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De la forma-Estado a la forma-Comunidad.

Aproximaciones críticas al estudio del Estado desde el marxismo

Por:

JUAN FELIPE GONZÁLEZ JÁCOME

Trabajo de grado para optar por el título de abogado

Directora del trabajo de grado

ASTRID LILIANA SÁNCHEZ MEJÍA, S.J.D.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS

CARRERA DE DERECHO

2017

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NOTA DE ADVERTENCIA

“La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus trabajos de tesis. Solo velará por que no se publique nada contrario al dogma y a la moral católica y por qué las tesis no contengan ataques personales contra persona alguna, antes bien se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.

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Agradecimientos

Hoy, después de largos meses de lectura, re-lectura, escritura y re-escritura, puedo decir

con mucha satisfacción que mi monografía de grado ha dado a luz. No obstante, en este

punto es imprescindible hacer una pausa y reflexionar sobre todo lo que este proceso ha

significado... Tal como lo expongo en la introducción, este trabajo investigativo hace parte

de mi vida misma, está insertado en mi historia de vida y en mi historia como estudiante de

Derecho en la Pontificia Universidad Javeriana. Si pudiera definir esta monografía, me

atrevería a decir, sin temor a equivocarme, que es un canto de libertad y de esperanza. Un

canto para no claudicar, un canto para no ser derrotado…

Ahora bien, mal haría en no reconocer que mi canto no hubiese podido ser entonado sin el

apoyo incondicional de mujeres y hombres maravillosos que han rodeado mi vida y mi

formación intelectual y política.

Quiero dar gracias en primera instancia a la Doctora Astrid Liliana Sánchez Mejía, gracias

por acompañarme en este proceso investigativo, gracias por las apreciaciones y los

comentarios constructivos; sin duda alguna, este escrito no hubiera podido dar a luz sin sus

acertadas y justas opiniones. Los errores, por el contrario, solo pueden ser adjudicados a

este humilde autor.

De igual manera, me gustaría darles las gracias a mi padre y a mi madre. A ellos les debo el

valor de la ternura y la virtud de la perseverancia. Sin ternura no existirían utopías, y sin

perseverancia jamás podrían materializarse.

Así mismo, no se me puede escapar darle las gracias a todos los que militan por la vida y

por la esperanza, a todos y todas las que me han enseñado que, como lo dijera Neruda, mi

vida no termina en mí mismo…

Y finalmente, debo mil palabras de gratitud a Ana María, mi imprescindible compañera;

quien me mostró su cara dulce en los momentos en donde solo pululaban caretas amargas.

Gracias por ser simplemente incondicional. Gracias por creer en este proyecto y darme

fuerza y coraje para terminarlo. Amor est vitae essentia.

Sin lugar a duda, nombrar a todas y todos los que contribuyeron en este proceso sería una

tarea interminable, no obstante, a pesar de lo anterior, quisiera expresar un sentimiento de

gratitud a todas y todos aquellos que me brindaron un atisbo de esperanza y de luz en

medio de un espinoso camino.

Inquisidor: “¿Y usted no cree que la verdad, si es tal, se impone también sin nosotros?”

Galileo Galilei: “No, no y no. Se impone tanta verdad en la medida en que nosotros la impongamos.

La victoria de la razón sólo puede ser la victoria de los que razonan”

Bertolt Brecht: Galileo Galilei

Gracias… infinitas gracias…

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A mis padres.

Aquí les dejo una parte de lo que soy…

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Tabla de contenido

I. Introducción ...................................................................................................... 7

II. Repensando el estudio del Estado desde el marxismo ................................. 12

1. “¿El Estado como instrumento?” Perspectivas marxistas en torno al

estudio del Estado y sus críticos ............................................................................ 13

2. Superando el instrumentalismo: Gramsci y el Estado ampliado .............. 22

2.1.Estado, clases sociales y bloque histórico ........................................ 28

2.2.Estado de clase, dominación, consenso y resistencia ....................... 33

3. El Estado como Comunidad Ilusoria ........................................................ 37

3.1. Desarrollos del concepto de Comunidad Ilusoria. Max Adler y el

austro-marxismo ............................................................................... 44

3.2. Indagando los alcances de la Comunidad Ilusoria .......................... 48

3.2.1. El Estado: condensación material de relaciones de fuerza .......... 48

3.2.2. La paradoja del Estado: Idea-Materia, Comunidad-Monopolio .. 50

III. El Estado de transición ................................................................................... 60

1. Breve interludio sobre la noción de crisis de Estado .................................. 61

2. El socialismo como proceso transicional ....................................................... 68

3. El Estado como campo estratégico de transformación social .................... 70

4. Estado socialista y forma democrática ........................................................... 73

4.1. El debate sobre la dictadura de clase ...................................................... 73

4.2. La forma democrática ................................................................................ 81

IV. De la forma-Estado a la forma-Comunidad ........................................................ 91

1. El debate sobre la extinción del Estado .................................................. 93

2. Transgredir la ilusoriedad: desmonopolizar el poder del Estado ...... 96

3. Forma-Comunidad: autogobierno, autogestión y democracia plena

....................................................................................................................... 102

V. Conclusiones ............................................................................................................ 107

VI. Bibliografía ............................................................................................................. 112

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Homo sum, humani nihil a me alienum puto

(Hombre soy, y nada de lo humano me es ajeno). -Terencio-

Tesis XI.

Los filósofos se han limitado a interpretar

de diversos modos el mundo,

pero de lo que se trata es de transformarlo. -Marx-

Los revolucionarios no hemos venido para administrar

de mejor forma el capitalismo. Estamos aquí,

hemos luchado y seguiremos luchando por construir

la Gran Comunidad Universal de Los Pueblos.

-Álvaro García Linera-

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I. Introducción

Todo texto tiene una historia. Y este escrito, afortunadamente, no escapa a esa situación. Y

digo “afortunadamente”, porque muchas veces cuando se escribe se olvida este pequeño

detalle. Se olvida que se escribe por algo. Se olvida que lo que escribimos deviene de algo

y apunta a algo. Es una doble interacción. Somos hijos de la historia y padres de la historia.

¿No es esto algo increíblemente maravilloso?... Cuando escribí estas líneas pensé en esto

que acabo de mencionar. Quizá por eso su redacción muchas veces se tornó ardua y difícil.

Pero bueno, pienso que hasta este punto puedo sentirme satisfecho de lo que he podido

labrar.

Estudiar la carrera de Derecho no fue una labor sencilla. No tanto porque sus contenidos

fueran lo suficientemente tediosos, ni tampoco porque la carga académica hubiese sido lo

bastante pesada como para vencerme. La dificultad de la carrera fue de otra estirpe: fue una

dificultad en el orden de lo ético, en el orden de lo ideológico y en el orden de lo político.

Por eso pienso que esta monografía se empezó a redactar desde aquel momento en que

entré a la Facultad y tomé la decisión de conservar y profundizar mis imperativos en

contravía de una forma de existencia que los negaba. Esta monografía trazó sus primeros

pinos, al momento en que me negué a ser un abogado más en medio de un ejército de

juristas funcionales a una sociedad unidimensional.

No obstante, esa decisión implicaba al mismo tiempo un reto intelectual. A la vez que mi

formación como abogado avanzaba, es decir, en medio del aprendizaje de los modos, los

discursos, la estética y las herramientas conceptuales; debía también nutrirme de otras

herramientas, de otros discursos, de otras prácticas, de otras ideas y de otros referentes que

me permitieran encontrar equilibrios y que alimentaran mis perspectivas estratégicas en

medio de un ambiente francamente hostil.

En ese sentido, este escrito no es más que el producto de esa búsqueda insaciable por

aprender lo que no se enseñaba, y por discutir lo que no se discutía. Aprender y entender el

marxismo para, a partir de sus herramientas epistemológicas, estudiar críticamente el

Estado.

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Solo a partir de esa historia, y bajo ese interés intelectual, es que es posible entender cómo

y porqué este proyecto de investigación dio a luz…

La monografía de grado que tiene entre sus manos tiene el objetivo de ser un “documento

reflexión”, el cual parte de la base de la siguiente pregunta general: ¿de qué manera

podemos aproximarnos al estudio del Estado desde el marxismo en los albores del siglo

XXI?

Al momento de realizar la investigación, concluí que para aproximarme al estudio del

Estado desde el marxismo, debía abordar tres líneas gruesas de discusión y de debate sobre

la base de tres preguntas problema: ¿cómo es posible repensar el estudio del Estado desde

el marxismo más allá de las conceptualizaciones que tradicionalmente se han difundido en

el medio marxista? ¿De qué manera el marxismo ha insertado al Estado en su proyección

política transformadora? ¿Cómo se puede leer actualmente la premisa marxiana sobre la

“extinción del Estado”? En mi perspectiva, si logramos dar respuesta a estos interrogantes y

acercarnos al estudio del Estado desde estas ópticas de discusión, será perfectamente

posible revitalizar el estudio del Estado desde el marxismo, y, además, al marxismo mismo

como teoría crítica y transformadora de la realidad.

Ahora bien, antes de entrar a exponer la hoja de ruta que se tuvo en cuenta para el

desarrollo de la monografía, es necesario plantear una serie de advertencias que deben

tenerse muy en cuenta a lo largo de la lectura del texto. En primer lugar, es fundamental

poner de presente que el estudio del Estado desde el marxismo se acompaña de dos

complejidades específicas. La primera de ellas, es del orden político-académico. Nos

encontramos en un momento en donde, infortunadamente, el marxismo sigue cargando con

estigmas y preconceptos que impiden que se le asuma con rigurosidad, con seriedad y con

ánimo investigativo. Si bien no se le ha desterrado del todo del campo universitario, hay

que confesar que sí se le continúa viendo con precaución y amenaza. Por ello, sobre este

aspecto en particular, esta monografía de grado busca revitalizar al marxismo como una

perspectiva teórica vigente y necesaria para el estudio de las realidades humanas

contemporáneas.

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La segunda complejidad que es indispensable mencionar, tiene que ver directamente con el

estudio del Estado desde el marxismo. Frente a esto, hay que sostener de entrada que este

texto no busca encontrar, desarrollar o profundizar una Teoría Marxista del Estado. Esto

último por una razón precisa: porque pienso que en el marxismo no es posible encontrar tal

teoría del Estado. Existen por el contrario aproximaciones y perspectivas sobre su estudio,

pero no una Teoría totalmente delimitada y sistematizada. Recalcando que su no existencia,

además de complejizar la búsqueda bibliográfica, necesariamente influyó en las preguntas

problemas que rigieron este estudio. Por ejemplo, al no existir una Teoría del Estado, la

pregunta no podía ser la de dónde encontrarla, sino más bien, la de qué insumos podríamos

extraer del marxismo a la hora de estudiar el Estado.

Una vez realizadas las anteriores advertencias, procedo a exponer de forma sucinta la

estructura del documento:

En la primera parte de la monografía, el objetivo central es el de repensar el estudio del

Estado desde el marxismo, o sea, discutir la manera en que el marxismo ha conceptualizado

al Estado a lo largo del tiempo, y proponer una perspectiva nueva de análisis y

aproximación conceptual. En este punto, considero necesario aclarar que mi intención es

meramente aproximativa. No busco agotar la totalidad de la discusión, ni mucho menos

traer a colación la extensa bibliografía que se ha propuesto frente a la temática. Lo que más

bien me preocupa, es buscar nuevos caminos y horizontes epistemológicos que permitan

repensar el estudio del Estado desde la filosofía de la praxis. Para ello, es imperioso

cumplir con tres elementos: en primer lugar, es importante que nos aproximemos a los

marcos referenciales sobre los cuales tradicionalmente la temática ha sido abordada. En

segundo lugar, es pertinente hallar puntos de quiebre que nos permitan superar dichos

marcos referenciales. Y, en tercer lugar, es crucial proponer una perspectiva renovadora y

crítica de estudio del Estado desde el marxismo. En esto se tendrá por base el concepto

marxiano de comunidad ilusoria.

Una vez realizado lo anterior, en la segunda parte del texto la tarea será la de encontrar otra

forma de aproximación al estudio del Estado desde el marxismo. Ya no a partir de la

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renovación de sus marcos de análisis conceptual, sino a partir de la discusión de su

proyección política estratégica. A esto se le denominará: el debate sobre “el Estado de

Transición”.

Tal como se mencionó hace un momento, el marxismo no solo es una teoría crítica de la

realidad, sino también, y primordialmente, una teoría crítica en función de la

transformación de esa realidad. Por ende, no es posible analizar críticamente al Estado, si al

mismo tiempo no se comprende la manera en que el marxismo ha proyectado su

transformación. En aras de tratar esta discusión, se dialogará sobre el “Estado de

transición” a partir de varias perspectivas: la crisis del Estado; la noción de socialismo

como proceso histórico transicional; y sobre todo, la relación entre socialismo y

democracia.

Finalmente, en la tercera parte de la monografía, se articulará la perspectiva crítica de

análisis del Estado y su proyección política estratégica, para, de esa manera, lograr discutir

la última aproximación al estudio del Estado desde el marxismo: el debate sobre su

extinción. En esta última aproximación, el eje articulador de la propuesta teórica será el

concepto de forma-Comunidad. De ahí que este escrito comparta estos dos polos: de la

forma-Estado a la forma-Comunidad.

Por tanto, lo último que resta por decir es que el texto que usted tiene entre sus manos, es

un texto escrito con la mayor de mis convicciones. Es un texto que busca aproximarnos al

Estudio crítico del Estado: de sus vacíos, de sus incoherencias, de sus grietas y de sus

posibilidades. Pero un estudio crítico que se encamina hacia un horizonte esperanzador, un

horizonte en donde la humanidad pueda construir un referente de mediación social

transparente y solidario.

Este es un escrito cargado de utopías; pues solo con utopías me fue posible sobrevivir en

medio de un ambiente desesperanzador. Lo que aquí se escribe tiene muchos aspectos que

no están totalmente acabados y finiquitados, pues desearía profundizarlos en escenarios de

formación intelectual venideros. Por ahora, invito de todo corazón a que leas estas líneas.

No solamente las escribí con el mayor empeño que me fue posible, sino que las escribí

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siguiendo mis más preciados imperativos. Creo en la sociedad de lo común, en la forma-

Comunidad, y creo que la humanidad podrá construirla.

He aquí mi aporte a este sueño colectivo…

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II. Repensando el estudio del Estado desde el marxismo

“En política el error procede de una comprensión inexacta

del Estado en su sentido pleno: dictadura + hegemonía.”

Antonio Gramsci

Tal como lo expusimos en la introducción, en esta primera parte del texto se pretende

alcanzar un objetivo central: buscar nuevos caminos y horizontes epistemológicos que nos

permitan repensar el estudio del Estado desde el marxismo. Para ello, hemos decidido

dividir el presente capítulo en tres partes.

En la primera parte, buscamos presentar un panorama más o menos general de las posturas

que tradicionalmente han influido el estudio del Estado desde el marxismo. Tanto las

emanadas desde la tradición marxista, como las defendidas por los detractores de dicha

tradición de pensamiento. Sobre ese punto en particular, pretendemos sugerir que, para

repensar el estudio del Estado desde el marxismo, es imprescindible superar dicho “marco

de discusión tradicional”. Es decir, se plantea que solamente será posible aproximarnos a

nuevas conceptualizaciones y comprensiones del Estado, si superamos los “marcos

conceptuales y referenciales” que comúnmente han influido dichos debates. Toda vez que,

en nuestro entendido, estos últimos han coartado la potencialidad investigativa del

marxismo y lo han condenado al reduccionismo teórico.

En la segunda parte, proponemos que la única manera de superar las posturas

“tradicionales”, consiste en recuperar una de las perspectivas más influyentes del marxismo

heterodoxo del siglo XX: el pensamiento de Antonio Gramsci. Quien, además de proponer

una conceptualización ampliada de lo estatal, nos legó una serie de proposiciones

metodológicas en el estudio del Estado y variadas categorías de análisis que deben

articularse a cualquier forma renovadora de comprensión del mismo. A este respecto,

rescatamos los conceptos de hegemonía y de bloque histórico.

Finalmente, en la tercera parte, trataremos de exponer una forma de repensar el estudio del

Estado desde el marxismo a partir del rescate de la noción marxiana de comunidad ilusoria.

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Ello, en el entendido de que, a partir de esta categoría, es posible no solamente romper con

el dogmatismo, sino también revitalizar herramientas de análisis y comprensión del Estado

desde un sentido crítico y complejo.

1. ¿El Estado como “instrumento”? Perspectivas marxistas en torno al estudio del

Estado y sus críticos.

Si tomamos al Estado como objeto de estudio, debemos reconocer que de entrada estamos

ante una cuestión intelectual bastante compleja. Pero si al mismo tiempo el estudio del

Estado trasciende de los círculos estrictamente académicos para posicionarse en medio de

los espacios políticos, la cuestión se vuelve doblemente compleja y extremadamente

conflictiva. En vista de que el marxismo es una filosofía de la praxis: pues de lo que se trata

es de interpretar el mundo para transformarlo. Y dado que, sobre la base de lo anterior, los

análisis intelectuales repercuten en lo político y viceversa; hay que comenzar diciendo que

el estudio y la comprensión del Estado en el marxismo ha sido una realidad poco pacífica y

harto heterogénea. Pues, a lo largo de las décadas, han surgido disímiles apreciaciones

conceptuales que han abonado un terreno bastante amplio e inhóspito de indagación e

investigación. Podríamos decir que además de la complejidad del objeto de estudio, el

despliegue teórico de “los marxismos” ha difundido un sin número de tesis políticas y

teóricas a las cuales hay que aplicarle un vigoroso racero crítico.

Ahora bien, como lo aclaramos en la introducción, es importante mencionar de la mano de

Colin Hay (1999, pág. 153) que en el marxismo no es posible encontrar una teoría del

Estado en estricto sentido. Es decir, si por teoría entendemos un corpus sistemático,

coherente y delimitado de ideas y premisas relacionadas a algún tema en específico,

debemos partir de la base de que el marxismo no ofrece tal teoría del Estado. Por el

contrario, si se hiciera un rastreo en medio de la bibliografía más importante que se ha

producido a lo largo de los años, si bien no se encontrarían definiciones concretas y

sistemáticas, podrían hallarse en cambio un sinfín de aproximaciones diversas y disímiles

sobre el estudio del Estado.

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Por consiguiente, si queremos adentrarnos en esta relación entre marxismo y Estado,

debemos hacer un análisis mínimo de algunas de las proposiciones más importantes que se

han hecho al respecto. Todo esto, en aras de valorar cuales de ellas las consideramos

valiosas para poder avanzar en la comprensión marxista del Estado en los albores del siglo

XXI, y cuales otras debemos considerarlas como caducas y dogmáticas a la luz de las

exigencias de nuestra realidad teórica y práctica.

Así pues, para efectos de lograr sintetizar algunas aproximaciones marxistas al concepto del

Estado, tendremos como referencia a dos autores: a Ernesto Laclau y su texto Teorías

marxistas del Estado: debates y perspectivas (1997[1981], págs. 25-26) y a Colin Hay y su

texto Marxism and the State (1999, págs. 153-155). Acogemos las proposiciones de los

autores, en la medida de que, si bien ambos textos se separan radicalmente en el tiempo,

ambos, tanto Laclau como Hay, definen lúcidamente tres tipos de determinaciones que han

estado ligadas a las versiones “tradicionales” de la teoría marxista del Estado:

1. La aproximación que define al Estado como epifenómeno o simple superestructura

del modo de producción capitalista.

2. La aproximación que define al Estado como un instrumento y arma de la

dominación de clase.

3. Y, por último, la aproximación según la cual el Estado se presenta como un

elemento de cohesión de una formación social.

1) El Estado como epifenómeno o simple superestructura del modo de producción

capitalista. Con relación a esta primera determinación, Laclau sostiene que en ella el

Estado se aprecia como un simple reflejo de la contradicción básica entre las relaciones

sociales de producción y las fuerzas productivas. En cierta medida, bajo esta óptica

meramente superestructural, el Estado no reputa ningún interés real, ya que si aquel refleja

solamente las contradicciones económicas que perviven en la estructura de la sociedad, el

cambio histórico y el interés auténticamente político escapan a cualquier ámbito que no sea

el económico. De ahí que Laclau insista que bajo este paradigma el Estado es relegado a

una instancia periférica y subordinada (1997, pág. 26).

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2) El Estado como instrumento de la dominación de clase (o como instrumento de la clase

dominante). Por otro lado, la segunda determinación es la que más ha irradiado al

pensamiento marxista a lo largo de la historia, y la que ciertamente ha sufrido mayores

críticas. Bajo esta óptica “instrumental” el Estado es reducido a ser un mero instrumento de

la dominación de clase. ¿Por qué? Porque sobre la base de esta determinación se crea la

idea de que los grupos sociales y sus antagonismos fundamentales se constituyen al nivel

económico y utilizan al Estado como simple herramienta exterior para el logro de sus fines.

El Estado se repliega entonces a ser un aparato que cumple una doble función: mantener el

poder de la clase dominante y dominar y coartar a las clases dominadas.

A simple vista, esta lógica instrumental parece igual de pobre a la primera, no obstante,

tiene un efecto político aún más perjudicial, y es que, como lo dijera Laclau, conduce a

delimitar una estrategia según la cual: “si el Estado es el instrumento y la fuente absoluta de

la dominación de clase, basta su posesión por parte de la clase obrera para que se sigan

cambios rápidos y necesarios que disolverán la vieja sociedad. De ahí la fetichización del

momento de “la toma del poder” (1997, pág. 28).

Como lo dijimos hace un momento, el efecto político de esta estrategia es sumamente

nocivo, pues si se comprende al Estado como un mero aparato que basta con ser ocupado

para ser transformado, no solamente se corre el riesgo de reproducir prácticas políticas que

han sido sumamente caras al movimiento obrero a nivel mundial1, sino que también se

pierde de vista que el propio Estado es un escenario social, político e institucional que debe

ser transformado para transformar a la sociedad en general.

3) El Estado como elemento de cohesión de una formación social. Por último, Laclau

(1997, págs. 28-47) hace referencia a una tercera perspectiva de conceptualización del

1 Sobre este punto hacemos referencia a las prácticas políticas stalinistas, bajo las cuales se buscó reforzar el

papel del Estado en el exclusivo cumplimiento de la supuesta transformación del sistema productivo

soviético. Recordemos que en el año de 1933 (en Balance del Primer Plan Quinquenal) Stalin advertía sobre

la importancia de reforzar al máximo el Estado. Todo ello, bajo el entendido de que el “aparato del Estado”

garantizaría las condiciones de fuerza necesarias para avanzar en la industrialización del país. “La

desaparición del Estado no llegará debilitando el Poder del Estado, sino vigorizándolo al máximo” (Stalin,

1953, pág. 87) (nótese que la palabra poder se redacta en mayúscula). Al respecto remitirse también a la

Entrevista con el escritor alemán Emilio Ludwig (Stalin, 1953, pág. 44).

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Estado como un elemento o instrumento de cohesión de una formación social. La tercera

forma de conceptualización partía de la base de encontrar ciertas especificidades del Estado

en la reproducción del sistema social. Entendía, por ejemplo, que el Estado jugaba un papel

específico en el proceso económico, mas no que era su mero reflejo. De igual manera, se

buscaron especificidades en relación con las funciones sociales del Estado, en concreto, en

su papel a la hora de dar movilidad a la fuerza de trabajo y de potenciar las fuerzas

productivas en beneficio del capital monopolista privado2. Al mismo tiempo, bajo este

paradigma se buscó ahondar en los rasgos materiales del aparato del Estado y de esa

manera encontrar su relación directa con el proceso de articulación económica, política,

cultural e ideológica del modo de producción capitalista.

Ahora, con relación a lo anterior, señala Hay (1999, pág. 155) que a pesar de que los

aportes de esta última determinación conceptual dieron paso a que se avanzara en la

comprensión del Estado como un escenario de relaciones sociales; no se pudo profundizar

del todo en el estudio y comprensión de las complejidades del mismo. Ello, en el entendido

de que, si bien se superaron de alguna manera los rasgos más pobres de la primera y

segunda aproximación teórica, ciertos autores no lograron superar su instrumentalismo –no

se profundizó totalmente en la relación Estado-sociedad, por ejemplo–, ni su economicismo

–se siguió reproduciendo de alguna manera la ambigüedad entre lo político y lo

económico–. Lo que en últimas ocasionó, o bien que se separara la sociedad política de la

sociedad civil, o bien que se propusieran disquisiciones teóricas en donde la base

económica de la sociedad determinaba abstractamente a la “superestructura” estatal

(Lechner, 1997, págs. 301-302).

En síntesis, de acuerdo con los dos autores mencionados, en la medida en que las apuestas

críticas mencionadas no lograron impugnar del todo las perspectivas de análisis dominantes

en el estudio del Estado: el instrumentalismo y el economicismo; ambas continuaron

reproduciéndose en el medio intelectual marxista hasta encontrar un “lugar común” en su

propio desenvolvimiento. Por consiguiente, y como lo veremos enseguida, este “lugar

2 Como promotores de esta aproximación Laclau (1997, págs. 28-47) encuadra a una serie de autores

sumamente importantes, tales como a Ralph Miliband, Bob Jessop, La escuela lógica del capital (John

Holloway), e incluso a Nicos Poulantzas (a quien, no obstante, le dedica un apartado en específico).

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común” se definió como una tendencia del marxismo al “reduccionismo instrumental” del

Estado. Valoración que se acompañó al mismo tiempo de una sentencia intelectual bastante

perjudicial: proponer que para dicha tradición de pensamiento el Estado era un mero objeto

u aparato de clase destinado exclusivamente a la dominación violenta de las clases

dominadas y a la mera reproducción del capitalismo.

En consecuencia, bajo esta definición pobre y dogmática, se fue construyendo un debate en

torno a los límites del propio marxismo en la comprensión de la realidad del Estado. Este

debate, que incluyó intelectuales no-marxistas bastante renombrados, fue labrando una

especie de “círculo vicioso” intelectual, toda vez que, como lo veremos a continuación,

tanto la premisa discutida: “el instrumentalismo marxista”, como sus correspondientes

críticas, no se erigieron sobre la base del estudio certero de la realidad del marxismo y de

sus potencialidades investigativas.

Por lo tanto, si bien nuestro objetivo es sugerir una reformulación de la manera en que

podemos aproximarnos al estudio del Estado desde el marxismo, consideramos bastante

prudente detenernos en analizar primero las críticas más importantes a la perspectiva

instrumentalista del Estado. Ya que, además de superar el instrumentalismo, también es

imprescindible impugnar la falta de rigurosidad intelectual de las críticas emitidas al

mismo. Esto último no por el hecho de que consideremos errado criticar el

instrumentalismo en sí, sino por el contrario, porque creemos que variados autores

limitaron el marxismo a su lectura instrumental: cambiaron su adversario teórico por una

caricatura del mismo, reproduciendo así el denunciado “círculo vicioso”.

En ese orden de ideas, para analizar las críticas, valdría la pena traer a colación un

fragmento de la obra del profesor Vladimiro Naranjo Mesa, el cual señaló al respecto lo

siguiente:

Para los marxistas la teoría del Estado y del poder político es esencialmente evolutiva. Por su

propia naturaleza, el Estado y el poder político son un conjunto de medios de dominación

(policía, ejército, tribunales de justicia, prisiones, etc.) que oprimen al hombre (…) Para el

marxismo-leninismo, en una sociedad basada sobre la apropiación privada de los medios de

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producción, el Estado es un arma en la lucha de clases, en manos de la clase propietaria (2010,

pág. 621).

La anterior referencia nos parece fundamental, en la medida en que sintetiza gran parte de

las críticas que se le propinaron al marxismo en cuanto al supuesto reduccionismo teórico

del cual fue acreedor a la hora de abordar el estudio del Estado. En síntesis, refiriéndose al

estudio del Estado desde el marxismo, el profesor Naranjo señaló: 1) que el Estado se

apreciaba solamente como un conjunto de aparatos; 2) que estos aparatos se concebían

primordialmente como aparatos para la coacción y represión de las clases dominadas; y 3)

que estos aparatos “primordialmente represivos”, se entendían como un arma de la cual se

valía una clase en concreto (la burguesía) para oprimir al hombre.

En aspectos similares a la crítica anteriormente reproducida, no podemos perder de vista

que Hans Kelsen es quizás uno de los autores que con más insistencia también criticó al

marxismo en sus aproximaciones teóricas al Estado. Kelsen (1957, págs. 280-281) sostuvo

que uno de los grandes errores del marxismo a la hora de aprehender la temática, se

encontraba en el problemático reduccionismo economicista y en la insistencia en ver en el

Estado un exclusivo aparato para la coerción de las clases dominadas. De igual manera, el

teórico austriaco planteó que de acuerdo con este paradigma se generaba un tipo de

estrategia “mecánica” por la cual: si se abolía la propiedad privada sobre los medios de

producción y, en consecuencia, el sistema capitalista, esto conduciría indefectiblemente a la

supresión del Estado.

[Para la teoría marxista del derecho y del Estado3] ninguno de ambos fenómenos [el derecho

y el Estado] es un elemento esencial de la sociedad humana; existen sólo bajo condiciones

económicas definidas, es decir, cuando los medios de producción están a la disposición

exclusiva de una minoría que usa o abusa de este privilegio con el fin de explotar a la

inmensa mayoría (…) El Estado, junto con el derecho, forma la maquinaria coercitiva

3 Sin lugar a dudas, las críticas formuladas por Kelsen estaban profundamente impregnadas del marxismo

oficial de la URSS, prueba de ello es su insistencia en analizar las prácticas políticas “marxistas” a la luz de la

práctica institucional-estatal de la Unión Soviética de Stalin. Esto último es esencial para entender los

diversos tipos de marxismos que han abundado a lo largo de la historia, y para comprender a su vez que en

medio de este pululado de formas intelectuales que se recogen en la tradición marxista, casi siempre los

detractores del marxismo han englobado la teoría de Marx y el marxismo (en general) a partir de su

concepción dogmática estalinista. Para profundizar en este tema, invitaría a la lectura de una excelente

conferencia de Manuel Sacristán titulada “Sobre el estalinismo”. Para tales efectos remitirse a:

http://www.rebelion.org/docs/44627.pdf.

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destinada a mantener la explotación de una clase por otra, instrumento de la clase de los

explotadores que, por medio del Estado y de su derecho, llega a ser políticamente dominante

(Kelsen, 1957, págs. 280-281).

Al mismo tiempo, Kelsen denunció también ciertas contradicciones en relación a dos

aspectos fundamentales en la llamada “teoría marxista del Estado”: 1) el debate sobre la

transición, o sea, el papel que jugaba el Estado socialista en la extinción del propio Estado

en general; y 2) la naturaleza de la llamada “dictadura del proletariado”, ya que, si bien uno

de los elementos medulares en la comprensión marxista del Estado era la crítica de éste

como aparato coactivo, el autor austriaco encontraba una seria contradicción y confusión en

la manera en que los marxistas comprendían y proponían un viraje en la “naturaleza de

clase” del ejercicio de dicha coerción (1957, pág. 295).

Por último, otro de los autores que no podemos obviar a la hora de analizar las diversas

críticas promovidas al marxismo, es el teórico político italiano Norberto Bobbio. Bobbio,

quien fue un intelectual bastante renombrado en la segunda mitad del siglo XX, se

caracterizó por entablar múltiples diálogos y discusiones con la tradición marxista europea

de su tiempo. Entre sus discusiones acaloradas se encuentra por supuesto la concepción

marxista del Estado, del derecho y de la política.

En primera medida, hay que plantear que Bobbio nunca fue dubitativo en reconocer que en

Marx no era posible encontrar una teoría del Estado en estricto sentido. Por el contrario,

reconoció que en el pensador alemán existían una serie de aproximaciones al estudio del

Estado que apuntaban sobre todo a la crítica de su realidad institucional y teórica. De

acuerdo con el autor italiano, al ligar la teoría del Estado con la teoría de la sociedad (en

donde claramente se involucraban sus estudios de economía política), Marx logró finiquitar

una crítica del Estado burgués en las distintas formas en que se presentaba, brindando así

herramientas para la formulación de propuestas relativas a la construcción del Estado

socialista y, de igual manera, presupuestos teóricos y políticos para pensar la extinción del

Estado (1999, pág. 134).

De acuerdo con Bobbio, uno de los aspectos centrales de las valoraciones hechas por Marx

al problema del Estado, radicó principalmente en la superación de la idea liberal clásica que

20

apreciaba en el Estado un fenómeno por encima de la sociedad civil. En contraposición a

esta idea, Marx, dice Bobbio:

Consideró al Estado como el conjunto de las instituciones políticas, en que se concentra la

máxima fuerza imponible y disponible en una determinada sociedad, pura y simplemente

como una superestructura respecto a la sociedad pre-estatal, que es el lugar donde se forma y

se desarrolla las relaciones materiales de existencia y, en cuanto a superestructura, destinado

a desaparecer a su vez en la futura sociedad sin clases (Bobbio, 1999, pág. 136).

Aun cuando su crítica no es explícita en el texto referenciado, Bobbio (1999, pág. 136)

plantea que una de las limitaciones más destacadas a la hora de estudiar el Estado desde la

tradición marxista, consiste en la reducción “superestructural” a la que ha sido sometida la

temática en mención. Esta reducción teórica ha dificultado ciertamente el desarrollo de

otras ideas centrales en el marxismo, tales como el debate con relación a la “transición

socialista” y, en específico, el debate relacionado al papel del Estado en dicha

transformación histórica.

Para Bobbio, la reducción superestructural-instrumental del Estado, ha condenado a que se

le estudie y se le aprehenda como un simple “aparato” exclusivamente dedicado a la

opresión/coerción de clase; cercenando así la posibilidad de profundizar en una serie de

complejidades que, de alguna forma u otra, involucran al Estado, verbigracia: su papel en la

construcción de la hegemonía; el papel de la democracia en la transición socialista; y el rol

de la institucionalidad estatal en la articulación hegemónica de los grupos sociales y en el

desarrollo de la participación democrática.

En definitiva, los puntos comunes de las críticas que se lograron percibir con anterioridad,

podrían exponerse de la siguiente manera:

1) Que al ser una teoría economicista, el marxismo tiene una tendencia estructural al

reduccionismo teórico. Es decir, que a partir de su método de estudio de la realidad,

el marxismo tiende irremediablemente a confinar al Estado a un rincón

estrictamente superestructural.

2) Que su forma de estudiar el Estado solo puede responder a una aproximación

instrumental. O sea, que el marxismo siempre tenderá a reducir al Estado a ser un

arma en poder de la clase dominante para la opresión de las clases dominadas.

21

Así pues, tanto las construcciones teóricas dominantes en la tradición marxista, como sus

correspondientes “críticas demoledoras”, han girado en torno a los mismos ejes de

referencia conceptual: el instrumentalismo y el economicismo. Lo cual, lastimosamente, ha

degenerado en un “círculo vicioso” donde, ni se suman aportes novedosos, ni tampoco se

indaga en profundidad sobre nuevas potencialidades investigativas. Por ende, nos

atrevemos a preguntar: ¿no existen acaso algunas otras lógicas de análisis dentro del

marxismo que nos permitan superar estos reduccionismos? ¿No existen acaso otros marcos

conceptuales y referenciales por los cuales sea posible repensar el estudio del Estado desde

el marxismo? Estamos seguros de que tales lógicas de análisis y marcos referenciales sí

existen, pero para encontrarlos, es importante que nos fijemos tres puntos nodales.

En primer lugar, es fundamental definir la especificidad de lo político y de lo económico a

la hora de profundizar en el estudio del Estado. Sobre este punto, es crucial superar la

ambigüedad que se ha generado en torno a la relación entre lo estatal y la reproducción del

modo de producción. Es cierto que entre ambos no puede haber una relación excluyente,

pero también es igualmente cierto que no puede existir una relación de subsunción entre la

una y la otra. En este aspecto habrá que profundizar.

En segundo lugar, es esencial reconocer la relación que existe entre el Estado y los grupos

sociales, ya que no es posible comprender al Estado al margen de esta compleja interacción.

Lo fundamental en este punto es superar del todo la perspectiva instrumentalista, es decir,

abolir la idea de que lo estatal es un mero aparato institucional que se maniobra

unilateralmente por alguna clase social en específico. Recalcando que si se logra este

cometido, será mucho más sencillo entender la manera en que las relaciones de fuerza

cohabitan en el Estado, la forma en que se disputan y, al mismo tiempo, ampliar nuestra

visión del conflicto social más allá del antagonismo de clase. Si se entiende al Estado en la

cotidiana trama social, se deben incluir a los nuevos sujetos que desde el campo político

han emergido con sus respectivas demandas y reclamos sociales.

En tercer lugar, si se pretende superar el reduccionismo en el que incurrió cierta tradición

marxista, es indispensable indagar en el estudio del Estado a partir de otra lógica teórica y

22

práctica. Como se pudo apreciar anteriormente, cada una de las aproximaciones que fueron

defendidas en el medio intelectual marxista respondían a una lógica de pensamiento de lo

político y lo institucional. La tesis instrumentalista del Estado, por ejemplo, es una tesis que

deviene de una concepción profundamente economicista del marxismo; una concepción

que, además de marginar lo político de la mano de la absolutización de lo económico,

también delimita una estrategia política según la cual el Estado se transforma

exclusivamente de la mano de la transformación de las relaciones sociales de producción.

Para este tipo de aproximación, insistimos, el Estado no se encuentra en un horizonte

estratégico real, se busca “tomar el poder”, “ocupar el estado”, mas no transformarlo.

En ese orden de ideas, tendremos que delimitar nuevos paradigmas de indagación que nos

posibiliten ampliar nuestra manera de entender al Estado más allá del reduccionismo

teórico de ciertos marxismos y de sus críticos. Para ello, estimamos importante vislumbrar

nuevos paradigmas y líneas metodológicas de aprehensión e investigación que nos permitan

superar el instrumentalismo y, consiguientemente, nos ayuden a hallar aproximaciones

marxistas al Estado que sean auténticamente críticas y complejas.

2. Superando el instrumentalismo: Gramsci y el Estado ampliado

En el desarrollo del marxismo del siglo XX, y como lo veremos más adelante, varios

autores marxistas empezaron a indagar en el reduccionismo instrumental al que había

estado sumida la tradición marxista en su intención de estudiar el Estado. Quizá una de las

inquietudes que permitió avanzar hacia elementos claros de renovación teórica, fue

precisamente la de cuestionarse si el Estado podía seguir siendo aprehendido como una

cosa, o como un aparato de clase que detentaba el poder absoluto. Tal vez al sujeto a quien

debemos atribuirle este grandioso paso intelectual es a Gramsci. El cual comprendió, entre

otras cosas, que era necesario profundizar en una concepción ampliada del Estado a partir

de tres ideas fundamentales (1993, pág. 174):

Primero, que el Estado ya no podía seguir siendo solo un “aparato” de coerción, sino

fundamentalmente una institución educadora del consenso político. Si bien el Estado

23

democrático seguía siendo un Estado de clase, su más importante tarea no sería la de

reprimir a los grupos sociales, sino elevarlos a un nivel cultural y moral que correspondiera

a los intereses socio-culturales y político-económicos de las clases sociales dominantes4.

Segundo, que el Estado de clase ya no podía seguir siendo exclusivamente comprendido

como “el aparato gubernamental”, sino también, como la relación entre las funciones de

gobierno con los aparatos privados de hegemonía de la sociedad civil. Esto, en la medida de

que, como lo dijimos antes, Gramsci era incisivo en reiterar que el consenso no solamente

se educaba desde el Estado, sino primordialmente desde los escenarios propios de dicha

sociedad civil.

Y tercero, que en el siglo XX el Estado-coerción se iba debilitando de la mano del

reforzamiento de la sociedad regulada (o Estado ético o sociedad civil). Lo cual dio pie para

que Gramsci (1993, pág. 178) sostuviera que: en la noción general del Estado entraban

elementos que debían referirse a la noción de sociedad civil. El Estado era igual a la

sociedad política más la sociedad civil, es decir, la hegemonía reforzada por la coerción.

Bajo estas perspectivas renovadoras y amplificadoras del concepto de Estado, es que el

autor italiano empieza a cuestionarse sobre la naturaleza compleja de dicha “institución”.

Precisando que ya Lenin en el Estado y la Revolución (1974 [1917]) había logrado

delimitar puntos de quiebre que llamaban la atención sobre la importancia de estudiar

seriamente el Estado como un fenómeno político de suma trascendencia en la

transformación de la sociedad capitalista5.

Retomando entonces la importancia de Gramsci en el desempeño de estas nuevas

perspectivas de análisis, debemos decir que su apuesta central fue la de proponer una

4 Este punto también es vital para comprender la con cepción que Gramsci tenía del Derecho. En el cuaderno

XXX, redactado entre 1932 y 1935, el marxista italiano adujo lo siguiente: “Si cada Estado tiende a crear y a

mantener cierto tipo de civilización y de ciudadano (y, por tanto, de convivencia y de relaciones individuales),

y tiende a provocar la desaparición de ciertas costumbres y actitudes y a difundir otras, entonces será el

Derecho el instrumento de esa finalidad (…) En realidad, el Estado debe concebirse como “educador”, en

cuanto que tiende, precisamente, a crear un nuevo tipo o nivel de civilización” (Gramsci, 2010(1970), págs.

399-400). Por tanto, el Derecho para Gramsci juega un papel inigualable en el rol educador del Estado. 5 Al respecto recordemos que Lenin planteó en El Estado y la revolución que: “si todos intervienen realmente

en la dirección del Estado, el capitalismo no podrá ya sostenerse” (1974, pág. 94).

24

concepción ampliada del Estado. Siguiendo la argumentación propuesta por Cristine Buci-

Glucksmann (1979), esta concepción ampliada del Estado plantea varias proposiciones

metodológicas de estudio y comprensión. A continuación, delimitamos algunas de ellas:

La primera proposición metodológica es el realce de lo político en el entendimiento de las

relaciones sociales e institucionales que cohabitan en el Estado. A diferencia de la tesis

economicista según la cual el Estado es el simple instrumento de la clase dominante,

Gramsci percibe la necesidad de encontrar los lazos existentes entre el Estado y la lucha de

clases. Si se continuaba acogiendo la idea del Estado como simple instrumento de la clase

dominante, implícitamente se reproducía el paradigma de ver en dicha clase una clase

“todopoderosa”; una clase obscena que lo controlaba, conservaba y definía todo. Lo que de

alguna forma u otra descartaba el papel de la actividad política real y minaba la iniciativa

histórica de las masas subalternas (Buci-Glucksmann, 1979, pág. 121).

En aras de impugnar la conceptualización mencionada, y con el objetivo de desarrollar esta

noción ampliada de lo estatal, en los cuadernos de la cárcel, el dirigente italiano procedió a

formular una de sus tesis centrales en relación con el Estado, a saber: “En política el error

se debe a una comprensión inexacta de lo que es el Estado en su significado integral:

dictadura + hegemonía” (Gramsci, 1993, pág. 193).

Así pues, esta concepción ampliada presuponía un aporte esencial para romper las barreras

del instrumentalismo y oponer a estas tesis “unilaterales” una concepción novedosa según

la cual: el Estado era el escenario preciso en el que se articulaban los medios de dirección

intelectual y moral de una clase sobre el conjunto de la sociedad (Gramsci, 1993, pág. 123).

Resaltando que, cuando Gramsci habla de “la sociedad” y no exclusivamente de “la clase

dominada”, propone una perspectiva sumamente rica de la noción de dirección y

conducción política. Todo esto, en la medida de que logra entrever que, si la clase

dominante está inmersa en un paralelogramo de relaciones de poder, no solo debe

conquistar la hegemonía de los grupos sociales subalternos, sino de los grupos sociales en

general (tanto sus adversarios como sus aliados).

25

El Estado es entonces el escenario perfecto para cultivar los “equilibrios de compromiso”6,

que no son más que la estrategia según la cual la clase dominante disputa el consenso de los

grupos sociales bajo la delimitación de medidas materiales y concretas. Esto último en el

entendido de que, para decirlo con Poulantzas: “la relación de las masas con el poder y el

Estado en lo designado particularmente como consenso, posee siempre un sustrato

material” (2005, pág. 30).

Por otro lado, la segunda proposición metodológica que valdría la pena esbozar, va en una

doble vía. En primer lugar, Gramsci propone durante sus escritos de 1918 a 1920 seguir

comprendiendo al Estado como Estado de clase; es decir, plantea que no es posible obviar

el papel del Estado en la constitución y unificación de la clase dominante, toda vez que “el

Estado conduce la composición, en el plano jurídico-político, de las disensiones internas de

clase, los desacuerdos entre intereses opuestos, unifica a las capas y modela una imagen de

la clase en su conjunto” (Buci-Glucksmann, 1979, pág. 168). En síntesis, si la clase

burguesa es heterogénea y se encuentra dividida a la luz de diversos intereses

contradictorios, se requiere de un escenario en donde puedan recomponerse jurídica y

políticamente estos lazos quebrantados. Para Gramsci, esta sutura, esta unidad, no puede

pensarse por fuera del propio Estado.

Ahora bien, esta última idea no puede desligarse de los análisis realizados por Gramsci

(2001[1926]) en relación a la realidad del fascismo en Italia. A partir de la comprensión de

este fenómeno, en especial, del decidido y abrumador apoyo de la pequeña burguesía

urbana y rural al movimiento fascista, Gramsci extrae una conclusión elemental: el Estado

siempre debe contar, necesariamente, con una base social-histórica7. “Si el Estado no es un

6 En los cuadernos de la cárcel, Gramsci define los “equilibrios de compromiso” de la siguiente manera: “El

hecho de la hegemonía presupone indudablemente que se tengan en cuenta los intereses y tendencias de los

grupos sobre los cuales se ejerce la hegemonía, que se forme un cierto equilibrio de compromiso, es decir, que

el grupo dirigente haga sacrificios de orden económico-corporativo, pero es evidente que estos sacrificios y

estos compromisos no pueden referirse a lo esencial, pues si la hegemonía es ético-política, no puede dejar de

ser también económica, no puede no tener su fundamento en la función decisiva que el grupo dirigente ejerce

en el núcleo decisivo de la actividad económica” (Gramsci, 1999, pág. 42). 7 Sobre este punto, son bastante pertinentes las conclusiones que decanta Nicos Poulantzas sobre la

fascistización de la sociedad alemana e italiana; al respecto sostiene: “el proceso de fascistización y el

fascismo corresponden a una situación de crisis política de la pequeña burguesía y a su constitución en

auténtica fuerza social por el medio indirecto de los partidos fascistas (…) En suma, el papel histórico del

fascismo [y del Estado fascista], fue realizar una alianza entre gran capital y pequeña burguesía, en una

coyuntura precisamente en que sus contradicciones atravesaban una fase de intensificación aguda”

(Poulantzas, 1981, págs. 292-293).

26

simple instrumento en manos de una clase que lo “maniobra”, ¿no será porque se extiende

más allá de esa clase o fracción de clase, poniendo en acción mecanismos más complejos

que el aparato del Estado?” (Buci-Glucksmann, 1979, pág. 130). En efecto, esta aparente

paradoja entre la unidad de clase, por un lado, y la expansión de la base social-histórica del

Estado más allá de la clase dominante, tendrá que ser dirimida bajo el concepto de

hegemonía y de aparatos de hegemonía.

Por tanto, y aunado con lo anterior, la tercera proposición metodológica que se podría

definir es la relación que encuentra Gramsci entre el Estado y los aparatos de hegemonía.

Como bien se dijo anteriormente, el Estado no es un simple instrumento meramente

maniobrado por la clase dominante, por el contrario, éste se encuentra insertado en una

serie de mediaciones sociales, políticas e institucionales. Tal como lo plantea Buci-

Glucksmann:

La ampliación del Estado, por incorporación al Estado de los aparatos de hegemonía,

presupone así mismo la ampliación del aparato de Estado. Este doble proceso dialéctico

autoriza un análisis diferencial de las relaciones clase/Estado a partir de las mediaciones

clase/sociedad y Estado/sociedad. Mediaciones, bisagras, puntos de apoyo que constituyen la

dialéctica concreta de las relaciones entre la infraestructura y las superestructuras (1997, pág.

143).

En efecto, encontrar en el Estado un equilibrio inestable de relaciones de fuerza permite

complejizar los análisis. En primera medida, porque refleja un escenario de múltiples

contradicciones entre los grupos sociales y entre el bloque social dominante en el poder. Y

en segunda medida, porque nos permite superar la concepción de la lucha de clases como

una lucha entre dos grupos fundamentales: burguesía/proletariado. Las relaciones de fuerza

responden a una multiplicidad de actores que se relacionan con el Estado y que toman

diferentes posturas políticas de acuerdo a ciertas coyunturas determinadas (Buci-

Glucksmann, 1997, pág. 143).

Finalmente, la cuarta proposición metodológica que podemos rescatar de la perspectiva del

Estado ampliado, es la nueva manera de concebir la superestructura. De acuerdo con Buci-

Glucksmann (1997, pág. 319), Gramsci encuentra que las superestructuras tienen

efectivamente una existencia material (en ese sentido, no están aisladas de la estructura o

base de la sociedad). Pero, al mismo tiempo, define que esta existencia material no

27

necesariamente define su formación como superestructura, ya que esto depende en cambio

de la lucha de clases.

Claro está que no podremos en este texto profundizar en cuestiones de método marxista. No

obstante, pensamos que vale la pena acotar que la relación entre estructura–superestructura

no puede abordarse desde la óptica dogmática según la cual la estructura determina

abstractamente a la superestructura. Por el contrario, es esencial reiterar una vez más que si

bien en el marxismo la estructura económica (en su relación con la totalidad social) cumple

un papel determinante en última instancia8, dicha determinación se gesta en virtud de la

centralidad de la producción en la constitución de las relaciones humanas (esto último es

central en Gramsci).

Al respecto, Adolfo Sánchez Vázquez sostuvo que: “el papel determinante de lo económico

responde al lugar central que la producción ocupa en la sociedad humana y en la historia de

ella, en cuanto que no es solo producción de un mundo de objetos, de bienes útiles, sino en

cuanto que por su carácter social es también producción de relaciones sociales y condición

necesaria de todo tipo de producción” (2003, pág. 421). En otras palabras, para el marxismo

“la economía no es solo producción de bienes materiales, sino también la totalidad del

proceso de producción y reproducción del hombre y la mujer como seres humanos sociales.

La economía no es solo producción de bienes materiales, sino también, y al mismo tiempo,

producción de las relaciones sociales en el seno de las cuales se realiza esta producción”

(Kosik, 1976, pág. 209), de ahí su preponderancia al estudiar cualquier fenómeno social.

8 El alcance teórico del concepto de determinación ha suscitado innumerables debates entre marxistas y no

marxistas. Ello, en la medida de que su acepción conceptual puede ser entendida: o bien como “un proceso

total” sujeto a un desarrollo inherente y predecible (acepción férreamente determinista); o bien como un

proceso de “fijación de límites”, en donde lo determinado conserva autonomía en los marcos de un sistema

que, por más que sea concreto, no es, per se, inmodificable. De acuerdo con Raymond Williams (1992, págs.

85-86), las dos concepciones de determinación son sumamente trascendentales a la hora de dar alcance a la

valoración sobre la objetividad del sistema social, ya que ambas conducen a efectos totalmente opuestos. Por

un lado, la posición determinista ha derivado en lo que se conoce como el “economicismo”, según el cual, el

sistema económico se rige por leyes objetivas/abstractas que escapan a cualquier incidencia humana. Mientras

que por el otro lado, el concepto de determinación en última instancia, responde a una perspectiva dialéctica e

histórica según la cual: si bien la estructura socioeconómica fija ciertos límites y ejecuta ciertas presiones a la

dinámica social humana, dicha estructura responde a una objetividad histórica, la cual, por supuesto, está en

relación/contradicción recíproca con la praxis humana.

28

En ese orden de ideas, y una vez realizado este pequeño interludio sobre la relación entre

estructura-superestructura, es indiscutible que el análisis del Estado deba estar atravesado

por esta forma heterodoxa y compleja de entender esta relación indisoluble. Sin esta nueva

apuesta metodológica, hubiese sido imposible para Gramsci encontrar y reencontrar el lugar

de lo político en la constitución de lo estatal-institucional. De hecho, solo bajo este

paradigma es que logra entender la relación entre las clases y el Estado. Una relación que,

por lo demás, no es de exterioridad sino de constante reciprocidad. El Estado es un eje

articulador de las relaciones sociales y, al mismo tiempo, es un escenario para la

constitución de las clases y para su unificación. De ahí que nuestro siguiente paso deba ser

el abordaje de la relación que encuentra Gramsci entre el Estado, las clases sociales y el

bloque histórico.

2.1. Estado, clases sociales y bloque histórico

Ya que pudimos avanzar de la mano de Gramsci en el entendimiento del Estado como

relación institucional compleja, nos falta referirnos con mayor detalle a la relación entre el

Estado, las clases sociales y el bloque histórico. Puesto que si bien el marxismo crítico y

heterodoxo9 jamás ha considerado al Estado como un mero “ente” subordinado a la “base”

económica; tampoco ha caído en la falsa comprensión de entenderlo como un ente aislado

de cualquier relación social de producción. Así como lo “superestructural” no deviene

mecánicamente de la “base económica”, tampoco puede considerarse como un campo

exteriorizado de lo económico.

Con ánimos de profundizar en esta interacción, es trascendental poner de presente que para

el marxismo la división de la sociedad en clases sociales es fundamental para entender los

conflictos sociales que abundan en la historia de la humanidad, aclarando de entrada que la

conflictividad social no se reduce exclusivamente al antagonismo de clase. Si bien es

9 Cuando hacemos alusión al marxismo crítico y heterodoxo, pensamos en la tradición marxista que ha

propuesto una lectura no-esquemática, no-dogmática y contextual de la obra de Marx. De igual forma,

comprendemos esta noción a partir de los teóricos y políticos marxistas que han reconocido en su vida y obra

la importancia de no comprender el marxismo como un corpus teórico cerrado, sino como un conjunto de

ideas que deben someterse constantemente a la realidad, y que deben reinventarse bajo el faro iluminador de

la praxis social e histórica de los seres humanos. En aras de profundizar en el debate ver: (Fernández Buey,

2006, págs. 197-204)

29

absolutamente imposible señalar en este pequeño texto las implicaciones intelectuales y

políticas de la teoría de las clases sociales, podríamos atrevernos a señalar, sin obviar la

complejidad del tema, que las clases sociales son: 1) grupos sociales heterogéneos; 2)

históricamente determinados por su relación con los medios de producción; 3) que cumplen

un papel determinado en la organización social; y 4) que, dependiendo de su posición en la

estructura social, participan amplia o minúsculamente en la distribución de la riqueza

producida en una determinada economía social (Lenin V. I., 1961, pág. 228).

De la anterior definición de Lenin, sería elemental rescatar dos aspectos claves que

posteriormente retomaría Gramsci en su formulación del concepto de Estado ampliado. En

primera medida, hay que resaltar que las clases sociales se caracterizan por ser grupos

sociales heterogéneos. Esta idea había estado presente desde el propio Marx (1976[1852]),

quien en su texto el 18 Brumario de Luis Bonaparte expuso con lucidez como la clase

dominante no era de por sí una clase homogénea y singular, sino que, por el contrario,

estaba compuesta por diferentes sectores sociales que, aún teniendo profundas diferencias

políticas, económicas, sociales y culturales, eran capaces de constituir alianzas político-

económicas y socio-culturales en beneficio propio10.

En segundo lugar, hay que resaltar que las clases, y en especial la clase dominante, cumple

una función de organización social. Bajo esta lógica es que, de acuerdo con Buci-

Glucksmann (1979, pág. 76), Gramsci logra concretar su teoría de la hegemonía. Ello,

sobre la base de que en el Estado las clases dominantes (resaltamos el plural) tenían la

característica de ser un bloque social dominante, es decir:

1) Un conjunto de clases que, sobre la base de una serie de alianzas estratégicas

lograban construir un proyecto político compacto de sociedad-nación.

10 En el 18 Brumario de Luis Bonaparte, Marx expone la disputa entre dos facciones de la burguesía francesa,

los orleanistas y los legitimistas. Los unos representaban la alta finanza, la gran industria y el gran comercio;

y los otros, representaban los intereses de la gran propiedad territorial. Si bien ambas facciones respondían a

intereses materiales contrapuestos, en circunstancias adversas pujaban la conformación de alianzas políticas

de dominación común en donde se lograran mantener sus intereses de clase. El ejemplo directo de lo anterior,

según Marx, es el consenso por la disputa de la “república parlamentaria” (Marx & Engels, 1976a, pág. 469).

30

2) Y un conjunto de clases que, sobre la base de la hegemonía, articulaban una serie de

mecanismos sociales para lograr en última instancia el consenso de las masas hacia

su política de clase11.

Tal y como lo establecimos en líneas precedentes, la noción de conflicto en el marxismo

tiene una directa relación con la interacción antagónica de las clases sociales (sin que por

ello, se agote en ellas), las cuales, cabe agregar, se implican antagónicamente en la medida

en que responden a una lógica de dominación. Es decir, de acuerdo con la teoría marxista,

el conflicto antagónico de la sociedad se produce en el entendido de que la dominación y el

conflicto –por y para la dominación- son inherentes a las clases sociales. Y ello es así, dado

que el conflicto de clase, entre otras cosas, ancla sus raíces en el proceso de extracción y

apropiación del producto del trabajo humano. Lo que nos lleva a aducir dos tesis

fundamentales: la primera, que la dominación en Marx tiene vínculos sustanciales con la

teoría de la explotación; “la clase social que domina políticamente, no puede volverse

contra la dominación económica que ejerce por el lugar que ocupa en las relaciones de

producción” (Sánchez Vázquez, 2007, pág. 38). Y la segunda, que la dominación de clase

no puede ser valorada como un simple factum, sino por el contrario, como un proceso,

como un continuo esfuerzo por parte de la clase o de las clases dominantes para mantener,

reforzar, extender y defender dicha dominación (Miliband, 1978, pág. 27).

Bajo este último punto, es que se hace comprensible la pregunta de cómo las clases

interactúan con el Estado y en el Estado. Ya que, por ejemplo, el concepto de hegemonía

que Gramsci desarrolló en los marcos de su análisis amplificador del Estado, partieron de la

base de percibir dicha hegemonía como un conjunto complejo de instituciones, de

ideologías, de prácticas y de agentes (entre estos los intelectuales) que encontraban su

unificación en un proyecto de expansión de clase (Buci-Glucksmann, 1979, pág. 66). Lo

que conduce a pensar que si la hegemonía está traspasada por la lucha de clases, de igual

11 En relación a este punto dice Joachim Hirsch que: “la burguesía no constituye una clase políticamente

homogénea: está, al contrario, constituida de capitales individuales de un desarrollo desigual que compiten

entre sí y que están sometidos a fraccionamientos importantes (…) Por eso las fracciones de la(s) clase(s)

dominante(s) constituyen un “bloque en el poder”, marcado por contradicciones internas y relaciones de

hegemonía, cuya cohesión y capacidad de acción política deben estar organizadas por una instancia

formalmente separada de las fracciones de clase de la(s) clase(s) dominante(s), a saber: por el Estado (Hirsch,

1977).

31

manera el Estado tiene influencias decisivas de dicho conflicto antagónico12. Todo ello, en

la medida de que el Estado, volvemos a repetir, también se inserta en el proyecto de

expansión de clase. Que no es otra cosa que la intención de las clases en constituir un

bloque histórico–hegemónico.

En consecuencia, de lo que precede se deduce que si la teoría del Estado en el marxismo

tiene directa relación con el estudio de la lucha de clases en el Estado y por el Estado. En

ese orden de ideas, debe renunciarse a la idea de Estado-cosa y Estado-sujeto13 para dar

paso a una perspectiva ampliada en donde la dinámica de la lucha de clases juegue un rol

constitutivo y/o constituyente. Al respecto, Poulantzas sostiene lo siguiente:

Aunque el Estado no sea el “producto” de esas clases [las clases dominantes], esta

correspondencia [entre clases dominantes-Estado] no es debida al azar de alguna astucia de la

Razón, porque, el Estado, poseyendo una realidad objetiva propia, está constituido a partir del

mismo campo en el que se sitúan la lucha de clases y las relaciones de explotación y de

dominación (…) El Estado político moderno no traduce al nivel político los “intereses” de las

clases dominantes, sino la relación de esos intereses con los de las clases dominadas.

(Poulantzas, 1975, pág. 50)

En efecto, esta relación entre intereses de clase; bien entre las facciones de la clase

dominante, bien entre las clases dominantes y las clases dominadas, no nos puede conducir

a pensar que el Estado es el depositario instrumental del “poder poseído” por la clase

dominante. Si hemos sido reiterativos en algo, es en el hecho de que si tenemos la intención

de decantar una aproximación crítica y ampliada al estudio del Estado desde el marxismo,

es imprescindible que aprehendamos al Estado como un lugar de organización estratégico

de la clase dominante en su relación con las clases dominadas. Parafraseando a Poulantzas:

como un lugar y un centro de ejercicio del poder, pero sin que por ello posea poder propio

(2005, pág. 178).

12 Al respecto, consideramos relevante señalar que el conflicto de clase incide en el Estado bajo el entendido

de que dichos conflictos tienen planos diversos de enunciación y confrontación. De acuerdo con Miliband

(1978, pág. 40), es necesario reconocer que si bien a menudo el conflicto de clase se localiza en los marcos de

las demandas económicas (tensión constante entre capital y trabajo), también el conflicto se diversifica en el

plano cultural (lucha permanente por la comunicación de ideas, valores y perspectivas alternativas y

contradictorias) y en el plano político (estrategia de alianzas y pactos sociales para conservar la hegemonía). 13 Estado-cosa: en el entendido de que el Estado no es un mero instrumento represivo; Estado-sujeto: en el

entendido de que el Estado no refleja mecánicamente (ni exclusivamente) los intereses de las clases

dominantes.

32

Por tanto, para lograr afrontar esta realidad de interacción de las clases con el Estado, sin

caer nuevamente en el instrumentalismo antes denunciado, es fundamental volver a

Gramsci y utilizar varias de las herramientas conceptuales que el dirigente comunista

italiano legó para poder comprender al Estado más allá de sus reducciones conceptuales.

Quizás la más importante herramienta teórica que puede ser utilizada en la superación de

este ostracismo es la de “bloque histórico”. Según Laclau, para poder rechazar la relación

mecánica entre base y superestructura, Gramsci tuvo que oponer la idea de bloque

histórico; definida como “unidad orgánica de la infraestructura y la superestructura,

resultante de las prácticas hegemónicas de las clases sociales” (1997, pág. 53).

Es decir, bajo la noción de bloque histórico y hegemonía, Gramsci desarrolló aportes

importantísimos para complejizar el estudio del Estado desde el marxismo. En primer lugar,

el concepto de hegemonía le fue indispensable para comprender que las disputas entre las

clases y los grupos sociales, eran disputas –en el plano universal- por la “unidad de los

fines políticos y económicos, y por la dirección intelectual y moral” (Gramsci, 2010(1970),

pág. 415). Y en segundo lugar, el enfoque “articulador” del concepto de bloque histórico le

permitió, por un lado, el rechazo de la separación tajante y excluyente entre base y

superestructura, y, por el otro, la eliminación de su mecánica subsunción. En ese orden de

ideas y gracias al faro irradiador de estos conceptos base, fue posible que Gramsci

decantara un paradigma ampliado del Estado.

El campo del Estado y de la política resultan considerablemente ampliados. Del Estado, en

primer término, por cuanto si él es el factor de cohesión de una formación social y la unidad o

separación de los elementos de una formación social es el resultado de prácticas hegemónicas

concretas y no de leyes universales dictadas por una infraestructura omnipotente, se sigue que

la forma del Estado define las articulaciones básicas de una sociedad y no solo del campo

limitado de una superestructura política. Esta es la concepción del Estado integral (Laclau,

1997, pág. 54).

Por lo tanto, de todo este tipo de aseveraciones, se derivan una serie de consecuencias

bastante relevantes en el estudio del Estado: i) que la conquista de la hegemonía presupone

no solamente obtener la dirección política, sino modificar el sentido común de las masas y

lograr una rearticulación general de la sociedad; ii) que la “clase dominante” no es una

clase plenamente homogénea, sino que más bien se compone de una multiplicidad de

grupos sociales disímiles que deben ser articulados en un proyecto de bloque histórico; iii)

33

que el bloque histórico necesariamente incide y se constituye a partir de un proyecto de

Estado; y iv) que, por todo lo anterior, la conquista de la hegemonía se logra a través de la

modificación paulatina de las relaciones de fuerza -tanto en el Estado como en la sociedad

civil-, lo que implica que no exista “el acto revolucionario” como un factum. Hay que

hablar más bien de una serie de rupturas revolucionarias que alteran las relaciones de fuerza

existentes.

En ese orden de ideas, bajo estos presupuestos valorativos para Gramsci:

El Estado es concebido… como el organismo propio de un grupo, destinado a crear las

condiciones favorables a la máxima expansión de ese grupo. [No obstante,] este desarrollo y

esta expansión son concebidos y presentados como la fuerza motora de la expansión

universal, de un desenvolvimiento de todas las energías “nacionales”, es decir, que el grupo

dominante está coordinando concretamente con los intereses generales de los grupos

subordinados y que la vida del Estado se concibe como un continuo formarse y superarse de

equilibrios inestables (Gramsci, 1999, pág. 37).

En últimas, la única manera de romper con el economicismo y la consecuente

instrumentalización del Estado, es retomando en profundidad el concepto de hegemonía en

Gramsci, y así, aprehender al Estado como un campo central en donde se articulan esas

prácticas hegemónicas. Incluida, claro está, la del bloque dominante en el poder.

2.2. Estado de clase, dominación, consenso y resistencia

Así pues, los conceptos de bloque histórico y hegemonía dan un vuelco a la forma en que

tradicionalmente se había entendido el concepto de dominación. Si la dominación va más

allá de la violencia represiva que una clase social imprime sobre otra, consiguientemente la

conceptualización del Estado como herramienta central para la consumación de esos fines

se altera radicalmente. La relación entre las clases sociales y el Estado da un giro

copernicano.

Ahora, si bien el concepto de dominación se amplía y se complejiza, ello no implica que se

difumine de la teoría marxista. En otras palabras, si bien gracias a Gramsci el antagonismo

entre los grupos sociales comprende realidades que antes se perdían de vista, esto no abole

el hecho de que la relación entre el Estado y el bloque histórico se siga pensando a la luz de

un proyecto de clase. Por ello, cuando en el marxismo se emplea la noción de Estado de

34

clase, debe reconocerse que: si entendemos el concepto de bloque histórico como la

articulación dialéctica entre estructura y superestructura a la luz de un proyecto “universal”

de clase, es indispensable que este proyecto cuente con un escenario que garantice su

desarrollo y expansión. El cual, para Gramsci, es esencialmente el Estado.

Por ende, el bloque histórico solo puede ser real y efectivo en la medida de que sea un:

“bloque histórico en el poder” (Buci-Glucksmann, 1979, pág. 120). En efecto, al hablar de

Estado de clase, el marxismo debe conceptualizar la manera en que, a partir del Estado, el

bloque histórico irradia y proyecta su idea de sociedad.

A lo largo de la década de los 70tas, varios autores marxistas retomaron las anteriores

premisas para construir una propuesta teórica que lograra acompasar la idea del Estado de

clase junto con la idea del Estado ampliado; es decir, un Estado que en medio de un

conjunto de equilibrios inestables se constituye a partir de la hegemonía de un bloque social

dominante. En ese sentido, para responder al interrogante de cómo se debía comprender la

dominación de clase a partir de una perspectiva amplia y crítica del Estado, era

fundamental tener de cerca la noción del consenso y de la hegemonía, ya que solo bajo esas

categorías era posible forjar nuevos paradigmas de análisis.

En sus investigaciones sobre el Estado, Umberto Cerroni (1977, págs. 76-77), por ejemplo,

reconoció que una de las grandes características del Estado democrático occidental,

radicaba en que a la vez que continuaba soportando su base formal sobre el monopolio de la

violencia14, al mismo tiempo condicionaba el uso de la coerción a la capacidad de captar y

mantener un consenso. Lo que implicaba, en otras palabras, que “el Estado burgués podía

ejercitar la violencia de clase mediante el trámite de su legitimación consensual”.

14 Con el ánimo de profundizar en esta idea, cabe mencionar que uno de los grandes exponentes de la teoría

del Estado-Fuerza fue el sociólogo alemán Max Weber, el cual, entre otras cosas, sostuvo que si las

configuraciones y entidades sociales ignorasen el medio de la violencia, el Estado sería sustituido por la

“anarquía”. Lo que implicaba que si bien el Estado no solo se valía de la violencia, esta última era su medio

de acción más específico. Con relación a esto último aseveró: “Hoy, precisamente, la relación del Estado con

la violencia es especialmente íntima (…) El Estado, como todas las asociaciones o entidades políticas que

históricamente lo han precedido, es una relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene

por medio de la violencia legítima (es decir, de la que es considerada como tal). Para subsistir necesita, por

tanto, que los dominados acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan” (Weber,

1979, págs. 83-85).

35

Por consiguiente, era fundamental para Cerroni que la percepción del Estado tuviese

inmerso el análisis dialéctico entre hegemonía y coerción. O, como lo dijera Gramsci: entre

dictadura de clase y hegemonía. Precisando que la noción de hegemonía no podía reducirse

al simple concepto de ideología dominante o de “sujeción ideológica”, ya que,

precisamente, el avance del marxismo debía estar en entrever cómo a partir de una lógica

de socialidad consensual era posible mantener la dominación, pero, al mismo tiempo, cómo

también era posible resistir a ella y disputarla.

En otros términos, si se entendía al Estado como un conjunto de relaciones sociales en

donde cohabitan el consenso/coerción y la dictadura/hegemonía de clase, también se debía

comprender que en la medida de que la dominación no era absoluta, sino que se tramitaba

bajo formas de legitimación consensual (la democracia liberal era una de estas formas), en

el Estado, así como pervivía la dominación de clase, también existía la posibilidad latente

de la resistencia y de la transformación subalterna. Agregando además que estas lógicas de

resistencia y de transformación subalterna tenían incidencia real en las instituciones

estatales, lo que implicaba que el Estado también sufría dinámicas de mutación sobre la

base de la relación entre dominación y resistencia.

En ese orden de ideas, cuando estos autores hablaban de la existencia de contradicciones en

el Estado, buscaban proponer que la lucha de clases tenía una expresión propia en el Estado

y en sus instituciones. El profesor Jordi Solé-Tura (1977, págs. 24-26) ejemplificaba esta

realidad poniendo de presente que, por ejemplo, el derecho al sufragio universal había sido

una consigna del movimiento obrero europeo que poco a poco se había ido conquistando

hasta erigirse en una institución democrática indiscutible. Por lo que, a raíz de esto, la

propia clase dominante había tenido que re-articular su propia hegemonía sobre la base de

otro tipo de contradicciones estatal-institucionales: fortaleció el ejecutivo sobre el

legislativo, implementó formas novedosas de cooptación y corrupción electoral, etc.

Por ende, uno de los grandes legados de la teoría política de Gramsci, consistía en asumir

reflexivamente que la experiencia del movimiento revolucionario a nivel mundial enseñaba

que la construcción de un nuevo bloque histórico tenía profundas implicaciones

36

institucionales, ya que no existía lucha revolucionaria alguna que hubiese podido crear sus

instrumentos institucionales al margen del Estado. Por el contrario, estas luchas incidían

necesariamente en las instituciones de este último, y las confrontaban ininterrumpidamente

hasta lograr nuevas síntesis en la gestión estatal.

En consecuencia, los autores mencionados con anterioridad retomaron la idea de que, si

bien el Estado no se construía simplemente de abajo hacia arriba, o sea, tenía lógicas de

dominio político profundamente marcadas, tampoco era simplemente acaparado o

maniobrado por las clases dominantes, ya que la relación entre el bloque histórico y las

clases subalternas transcurría por canales dialécticos, contradictorios y complejos.

Así pues, en aras de recapitular algunas ideas que hemos tratado de posicionar a lo largo de

este apartado, debemos decir que, hasta el momento, la concepción ampliada del Estado:

1. Busca complejizar la manera en que entendemos el antagonismo de clase y la forma

en que las clases se articulan social y políticamente.

2. Propone los conceptos de hegemonía/bloque histórico para entender la articulación

anteriormente referida. Precisando que desde Gramsci, la dominación de clase pasa

por la construcción de la hegemonía y la organización de la sociedad a partir de la

constitución de un bloque histórico.

3. Reconoce que el Estado es un escenario fundamental para la constitución del bloque

histórico. Bajo el cual, claramente, se persiguen intereses “articulados” de clases y

grupos sociales concretos. No sin antes mencionar, que la consecución de esos

intereses pasa por canales contradictorios y complejos de consenso, socialización

política, resistencia y transformación institucional.

Si nos detenemos en este punto, podríamos plantear que a partir de las referencias que se

han traído a colación es perfectamente posible superar aspectos cruciales del

“reduccionismo instrumental”. No obstante, independientemente de que se haya podido

avanzar en la superación de dichos errores conceptuales y teóricos, es menester reconocer

que existe aún un elemento problemático del “instrumentalismo” que no se ha desarrollado

37

con la suficiente precisión. Para plantear la problemática formularemos los siguientes

interrogantes: ¿cómo es posible analizar y entender al Estado, si al mismo tiempo que se

presenta como una asociación universal de sujetos libres e iguales, también se percibe

como el escenario en virtud del cual se proyectan intereses específicos de clase a partir de

la constitución de un bloque histórico “en el poder”? ¿Cómo integramos en el Estado su

forma de generalidad y su contenido de clase, sin volver a caer en el instrumentalismo?

3. El Estado como Comunidad Ilusoria

En general, uno de los grandes vacíos teóricos existentes en el marxismo, se sintetiza en los

interrogantes que se expusieron en las líneas que nos precedieron. No hay manera de

profundizar en el estudio y la comprensión del Estado, si no indagamos en una formulación

teórica contundente capaz de dirimir la relación “paradójica” entre generalidad y

particularidad; entre intereses universales e intereses de clase.

Así pues, teniendo como horizonte la subsanación de esta deuda intelectual y práctica,

rescataremos una conceptualización, a nuestro modo ver “olvidada”, que se recoge de las

obras clásicas del marxismo (en especial de La Ideología Alemana) y que posteriormente

fue desarrollada, fundamentalmente, por Nicos Poulantzas (2005) y por Álvaro García

Linera (2011; 2015). La propuesta de conceptualización, radica en plantear una línea de

análisis e investigación que parta de la base de entender al Estado como una “comunidad

monopolizada” o como una “comunidad ilusoria”. En nuestra consideración, si logramos

comprender el hilo lógico que guía esta proposición, podremos hallar la manera de

aproximarnos al Estado rompiendo una vez por todas con el tan criticado instrumentalismo

que ha hecho mella a lo largo de la historia de la filosofía de la praxis. No sin antes recoger,

al mismo tiempo, las herramientas de análisis crítico más importantes que esta tradición de

pensamiento nos ha legado.

Con el objetivo de rescatar instrumentos teóricos que nos permitan indagar en una

propuesta crítica, heterodoxa y compleja de estudio del Estado desde el marxismo, es justo

empeñarnos en realizar una breve exposición de las diversas perspectivas teóricas del

38

Estado que permearon la obra de Karl Marx. Así pues, vale la pena iniciar planteando que

en variadas oportunidades –tanto en sus textos juveniles, como en los de madurez- Marx

concibió diversos elementos de análisis de lo estatal, sin que por ello, vale precisar, tuviera

una línea de sistematicidad conceptual, ni mucho menos una postura completamente

uniforme.

Al respecto, Norbert Lechner (2012, pág. 553) resalta dos perspectivas de aprehensión de lo

estatal en la obra de Marx. Destaca, en primer lugar, un rasgo común a sus obras juveniles:

la preocupación por discutir “la forma de Estado”. Desde su crítica a la filosofía del

derecho de Hegel, pasando por las discusiones con Arnold Ruge en los anales franco-

alemanes, la cuestión judía y, finalmente, La Ideología Alemana, Marx encuentra en el

Estado una efectiva forma de generalidad, una forma de abstracción real. Sin embargo, a

diferencia de lo que planteaba Hegel, insiste en que esta abstracción real no es una

abstracción ajena a la sociedad, sino una abstracción de la sociedad misma en su condición

real, “una abstracción del hombre real que satisface al hombre total de una manera

imaginaria” (2008, pág. 102) . Así mismo, en las discusiones teóricas entabladas en los

anales franco alemanes con el filósofo alemán Arnold Ruge, Marx sustenta la idea de que

“la crítica al Estado debía involucrar la crítica a la división social que el Estado rodeaba de

un halo de generalidad, lo cual no obstaba para que éste expresara, desde el interior de su

forma, las necesidades y las luchas sociales” (2008, pág. 90). Como se puede apreciar, la

crítica a lo estatal envolvía dos ideas bastante ambiciosas: una, que el Estado era una forma

de generalidad; y dos, que al mismo tiempo, el Estado, como generalidad, estaba totalmente

permeado de una particularidad social concreta. Este último aspecto sería condensado

finalmente en La Ideología Alemana a partir de la noción de Comunidad Ilusoria. No

obstante, a esta noción volveremos más adelante.

Por otro lado, Lechner (2012, pág. 556) plantea la existencia, en la obra de Marx, de otra

manera de aproximarse a la comprensión del Estado. Al respecto, sostiene que en variados

textos y obras el teórico alemán tendió a equiparar la idea del Estado con la de “aparato del

Estado”, o, en otras palabras, con la de “Estado-gobierno”. Esta forma aproximativa

posterior a la Ideología Alemana es aquella que aprehende el fenómeno estatal como el

39

gobierno de la clase burguesa. El Estado-gobierno es visto como la “máquina de guerra”

del capital contra el trabajo, lo que de alguna forma u otra, pudo dar pie para alimentar una

mirada instrumentalista del Estado como órgano ejecutor de la burguesía. Esta perspectiva

de análisis es la que en cierta medida acompaña textos cruciales de la obra de Marx, tales

como el Manifiesto del Partido Comunista, los escritos sobre Francia y algunos pasajes de

El Capital. En referencia a ello, es muy diciente la definición del Estado que se defiende en

el Manifiesto. En dicho texto, Marx y Engels sostuvieron lo siguiente:

Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del correspondiente

progreso político (…) la burguesía, después del establecimiento de la gran industria y del

mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el

Estado representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es más que una junta

que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa (subrayado fuera del texto

original) (Marx & Engels, 2012, pág. 16).

De acuerdo con todo lo anterior, es importante mencionar que en la obra de Marx existe

una clara tensión teórica y práctica a la hora de conceptualizar al Estado como una realidad

social. En definitiva, es prudente recordar que todas las formas de categorización se ven

envueltas en un espacio contextual. El caso de Marx no es la excepción. Si bien es posible

apreciar un viraje conceptual en su forma de referirse a lo estatal, ello debe comprenderse a

la luz de su contexto político; ya que, si en Marx prima en cierta medida el rol coercitivo y

represivo del Estado en sus análisis posteriores a 1846, ello se debe a que, como lo sostiene

Lechner: “desde la restauración pos napoleónica y la represión de la Revolución de 1848,

hasta el aplastamiento de la Comuna de Paris y las leyes antisociales de Bismark, el

movimiento obrero vive la opresión directa y abierta por parte del aparato gubernamental”

(Lechner, 2012, págs. 59-60).

Por ende, la tensión conceptual que vemos en Marx, responde a una apreciación teórica del

Estado, pero al mismo tiempo a un problema del orden estratégico y táctico. El problema

entonces, no es achacarle a Marx vacíos imperdonables, sino ser autocríticos con cierto

marxismo que no asumió la problemática en su complejidad y en sus múltiples vertientes.

Si bien esta falencia produjo perspectivas instrumentalistas del Estado (las cuales se

esbozaron al inicio del capítulo), no hay que obviar la existencia de otras perspectivas

40

marxistas que buscaron retomar elementos trascendentales de la obra de Marx a la hora de

complejizar y estudiar críticamente la temática en mención. El estudio del Estado en el

marxismo no se redujo pues a su mistificación instrumental, sino que se amplificó hacia

nuevos horizontes teóricos y prácticos de la mano de un concepto que ya hemos traído a

colación con anterioridad: el concepto de comunidad ilusoria. Pero para profundizar en él,

debemos remitirnos nuevamente a La Ideología Alemana.

La Ideología Alemana fue un texto redactado por Marx y Engels entre el año de 1845 y

1846 en Bruselas. Durante seis meses continuos, ambos dedicaron su tiempo en elaborar un

manuscrito que, como lo dijera Marx en su célebre prólogo de la contribución a la crítica

de la economía política: lograra contraponer sus puntos de vista con el punto de vista

ideológico de la filosofía alemana, es decir, liquidar cuentas con su conciencia filosófica

anterior. En definitiva, bajo el interés de los autores, el texto fue un estudio polémico en

donde se impugnaron diversas perspectivas del materialismo de Feuerbach y del idealismo

filosófico “pos-hegeliano” imperante en Alemania (Marx, 1974, pág. 519).

En cuanto a la idea de Estado que los jóvenes comunistas expusieron en La Ideología

Alemana, debemos señalar que esta discusión fue inmersa en medio de la crítica a las

concepciones historiográficas que imperaban en el ambiente intelectual de la época, pues

para los autores, la mejor manera de plantear críticamente las realidades sociales, era

precisamente exponiéndolas a la luz de un debate sobre la historia. En efecto, dado que una

de las grandes deficiencias de los historiadores era la manera idealista en que apreciaban e

interpretaban el devenir histórico, los dos jóvenes intelectuales alemanes buscaron oponer

una propuesta teórica y práctica que lograra superar dichas deficiencias a partir de dos

premisas elementales (Marx & Engels, 1974, págs. 26-27), a saber:

1) Que los seres humanos “hacían la historia”, es decir, que la historia no se les podía

presentar como un hecho extraño y ajeno, como un proceso sin sujeto, sino más bien

como el producto de la propia interacción humana.

2) Que esta interacción humana requería de unos presupuestos materiales. En otras

palabras, si una de las críticas más destacadas al idealismo alemán era la poca

“terrenalidad” de sus elaboraciones historiográficas, era pertinente oponer una

41

concepción histórica bajo la cual: para “hacer historia”, los seres humanos “tendrían

que poder vivir”, o sea, el género humano debía crear y recrear sus condiciones de

existencia para poder forjar la historia. Por lo cual, no era posible desligar esta

última del proceso de producción de los medios de vida necesarios para la

satisfacción de las necesidades humanas; tanto las naturales como las sociales.

Siguiendo el hilo conductor de las premisas señaladas con anterioridad, en el mismo acápite

sobre Historia, Marx y Engels prosiguieron con la postura de que: en el desarrollo de la

producción de los medios de vida, la sociedad se escindía a partir de la división del trabajo.

Lo cual desataba inevitablemente una serie de contradicciones entre: las actividades

espirituales y las materiales; el disfrute y el trabajo; la producción y el consumo, etc. Todo

esto, bajo el entendido de que estas posibilidades de existencia, al estar asignadas a sujetos

diversos, llevaban aparejada una distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativa,

del trabajo y de sus productos (Marx & Engels, 1974, págs. 26-27).

Es claro entonces que en el libro en mención, los autores tuvieron la lucidez de reconocer la

relación conflictiva que imperaba en la sociedad. Una relación conflictiva que, por lo

demás, se desprendía de la división del trabajo y de la manera en que a partir de este

fenómeno se producían y reproducían ciertas condiciones de existencia social.

Ahora bien, es pertinente señalar que Marx y Engels no fueron los primeros en avizorar esta

relación contradictoria. Incluso, ya el propio Hegel había reconocido precisamente que en

las relaciones que entablaban los seres humanos para lograr satisfacer sus necesidades (lo

que Hegel denominaba como “sociedad civil”), surgían contradicciones en las relaciones

éticas entre los hombres. Según Lukács (1985, pág. 397), sobre la base de la lectura de la

obra de Adam Ferguson An Essay on the History of Civil Society, Hegel fue capaz de

reconocer que en la medida de que el trabajo se dividía, se generaba, por una parte, riqueza

abundante, y por otra parte, mísera pobreza; lo cual implicaba un desgarramiento social y

ético evidente (Ávalos Tenorio, 2001, pág. 153).

De igual manera, tal como lo expone Lukács (1985, pág. 402), durante su estancia en Jena

entre los años de 1801 a 1803, Hegel reconoció que en las relaciones económicas-

capitalistas que se empezaban a gestar a lo largo del siglo XVIII e inicios del XIX, se

42

consumaba una “tragedia de lo ético”. Esta tragedia, grosso modo, daba cuenta de una

tensión insalvable entre el desarrollo progresivo e ilimitado de las fuerzas productivas, y la

degradación y bajeza de lo humano que necesariamente llevaba consigo ese proceso. Al

respecto, señaló Lukács:

Hegel ve –y con esto se acerca al ámbito de intereses de Balzac o Fourier- que el tipo

humano producido por este desarrollo de las fuerzas productivas en el capitalismo y por el

capitalismo es la negación práctica de todo lo grande, alto y significativo que ha engendrado

la humanidad hasta el presente. Esta contradicción de dos contrarios necesariamente ligados

el uno al otro, esta indisoluble y contradictoria unión del progreso con el rebajamiento de la

humanidad, esta compra del progreso mediante ese rebajamiento, es el núcleo real de la

“tragedia de lo ético” (Lukács, 1985, pág. 402).

Ahora bien, a pesar de reconocer esta realidad tensa y contradictoria, y de describir la

paradoja existente entre el desarrollo y la miseria, la grandeza y la pobreza y lo individual y

lo colectivo, Hegel no se resigna en hallar un contenido social que dé solución a esta

dinámica autodestructiva. En efecto, la forma que el filósofo halla para dirimir esta

problemática concreta, se encuentra en la “domesticación”, históricamente cambiante y

diversa, “de la economía por el Estado, la sumisión de la economía a los intereses del

hombre plenamente desarrollado, realmente social” (Lukács, 1985, pág. 398).

Por lo tanto, como bien lo señala Gerardo Ávalos (2001, pág. 156), si para Hegel las

relaciones éticas debían superar su propia tragedia, era imprescindible formar una

“comunidad superior” que fuera capaz de reconciliar las relaciones e intereses que se

presentaban en constante conflicto. El Estado debía entonces constituirse como el ente

sobre el cual gravitara la síntesis y realización de la idea de eticidad, ya que el individuo

solo podría reconciliarse con la comunidad en y a través de éste. En síntesis, para Hegel el

Estado no sería el servidor de los intereses privados sino más bien un lugar orgánico que,

además de ser garante de lo social, fungiría como la “unión de personas que actúan

libremente” (Ávalos Tenorio, 2001, pág. 156).

Volviendo entonces a La Ideología Alemana, debemos reiterar una vez más que uno de los

aspectos esenciales de la obra, es el reconocimiento que hacen Marx y Engels de la

existencia de relaciones sociales contradictorias; las cuales provenían, claro está, de la

subsistencia de una organización social desigual y –cuantitativa y cualitativamente–

43

dividida. Ante esta realidad, los autores reconocieron, al igual que Hegel, que una de las

consecuencias más relevantes de este fenómeno antagónico era la contraposición entre los

intereses comunes y los intereses privados. No obstante, las aguas se parten al momento en

que, a diferencia de Hegel, Marx y Engels no perciben en el Estado una forma orgánica de

reconciliación entre estos dos tipos de intereses, sino más bien, perciben en aquel una forma

de comunidad ilusoria, la cual estaría constituida por las siguientes características

esenciales (1974, págs. 31-32):

i. En primera medida, Marx y Engels aprecian que en el Estado hay una forma de

interés común. Lo cual, de entrada, suprime la idea de cierto marxismo posterior en

el que el Estado se apreciaba únicamente a la intemperie de los intereses exclusivos

de una clase social (presentada, por lo demás, como homogénea). Recordemos esta

idea siempre: el Estado, necesariamente, debe crear una forma de interés común;

una forma de socialidad.

ii. Sin embargo, para Marx y Engels, el Estado, como forma de interés común, aguarda

una “ilusoriedad”. Esta “ilusoriedad” consiste en que el interés general proyectado

desde el Estado, sigue insertado en los vínculos antagónicos y contradictorios

existentes en la sociedad divida. Lo que implica que la realidad del Estado y su

forma de interés general no deviene del auténtico interés colectivo (como pensaba

Hegel), sino más bien, de la base real de los vínculos existentes, vínculos que se

condicionan por los antagonismos sociales y que, además, perpetúan relaciones de

dominación.

iii. Finalmente, el último punto nodal de discusión sobre el Estado, se abre paso a partir

de comprender que en éste se condensan una multiplicidad de luchas; en especial, la

lucha de clases. Con ello, Marx y Engels fijan la idea de que las disputas sociales

cohabitan en el Estado e influyen en su devenir. Por lo que disputar el poder

político, y transformar la realidad social en su complejidad, implica al mismo

tiempo disputar el sentido del “interés general” que se anida en el Estado.

44

En nuestra consideración, los aspectos recogidos en La Ideología Alemana son de

obligatoria referencia para una apuesta crítica y compleja de análisis del Estado desde el

marxismo, ya que, como nos empeñaremos en exponer a continuación, consideramos que

los puntos nodales que nos precedieron, tienen la capacidad conceptual para dirimir la

paradoja con la que iniciamos este subcapítulo, recordemos: ¿cómo es posible analizar y

entender al Estado, si al mismo tiempo que se presenta como una asociación de sujetos

libres e iguales, también se percibe como el escenario en virtud del cual se proyectan

intereses específicos de clase a partir de la constitución de un bloque histórico “en el

poder”? ¿Cómo integramos en el Estado su forma de generalidad y su contenido de clase,

sin volver a caer en el instrumentalismo?

3.1. Desarrollos del concepto de Comunidad Ilusoria. Max Adler y el austro-

marxismo

Una de las inquietudes que surgieron en torno a esta investigación, fue la de por qué el

concepto de comunidad ilusoria no había tenido un despliegue académico mayor en medio

de la tradición marxistas. De acuerdo con la búsqueda bibliográfica que se pudo realizar, el

único autor que durante la primera mitad del siglo XX realizó aportes sustanciales al

estudio del Estado acogiendo la mencionada noción de comunidad ilusoria, fue el marxista

austriaco Max Adler, quién, para esa época, pertenecía a la corriente teórica denominada

austro-marxismo, la cual tuvo una meridiana influencia en la intelectualidad de izquierda

europea de mediados de la década de los 20.

Indagando sobre múltiples hipótesis, consideramos que una de las razones por las cuales

este concepto no tuvo una mayor repercusión, radicó en que gran parte de los textos

juveniles de Marx fueron descubiertos y publicados hasta bien entrado el siglo XX. El

manuscrito de La Ideología Alemana, por ejemplo, fue dado a conocer al público por

Eduard Bernstein hasta 1921, y publicado en ruso hasta 1924 gracias al trabajo

investigativo y editorial de David Riazanov, quien para esa época destacaba como director

45

del Instituto Marx-Engels de Moscú y tenía a su cargo la constitución del Archivo Marx-

Engels del mismo instituto15 (González Varela, 2008).

Ahora, es importante mencionar que el trabajo de compilación de textos y manuscritos

hecho por Riazanov fue realizado de la mano de algunos intelectuales marxistas de la

llamada corriente austro-marxista, entre los cuales se encontraba el jurista y filósofo

austriaco Max Adler (González Varela, 2008). En mancomunidad, estos intelectuales

rescatarían fuentes importantes de la obra de Marx; los cuales servirían, entre otras cosas,

para que Adler, de la mano de propuestas teóricas y conceptos inéditos dentro del

marxismo tradicional, redactara su texto La concepción del Estado en el marxismo

([1922]1982), con el cual, a partir del rescate de conceptualizaciones realizadas por Marx

en sus textos de juventud, impugnaría las críticas al marxismo difundidas por el jurista

austriaco Hans Kelsen (ver el primer apartado del presente capítulo).

El texto de Max Adler La concepción del Estado en el marxismo apareció publicado en

1922 en la revista marx-studien (1904–1923), y se concibió como un proyecto de respuesta

y análisis a las posturas propuestas por Hans Kelsen en su libro Socialismo y Estado. El

texto de Adler reputa de una magna relevancia en los estudios sobre el Estado desde la

concepción marxista, en la medida de que no solamente recoge las posturas que de cierta

forma se habían difundido con más empeño en la literatura revolucionaria de la época (el

ejemplo más palmario es el del texto de Lenin El Estado y la Revolución), sino que también

buscó articular nuevos elementos de análisis del Estado a partir de las obras juveniles de

Marx, entre estos, el concepto de comunidad ilusoria esbozado en La Ideología Alemana.

Gracias a que el autor en mención tuvo la posibilidad de ser receptor de innumerables

manuscritos que hasta el momento eran desconocidos, fue loable para él profundizar en

aspectos cruciales y complejos de la teoría de Marx, entre ella, su forma de aproximarse a

la realidad del Estado.

15 Riazanov, quien figuraba como un destacado intelectual marxista, había iniciado un proyecto editorial que

buscaba compilar la mayor cantidad de manuscritos de Marx y Engels dispersos en diferentes archivos de

Europa, entre ellos: el archivo de la biblioteca del museo británico, el archivo del SPD (Partido

Socialdemócrata Alemán), el archivo histórico de Colonia e incluso el archivo familiar de la hija de Marx

Laura Lafargue; donde se encontraba, por ejemplo, la importante correspondencia entre Marx y Vera Zasulich

sobre la comuna rural rusa (González Varela, 2008).

46

Hacemos todo este esbozo contextual, en la medida de que consideramos que la obra de

Adler fija elementos centrales en la reformulación del estudio del Estado desde el

marxismo. Los cuales, por supuesto, valdría la pena que revisáramos con detenimiento. En

primera medida, el marxista austriaco plantea que uno de los errores de la concepción

formalista de Kelsen, es que no logra percibir que en el marxismo existe la idea de que el

Estado es efectivamente una forma histórica de manifestación de la vida social en general.

Es decir, hay un reconocimiento de que los lazos de socialidad forman inevitablemente

formas de comunidad. Al respecto dice Adler: “en toda socialización se constituye una

cierta organización que tiene por objeto mantener y defender esta forma de vida de los

hombres unificados en ella. Esta organización, junto con sus portadores, constituye el

“gobierno”, el “Estado” de esta forma social” (1982, pág. 118).

Ahora, a la vez que reconoce que la socialidad genera formas de organización, Adler no

obvia que este devenir histórico de la vida social envuelva en su seno formas de

conflictividad, tensión y antagonismo. Haciendo alusión a los aportes teóricos de Marx,

plantea que en esta organización social general (el Estado) se encuentran ciertos gérmenes

que tienden a obnubilar su propia identidad general; toda vez que la “cantidad de poder”

que se les “concede” a ciertos sujetos, los pone en una circunstancia en la que fácilmente

pueden explotar su posición en nombre del conjunto, pero, ciertamente, para su propio

interés.

El elemento propio de la forma estatal es, pues, éste, el hecho de que ella considera siempre

la socialización bajo el concepto de interés general, mientras que, en realidad, siempre son los

intereses particulares de las fuerzas dominantes en el interior de la socialización los que

constituyen el estado y manifiestan su esencia (…) la forma estatal es la ideología

contradictoria en que se vive y se forma la realidad social. Es contradictoria porque, de

acuerdo con su forma, siempre está orientada a la universalidad de la comunidad, pero de

acuerdo con su contenido, siempre representa únicamente intereses parciales (Adler, 1982,

pág. 119).

Sin lugar a dudas, Adler logra contribuir enormemente a la discusión sobre el Estado a

partir del rescate de proposiciones teóricas que no habían sido del todo exploradas por la

tradición marxista. Uno de los aspectos fundamentales del texto en mención, es que rescata

la noción de comunidad ilusoria y trata de desarrollarla a partir de una argumentación

47

bastante convincente. En síntesis, la importancia de Adler en términos de este estudio, es

que es uno de los primeros marxistas del siglo XX que, además de retomar aspectos

fundamentales en la construcción de una aproximación crítica y compleja del marxismo al

fenómeno de lo estatal, como por ejemplo el realce de la noción de comunidad ilusoria; al

mismo tiempo busca indagar en la paradoja del Estado a la que hemos hecho previa

referencia: la paradoja entre “generalidad y particularidad”.

Ahora bien, a pesar de que el autor austriaco intenta profundizar en la comprensión de

dicha paradoja, en su propuesta teórica se encuentran una serie de vacíos que trataremos de

llenar más adelante. El primer vacío evidenciado, consiste en que Adler insiste en ver al

Estado como una simple forma ideológica de la estructura social, lo que le impide ver de

entrada aspectos cruciales de la materialidad del Estado, de su armazón institucional. Por

otro lado, el segundo vacío que encontramos, se devela al momento en que el autor propone

una distinción tajante y automática entre forma de Estado y contenido de Estado. Ante lo

cual, termina planteando que el contenido del Estado es impuesto exclusivamente por las

clases dominantes, obviando el hecho de que, por más que se reconozcan la existencia de

antagonismos en la sociedad (que per se presuponen relaciones desiguales de dominación)

el contenido del Estado continúa sometido a las innumerables disputas sociales.

En ese orden de ideas, reconocemos que si bien el marxista austriaco nos lega insumos

esenciales para repensar el Estado bajo los marcos del concepto de comunidad ilusoria, no

logra profundizar en dos aspectos centrales: a) en reconocer del todo que el Estado es una

condensación material de relaciones de fuerza entre grupos sociales y b) en asumir en su

basta complejidad los alcances de la paradoja por él mismo definida: que el Estado, al

mismo tiempo que es idea, es materia; al mismo tiempo que socializa-universaliza lo

común, lo monopoliza-particulariza en beneficio de pocos. Sobre estos puntos, nos

tendremos que referir a continuación.

48

3.2. Indagando sobre los alcances de la Comunidad Ilusoria

Con el objeto de profundizar sobre los alcances del concepto de comunidad ilusoria,

pensamos que es importante desbrozar sus dos componentes esenciales. En primer lugar, su

aspecto relacional. No hay forma de profundizar en un concepto heterodoxo de Estado en el

marxismo, si al mismo tiempo no se asume una postura teórica relacional del mismo. Y, en

segundo lugar, desarrollaremos las paradojas del Estado que han sido propuestas desde

Max Adler hasta Álvaro García Linera: la relación Idea-Materia y la relación Comunidad-

Monopolio. Cuando hablamos de paradojas, nos referimos a situaciones que aparentemente

envuelven una contradicción lógica. En consecuencia, nuestra tarea será la de plantear

como una “aparente” contradicción lógica del Estado, realmente es un elemento

constitutivo de su propia existencia.

3.2.1. El Estado: condensación material de relaciones de fuerza

Sin lugar a dudas, uno de los aspectos esenciales de las perspectivas críticas en el Estudio

del Estado desde el marxismo, en donde podemos incluir a autores como Adler, Gramsci,

Poulantzas, entre otros, es la definición del Estado como una relación social. Tal como lo

vimos en el segundo apartado de este capítulo, uno de los aspectos cruciales del aporte de

Gramsci a la comprensión ampliada del Estado, fue su teoría sobre la hegemonía y los

alcances dados a la noción de bloque histórico. Conceptos que no hubiesen podido ser

concebidos sin que se comprendiera al mismo tiempo que el Estado implicaba una forma de

relación social. Resaltando los anteriores aportes de Gramsci, Poulantzas fue enfático en

señalar que el Estado capitalista no podía ser considerado como una entidad intrínseca y

autosuficiente, sino más bien, como una relación, más exactamente como: “la

condensación material de una relación de fuerzas entre clases y fracciones de clase”

(2005, pág. 154).

Frente a esta categorización, es importante hacer hincapié en el adjetivo: material, ya que

precisamente la particularidad del Estado se centra en que no solamente condensa un

conjunto de relaciones sociales –las cuales, por lo demás, van más allá de las relaciones de

49

clase-, sino que también y especialmente, las condensa material e institucionalmente. Por

ende:

El Establecimiento de la política del Estado debe ser considerado como el resultado de las

contradicciones de clase inscritas en la estructura misma del Estado (Estado-relación). Captar

el Estado como la condensación de una relación de fuerzas entre clases y fracciones de clase

tal y como estas se expresan, siempre de modo específico, en el seno del Estado, significa

que el Estado está constituido-dividido de parte a parte por las contradicciones de clase (…)

Las contradicciones de clase constituyen el Estado, están presentes en su armazón material, y

estructuran así su organización (Poulantzas, 2005, pág. 159).

Sobre este punto, es importante mencionar y recalcar que las relaciones sociales que

cohabitan en el Estado no se reducen bajo ninguna manera a las relaciones de clase. Lo

anterior es de sobra reconocido por Poulantzas. No obstante, en el desarrollo de su obra, su

interés se centra primordialmente en hallar puntos de análisis entre este tipo de relaciones

sociales de clase y el Estado. Por lo cual, queremos insistir en que esta “prevalencia” emana

de un interés intelectual, mas no de un férreo reduccionismo de “clase”.

Volviendo pues a nuestra discusión inicial, es importante recalcar que si entendemos al

Estado como un complejo de relaciones sociales, podremos observar de mejor manera

cómo la lucha de clases y la dominación política de clase, como marco de lo político, tienen

recepción en el devenir cotidiano de la institución estatal. Los grupos sociales entablan

relaciones entre sí que tienen una incidencia institucional. No moldean las instituciones y el

Estado simplemente a su gusto, sino que someten este proceso “constituyente” al devenir de

las relaciones sociales. En efecto, el Estado es una trama social entre gobernantes y

gobernados, en la que todos, con distintos niveles de influencia, eficacia y decisión,

intervienen en torno a la definición de lo público, lo común y lo universal (García Linera,

2015, pág. 37).

Por ende, bajo este punto podremos decir que a partir del marxismo crítico y heterodoxo, la

cuestión del Estado no se presenta como un problema “instrumental”, sino más bien, como

un problema relacional-material. Esta será la clave para desbrozar los alcances del concepto

de comunidad ilusoria a la luz de las paradojas que encierra el Estado en su existencia

material e ideal.

50

3.2.2. La paradoja del Estado: Idea-Materia, Comunidad-Monopolio

Hay que señalar una vez más, que cuando hacemos mención al Estado como comunidad

ilusoria, reconocemos en primicia que el concepto nos debe arrojar dos elementos

relevantes. En primer lugar, que el Estado reputa siempre una forma de socialidad. Es decir,

para ser Estado, el Estado debe siempre encarnar una forma de “interés general” o de

interés común. Pero, en segundo lugar, esta forma de socialidad-comunidad aguarda una

ilusión; esta ilusión, consiste en que este “interés general” está constituido por relaciones

antagónicas y contradictorias de dominación, en donde el “interés general” decantado, por

más que tenga forma general, asume valores y aspectos estrictamente particulares en

beneficio de grupos sociales específicos. En consecuencia, aun cuando el Estado debe

necesariamente producir elementos comunes-universales que den cuenta de su forma

“general”, estos elementos comunes también, y paralelamente, están sometidos a procesos

de gestión-monopólica y usufructo-particular.

En ese orden de ideas, la paradoja central del Estado radica en que, para ser Estado, debe

crear comunidad, o sea, socializar y constituir bienes comunes. Pero al mismo tiempo, en la

medida de que estos aspectos comunes cobran existencia, son sometidos a procesos de

monopolización y usufructo particular por parte de grupos sociales concretos. No sin antes

obviar que esta relación tensa entre socialidad y monopolio transcurre por canales

dialecticos de relacionamiento social, pues no olvidemos que, como lo señalamos hace un

instante: el Estado es una condensación material de relaciones de fuerza.

Siguiendo nuestro hilo conductor, vale la pena señalar que cuando planteamos que el

Estado implica una forma de comunidad, hacemos referencia a que en nuestra realidad

concreta lo estatal funge como un referente fundante de la convivencia social. “Se trata, por

así decirlo, del “espíritu” de las leyes y de las instituciones, espíritu en el cual se cristalizan

los significados de la interacción social y por medio del cual los hombres y las mujeres se

afirman en tanto miembros de una sociedad” (Lechner, 2012, pág. 551). En efecto, la

socialidad presupone dos aspectos relevantes, la materialidad institucional del Estado, y los

patrones ideales y simbólicos que el mismo Estado fija en la interacción social.

51

Ahora, el punto crítico sale a relucir, al momento en que cuestionamos la manera en que

emergen estas instituciones y estos patrones ideales. Ya que, si consideráramos al Estado

como una comunidad autosuficiente y plena, diríamos que estos patrones de socialidad son

producto de un auténtico consenso social. No obstante, esto último es a todas luces

desprovisto de la realidad: tanto la materialidad institucional del Estado, como los patrones

simbólicos e ideales, son producto de las luchas sociales en medio de una sociedad

cualitativa y cuantitativamente dividida.

Sobre ese punto, García Linera (2015, pág. 38) hace un símil entre las instituciones del

Estado y la geografía, aduciendo que al igual que ésta, aquellas son solidificaciones

temporales de luchas, de correlaciones de fuerza entre distintos sectores sociales y de un

estado de esa correlación de fuerza que, con el tiempo, se enfría y solidifica como norma,

institución y procedimiento. Esto último está íntimamente relacionado con la definición de

Estado que Poulantzas propone. Si nos fijamos bien, el marxista greco-francés expone que

el Estado liga dos cuestiones básicas, a saber: un conjunto de relaciones de fuerza entre

clases y facciones de clases y una condensación material de dichas relaciones. Para

Poulantzas (2005, pág. 154) el Estado no es exclusivamente un conjunto de relaciones

sociales contradictorias –aun cuando esto sea quizá el pilar elemental de su definición-;

también, el Estado es una condensación material de esas relaciones, lo que implica que, tal

y como lúcidamente lo expone García Linera, el Estado concrete, condense o solidifique

esas luchas en instituciones y aparatos de gestión, es decir, en materia de Estado.

Así pues, no se trata entonces que las instituciones terminen primando sobre las relaciones

sociales y de fuerza que cohabitan en el Estado. Se trata más bien de encontrar una

interacción dialéctica entre el aspecto relacional del Estado y su aspecto institucional e

ideal. En este sentido, Juan Carlos Monedero (2009, pág. 25) plantea que el reto intelectual

consiste en rechazar toda idea que pone a lo institucional por encima de la sociedad, es

decir, que cosifica el Estado. Pero también toda idea que infravalora a lo institucional y

desconoce su capacidad de condensar materialmente las relaciones sociales. El quid del

asunto, es ver que en la medida de que estos aspectos están en una constante interacción de

52

equilibrios/desequilibrios, el Estado está siempre en disputa; pero las disputas, al mismo

tiempo, deben dar paso también a otras síntesis institucionales.

Por lo tanto, la forma Estado, como forma de comunidad-socialidad, no puede prescindir en

ningún momento de su aspecto material institucional. El Estado en su función “general” se

presenta ante los sujetos como un conjunto de instituciones, de trámites, de leyes, de

reconocimientos educativos, laborales, territoriales, etc. Al mismo tiempo, el Estado son los

tribunales, las cárceles, los procesos sancionatorios que nos inducen al cumplimiento de la

legalidad, pero también las universidades y escuelas públicas, la seguridad social, la

memoria histórica oficial, la intervención económica, en fin, un conjunto de lazos comunes

que se crean y recrean constantemente. Por otro lado, no hay que perder de vista que,

aunado a su aspecto material institucional, el Estado representa también un conjunto de

ideas y de símbolos. Los procesos de socialidad-comunidad en el Estado se atraviesan por

un conjunto de ideas-fuerza que permean a los sujetos en su devenir cotidiano. El Estado

entonces se compone de un “conjunto de saberes aprendidos sobre la historia nacional, la

cultura, la civilidad, los procedimientos legales, la aprehensión de las jerarquías (…) en ese

sentido se puede decir que significa una manera de conocer el mundo existente y de

desenvolverse en éste tal y como ha sido instituido” (García Linera, 2015, págs. 39-40).

En consecuencia, de lo que precede se deduce que el Estado encarna un conjunto de

materialidades e idealidades. A la vez que forja instituciones de gestión, al mismo tiempo

crea y reproduce patrones simbólicos. Por ello, Álvaro García Linera (2011, pág. 309) ha

establecido que el Estado genera un “capital estatal”, el cual se compone de un poder sobre

distintas especies de capital (económico, cultural, social y simbólico) y sobre la producción,

reproducción, tasas de reconversión, control y dirección del mismo. Por lo que, el escenario

de disputas y competencias sociales en el Estado está constituido, en el fondo, por

confrontaciones sociales por las características y la direccionalidad de ese capital estatal

“burocráticamente administrado”.

Siguiendo el mismo hilo conductor, además de generar un “capital estatal” y de definir los

espacios de su control y direccionamiento, la organización del Estado contiene tres aspectos

53

estructurales que definen la manera en que ese capital es gestionado. Podríamos sintetizar

estos tres aspectos estructurales de la siguiente manera (García Linera, 2011, pág. 309):

a) Armazón de fuerzas sociales: Tal como lo hemos enunciado anteriormente, en la

medida en que el Estado se presenta como la condensación de relaciones entre

clases y facciones de clase, tiene la capacidad de ser una síntesis política de la

sociedad en un momento histórico determinado; de ahí que tenga un aspecto de

comunidad y generalidad. No obstante, vale aclarar que esa síntesis se da de forma

jerarquizada y desigual, toda vez que las formas de jerarquización responden a

relaciones de fuerza en donde: mientras unos grupos poseerán mayor capacidad de

decisión sobre el capital estatal-burocrático -forma de monopolización-, otros

tendrán menores o escasas capacidades de influencia en la toma de decisiones de los

grandes asuntos comunes. Lo que da pie para argumentar que la dirección de la

gestión del Estado y la eficacia en la ejecución de las políticas públicas depende de

la correlación de fuerzas que las clases y los grupos sociales logren imprimir en el

medio social; de ahí que el Estado cumpla un papel esencial en la construcción de la

hegemonía.

b) Sistema de instituciones: Así mismo, sobre la base de las disputas y las síntesis

“jerarquizadas”, el Estado es un régimen de instituciones políticas y administrativas.

Una “maquinaria” donde se materializan decisiones en normas, reglas, burocracias,

presupuestos, jerarquías, hábitos burocráticos, papeles, trámites etc. Agregando que

dichas normas y reglas de carácter público: 1) materializan la correlación de fuerzas

que dieron fundación al régimen estatal y 2) logran que las fuerzas sociales puedan

coexistir jerárquicamente durante un periodo duradero de la vida política de un país.

c) Sistema de creencias movilizadoras: Finalmente, el último rasgo de la organización

del Estado que permite entender ciertos elementos fundamentales en la gestión del

“capital estatal”, corresponde a la “estructura de categorías de percepción y de

pensamientos comunes” que el Estado permite diseminar en los sectores sociales

gobernados y gobernantes. De acuerdo con este aspecto, la gestión del Estado

54

necesita de la producción y reproducción de patrones de conformismo social y

moral sobre el sentido del mundo, los cuales se afianzan mediante los repertorios y

ritualidades culturales del Estado. Con este tercer componente, nos referimos al

Estado como relación de legitimación política16 o, en palabras de Pierre Bourdieu

(2005, págs. 67-72), como monopolio del poder simbólico17.

Como se evidencia en la descripción anterior, el autor establece dos tipos de sistemas, un

sistema de instituciones y un sistema de creencias movilizadoras. Sin embargo, propone

que la gestación de estos sistemas son el producto y la condensación de procesos de síntesis

social y política jerarquizada. De ahí que sostenga, además, que el Estado es también un

armazón de fuerzas sociales en donde la decisión sobre lo público pasa por constantes

disputas políticas.

Por lo tanto, lejos de ser una comunidad autosuficiente y neutral, el Estado se constituye en

medio de procesos sumamente contradictorios, procesos que se ven ensanchados por la

relación dialéctica entre la comunidad y el monopolio, entre la universalidad y la

particularidad y entre la garantía de bienes comunes y su usufructo particular. Ahondemos

entonces en esta paradoja fundamental, la cual, por lo demás, nos servirá de apoyo para

comprender los alcances reales del Estado como comunidad ilusoria.

16 A pesar de que sus tesis no pueden ser equiparadas con las de Bourdieu, y aun cuando sus postulados

teóricos han sido ampliamente criticados en el marxismo, pensamos que el trabajo de Louis Althusser: “La

ideología y los aparatos ideológicos del Estado”, contiene análisis bastante acertados en relación a cómo el

Estado construye paradigmas de consenso que logran la producción y la reproducción del sistema social

capitalista. Con relación a esto, Althusser sostuvo que: “ninguna clase puede detentar durablemente el poder

del Estado sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos del Estado”.

Haciendo énfasis (y en esto claramente acoge la teoría gramsciana de la sociedad civil) de que si bien el

aparato (represivo) del Estado, unificado, pertenece por entero al dominio público, la mayor parte de los

aparatos ideológicos del Estado (en su aparente dispersión) pertenecen, por el contrario, al dominio privado

[sociedad civil] (Althusser, 2011, págs. 116-118). 17 De acuerdo con Bourdieu: “Los símbolos son los instrumentos por excelencia de la “integración social”: en

cuanto que instrumentos de conocimiento y de comunicación (cf. el análisis durkeimniano de la festividad),

hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo social, que contribuye fundamentalmente a la

reproducción del orden social: la integración “lógica” es la condición de la integración moral” (Bourdieu,

2005, pág. 68). De igual manera, al referirse al tema, Wilmar Peña Collazos cita de Bordieu un argumento que

me parece fundamentar replicar aquí: “Si el Estado está en condiciones de ejercer la violencia simbólica es

porque se encarna a la vez en la objetividad bajo forma de estructuras y de mecanismos específicos y en la

«subjetividad» o, si se prefiere, en los cerebros, bajo la forma de estructuras mentales, de percepción y de

pensamiento” (citado por: (Peña Collazos, 2009, pág. 70)).

55

Recapitulando algunas ideas, recordemos la premisa central de la indagación teórica que se

propone desde La Ideología Alemana hasta los autores marxistas que hemos traído a

colación: “El Estado es una forma de generalidad necesaria por la división de la sociedad,

pero que solo puede actuar como sentido legitimador en tanto prescinde de esa división

concreta” (Lechner, 2012, pág. 552). En otras palabras, el Estado solo puede producirse en

la historia si produce (producto de las luchas y las relaciones sociales) bienes comunes,

recursos pertenecientes a toda la sociedad y un sentido de generalidad. Pero, al mismo

tiempo, estos bienes solo pueden realizarse en la medida de que son monopolizados,

concentrados, administrados y usufructuados por unos pocos (García Linera, 2015, pág.

43). ¿Por qué entonces se habla de concentración, monopolización y usufructo por unos

pocos si al mismo tiempo se resalta que el Estado contiene una idea de generalidad?

Veamos.

Podríamos decir de entrada, que una de las características esenciales del Estado es su

capacidad de monopolizar, ya que el Estado conserva diversos tipos de monopolio. Por un

lado, asume el monopolio sobre el uso legal de la fuerza, el monopolio sobre el sistema

tributario, el monopolio sobre la moneda de curso legal, entre otros. Y, por el otro lado,

también conserva un monopolio extremadamente fundamental: el monopolio sobre el

sentido del orden; lo que Hermann Heller denominó: la capacidad del Estado de ser una

organización de seguridad jurídica (2004, pág. 257).

La monopolización de este conjunto de funciones y procedimientos es una de las

características más imprescindibles del Estado, con el agregado de que estas formas de

monopolio articulan un conjunto de saberes que igualmente se monopolizan. Al respecto,

Poulantzas (2005, pág. 66) era clarividente en exponer cómo la materialidad institucional

del Estado involucraba a simple vista una división tajante entre trabajo intelectual y trabajo

manual. Para él, esta concentración de saberes específicos en el Estado se traducía en

técnicas particulares de ejercicio del poder que ocasionaban directa o indirectamente, la

distanciación permanente de las masas populares de los centros de decisión. Los ritos, las

formas de discurso y los modos estructurales de tematización, de formulación y tratamiento

de los problemas por los aparatos del Estado, están concebidos de tal modo que vastos

56

grupos poblacionales -entre ellos, las masas populares- se encuentran excluidos de su

gestión.

Ahora bien, a pesar de la idea esbozada anteriormente, en donde evidenciamos procesos

claros de monopolio y centralización de funciones materiales y simbólicas por parte del

Estado, no es posible obviar el hecho de que no puede existir un monopolio estatal legítimo

sin un grado de socialización o universalización de dichas funciones materiales y

simbólicas. Si el Estado monopoliza la gestión de lo público, lo hace a expensas de ciertos

grados de necesaria universalización. Entendiendo que cuando hablamos de Estado no

hablamos de un ente abstracto, sino de un conjunto de relaciones de fuerza permeadas por

prácticas hegemónicas que sintetizan jerárquicamente estas luchas. El Estado siempre

implica una forma de comunidad, si eso no es así, deja de ser Estado.

Por ende, una vez más es imprescindible impugnar la falsa conceptualización de cierto

marxismo que reduce el Estado a ser una simple “cosa” que se detenta unilateralmente por

una clase. El Estado, insistimos, es una forma de comunidad; pero una comunidad que está

atada a formas de monopolización, es decir, que se ve atravesada por las relaciones

existentes de dominación social. Las relaciones sociales que se estabilizan y se

institucionalizan en el Estado –bajo una forma de generalidad- no pueden desligarse de las

relaciones de dominación política, económica, cultural y simbólica que perviven en el

medio social capitalista. Y no pueden desligarse, porque ahí reside la ilusoriedad de la

comunidad: del interés por usufructuar y monopolizar la gestión de sus bienes comunes.

La dominación estatal es la correlación de fuerzas sociales que instala en la vida cotidiana y

en el mundo simbólico de las personas, una doble comunidad ilusoria. Por una parte, la

comunidad de los bienes comunes que da lugar a los bienes del Estado, a saber, los tributos

comunes (es decir, la universalización de la tributación), la educación común (es decir, la

universalización de la educación escolar y universitaria), los derechos de ciudadanía (es decir,

la universalización de los derechos sociales y políticos), las instituciones y las narrativas

comunes (es decir, la universalidad de la comunidad nacional), los esquemas morales y

lógicos de la organización del mundo (es decir, la universalización del sentido común y del

orden simbólico de la sociedad).

Nos referimos a bienes comunes construidos para todos (primera comunidad), pero que son

organizados, propuestos y liderados por unos pocos (primer monopolio); aunque a la vez,

estos bienes comunes son repartidos y distribuidos para ser de todos los miembros del Estado

57

(segunda comunidad), no obstante esa distribución es al mismo tiempo gestionada y regulada

por unos pocos para que solo ellos puedan usufructuar en mayor cantidad, con mayor

facilidad, y con capacidad real de decisión y administración de ella (segundo monopolio)

(García Linera, 2015, pág. 44).

En síntesis, podríamos mencionar que lejos de ser un objeto o un “instrumento” de la clase

dominante, la institución estatal está atravesada por procesos sociales que, en cierta medida,

le otorgan un grado de autonomía política y social. Al mismo tiempo, esta autonomía

permite desarrollar procesos cuya lógica se desenvuelve al interior del propio aparato

estatal, pero que, de igual forma, jamás se separa de las relaciones sociales dominantes,

relaciones de dominación y antagonismo que tienen cabida en los procesos de

monopolización y usufructo de los bienes comunes (Rajland, 2016, pág. 85).

Es decir, cuando el marxismo reconoce en el Estado un escenario de interacción social,

propone directamente que las decisiones institucionales se ven afectadas por los agentes

sociales que actúan en el Estado (lo cual rompe necesariamente con la perspectiva

instrumental). Pero, al mismo tiempo, cuando se reconoce que el Estado sigue

reproduciendo patrones de centralización, monopolización y usufructo particular, se está

reiterando la idea elemental de que el Estado responde a intereses de grupos sociales en

concreto, ya que, por más que estos se sometan constantemente a procesos de disputa

política, siguen incidiendo jerárquicamente en la conducción política del Estado y en el

sentido del orden que este constituye.

Por ello mismo, el análisis del Estado como comunidad ilusoria desemboca necesariamente

en el problema de las prácticas hegemónicas que se entrelazan en el Estado y que influyen

en la construcción del “interés general” y en la monopolización y usufructo de los bienes

comunes. Cuando hicimos alusión a los aportes de Gramsci en la búsqueda de una

concepción ampliada de Estado, mencionamos que un aspecto central de su apuesta era que

el proyecto de Estado no podía marginarse del proyecto del bloque social dominante. Ya

que precisamente, la ilusoriedad de lo común en el Estado radica en que: si bien el Estado

es una forma de mediación social, no es una forma de mediación totalmente transparente,

sino que sus patrones comunes se ven afectados por procesos de monopolización, jerarquía

y usufructo particular. Ahora bien, ello es posible, no bajo un procedimiento de coerción y

58

destrucción de todo referente comunitario, sino por el contrario, bajo constantes procesos

de construcción de hegemonía.

Por ende, aquí reside la clave para entender el secreto de la dominación en el Estado sin

caer en el instrumentalismo. Son las prácticas hegemónicas las que permiten que, bajo un

sentido del orden que tiene pretensiones de validez general, los grupos sociales dominantes

realicen sus intereses (particulares) de monopolización y usufructo de los bienes comunes.

O sea, cuando el marxismo estima que el Estado es un Estado de clase, lejos de caer en

reduccionismos, pretende reafirmar que las prácticas hegemónicas y de jerarquía política

influyen en la organización del Estado, en la gestión de los bienes comunes y en la

propagación de determinado sentido del orden.

Ahora, en la medida de que el sentido del orden se somete a procesos de tensión constante

(pues las prácticas hegemónicas no son cósicas ni instrumentales), esto último trae una

consecuencia doble. En primer lugar, al buscar ser universal, el sentido del orden debe

implicar grados de socialización de sus componentes elementales, tanto los materiales

como los ideales; y en segundo lugar, al corresponder a intereses particulares y generales a

la vez, está sometido siempre a un equilibrio inestable, a vacíos insaturables; de los cuales,

por lo demás, pueden emerger procesos de transformación y revolución social.

Por ello, si a partir de la tradición marxista en la que nos recogemos, se ha denunciado al

Estado como una comunidad ilusoria, no hay que perder de vista que esta denuncia se

acompaña de un clamor; un clamor por construir una forma de comunidad transparente que

rompa con su ilusoriedad. Parafraseando a Norbert Lechner podríamos asegurar que: “la

crítica de la falsa generalidad implica la anticipación y el imperativo de una generalidad

verdadera y auténticamente transparente por construir” (Lechner, 2012, pág. 552).

En conclusión, el concepto de comunidad ilusoria devela aspectos positivos y negativos de

lo estatal. Lo estatal es comunidad, es forma de “interés social”. Pero este sentido de

comunidad es al mismo tiempo ilusorio: responde a prácticas monopolizadoras y de

59

usufructo particular de los bienes comunes. ¿Cómo se rescata lo positivo y se supera lo

negativo?

Sin lugar a dudas el marxismo debe buscar respuestas al mencionado interrogante. Debe

asumir un ideal político de transformación del Estado a partir del despliegue de diversas

prácticas hegemónicas que permitan configurar nuevas relaciones e instancias de poder

social. En últimas, el objetivo debe ser el de construir un bloque histórico que sea lo

suficientemente potente como para auto-cristalizarse hegemónicamente en una

configuración total de relación de poder distinta a la actualmente existente (García Linera,

2015, pág. 53). Distinta a la forma ilusoria de mediación social. Pero para ello, nos es

necesario adentrarnos en otra de las aproximaciones al estudio del Estado desde el

marxismo, la aproximación al estudio del Estado de transición.

60

III. El Estado de transición

“La libertad consiste en hacer del Estado, de un órgano situado por

encima de la sociedad, un órgano completamente subordinado a ésta.”

Karl Marx (Crítica al Programa de Gotha)

En el capítulo anterior, expusimos que al indagar sobre el concepto de comunidad ilusoria

como eje de estudio crítico de lo estatal, no solamente buscábamos encontrar una nueva

manera de comprender al Estado, sino también, y primordialmente, una nueva manera de

entender su transformación. Por lo tanto, en este tercer capítulo, no hay otro objetivo que el

de continuar analizando las aproximaciones al estudio del Estado. Pero ya no a partir de

repensar su conceptualización (pues ello trato de cumplirse en el capítulo precedente), sino

más bien, a partir de repensar la forma en que el marxismo ha entendido su transformación

y la transformación de la propia sociedad.

En aras de cumplir con esta meta, hemos querido organizar el presente capítulo a partir de

tres bloques importantes:

En primer lugar, es sumamente valioso clarificar dos nociones fundamentales en cualquier

aproximación al estudio de la transformación del Estado desde el marxismo. La noción de

“crisis” de Estado, y la noción de socialismo. Con ello, buscamos posicionar dos ideas. En

primera instancia, la idea de que la crisis de Estado permite comprender los momentos de

liminalidad histórica. O sea, los momentos en donde los seres humanos pujan por

reorganizar su vida social institucional. Y en segunda medida, la idea de que el socialismo

es un proceso histórico complejo, un proceso transicional. El cual, entre otras cosas, debe

tener la particularidad de potenciar procesos de transformación social, política, económica

y cultural.

En segundo lugar, nos hemos propuesto dedicar unas cuantas líneas explicitando la

importancia que el Estado asume en el proceso de transformación de la sociedad.

Sucintamente, el argumento que se quiere soportar, consiste en que el Estado cumple un

papel estratégico durante el proceso de transición, en el entendido de que tiene la capacidad

de ampliar la base social de gestión de lo común y de reconocer a la multiplicidad de

61

actores que se deben sumar a dicha tarea. Para el marxismo, el Estado es un campo

estratégico en el entendido de que es un escenario imprescindible en el proceso

democratizador.

Finalmente, en el último apartado de este capítulo, titulado “Estado socialista y forma

democrática”, se pretende dialogar sobre dos cuestiones. Por un lado, se piensa

problematizar el concepto de “dictadura de clase”. Para tales efectos, se incluirá la

discusión sobre las nociones de “forma de Estado” y “tipo de Estado” en su relación

indisoluble. Y, por el otro lado, nos concentraremos en dialogar otro punto crucial: la

relación estrecha entre democracia y socialismo. Recalcando que solamente es posible

forjar una práctica hegemónica socialista de la mano de formas de Estado que desplieguen

la participación social. Es decir, que solo la democracia “plena” o “radical” podrá

conducirnos a la forma comunidad.

1. Breve interludio sobre la noción de crisis de Estado

Uno de los aspectos centrales a la hora de aproximarnos al estudio del Estado desde el

marxismo, es sin lugar a dudas el concepto de crisis de Estado. Este concepto ha

acompañado la tradición marxista a lo largo de toda su historia: desde Marx, pasando por

Lenin, por Gramsci, por Poulantzas, hasta más recientemente la obra de Álvaro García

Linera. En primera medida, hay que decir que el alcance conceptual de esta noción no ha

sido para nada pacífica, ya que a lo largo de la obra de estos autores el concepto ha sufrido

mutaciones importantes. Si bien por cuestiones de espacio y tiempo no es posible

extendernos con demasía en la noción de crisis, vale la pena centrar la importancia del

concepto y su relación con los procesos de transformación del Estado y de la sociedad

misma.

En primer lugar, hay que señalar que en el texto sobre La lucha de clases en Francia (1976,

pág. 209) Marx encuentra momentos históricos en donde hay cabida para lo que él

denominará como: una época revolucionaria. Según él, en ésta “época” se abre un proceso

de antagonismo social en donde, por un lado, se conjugan contradicciones económicas,

sociales y políticas; y, por otro lado, existe un incremento en la capacidad organizativa de

las masas subalternas que permite la maduración de un proyecto de subversión del orden.

62

Como se puede ver, si bien Marx no habla explícitamente de la existencia de una crisis de

Estado, reconoce que la época revolucionaria atraviesa la institucionalidad vigente y fuerza

su mutación. En esto, por ejemplo, hace una explícita alusión de la institución del sufragio

universal como elemento catalizador de las luchas sociales, pero a la vez, como institución

sumamente peligrosa para el libre desarrollo de los intereses de la burguesía francesa de

mediados del siglo XIX (la cual, por si fuera poco, abole la institución en mención en 1850)

(Marx, 1976, pág. 292).

En efecto, el concepto de “época revolucionaria” propuesto por Marx, buscó la

comprensión de los períodos históricos en donde sucedían cambios políticos abruptos y en

donde se alteraban significativamente las relaciones de poder entre las fuerzas sociales. De

igual manera, el concepto pudo dar paso al entendimiento de “la crisis” más allá de las

contradicciones económicas de clase, ya que propuso estudiar la “época revolucionaria” no

solamente desde la óptica de la “crisis económica”, sino también, y fundamentalmente,

desde el análisis de las articulaciones políticas de clase y sus incidencias institucionales. En

últimas, para el teórico alemán, los procesos de flujo y de reflujo social incidían

necesariamente en la estructura de la dominación política, la cual, no sobra decirlo, no

podía prescindir del Estado.

Así pues, a partir del concepto anteriormente enunciado, será Lenin (1973[1915]) quien

plantee una novedosa propuesta de análisis sobre este tipo de acontecimientos históricos. El

dirigente bolchevique, a diferencia de Marx, no hablará concretamente de “época

revolucionaria” sino más bien de “situación revolucionaria”. El viraje conceptual entre

“época” y “situación” no se define muy bien en el autor, sin embargo, podríamos presumir

que el concepto de “situación” puede resultar más preciso a la hora de comprender los

momentos de ruptura social e institucional. De acuerdo con Carlos Matus, la situación debe

definirse como el espacio de producción social donde “nosotros jugamos un papel al igual

que nuestros oponentes, y donde todo lo que allí ocurre en términos de producción social

depende de nosotros y ellos, en interacción con el escenario que nos envuelve a ambos”

(1987, pág. 265). En ese orden de ideas, podríamos pensar que para Lenin la situación

revolucionaria es un escenario de contradicciones emergentes que puede resultar en

63

transformaciones concretas. Recalcando que esas contradicciones deben permear a todos

los grupos sociales en disputa, pues como enunciamos anteriormente: la “situación”

envuelve un “ellos” y un “nosotros”.

En desarrollo de lo anterior, es importante definir que la “situación revolucionaria”, como

momento de “liminalidad” histórica, se compone según Lenin de la conjugación efectiva de

varias realidades en tensión (1973, pág. 102):

a) En primera medida, la “época revolucionaria” debe dar cuenta de una crisis

orgánica del bloque social dominante, que, además, pueda dar paso al descontento e

indignación de los grupos sociales. Parafraseando a Lenin, podríamos decir que la

“situación revolucionaria” debe presuponer que los “de arriba” no puedan seguir

viviendo como antes.

b) En segundo lugar, al tiempo en que existe una crisis en los escenarios de

dominación política, debe a su vez presentarse un momento de crisis

socioeconómica y de pauperización de la vida en general que sea rechazado por los

vastos grupos poblacionales. Por lo que, así como los “de arriba” no pueden seguir

viviendo como antes, los “de abajo” tampoco deben querer seguir viviendo como lo

han hecho siempre.

c) Finalmente, en correlación con estos dos aspectos de la crisis, debe existir una

intensificación considerable de la movilización social que permita dar emergencia a

propuestas novedosas y alternativas por parte de los grupos sociales oprimidos.

Debe darse paso a acciones históricas independientes por parte de los grupos

subalternos que permitan la emergencia de nuevas propuestas, proyecciones y

alternativas de sociedad y de institucionalidad.

Ahora bien, de acuerdo con Christine Buci-Gluksmann, la noción de “situación

revolucionaria” propuesta por Lenin no puede separarse de la noción de “crisis de Estado”,

ya que para este último el problema fundamental de la revolución era el poder del Estado y

64

su transformación; de ahí que hablara de la necesidad de forjar una democracia de nuevo

tipo, y una organización estatal basada en la autogestión y la decisión colectiva en cabeza

de los soviets. En últimas, para el político ruso, la “situación revolucionaria” debía arrastrar

por sí misma una crisis de Estado que conllevara a su transformación institucional (1977,

pág. 82).

Años después, Gramsci (1999, págs. 38-39) interpreta esta conceptualización de

situación/crisis revolucionaria y de crisis de Estado a partir de una problematización

bastante pertinente. En sus cuadernos de la cárcel, el revolucionario italiano establece un

deslinde entre las condiciones políticas, sociales y económicas de la Rusia de 1917 y las

condiciones políticas, sociales y económicas de los países de “occidente”. En la medida de

que en Rusia las clases dominantes no tenían grandes reservas políticas, ello permitía que

una crisis económica y social en general permeara casi directamente la estabilidad del

Estado. Por lo que una crisis revolucionaria podía desembocar casi que directamente y sin

mayores obstáculos en una crisis de Estado. Por su parte, en occidente ocurría todo lo

contrario. Dado que el bloque social dominante contaba con reservas políticas y

organizativas bastante rígidas, ello generaba como consecuencia que la política estuviera

retrasada frente a la economía y que el Estado fuera más resistente a sufrir alteraciones

institucionales, organizativas y de composición orgánica.

Ahora, esto no obsta para presumir que en Lenin existiera un análisis mecánico entre crisis

económica y crisis de Estado. Lo que los análisis de Gramsci platean, por el contrario, es

que en la medida de que en Rusia la relación entre política y economía se encontraba al

imperio de contradicciones diferentes a las de occidente, la estrategia revolucionaria

bolchevique debía ser valorada a partir de claros matices históricos y políticos.

En ese sentido, Gramsci (1999, pág. 49) propone un concepto bastante importante para

entender la metamorfosis del concepto de crisis de Estado a lo largo de la historia del

marxismo. En aras de complejizar y complementar la propuesta conceptual de crisis de

Estado o de crisis/situación revolucionaria, sugiere el concepto de crisis de hegemonía o

crisis orgánica. Teniendo por base los elementos dilucidados por Lenin en su

65

caracterización sobre la “situación revolucionaria”, Gramsci plantea que la crisis de

hegemonía o crisis orgánica se produce: bien porque la clase dirigente ha fracasado en

alguna gran empresa política o económica para la que ha solicitado o impuesto el consenso

de las grandes masas. O bien porque vastas masas (de capas medias o bajas) han pasado de

la pasividad, a una cierta actividad política en la que plantean reivindicaciones que en su

conjunto demandan transformaciones estructurales. Cuando se habla entonces de crisis de

hegemonía, se habla de "crisis de autoridad" o crisis del Estado en su conjunto.

Bajo estos elementos claves de comprensión de la crisis orgánica y de la crisis de Estado,

Álvaro García Linera (2009) ha propuesto relacionar dos elementos cruciales de la teoría

marxista: a) la noción de crisis de Estado (que incluye los lúcidos aportes de Gramsci), y b)

la noción de la “transicionalidad”, o sea, la discusión con respecto a la transición de una

estructura de relaciones políticas de dominación y legitimación a otra estructura, es decir, a

otra forma de relación-Estado. Para ello, de la mano de Marx y de los autores marxistas que

hemos traído a colación, García Linera ha delimitado una serie de condiciones generales

que permiten aproximarnos al entendimiento contemporáneo de la crisis de Estado y al

entendimiento de cómo esa crisis tiene la potencialidad de hacer emerger procesos de

transformación institucional del mismo (García Linera, 2009, págs. 505-504):

En primer lugar, el marxista boliviano reconoce que no puede existir una crisis de Estado si

no existe al mismo tiempo una crisis de autoridad. Para que podamos hablar de crisis de

Estado, es fundamental que los grupos subalternos, además de perder tolerancia y

acompañamiento moral hacia el grupo social dominante, se erijan también en un bloque

social disidente con capacidad de movilización y expansión de su influencia territorial.

En segundo lugar, es esencial que ese bloque social disidente construya nuevas propuestas

de liderazgos y de organización social e institucional y que tenga la capacidad de desdoblar

el imaginario colectivo de la sociedad en dos estructuras políticas estatales diferenciadas y

antagonizadas. Con la salvedad de que no se trata de forjar un “doble poder”, sino de hallar

la manera de consumar lo que García Linera llama un “empate catastrófico”. Es decir,

66

oponer al discurso dominante un discurso alternativo con capacidad expansiva de

incidencia social.

En tercer lugar, el vicepresidente del Estado plurinacional de Bolivia, sostiene que la

convergencia de los dos factores anteriormente dilucidados, puede provocar un hecho

político-histórico denominado punto de bifurcación (2009, pág. 505). La noción de punto

de bifurcación, que no es originaria de las ciencias sociales, proviene de la obra científica

del premio nobel de química Ilya Prigogine, el cual, a partir su adscripción a la teoría de la

realidad que sostiene que el universo está en permanente construcción, plantea que este

último se compone de estructuras disipativas. Estas estructuras disipativas son estructuras

que son auto-organizadas y ordenadas y que se encuentran alejadas del equilibrio. Así pues,

para Prigogine existe un punto en donde el sistema no puede mantener su orden estructural

y se vuelve caótico e inestable, permitiéndose así que éste pueda ser empujado hacia una

infinidad de respuestas posibles. Ese punto es el que se denomina punto de bifurcación:

En términos matemáticos, "una bifurcación es simplemente la aparición de una nueva

solución de las ecuaciones para algún valor crítico". Pero desde el punto de vista físico, la

noción de bifurcación introduce un aspecto novedoso: las bifurcaciones son los puntos

críticos a partir de los cuales "el comportamiento del sistema se hace inestable y puede

evolucionar hacia varios regímenes de funcionamiento estables (Lombardi, 2000, pág. 59).

En consecuencia, extrapolando lo anteriormente establecido al análisis de la crisis de

Estado, habría que señalar que las estructuras estatales en crisis se caracterizan por la

inestabilidad y la confrontación política. No obstante, existe un momento en el que este

permanente estado conflictivo se somete a un punto de bifurcación, donde, si bien es

posible que el orden en crisis se reconstruya, también es perfectamente posible que se

consolide un nuevo sistema político sobre la base de nuevas relaciones de fuerzas

parlamentarias, alianzas y cambios en la composición orgánica del gobierno, entre otros

aspectos.

En efecto, lo valioso de esta categoría, es que permite comprender que los procesos de

crisis no pueden ser perpetuos. Estos deben llevar aparejados momentos de estabilidad,

momentos en los que “la sociedad, tarde o temprano, ha de inclinarse por la estabilización

67

del sistema o por la construcción de un orden estatal que devuelva la certidumbre a las

estructuras de dominación y conducción política” (García Linera, 2009, pág. 523).

Por lo pronto, en aras de culminar con este pequeño apartado, es importante mencionar una

última idea en relación con el estudio de la crisis del Estado en el marxismo.

Anteriormente, establecimos que existe una relación directa entre crisis orgánica y crisis de

Estado, pues de existir una crisis de autoridad y de hegemonía del bloque social dominante,

ello puede conducir paralelamente a que dicha crisis se filtre en las instituciones del Estado.

No obstante, aun cuando esta sea una idea central dentro de las disertaciones políticas

contemporáneas, es importante no perder de vista que la crisis orgánica, o crisis de

autoridad, o de hegemonía, puede repercutir de manera diversa en las relaciones estatales.

Por un lado, pueden existir escenarios históricos en donde una crisis de Estado se refleje en

un colapso de los dispositivos administrativos de gobernabilidad, es decir, en las

instituciones mismas del Estado: la administración pública, el aparato de justicia, los

servicios públicos, la seguridad, etc. Como también, por el otro lado, pueden concurrir

momentos en donde la crisis orgánica conduzca al desgaste y caducidad de un modelo

político y social, sin que por ello se erosionen ciertas instituciones del Estado, en especial

las de administración pública y de administración de justicia (Iglesias Turrión, 2015, págs.

29-31).

Aun así, a pesar de las salvedades propuestas anteriormente, es claro que para el marxismo

una situación de crisis orgánica y de crisis de Estado presenta una posibilidad excepcional

de transformación política e institucional. De igual manera, es elemental precisar también,

que los procesos de transformación son posibles en el entendido de que se inicien al mismo

tiempo procesos de transición. ¿Qué papel juega entonces el Estado en los procesos de

transición? Adentrémonos entonces en la solución de esta inquietud.

68

2. El socialismo como proceso transicional

Es indiscutible que a lo largo de la historia del marxismo el concepto de transición ha

jugado un papel bastante relevante en la comprensión de las dinámicas políticas de

transformación. La transición, pues, ha significado el proceso histórico complejo por medio

del cual se vislumbran las transformaciones de lo real. Transformaciones que, como ya lo

hemos dicho, no se surten en marcos de inmediatez, sino que se van articulando

paulatinamente en la medida de que, como lo dijeran Marx y Engels en La Ideología

Alemana (1974[1846]): el proceso de lo real vaya anulando y superando el estado de cosas

existente. En ese orden de ideas, debemos comenzar diciendo que el Estado ha estado

inmerso en el ideario político del marxismo a partir del entendimiento del socialismo como

momento histórico transicional. A este respecto, Negri ha señalado:

Ni el Marx de la Comuna de Paris, ni el Lenin de El Estado y la Revolución han considerado

nunca el socialismo como una época histórica: lo han concebido como un estado de

transición… que hacía realidad el proceso de extinción del aparato de poder. El comunismo

vivía ya en la transición, como su motor, no como un ideal sino como subjetividad activa y

eficaz, que se enfrentaba con el conjunto de las condiciones de producción y reproducción

capitalistas, reapropiándose de ellas, y podía con esta condición destruirlas y superarlas. El

comunismo, en tanto que proceso de liberación, se definía como el movimiento real que

destruye el estado de cosas actual” (Negri & Guattari, 1999, págs. 152-153).

Si nos detenemos en analizar el significado de la noción de “transición”, tendríamos que

decir de entrada que este concepto da cuenta de un proceso por medio del cual, a partir de

ciertas condiciones políticas, sociales y económicas, una sociedad, bajo el reconocimiento

de una situación existente, labra o idea una situación inexistente (utópica) a la cual pretende

llegar.

El término “transición” no es monopolio de las ciencias sociales, por el contrario, en la

bioquímica, por ejemplo, el “estado de transición” es el punto intermedio de la reacción o

colisión de una o varias moléculas en el cual se concentra la mayor cantidad de energía, y

gracias al cual se generan nuevos productos químicos de la mano de catalizadores que

tienen la función de acelerar el proceso reactivo. En el estudio del proceso social y político

de transición hay que tener en cuenta varios elementos de relativa similitud. El primero,

69

consiste en que este proceso de transición debe emanar necesariamente del choque de

fuerzas sociales en pugna. Un choque que, como bien lo expusimos anteriormente, se

traduce en una crisis orgánica y de Estado. Y el segundo, tiene que ver con que la transición

es indispensablemente el producto de la actividad humana que se acompaña de elementos

catalizadores, entre ellos, el Estado (Sanz, 2011, págs. 79-80).

De acuerdo con Rodolfo Sanz (2011, pág. 80), cuando Marx expuso su idea de la

transición, su desarrollo lógico iba encaminado a comprender los procesos de

transformación en los marcos de un proceso de transición. Para el teórico alemán, la

transición era concebida como un momento histórico en donde la praxis social creadora

podía desplegarse en su máxima expresión. No sin antes mencionar, que dicha actividad

creadora debía relacionarse a su vez con una multiplicidad de catalizadores, los cuales (al

igual que en la bioquímica), tendrían por función lograr potencializar la capacidad

transformadora de los seres humanos en el reto de superar el modo de producción

capitalista. Entre estos catalizadores, Marx fijaba esencialmente al Estado.

Por ende, hasta este punto es claro que para el marxismo, el socialismo no es en sí mismo

un modo de producción autónomo, ni mucho menos una formación socioeconómica

independiente. El socialismo es por el contrario un proceso histórico complejo. Un proceso

en donde se transforman las relaciones sociales y las relaciones de poder de clase. No

obstante, en el desarrollo del cambio revolucionario, es evidente que el Estado cumple un

papel preponderante. Un papel que emana del hecho de que en el propio Estado se

entrelazan los componentes contradictorios de una sociedad: las clases sociales, las ideas-

fuerza, las identidades colectivas, el monopolio de la decisión de lo público, etc. En fin, en

la medida en que el Estado tiene la capacidad de condensar material, simbólica e

institucionalmente la relación de fuerzas existente en una sociedad, su conquista es un

imperativo político en la construcción de formas sociales renovadoras y alternativas a las

actuales.

Tal como lo menciona Álvaro García Linera (2015, págs. 57-58), el proceso transicional

atraviesa al Estado cuando, desde el ejercicio del poder político en el Estado, las clases

70

subalternas son capaces de avanzar en la democratización sustancial de las decisiones

colectivas y de gestión de lo común, en la desmonopolización creciente de la producción de

los universales cohesionadores, en la irrupción de nuevas formas de la democracia en las

condiciones materiales y simbólicas de la existencia social y, en últimas, en la construcción

paulatina de formas auténticamente transparentes de mediación e interacción social.

En síntesis, si el Estado es un catalizador de la actividad humana, se erige como un campo

estratégico de transformación social. Prosigamos entonces con esta discusión.

3. El Estado como campo estratégico de transformación social

Hay que recalcar que el Estado juega un papel crucial en la transformación social, en la

medida en que, como lo señalamos en el segundo capítulo, es un escenario fundamental en

la concreción de realidades comunes. Al exponer su composición orgánica a través de

materialidades e idealidades, propusimos que la gestión de las mismas, es decir, del “capital

social estatal”, tenía una incidencia efectiva en el devenir cotidiano de las y los ciudadanos.

La manera como se gestiona el capital estatal, puede dar paso a transformaciones crecientes

en el plano social; no solamente en términos de acceso a derechos y justicia distributiva,

sino también en términos de renovación de las formas de mediación social e institucional

que hoy por hoy ciñen nuestra vida.

En ese sentido, cuando sobre la base de un momento de crisis orgánica y de Estado, un

nuevo bloque social emergente logra conquistar espacios de gobierno y de dirección estatal,

esta nueva situación política debe asumirse de manera estratégica. Y debe asumirse de esa

manera, porque al tener la capacidad de direccionar aspectos fundamentales del Estado

(como capital estatal y como referente social general), ese nuevo bloque social emergente

debe impulsar una serie de transformaciones institucionales que, en palabras de Íñigo

Errejón (2014, pág. 3), deben concentrase fundamentalmente en ampliar la soberanía

popular. Es decir, ampliar el margen de incidencia y decisión que la población -sobre todo

la subalterna- tiene sobre lo común; sobre las relaciones inter-étnicas, de género, sobre la

71

regulación económica, sobre el uso de los recursos naturales, sobre la política nacional,

sobre los medios de comunicación, entre otros.

En efecto, la particularidad del Estado en el proceso de transformación, reside en que éste

se presenta como un conjunto de materiales e idealidades, de relaciones y de instituciones,

las cuales inciden en los procesos de socialidad. Por ende, si bajo un conjunto de prácticas

hegemónicas y de relaciones de fuerza favorables hacia sí mismo, un bloque social

subalterno logra acceder a los espacios de decisión estatal, estos escenarios van a permitir,

aunque no pacíficamente, alterar ciertas realidades existentes que son cruciales para

impulsar procesos de transformación social. Siendo así posible, en últimas, impulsar un

proyecto de Estado de transición.

En consecuencia, bajo ese horizonte político, es que es lógico que el Estado transicional

tenga la obligación de diseñar maneras activas y crecientes de intervención popular dentro

del propio Estado, a la vez que es comprensible que, como lo señalamos hace un momento,

el Estado deba también generar posibilidades de intervención social de su propio “capital

estatal”. Así pues, como lúcidamente lo delimita García Linera, los nudos de

transformación estatal en donde debe concentrarse esta creciente participación social-

popular, deberán ser los siguientes (García Linera, 2015, pág. 63):

(3) Nudos estructurales

A. Las formas de propiedad y

gestión sobre las principales

fuentes de generación de

riqueza, en la perspectiva de su

socialización y

comunitarización.

B. Los esquemas morales y

lógicos con los que las

personas conocen y actúan en

el mundo, capaces de ir

desmontando procesualmente

los monopolios de la gestión de

los bienes comunes de la

sociedad.

(2) Nudos decisivos

1) Experiencia organizativa

autónoma de los sectores

subalternos.

2) Participación social en la

gestión de los bienes

comunes.

3) Uso y función

redistributiva de los recursos

públicos

4) Ideas fuerza u horizontes

de época con las que las

personas se movilizan

(1) Nudos principales

a) El Gobierno

b) El Parlamento/Congreso

c) Los Medios de

Comunicación

Nudos de Transformación social desde el Estado

72

Como bien se puede detallar, la participación social debe calar en cada uno de los nudos de

transformación social desde el Estado, desde los nudos principales, en donde se encuentran

los escenarios de monopolización de la gestión pública por excelencia, hasta los nudos

estructurales, en donde las clases subalternas logran apropiarse de los medios por los cuales

se produce y reproduce lo real. Recalcando que lo anterior puede consumarse, siempre y

cuando el proceso político socialista intensifique los grados de democratización de la vida

social, productiva, cultural y económica. Lo cual, de entrada, solo puede lograrse mientras

el Estado de transición propicie un constante proceso de construcción de hegemonía y de

consenso activo entre la población.

La hegemonía como democracia, como índice de formas de democracia que van de abajo

hacia arriba, se apoya sobre la “democracia de productores” (…) La hegemonía es ante todo

una estrategia de adquisición del consentimiento activo de las masas por medio de su auto-

organización, a partir de la sociedad civil y en todos los aparatos de hegemonía: de la fábrica

a la escuela o a la familia. Esto a fin de crear una voluntad política colectiva, a la vez

nacional y popular: un bloque histórico del socialismo capaz de homogeneizar infraestructura

y superestructura [sociedad política y sociedad civil] (Buci-Gluksmann, 1979, p. 382).

Solamente en la medida en que los grupos sociales subalternos logren intervenir en la

totalidad de los nudos de transformación social desde el Estado, es decir, en el capital social

estatal y en la configuración del sentido del orden, será posible toparnos ante momentos de

transición social y estatal que catalicen igualmente procesos de transformación estructural.

Y ello, porque solo así lograran la construcción de un nuevo bloque social dirigente, la

consolidación de la democratización creciente de la política y de la economía, y, lo que es

decisivo, el desarrollo de un proceso de desmonopolización de la gestión de los bienes

comunes de la sociedad: impuestos, derechos colectivos, servicios básicos, recursos

naturales, sistema financiero, identidades colectivas, cultura, símbolos cohesionadores,

redes económicas, etc. Así pues, en los marcos de esa óptica, el Estado como monopolio de

decisiones universalizantes se ve interpelado desde adentro. Y su fundamento escondido de

comunidad deseada emerge en las expectativas de la población, dando lugar a la irrupción

de voluntades colectivas que se reapropian de las capacidades de deliberación, imaginación

y decisión, surgiendo así esperanzas prácticas de maneras distintas de gestionar lo común

(García Linera, 2015, pág. 52; 64).

73

Entonces, ¿qué labor cumple el Estado en medio del horizonte revolucionario? La labor del

Estado debe ser una labor catalizadora, debe ser una labor de despliegue de las capacidades

organizativas, planificadoras y autogestionarias de la sociedad. Un Estado cumple un papel

estratégico durante el proceso de transición en el entendido de que amplía la base social de

gestión de lo común y reconoce la multiplicidad de actores que se deben sumar a dicha

tarea. El Estado, finalmente, debe potenciar los proyectos y las articulaciones de lo social y

lo comunitario sin caer en la praxis burocratizada; o sea, sin tender a controlarlos (Svampa

& Stefanoni, 2007, pág. 12; 21). No obstante, para que ello no sea ilusorio en la práctica, es

esencial ligar el proceso transicional con la construcción de la forma democrática. La cual

es la única que nos puede permitir institucionalizar los procesos de socialización de lo

común sin que ello dependa de la acción monopolizada. En síntesis, la institucionalización

de la democracia radical permite que estas conquistas colectivas, ni se estanquen, ni se

subviertan.

4. Estado socialista y forma democrática

4.1. El debate sobre la “dictadura de clase”

Tal como lo expusimos más arriba, el proceso de transición es un proceso que se debe

cimentar sobre la construcción política de un bloque social subalterno. El proyecto de

Estado de transición en el marxismo no pude desligarse de los procesos de construcción de

bloque social, ni de los proyectos que ese mismo bloque logra emprender. Así pues, esa

relación entre bloque social y Estado, o sea, la valoración sobre la capacidad de influencia

que puede conquistar un bloque social a partir de un conjunto de prácticas hegemónicas,

fue definida por Marx bajo la idea de “dictadura de clase” (1976b, pág. 288; 1976c, pág.

23). Ciertamente, esta definición ha generado un sin número de discusiones a lo largo de

varias décadas, llegándose incluso al dislate de pensar que el marxismo predica la “tiranía”

como forma de ejercicio político legítimo. Pues bien, a pesar de que este razonamiento –por

demás estulto- se aparta del desarrollo teórico hecho por cierta tradición marxista en

relación con este concepto, fue éste el que, infortunadamente, permeó no solamente las

discusiones políticas del siglo XX, sino también, el cual influyó en cierta tradición del

marxismo que buscaba distanciarse de la práctica política estalinista imperante en la URSS.

74

Uno de los acontecimientos que con mayor claridad ejemplificó esta situación, fue el debate

propuesto en el XXII congreso del Partido Comunista Francés (PCF) frente a la vigencia o

caducidad de la noción de dictadura de clase. Al respecto, Étienne Balibar (1977, págs. 6-

8) expuso en su momento que uno de los grandes yerros cometidos en el marco de la

deliberación teórica y política, fue el no haber profundizado las raíces históricas sobre las

cuales esta categoría se había construido. Por el contrario, gran parte de los comunistas

franceses propusieron el debate sobre la base de cuatro oposiciones irreconciliables, las

cuales, por lo demás, tenían por eje rector una oposición matriz: la oposición entre

dictadura de clase y democracia socialista. Según Balibar, las cuatro oposiciones que

influenciaron del debate fueron las siguientes (1977, págs. 6-8):

1) La oposición entre medios violentos y medios pacíficos. Argumentando que la vía

democrática al socialismo tendría que prescindir de la violencia.

2) La oposición entre legalidad e ilegalidad. Aduciendo que la vía democrática al

socialismo debía desarrollarse bajo el estricto cumplimiento del ordenamiento

jurídico vigente.

3) La oposición entre entender a la clase obrera como el único y exclusivo sujeto

revolucionario, o, por el contrario, articular una mayoría social democrática en

función del horizonte socialista.

4) La oposición entre pluralidad de partidos y partido único. Esgrimiendo que la

dictadura del proletariado conducía indefectiblemente a lo segundo.

Así pues, sobre la base de estas premisas, es posible apreciar como la noción de dictadura

de clase se confinó al desprecio político e histórico de cierta tradición marxista; toda vez

que según esta tradición (englobada en lo que se conocería posteriormente como el

eurocomunismo) este concepto era el faro irradiador de los errores y desviaciones de la

práctica política de la URSS. Ante ello, para el eurocomunismo era sumamente imperioso

oponer ciertas categorías que permitieran subsanar, táctica y discursivamente, los vicios

denunciados. Bajo este objetivo, se resaltaron significantes como: defensa de la

democracia, vía democrática al socialismo, pluralismo de partidos, entre otros.

75

Ahora bien, como lo evoca Balibar (1977), esta drástica interpretación deja de lado un

sinfín de elementos teóricos que desdibujan la real pretensión política del concepto; por

ende: ¿no habrá en la tradición marxista alguna otra vía de interpretación epistemológica

que nos permita extraer otros análisis políticos y teóricos?, ¿realmente podemos plantear

que Marx, Engels y Lenin veían una extrema oposición entre “dictadura de clase” y

“democracia”?, o peor aún, ¿podemos acaso decir que estos últimos predicaban la dictadura

(en el sentido “totalitario” y “tiránico” del concepto) como una práctica política legítima?

Adentrémonos pues en esta discusión.

El concepto de dictadura de clase está presente en pocos textos de Marx, entre estos

podrían mencionarse: La lucha de clases en Francia (1850), La carta a Weydemeyer de

1852, y la Crítica al Programa de Gotha (1975). Si bien la manera en que Marx hace

referencia al concepto no es del todo uniforme y sistemática, es posible extraer de sus

apreciaciones una serie de elementos comunes que nos permitan indagar sobre los alcances

de dicha noción.

De acuerdo con Sergio Job (2006, pág. 3), la categoría dictadura del proletariado no fue

propia del acervo conceptual de Marx. Por el contrario, este último tomó el concepto del

socialista francés Augusto Blanqui, quien por esa época poseía una gran influencia dentro

del movimiento obrero europeo. Ahora, si bien Marx extrajo el concepto de Blanqui, lo

resignificó radicalmente. En efecto, y siguiendo los rasgos principales de su argumentación,

a diferencia de Blanqui (quien veía en la dictadura una forma de ejercicio político

jacobino), para Marx el uso del significante dictadura del proletariado tenía por objeto

recalcar la idea según la cual: para poder concretar una transformación revolucionaria de la

sociedad, era imprescindible que las clases revolucionarias se organizaran como clases

dominantes. Lo que da pie para aseverar que en el revolucionario alemán, la referida

categoría daba cuenta de un proceso transicional de transformación social en el cual las

clases subalternas debían ser política, económica e ideológicamente dominantes (Fernández

Cepedal, 1979, págs. 6-8).

76

Por su parte, en los textos de Engels se encuentran a su vez unas vagas referencias al

concepto. Entre los escritos en donde hay presencia de la categoría podrían enunciarse: el

prólogo a la edición de 1891 de la obra de Marx La lucha de Clases en Francia y la crítica

al Programa de Erfurt, también de 1891. En cuanto al prólogo, a la hora de hacer referencia

a los alcances de la noción de dictadura, Engels fue enfático en invocar a la Comuna de

París (una experiencia asombrosa de democracia directa18) como ejemplo lúcido y

fehaciente del ejercicio de dicha dictadura. De igual manera, y por ese mismo tiempo, en su

Crítica al Programa de Erfurt el propio Engels volvió a insistir, bajo la lectura del contexto

político de la socialdemocracia alemana, lo siguiente: “nuestro partido y la clase obrera sólo

pueden llegar a la dominación bajo la forma de la república democrática. Esta última es

incluso la forma específica de la dictadura del proletariado, como lo ha mostrado ya la Gran

Revolución francesa” (Engels F. , 1976, pág. 456). Como podemos apreciar, para el

revolucionario alemán no era lógico ni acertado políticamente escindir la democracia de la

dictadura.

Años después, fue a Lenin (1974[1917];1977 [1920]) a quien le correspondió la ardua tarea

intelectual de defender el concepto de dictadura de aquellos marxistas que abogaban por su

caducidad y consiguiente abandono. En síntesis, la posición de Lenin consistía en que estos

marxistas habían obviado un aspecto central en esta discusión, siendo este el de que la

dictadura no correspondía a una forma de Estado ni mucho menos a una forma de ejercicio

de gobierno. Por el contrario, la dictadura daba cuenta del lugar que la clase se disputaba en

el ejercicio del poder político. En ese orden de ideas, Lenin abordó la discusión de la

siguiente manera:

18 Carlos Antonio Aguirre Rojas (2011, págs. 15-20) definió a la Comuna de París como un “gobierno basado

en la democracia directa”. Para soportar tal definición, delimitó seis trazos de su apuesta democratizadora. 1)

el primer trazo de la Comuna es definido bajo la siguiente máxima: “representar mas no suplantar”. La

comuna no suprimió toda forma de representatividad, más bien la transformó radicalmente; 2) el segundo

trazo de la Comuna fue que su sistema de decisión sobre lo público tuvo como referente central la “Asamblea

Popular”, a la cual todos los funcionarios públicos estaban en la obligación de acatar; 3) el tercer trazo de la

Comuna, radicó en alterar la visión dominante sobre el funcionario público, para ello, se redujo el salario de

todo funcionario al de un obrero; 4) el cuarto trazo fue el de reducir la burocracia y suprimir el ejército

permanente por el “pueblo en armas”; 5) el quinto trazo fue el de prevalecer la participación cualitativa sobre

la cuantitativa; entendiendo así la democracia como la búsqueda permanente de consensos. Y finalmente 6) el

último trazo definido por el autor, consiste en que la Comuna luchó por una de las apuestas más importantes

del movimiento emancipador, velar por la erradicación de las diferencias entre gobernantes y gobernados.

77

“Las formas del Estado han sido sumamente variadas. En la época de la esclavitud, en los

países más adelantados, más cultos y civilizados de aquel entonces, por ejemplo, en la

antigua Grecia y Roma, basados íntegramente en la esclavitud, tenemos diversas Formas de

Estado. Ya entonces surge la diferencia entre monarquía y república, entre aristocracia y

democracia. La monarquía, como poder de una sola persona, y la república, como ausencia

total de un poder que no sea electivo; la aristocracia, como poder de una minoría

relativamente reducida, y la democracia, como poder del pueblo [demos-cratos]. Todas estas

diferencias surgieron en la época de la esclavitud. Pero, a pesar de estas diferencias, el Estado

de la época de la esclavitud era un Estado esclavista, cualquiera fuese su forma: monarquía,

república, aristocracia, democracia” (Lenin, 1961, pág. 266).

En definitiva, con esta apreciación teórica Lenin buscó decantar una serie de precisiones

conceptuales que nos ayudaran a comprender el papel del Estado en la transición socialista

y su relación con el concepto de dictadura del proletariado. En ese sentido, la primera

acepción conceptual que vale la pena destacar es la de tipo de Estado, ya que, con esta,

Lenin pretendió definir con mayor precisión la categoría de dictadura de clase. De acuerdo

con esta expresión, el tipo de Estado, antes que significar una forma de ejercicio de poder

“dictatorial”, implicaba la relación entre el ejercicio del poder político en el Estado y las

relaciones sociales y productivas que una clase social pretendía producir y reproducir. En

palabras de Umberto Cerroni: “la dictadura de clase de que se habla no define una

particular forma de gobierno [dictatorial], sino más bien un orden socioeconómico [un

sentido del orden]” (Cerroni, 1977, pág. 78).

Lo cual implica que si bien la hegemonía de la burguesía se concretaba en el Estado

burgués (como “dictadura burguesa”), de igual manera, la hegemonía de las clases

subalternas, al constituirse en medio del Estado transicional, debía implicar su “dictadura

subalterna”, es decir, la construcción de nuevas relaciones sociales, políticas, culturales y

económicas que buscaran la gestación de un nuevo orden socioeconómico, cultural y

simbólico.

Por otro lado, el segundo concepto desarrollado por Lenin es el de la Forma de Estado, el

cual, como se puede apreciar en la cita, corresponde a la manera en que un Estado se

desenvuelve institucionalmente en relación dialéctica con el bloque social hegemónico. En

ese entendido, la forma de Estado consistiría en la manera en que los grupos sociales

78

dominantes, de acuerdo a la correlación de fuerzas sociales y a los escenarios históricos

concretos, desarrollan institucional, legal y consensualmente sus intereses; bien

monárquicamente, aristocráticamente, autárquicamente o democráticamente.

Entendiendo esta distinción/relación, es que Lenin denuncia que:

Una de las repúblicas más democráticas del mundo es la de los EE.UU., y en ningún otro

país, en ninguna otra parte, el poder del capital, el poder de un puñado de multimillonarios

sobre toda la sociedad se manifiesta en forma tan grosera, con tanta venalidad como allí. El

capital, una vez que existe, domina toda la sociedad, y ninguna república democrática, ningún

derecho electoral cambia la esencia del asunto” (Lenin, 1961, pág. 272).

Ahora bien, si nuestro interés se centra en indagar más sobre los rasgos principales del

Estado transicional, es fundamental conjugar estas dos discusiones: la del tipo de Estado, y

la de la forma de Estado. Pues, como ya lo dijimos hace un instante, el Estado de transición

es un Estado de clase, un Estado que debe ser conquistado por las clases subalternas en

función de su proyecto político. En la medida de que la transformación social

revolucionaria debe atravesar al Estado, debe encontrar en este un motor relacional para la

transformación de la realidad, dialogar sobre la forma de Estado (en su comprensión

leninista) es crucial en este proceso transicional transformador.

Sobre este punto, hay que decir que disentimos abiertamente de Norberto Bobbio, quién en

alguna oportunidad sostuvo que en el marxismo lo único que se consideraba relevante en el

proceso de transformación era el cambio de sujeto histórico (o sea, el recambio estratégico

del bloque histórico en el poder), dejando de lado la importancia de las formas orgánicas y

organizativas de ejercicio del poder en el Estado de transición (Bobbio, 1977, pág. 250). Si

bien reconocemos que efectivamente falta profundizar en ciertos aspectos elementales

sobre la organización político-jurídica del Estado de transición, es a todas luces errado

insinuar que el marxismo ha obviado la importancia de la forma de Estado en el desarrollo

del proceso transicional y en la comprensión y ejercicio de la dictadura de clase.

Por otro lado, otra de las posiciones que podríamos impugnar sobre la base de las

precisiones teóricas que hemos hecho, es la posición del eurocomunismo de la década del

79

70ta y la del 80ta. En resumen, tal como lo expone el profesor José Manuel Fernández

Cepedal (1979, pág. 13), el eurocomunismo, al disociar la dictadura del proletariado de la

hegemonía de clase, cometió un error político devastador, y fue el de identificar la

dictadura del proletariado con una forma de gobierno: con una forma concreta “totalitaria”

de Estado. Recayendo así en el mismo vicio teórico que Lenin atribuía a Kautsky:

confundir e identificar el concepto lógico de dictadura del proletariado con las formas

específicas de su realización.

En síntesis, las premisas discutidas con anterioridad, suprimen la relación indisoluble que el

marxismo ha resaltado entre tipo y forma de Estado. Lo que les ha hecho desconocer a su

vez la relación igualmente indisoluble entre dictadura de clase y democracia; es decir, entre

la naturaleza de clase del Estado transicional y las formas de gobierno que deben desplegar

los procesos de transformación social. En aras de profundizar en esta idea, reproduciremos

in extenso una cita de Lenin en donde el dirigente ruso intentó dirimir este vacío:

Los órganos de poder descritos por nosotros [los soviets] eran, en germen una dictadura, pues

este poder no reconocía ningún otro poder, ninguna ley, ninguna norma, proviniera de quien

proviniere. Un poder ilimitado, al margen de toda ley, que se apoya en la fuerza en el sentido

más directo de esa palabra, es precisamente lo que se entiende por dictadura. Pero la fuerza

sobre la que se apoyaba y tendía a apoyarse este nuevo poder, no era la fuerza de las

bayonetas en manos de un puñado de militares, ni la fuerza del “puesto policial”, ni la fuerza

del dinero, ni de ninguna otra institución creada anteriormente (…) ¿En qué se apoyaba, pues,

este poder? Se apoyaba en la masa popular. He aquí la diferencia fundamental de este nuevo

poder con relación a todos los demás órganos anteriores del viejo poder (…) El viejo poder

desconfiaba sistemáticamente de las masas, temía la luz, se mantenía con engaño. El nuevo

poder, como dictadura de la inmensa mayoría, podía mantenerse y se mantuvo

exclusivamente con la ayuda de la confianza que en él depositara la inmensa masa,

exclusivamente porque atraía con la mayor libertad, del modo más amplio y más potente, a

las masas a participar en el poder (…) Este era un poder abierto para todos, que lo hacía todo

a la vista de las masas, órgano directo de la masa popular y ejecutor de su voluntad (Lenin,

1977, págs. 266-267).

Sobre esta cita, valdría la pena introducir una nota aclaratoria en el cuerpo del texto. En su

libro La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político, Norberto

Bobbio (2004, págs. 184-187) reconoce la existencia de dos acepciones teóricas del

concepto de dictadura. La primera de ellas hace referencia a la dictadura comisaria y la

80

segunda a la dictadura soberana o constituyente. La característica compartida de ambas,

radica en que han sido tratadas por el pensamiento político como formas legítimas de

ejercicio político (ello, en contraposición a la tiranía). No obstante, mientras la dictadura

comisaria refiere a un poder excepcional que se encuentra limitado en su función ejecutiva

y no tiene capacidad legislativa; la dictadura soberana hace referencia por el contrario a un

poder excepcional que tiene la potestad política de ser constituyente, es decir, de no estar

limitado por poderes preestablecidos. En nuestra consideración, la noción de Lenin se

encamina hacia esta acepción: un poder insurgente con capacidad de constituir nuevas

realidades institucionales (poder constituyente).

Preguntamos entonces: ¿acaso lo anterior no anula la supuesta “oposición marxista” entre

democracia y dictadura? Por supuesto que sí. A partir de las referencias esbozadas en las

líneas que nos precedieron, es perfectamente comprensible que para estos autores

revolucionarios (Marx, Engels y Lenin) la dictadura de la clase proletaria no significaba

otra cosa que el despliegue de las potencialidades democráticas. Por consiguiente, el

problema de la dictadura no tiene sentido, ni puede aprehenderse en su complejidad,

cuando se incrusta en la falsa dicotomía entre “dictadura” o “democracia”.

En consecuencia, la dictadura de clase debe entenderse como la necesaria construcción

hegemónica desplegada por el bloque social subalterno en función de sus intereses políticos

y su proyecto de sociedad. Pues bien dice Sergio Job (2006, págs. 5-6), que toda

“revolución” popular, por muy convincente que sea, irá al desastre si el bloque social

subalterno no asegura la condición absoluta de supervivencia de la revolución: la

hegemonía. Es decir, su liderazgo en la producción, en las ideas movilizadoras y en la

conducción política institucional. Recalcando una vez más, que esta hegemonía debe

acompañarse y catalizarse por una forma de Estado que garantice la más amplia democracia

de masas, es decir, que lleve la democracia hasta sus últimas consecuencias.

81

4.2. La forma democrática

Desde Marx y Engels, pasando por Lenin y Gramsci, hasta llegar a los aportes teóricos de

Poulantzas y García Linera, se puede presenciar en la tradición marxista un lazo indisoluble

entre socialismo y democracia. No es posible dar alcance político al Estado de transición

(socialista) si al mismo tiempo no se le comprende como un proceso radicalmente

democratizador.

Esta idea se encuentra primigeniamente en Marx, quien en sus escritos de juventud había ya

delimitado la importancia del desarrollo de la democracia en la consecución de realidades

sociales plenamente humanas. Recordemos que en la comunicación epistolar mantenida

con Arnold Ruge, por ejemplo, definía al Estado democrático como una comunidad de

seres humanos libres capaces de realizar sus altos fines (Marx, 2008, pág. 83), y que en el

manifiesto se consignó también que la revolución proletaria debía implicar la conquista de

la democracia (Marx & Engels, 2012, pág. 39). En suma, podría señalarse que el concepto

de democracia en el pensador alemán plantea tres puntos nodales a destacar: “1) unidad de

lo universal y lo particular, de la esfera política y social (a diferencia de la democracia

burguesa, liberal, que limita esa unidad); 2) democracia para la mayoría (que se distingue

por ello de la democracia antigua) y 3) democracia de la libertad (opuesta a toda

democracia basada en la servidumbre)” (Sánchez Vázquez, 1983, pág. 5).

Por consiguiente, como igualmente lo señala Adolfo Sánchez Vázquez (1998, págs. 106-

107), desde Marx existe la plena conciencia de que todo proyecto emancipador implica un

momento democrático; no hay forma de concebir la emancipación humana si al mismo

tiempo no se concibe esta como un proceso de extensión y ampliación de la democracia.

Con base en esto: ¿cuál debe ser entonces la relación entre socialismo y democracia a la luz

del devenir del Estado transicional?

Esta pregunta no es por sí misma novedosa, por el contrario, ha sido una de las inquietudes

más recurrentes en el marxismo a lo largo de las últimas décadas. Por lo cual, es

conveniente mencionar, antes que nada, que, entre otras cosas, la inquietud por la relación

entre socialismo y democracia se ha visto precedida por la pregunta sobre las formas de

82

Estado que ha adoptado el Estado burgués a lo largo de la historia. Como lo vimos en

párrafos precedentes, el Estado burgués ha adoptado múltiples formas de Estado, no

obstante, la más interesante, la más compleja y la que hoy por hoy domina el escenario

político es la forma democrática. Como bien diría Lenin (1974[1917]): la dictadura de la

burguesía, y el correspondiente desarrollo de su ejercicio político institucional, ha venido

siendo predominantemente democrático.

Ahora, aun cuando se reconoce explícitamente el papel central de la democracia en el

desarrollo del Estado burgués, no hay que perder de vista que esta forma democrática de

Estado se ha valorado como profundamente restringida. Si puede existir algún consenso en

la teoría marxista, es precisamente en juzgar a la democracia burguesa como una

democracia “formal” totalmente inacabada, la cual encuentra gran parte de sus obstáculos

inmediatos en la formación socioeconómica capitalista:

“Si observamos más de cerca el mecanismo de la democracia capitalista, veremos siempre y

en todas partes restricciones y restricciones de la democracia: en los detalles “pequeños”,

supuestamente pequeños, del derecho al sufragio (censo de asentamiento, exclusión de la

mujer, etc.), en la técnica de las instituciones representativas, en los obstáculos efectivos que

se oponen al derecho de reunión (¡”los edificios públicos no son para los miserables”!), en la

organización puramente capitalista de la prensa diaria, etc., etc.” (Lenin, 1974, pág. 83)

Tal como lo vislumbra la anterior cita de Lenin, desde el marxismo ha existido una

apreciación bastante crítica de lo que podríamos denominar como la “democracia liberal

burguesa”. Estas apreciaciones no han sido pacíficas ni unilaterales, por el contrario, han

tenido por base un sinfín de disputas ideológicas en donde, desafortunadamente, se ha

tendido en ciertas ocasiones a despreciar a la democracia en general, al asimilarla al

concepto vago de democracia burguesa. No obstante, para comprender las tensiones que se

han suscitado alrededor de esta discusión, hay que dividir esta exposición en dos partes. En

primera medida, es necesario contextualizar las apreciaciones del marxismo de inicios del

siglo XX y entender los conflictos ideológicos generados con relación a la noción de

democracia. Y en segunda medida, hay que proponer un deslinde entre la tradición

democrática y la tradición liberal, toda vez que a partir de ello, será más fácil encontrar los

83

lazos intrínsecos entre socialismo y democracia a la luz del proyecto de Estado de

transición.

En primer lugar, debemos contextualizar las apreciaciones críticas en torno al concepto de

democracia burguesa, el cual atraviesa gran parte de la literatura marxista de inicios del

siglo XX, en especial, los textos de Lenin19. En aras de entender sus críticas, debemos

precisar que entre finales del siglo XIX e inicios del siglo XX podríamos rescatar dos

instituciones esenciales de la democracia política. La primera de ellas, es la institución de

representación “soberana” por excelencia: el parlamento, el cual se erigía como la máxima

expresión de la institucionalidad política burguesa. Y la segunda de ellas, es sin lugar a

dudas la otra institución política que juega un papel importante en medio de esta

construcción: el sufragio universal. Institución que, a diferencia del parlamento, no

provenía estrictamente de la tradición política burguesa, pues su disputa a lo largo del siglo

XIX había estado en cabeza del movimiento obrero emergente en Europa (Hobsbawn,

2010, págs. 122-123).

Así pues, para inicios del siglo XX, estas dos instituciones no se hallaban en una directa

relación. Por el contrario, existía una pugna recurrente entre las instituciones propiamente

liberales y las instituciones que progresivamente se iban enarbolando por el movimiento

obrero europeo, en especial, la lucha por la universalización del sufragio. En consecuencia,

hay que tener claro que las críticas a la democracia formal que maduran entre finales del

siglo XIX e inicios del siglo XX están atravesadas por esta tensión política, tensión

caracterizada por: 1) el reconocimiento de derechos políticos plenos exclusivamente a

propietarios y a hombres con nivel de cultura elevada; 2) restricción del derecho al sufragio

y exclusión de la clase trabajadora de la decisión de lo público; 3) exclusión de las mujeres;

4) persecución a organizaciones sindicales y socialistas. En últimas, la posibilidad de

participar en los círculos de la democracia recaía en el ciudadano óptimo: macho,

propietario, adulto y culto (además de ser, la mayoría de veces, blanco y cristiano)

(Cerroni, 1995, págs. 210-211; 233).

19 Al respecto, además de los textos de Lenin que ya se han traído a colación, es importante analizar las

apreciaciones que, sobre la democracia, pueden encontrarse en el texto de Rosa Luxemburgo ¿Reforma o

Revolución?, y las apreciaciones “anti-críticas” de Karl Korsch en Marxismo y filosofía.

84

Sobre la base de lo anterior, se hace comprensible que los dirigentes socialistas fueran

sumamente críticos con la democracia de su tiempo, una democracia a todas luces

restringida e inacabada, en la cual se desarrollaba un continuo antagonismo entre las

libertades en ascenso, verbigracia: la libertad de asociación y de reunión, la libertad de

manifestación, la libertad de prensa y la reglamentación de la huelga, contra los intereses

privados de un minúsculo grupo de propietarios. En síntesis, la impugnación hacia la

democracia formal burguesa sienta sus raíces en medio de un contexto conflictivo, un

contexto de avances democráticos, pero también de restricciones políticas profundas

impuestas por parte de los grupos sociales dominantes20 (Mandel, 1978, págs. 215-216).

Sin embargo, como lo señalamos anteriormente, no es loable equiparar vagamente la

noción de “democracia liberal burguesa”, con la de democracia “en general”. Recordemos

que debido a este error político y teórico, gran parte de la tradición marxista construyó un

discurso abiertamente “antidemocrático”, el cual incidió negativamente en los procesos

políticos gestados en el siglo XX en nombre del socialismo. Por lo tanto, para rescatar la

democracia y encontrar nuevamente sus lazos con los proyectos de emancipación (entre

ellos, por supuesto, el socialismo), es importante deslindar la tradición democrática del

liberalismo; o, en otras palabras: el liberalismo político del liberalismo económico. Toda

vez que como lo vimos anteriormente, la una no necesariamente ha presupuesto a la otra.

A este respecto, hay que mencionar en primera instancia que el marxismo recoge múltiples

elementos del liberalismo político. Es más, podríamos decir concretamente que no es

posible entender muchos aspectos del movimiento socialista (de tradición marxista) sin

antes comprender aspectos básicos de dicha tradición liberal. Desde sobre la cuestión judía

(1843), hasta los escritos de la Guerra Civil en Francia (1871), Marx reconoció los avances

que trajo consigo la “emancipación política” en medio de las revoluciones burguesas, la

20 En su libro Contrahistoria del liberalismo, Domenico Losurdo insiste en que el proceso de ampliación

democrática disputada en Europa a lo largo del siglo XIX estuvo cargada de fulminantes obstáculos y

retrocesos. Al respecto, sostiene que pensadores como Tocqueville protestaron contra “la revolución ultra-

democrática que extendió el sufragio más allá de los límites conocidos”, e incitaron a suspender las libertades

constitucionales y ejercer el terror con tal de demoler al “partido demagógico” [es decir, a los socialistas]”

(Losurdo, 2005, págs. 322-323).

85

institución de la democracia representativa y por supuesto la disputa por el sufragio

universal. Si bien Marx veía en estas instituciones límites y restricciones insalvables

impuestas por la sociedad capitalista en la que se desenvolvían, no era dubitativo en

aseverar que la construcción de un nuevo poder social debía permitir el despliegue y la

potencialidad de aquellas.

Por tanto, en segundo lugar, es vital que insistamos en el deslinde entre la tradición

democrática y la tradición liberal (ligada al desarrollo del capitalismo), ya que solo de esa

manera será posible salvar este tipo de instituciones de su límite histórico, rescatando así

sus potencialidades emancipadoras.

Una de las pensadoras que más ha insistido en la importancia de concretar este deslinde, ha

sido la filósofa política Chantal Mouffe (1995). Frente a esto, la filósofa belga ha planteado

que uno de los grandes errores del pensamiento político ha sido el de identificar el proyecto

político de la modernidad con un vago concepto de liberalismo, en donde, además, se

incluyen tanto al capitalismo como a la democracia. Para la autora, la historia ha

demostrado que estas dos corrientes no están en una relación de implicancia ni

reciprocidad: “la modernidad política no es igual que el proceso modernizador desarrollado

por las relaciones sociales capitalistas” (1995, págs. 288-289); su falsa fusión, lo único que

conlleva es a alabar al capitalismo y a minar cualquier espacio de crítica transformadora de

la democracia.

Por ende, el deslinde entre la tradición democrática y la tradición liberal, debe conducir a

revitalizar y profundizar la tradición democrática en su máxima expresión. Reconociendo

que la democracia formal -de raigambre parlamentaria y representativa- debe trascender a

una democracia real: económica y social. Por consiguiente, esta trascendencia no solamente

presupone el mantenimiento de instituciones de carácter liberal que han significado una

conquista política de la humanidad, sino que también presuponen, utilizando una expresión

de raíz hegeliana, su aufheben, es decir, su conservación/superación/elevación21. De ahí que

21 “Usualmente el verbo aufheben se ha traducido al castellano como “asumir/asunción”, que significa a su

vez suprimir, conservar y elevar. Esa supresión implica pues, al punto, una “conservación” de tal

determinación, pero en un plano de integración superior; (…) y esa “conservación” implica también una

86

consideremos acertada la posición de Laclau y Mouffe en cuanto a que: “la tarea de la

izquierda no puede consistir en renegar de la ideología liberal y democrática sino, al

contrario, consiste en profundizar en ella y expandirla en la dirección radicalizada y plural”

(2001, pág. 222).

Entonces, está claro que por más que juzguemos a la democracia formal como inacabada o

restringida, no da pie para enviarla a los anaqueles de la historia. Mucho menos, cuando se

reconoce que la propia tradición democrática no ha sido el constructo unilateral de una

clase social (la burguesía), sino el resultado de innumerables tensiones gestadas a lo largo

de la historia. O sea, así como la democracia formal puede ser apreciada como la forma de

Estado liberal-burgués más acabada y definida, debe también ser asumida como el producto

de un sinfín de confrontaciones sociales en los marcos de dicho Estado de clase.

Por lo que, si uno de los debates esenciales del Estado socialista es precisamente el de su

posición ante la forma de Estado democrática. La discusión que se debe poner sobre la

mesa, debe partir de la base de que: si un Estado socialista pretende ser históricamente un

Estado de transición al comunismo, es decir, a la autogestión directa de los productores

libremente asociados, dicho Estado requiere necesariamente de una forma de gobierno que

esté ligada consustancialmente con este fin político e histórico. Lo cual implica que, al ser

el comunismo un ideal de sociedad en donde los seres humanos participen activa y

autónomamente en la gestión de todas las esferas de su vida social, es evidente que la forma

socialista de gobierno debe necesariamente ser la democrática.

Si la dictadura burguesa [como llamaba Marx al Estado burgués] puede ejercerse en

diferentes formas políticas, incluso con la república democrática y la democracia política (…)

“elevación”, ya que algo es de más alto rango cuando está aunado con lo demás: se entrega a ello y a cambio

es reconocido como participe (…) El mejor ejemplo del uso del concepto “asunción” nos es dado por el

lenguaje religioso: hablamos de la elevación o Ascensión de Cristo al Cielo, porque ésta se hace en virtud de

la sola fuerza de su propia divinidad, y en cambio de la Asunción de María (que es elevada, no se eleva a sí

misma), porque ésta sube por su función relativa (ser Madre de Dios), por estar “integrada” en la “economía

de la salvación”, y no por su mera condición individual” (Duque, 1998, págs. 327-328). Pensamos que el

concepto de aufheben (“asumir/asunción”) debe aplicarse a la cuestión debatida, en el entendido de que para

que la democracia formal transcienda, o logre un desenvolvimiento “superior”, es imperioso que (en vista de

que no reviste un carácter autosuficiente), se ligue o se integre a otros elementos (tales como la democracia

directa “de base”, el proyecto emancipador socialista, entre otros), que le permitan su conservación

trascendida y elevada.

87

De ello se deduce que, en consecuencia, también la dictadura del proletariado, entendida

como orden socioeconómico, puede ejercitarse en diferentes formas políticas, sin excluir –

como punto de partida– la democracia política (Cerroni, 1977, pág. 78).

La relación entre socialismo y democracia es entonces una relación indisoluble. Y esto es

así por una sencilla razón: porque, por un lado, la democracia consecuente, radicalizada y

profunda, al no limitarse a la esfera política formal e impregnar todos los escenarios de la

vida social, conduce necesariamente al socialismo. Y el socialismo, a su vez, entendido

como la sociedad que pone la economía y el Estado bajo su control, y cultiva la

participación de sus miembros en todas las esferas de la vida social, es la democracia

radical. Por tanto, solo bajo un socialismo auténticamente democrático es que será posible

lograr la construcción de un Estado de clase verdaderamente transicional.

“La transición al comunismo se realiza, pues, mediante un proceso de constitución de los

sujetos colectivos productivos que crean una máquina de gestión de lo social orientada a su

liberación. El gobierno a través del cual debe realizarse el proceso de transición es un

gobierno de los sistemas de abajo, un proceso por lo tanto radicalmente democrático. Proceso

de un poder constituyente, de un poder que, asumiendo radicalmente desde abajo toda tensión

productiva, material e inmaterial, explicando su racionalidad y exasperando su potencia,

establece la configuración de un sistema dinámico, un poder constituido, nunca cerrado,

nunca limitado” (Negri & Guattari, 1999, pág. 163).

La hipótesis de Toni Negri que transcribimos con anterioridad, abarca en profundidad la

idea central de la transformación social en los marcos de un Estado socialista transicional.

En efecto, la idea de transición va aparejada a la idea de construir formas de gestión de lo

común que rebosen la forma estatal-monopolizada de dirigir la cosa pública. Sin olvidar,

por supuesto, que estas formas de lo común son impensables si la democracia radical no se

erige como eje rector de la forma de Estado. Una transformación del aparato de Estado

orientada hacia la extinción de sí mismo solo puede ser posible si se apoya en la

participación creciente de las masas populares; solo puede alcanzarse si la gente logra

desplegar sus iniciativas propias en el seno mismo del Estado.

Luego entonces, podríamos decir con toda convicción que: el socialismo, o será

democrático, o no será. Y esto es así porque solo en virtud de la formación de amplios y

cualificados espacios democráticos, será posible concretar dos horizontes políticos

ineludibles del Estado transicional. (1) El de socializar el ejercicio del poder político

88

monopolizado en la forma-Estado. Es decir, no será posible alterar la forma representativa-

burocratizada del Estado, si no se logra socializar el ejercicio del poder político a partir de

la irrupción de formas creativas e innovadoras de participación. Y (2) el de socializar la

economía. O sea: socializar los medios de producción y reproducción de lo real e idear

formas libres de asociatividad productiva que irrumpan en el desarrollo económico.

El Estado transicional debe aspirar entonces no sólo a defender las condiciones de vida y de

trabajo de las masas populares, sino también a desposeer a las clases dominantes del poder

económico (tanto a nivel de empresa como de Estado), y a organizar a la clase subalterna

para la dirección y el control, es decir, para el ejercicio del poder (Poulantzas, 1977, pág.

16). En síntesis, para el marxismo las relaciones entre Estado, poder político y economía

son inseparables: así como la expansión de la democracia política es un aspecto específico

de la lucha contra el capitalismo, solo la lucha contra el capitalismo podrá abrirnos las

compuertas históricas de auténticas formas autónomas y humanas de participación social.

Por ende, la pretensión socialista de fortalecer la participación popular en el Estado, tiene

una correlación directa con el problema de qué formas de participación democrática se

incentivan desde ese mismo Estado. Sobre este punto, Rosa Luxemburgo era clara en

argumentar que:

[la dictadura del proletariado] no consiste en la eliminación de la democracia, sino en la

forma de practicarla, esto es, en la intervención enérgica y decidida en los derechos

adquiridos y en las relaciones económicas de la sociedad burguesa, sin la cual no cabe

realizar la transformación socialista. Pero esta dictadura debe ser la obra de una clase y no la

de una pequeña minoría dirigente que actúa en nombre de la clase; es decir, debe avanzar

paso a paso partiendo de la participación activa de las masas; debe estar bajo su influencia

directa, sujeta al control de la actividad pública; debe surgir de la educación política creciente

de las masas populares (Luxemburgo, 2015, pág. 441).

Como lo hemos planteado, la irrupción democrática del Estado transicional, debe ser una

irrupción amplificadora y expansiva, una irrupción que logre articular las formas

democráticas que ha conquistado la humanidad con otras formas más amplias y avanzadas

de participación. No se trata de negar la democracia formal burguesa (de raigambre

representativa), sino más bien, articularla con el despliegue de formas de democracia

directa (de base) que susciten al autogobierno y a la autogestión. Por ello mismo, se hace

89

imperioso salir de la falsa dicotomía entre: o bien desplegar exclusivamente la democracia

representativa -delegativa-, propia de la estrategia socialdemócrata. O bien potencializar

exclusivamente la democracia directa -de base-, propia de la estrategia corporativista. Tanto

la una, como la otra, en su autosuficiencia, no permiten asumir el reto democrático-

transformador en su complejidad.

En ese sentido, Poulantzas (2005, págs. 313-314) es clarividente en señalar que el problema

esencial del socialismo democrático consiste en cómo emprender una transformación

radical del Estado articulando la ampliación y la profundización de las instituciones de la

democracia representativa y de las libertades civiles (muchas de ellas auténticas conquistas

populares) con el despliegue de las formas de democracia directa de base y de autogestión.

La democracia representativa y la participativa no son pues antípodas, ambas deben estar

articuladas en medio de un proyecto de transformación social que involucra también al

Estado mismo. En consecuencia, el bloque social subalterno “en el poder” debe forjar

mecanismos de conducción política que permitan modificar las relaciones de fuerza en el

Estado y, de esa manera, potencializar el proyecto democratizador en función de las masas

subalternas.

Para ello, como lo sostiene García Linera (2009, pág. 510), cobra absoluta relevancia que se

tomen una serie de medidas que permitan generar rupturas efectivas en medio de la

institucionalidad dominante. Entre estas podrían destacarse: a) la participación activa de las

organizaciones sociales y los movimientos sociales en la definición de las principales

políticas públicas del Estado, las cuales, por supuesto, deben ser la hoja de ruta de los

poderes públicos; b) es indispensable a su vez que los diversos sectores sociales se apropien

de los escenarios de democracia representativa y forjen representantes que sirvan de puente

entre los sectores sociales movilizados y los diferentes niveles de gestión institucional

(presidencia, ministerios, direcciones, Parlamento, Constituyente); c) finalmente, la tercera

medida que reviste suma importancia en este proceso democratizador-transformador, es lo

que podríamos denominar: la “desmonopolización” del poder político del Estado en manos

del creciente protagonismo de la sociedad civil. Con esto se busca hacer hincapié en la

90

importancia de promover que en la gestión de lo público exista espacio para incentivar la

autogestión, planificación y comunitarización de los bienes comunes.

Así pues, los términos de la discusión política sobre el Estado de transición no pueden

plantearse bajo las falsas dicotomías entre: dictadura/democracia, democracia-

directa/democracia-representativa, estatismo/no-estatismo, etc. Contrario sensu, la

democracia socialista ha de entenderse como democracia plena y radical, como democracia

en la totalidad de las esferas de la vida social. Por ello mismo, el quid del asunto no se

concentra en la eliminación de la representatividad y la implantación del asambleísmo

absoluto, por el contrario, el socialismo no niega las conquistas democráticas burguesas

sino que las supera, dándoles un contenido social más allá del límite que les impone su

carácter de clase.

El socialismo, así como no niega el principio de representatividad, tampoco le interesa

mantenerlo en su forma tradicional. Le interesa más bien desarrollarlo hasta conjugar

democracia representativa y democracia directa (Sánchez Vázquez, 1983, pág. 15). Solo

así, bajo esta forma democrática plena, es que las clases subalternas podrán hacer del

Estado un auténtico Estado de transición. Y lo harán en la medida de que, forjando una

sociedad democrática en lo político, en lo social, en lo cultural, en lo económico y en lo

ideológico, construyan una nueva forma de mediación social y de gestión de lo común: una

forma-Comunidad.

91

IV. De la forma-Estado a la forma-Comunidad

“El Estado no "se suprime", sino que se extingue”.

Friedrich Engels

Con el objeto de iniciar nuestro último apartado, es importante que recapitulemos ciertas

ideas que hemos venido desarrollando a lo largo del texto. Tal como se expuso en el

segundo capítulo, una de nuestras intenciones en la redacción del presente documento fue la

de hallar nuevos horizontes epistemológicos en el estudio del Estado desde el marxismo;

horizontes que nos permitieran rebosar la mirada instrumental y economicista a la que

había estado ligada cierta tradición marxista relativamente contemporánea. En ese sentido,

encontramos dos pilares esenciales que nos permitieron dar vuelta a esta nefasta realidad: la

propuesta del Estado ampliado de Gramsci y el concepto de comunidad ilusoria.

En relación a Gramsci, podríamos hasta este punto sintetizar tres aspectos elementales en su

contribución al estudio crítico de lo estatal: 1) la comprensión del Estado como una relación

social conflictiva; 2) la introducción del concepto de hegemonía y bloque histórico en la

comprensión de la lucha de clases y su incidencia en la constitución del Estado y 3) su

insistencia en ver en el Estado no solamente un aparato de coerción, sino también un

conjunto de instituciones educadoras del consenso –para lo cual, fue crucial que el pensador

italiano reconociera la relación existente entre Estado y sociedad civil–.

Por otro lado, el segundo pilar que destacamos en la comprensión crítica y heterodoxa del

Estado, fue el concepto marxiano de comunidad ilusoria. La gran lucidez del concepto de

comunidad ilusoria es que no solamente nos permite impugnar el instrumentalismo y

superar del todo el economicismo, sino que también permite hallar la paradoja del Estado y

la manera en que las relaciones de dominación se anidan en el mismo. En últimas, el Estado

es comunidad en el entendido de que necesariamente implica grados de socialidad, es decir,

el Estado en su apariencia de gestionar de forma común los bienes comunes, debe

necesariamente aplicar formas de gestión colectiva. No obstante, dicha forma de gestión

colectiva es a la vez una forma ilusoria, y lo es, porque, en última instancia, los bienes

comunes se gestionan de forma monopolizada y en beneficio de un conjunto específico de

92

grupos sociales; quienes, además, persiguen la producción y reproducción de una realidad

social, económica, cultural y simbólica dominante.

Ahora bien, una vez concluimos los alcances del concepto de comunidad ilusoria, fuimos

enfáticos en sostener que la premisa ético-intelectual y ético-política que acompañaba esa

conceptualización, se canalizaba en el clamor por construir una forma de comunidad social

transparente que rompiera con la ilusoriedad dominante en el Estado contemporáneo. Así

mismo, fuimos enfáticos en acotar que la superación del economicismo y el

instrumentalismo, además de permitirnos ampliar y complejizar la comprensión y el estudio

del Estado desde el marxismo, debía también impulsarnos a renovar la manera en que era

posible construir nuevas formas de mediación social, y el modo en que analizábamos el rol

del propio Estado en ese proceso transformador.

En ese hilo conductor, se introdujo el tercer capítulo, en el cual pretendimos realizar unos

breves aportes en la manera en que comprendíamos el “Estado de transición” hacia nuevas

formas de mediación social y humana. Grosso modo, las dos ideas que atravesaron el

apartado en su integridad fueron las siguientes: 1) que la garantía de transformación del

Estado y la consiguiente construcción de nuevas formas de mediación social, dependen

esencialmente de la formación de un nuevo bloque histórico de poder que altere la

correlación de fuerzas en el Estado e imprima un nuevo ideario de generalidad social; y 2)

que la construcción de una nueva forma de mediación social depende a su vez de la

transformación radical del Estado contemporáneo; lo cual debe ir absolutamente ligado al

fomento de un proceso profundamente democratizador de lo político, lo económico, lo

social, lo cultural y lo institucional.

Por lo tanto, a partir de las anteriores ideas, mencionamos de forma conclusiva que el

Estado “transicional” solo será transicional en la medida de que delimite nuevas relaciones

de lo común que, a partir de la consolidación de una comunidad radicalmente democrática,

vele por la construcción de una nueva forma de mediación social y de gestión de lo común.

A esto lo denominamos: forma-comunidad. ¿Qué es entonces la forma-comunidad? ¿Cómo

93

la entendemos en términos de su proyección histórica? A esto queremos dedicarle nuestros

últimos esfuerzos.

1) El debate sobre la extinción del Estado

Uno de los aspectos más problemáticos del marxismo ha girado en torno a la tensión latente

entre dos de sus elementos constitutivos, a saber: 1) su pretendido estatus de ciencia, y 2) su

proyecto utópico de emancipación. La sinergia entre lo uno y lo otro explica, por ejemplo,

por qué Marx evitó siempre realizar mayores referencias a la sociedad comunista, y por

qué, en general, emitir juicios de valor sobre proyecciones futuras que no tienen una

concreción definida, fue catalogado por el propio Marx como una empresa intelectual

bastante infructuosa.

En ese sentido, hablar de comunismo envuelve siempre una complejidad muy grande. Si el

marxismo requiere de lo científico para comprender certeramente la realidad, debe cerrar

paso a cualquier forma de especulación. Pero, si al mismo tiempo, el marxismo pretende ser

un proyecto político de emancipación, debe necesariamente labrar horizontes utópicos de

expectativa. En ese orden de ideas, bajo la relación entre la razón y la utopía, se han

decantado una serie de consensos sobre las características que deben signar a una sociedad

de lo común. Al respecto, Paul Sweezy (1973, pág. 1) afirmó que, sobre la base de un

análisis minucioso de la tradición marxista, las consignas centrales que han sido

enarboladas en la construcción de una sociedad comunista se han referido principalmente a:

i) la desaparición de las clases sociales; ii) la extinción del Estado; iii) la superación de las

mutilantes formas de división del trabajo; iv) la abolición de las distinciones entre la ciudad

y el campo y entre el trabajo manual e intelectual; v) la distribución de acuerdo a las

necesidades, entre otras.

Por lo tanto, a pesar de que reconozcamos que en la tradición marxista se ha buscado

definir características centrales de la sociedad comunista, para efectos de esta investigación,

profundizaremos exclusivamente en un aspecto crucial de ellas: la idea de la extinción del

Estado.

94

En líneas precedentes, expusimos que la tarea de proyectar horizontes utópicos envuelve

una complejidad muy grande; por lo que en el marxismo ha existido una tendencia a no

profundizar con demasía en aspectos que escapen a la praxis concreta de la humanidad. Es

decir, a partir del estudio del “movimiento de lo real” el marxismo ha podido definir ciertas

“tendencias” de transformación de la sociedad, las cuales, valga decirlo, no pretenden un

estatuto de “ley natural” o de “fatalidad futura”, sino más bien de posibilidad histórica. Por

ende, la discusión sobre la “extinción del Estado” en vez de envolver un conjunto de

elucubraciones futurológicas, debe referirse por el contrario a un conjunto de ideas que nos

permitan entender aspectos cruciales del proyecto de emancipación humana que el

marxismo propone dentro de su concepción teórica y política.

Siguiendo ese hilo conductor, es imperioso decir en primera instancia que la discusión

sobre la “extinción del Estado” debe partir de la base de una conceptualización del Estado

mismo. Pues, para hablar de la extinción del Estado, debemos también clarificar ¡qué es lo

que realmente queremos que se extinga!

Si hacemos una revisión de algunos de los textos de Marx, Engels y Lenin que se han traído

a colación, podemos encontrar que la idea de la extinción del Estado tiene una relación

directa con la idea del Estado en su sentido estricto (para usar la expresión de Gramsci): ya

que para estos autores el Estado se asocia primordialmente con el gobierno, el aparato

burocrático, y el aparato militar-coercitivo. En Marx, Engels y Lenin esta idea es

absolutamente central. Para ellos, el comunismo implicaba relaciones humanas

profundamente transformadas, relaciones libres y soberanas en donde se podía prescindir de

la violencia organizada y de la coerción de unos grupos sociales sobre otros. Por tanto, si la

sociedad erradicaba de la faz de la tierra todo atisbo de forma represiva (que hallaba un eje

de articulación central en el Estado) era pertinente hablar de la imprescindible extinción de

lo estatal (Bobbio, 1999, págs. 237-238).

No obstante, si continuamos en nuestra indagación, encontraremos que en los clásicos del

marxismo la extinción del Estado no solamente halla sustento en la superación de toda

95

forma de violencia organizada en el devenir de las relaciones sociales, sino que también se

ve desarrollada en la idea de las nuevas formas de organización social que deben emerger

en la sociedad comunista, a este respecto es bastante diciente la idea de Engels que se

reproduce a continuación:

El Estado era el representante oficial de toda la sociedad, su síntesis en un cuerpo

social visible; pero lo era solo como Estado de la clase que en su época representaba a

toda la sociedad [veamos que se vislumbra la idea de comunidad ilusoria]: en la

antigüedad era el Estado de los ciudadanos esclavistas; en la Edad Media, el de la

nobleza feudal; en nuestros tiempos es el de la burguesía. Cuando el Estado se

convierta finalmente en representante efectivo de toda la sociedad, será por sí mismo

superfluo (…) La intervención de la autoridad del Estado en las relaciones sociales se

hará superflua en un campo tras otro de la vida social y se adormecerá por sí misma.

En lugar del gobierno sobre personas aparece la administración de cosas y la

dirección de procesos de producción. El Estado no será “abolido”: se extinguirá

(Engels F. , 1975 , págs. 341-342).

Si bien ya adujimos que uno de los puntos nodales de la idea de la extinción del Estado

consiste en la superación de las formas de violencia institucional organizada en el devenir

de las formas de mediación social. En nuestra consideración, la anterior cita de Engels es

sumamente valiosa para comprender otros dos elementos indispensables en esta discusión.

El primer elemento, es sin lugar a dudas el de comprender el concepto de “extinción”. ¿Por

qué usar el concepto de extinción en vez de usar el de supresión, abolición o erradicación

(como propugna el anarquismo)? Y el segundo elemento clave, es la manera en que

podemos ligar el concepto de comunidad ilusoria con la idea de la extinción del Estado.

En cuanto al primer elemento, es importante sostener que Engels aduce la idea de la

extinción del Estado en medio de una premisa bastante diciente: “el Estado tendrá que ir

siendo superfluo”. Pero tendrá que serlo, “en la medida de que se convierta realmente en

representante de toda la sociedad”. En ese orden de ideas, acogemos como nuestra la idea

de que la extinción implica dos cosas: primero, un proceso transitorio o transicional: la

extinción no es una imposición, un factum, es un camino por recorrer (Guastini, 1984, págs.

30-31). Y segundo, creemos que la extinción del Estado implica la progresiva “ausencia”

96

de un referente de mediación social (la forma-Estado), de la mano del progresivo realce y

construcción de una nueva forma de mediación social humana (la forma-Comunidad).

Esto último nos permite conectarnos con la relación entre el concepto de forma comunidad

y la extinción del Estado, ya que, si para Engels la extinción del Estado presupone que éste

debe erigirse como representante auténtico y real de la sociedad, esto obsta para pensar que

detrás de la extinción del Estado se encuentra indefectiblemente la formación histórica de

una verdadera forma de comunidad democrática. Por lo cual, en la medida en que para el

marxismo, el Estado representa fundamentalmente una comunidad ilusoria, el horizonte

comunista no puede ser entonces el de fortalecer esta ilusoriedad. De forma inversa, el

horizonte debe estar fijado en la democratización creciente y la desmonopolización

absoluta de decisiones colectivas por las cuales pueda ser posible la construcción de

escenarios realmente comunitarios; es decir, espacios de auténtica gestión común de los

bienes comunes.

Por lo tanto, para poder continuar con la argumentación, proponemos que la idea de la

extinción del Estado en la tradición intelectual y política del marxismo se entienda, entre

otras cosas, como: a) la superación de toda forma de violencia institucional-organizada en

las relaciones humanas; b) la construcción de una comunidad plenamente democrática

compuesta por seres humanos autogobernados y libremente asociados, en donde la “libertad

de cada individuo se convierta en la premisa para la libertad de todos” (Korac, 1968, pág.

27) y c) la construcción de una comunidad de auténtica gestión común de los bienes

comunes que en sus banderas escriba la siguiente máxima de justicia distributiva: “de cada

quien según su capacidad, a cada quien según su necesidad” (Marx, 1976c, pág. 15).

2) Transgredir la ilusoriedad: desmonopolizar el poder del Estado

Cuando hicimos referencia a que el horizonte comunista debía velar por la construcción

progresiva y paulatina de nuevas formas de mediación social que superaran la ilusoriedad

contenida en el Estado contemporáneo, de entrada renunciamos a una de las estrategias

características del instrumentalismo y del economicismo: la idea de que “solo basta con

97

tumbar la máquina del Estado para alterar la realidad”. A diferencia de lo anterior, es

importante destacar que una de las ideas que hemos tratado de exponer con mayor

insistencia, consiste en que la única manera de construir nuevas formas de mediación

social, es transformando las existentes e impulsando novedosos espacios de agencia,

participación y gestión de lo social.

Entre las grandes paradojas del Estado que fuimos capaces de delimitar, se encontraba la

paradoja entre “los bienes comunes” y la gestión monopolizada de los mismos. Aclarando

que el monopolio de los bienes comunes no hacía referencia exclusiva al usufructo

particular que de ellos extraía un bloque social dominante en “el poder”, sino también, a la

manera excluyente y restringida por la cual, desde el Estado, estos bienes eran gestionados.

Así pues, esta deconstrucción debe ir encaminada hacia un doble objetivo: alterar la

correlación de fuerzas sociales condensadas en el Estado, y modificar la forma

monopolizada de gestionar los bienes comunes.

Por lo tanto, siguiendo los elementos anteriores, la extinción-superación del Estado debe

ubicarse en medio de la deconstrucción de la estatalidad misma, de sus instituciones, de sus

patrones simbólicos y de sus referentes materiales. Ante esto, consideramos que esta

deconstrucción debe pasar por los siguientes puntos de quiebre (de Sousa Santos, 2010,

págs. 100-101):

a) Es necesario comprender la importancia que juega la sociedad civil en este proceso

de transformación de lo estatal. En este punto, vale la pena traer nuevamente a

colación la idea gramsciana de hegemonía y bloque histórico para comprender la

necesidad de una nueva articulación de actores sociales que impulsen cambios

estructurales: “se requiere de la confluencia de muchos universos, culturas e ideas”.

b) De igual manera, otro de los puntos de quiebre en este proceso, es la comprensión

de la necesaria transformación de la estructura organizacional, institucional y

política del Estado. Para ello, no solamente se deben alterar las relaciones sociales,

culturales, políticas y económicas dominantes, sino que también se deben

desarrollar espacios de descentralización real de las decisiones de lo público.

98

c) Finalmente, el último elemento de quiebre se bifurca entre: el rescate de valores y

prácticas de nuestros pueblos que tengan como eje rector la solidaridad, la

cooperación y las perspectivas comunitarias; y el rescate de experiencias políticas

del pasado que hayan buscado la transformación de las relaciones estatales (por

ejemplo: la comuna de parís, la experiencia del Estado de los soviets, entre otros).

Ante estos puntos de quiebre existen una multiplicidad de aspectos en los cuales se debería

profundizar, sobre todo en lo que tiene que ver con la construcción de una nueva economía

alternativa a la capitalista. Sin embargo, como esto excedería nuestros objetivos, queremos

plantear que a pesar de la limitación anteriormente esbozada, consideramos que la relación

entre Estado y economía es consustancial, por lo que un cambio en la estructura

organizacional de aquel tendría profundas incidencias en lo que tiene que ver con esta

última; desde la producción, hasta la distribución y el consumo de los bienes y servicios.

Por su parte, el aspecto en el que sí podremos profundizar, aun cuando ya nos hemos

referido al mismo, es el que tiene que ver con la participación democrática de la sociedad

civil en el Estado. Desde autores como Boaventura de Sousa Santos (2010) o como el

mismo Álvaro García Linera (2011), esta problemática se ha dirimido a partir del enlace de

dos conceptos fundamentales: la “plurinacionalidad” y la “descentralización”.

Por un lado, a partir de la categoría de “plurinacionalidad”, se ha buscado insistir en la

importancia de que los procesos políticos transformadores re-contextualicen la sociedad

civil a partir del reconocimiento de subjetividades y comunidades anteriormente

marginadas de los escenarios de decisión política. Y, por el otro lado, bajo el concepto de

“descentralización” se ha buscado plantear la importancia de desmontar la excesiva

centralización y burocratización de la administración pública y su efecto retardador en las

operaciones concernientes al aparato público (de Sousa Santos, 2010, págs. 144-145). No

sin antes señalar que, de igual manera, se ha resaltado que la autonomía de ciertas

instancias sociales (territoriales, barriales, comunitarias, étnicas, productivas) es la única

garantía para que las demandas y exigencias que maduran en la sociedad civil se vinculen

exitosamente en la “dialéctica real de las instancias generales de mediación social”, las

99

cuales se agrupan primordialmente en la estructura orgánica del Estado (Ingrao, 1978, pág.

82).

Ahora, si bien reconocemos que los alcances de ambas conceptualizaciones son

transgresoras de la ilusoriedad dominante en el Estado, pensamos que de acuerdo a los

objetivos de transformación social e institucional defendidos por el propio de Sousa Santos,

el concepto de “descentralización” debería sustituirse por el concepto de

“desmonopolización”. Esto por una razón fundamental. Porque si bien la

“descentralización” busca que el Estado ceda poderes centrales a instancias no-

centralizadas, ello no necesariamente implica que el ejercicio de poder se ejerza de forma

democrática. La mejor manera de ejemplificar lo anteriormente argumentado, es poniendo

de presente que, tal como el propio Boaventura de Sousa lo enuncia, incluso los defensores

del Estado-empresario velan por la descentralización de poderes estatales pero siguiendo

mecanismos de mercado (2006, págs. 92-93). Es decir, se persigue la descentralización pero

para que otras instancias vuelvan a monopolizar la capacidad de gestión y usufructo de los

bienes comunes. En últimas, la ilusoriedad perdura, mas no se supera.

Por lo tanto, si acogemos la noción de desmonopolización, en nuestra consideración

seríamos más precisos y certeros al enarbolar los siguientes principios: a) la necesidad de

reconocer y potenciar sujetos sociales dispuestos a incidir en la gestión colectiva de los

bienes comunes, y b) la necesidad de que el Estado ceda funciones específicas y

determinadas de gestión a esos sujetos sociales22 (Caruso Azcárate, 2015, pág. 108). En

síntesis, para nosotros la tarea central de un Estado de transición (o transicional) debe ser la

desmonopolización, ya que solo a partir de esta será posible crear nuevos referentes de

mediación social más allá de la forma-Estado. Referentes que tengan como eje central la

gestión y el usufructo común de los bienes comunes.

22 En aras de abordar con mayor profundidad lo anterior, sería crucial estudiar en profundidad dos textos:

Democracia y Participación. El ejemplo del Presupuesto Participativo de Boaventura de Sousa Santos. Y el

texto de Marta Harnecker y José Bartolomé Planificando desde abajo. Una propuesta de planificación

participativa descentralizada.

100

De igual manera, cabe señalar que la transformación del Estado y su desmonopolización

atraviesan dos escenarios complejos: lo institucional-estatal y lo extra-institucional-estatal.

En cuanto a lo institucional, dicha transformación debe velar por alterar ciertas estructuras

orgánicas que refuerzan la burocratización y concentración privilegiada de poder decisorio.

Ante esto, y recogiendo piezas concretas del marxismo clásico, Ernest Mandel (1976)

propuso que un auténtico Estado transicional debía cambiar profundamente las lógicas de

ejercicio del poder político en el Estado; ante ello, delimitó tres condiciones inherentes a lo

transicional:

1) Imbricación entre los espacios deliberativos y los espacios ejecutivos. Más allá del

debate sobre la división de los poderes públicos, el pensador germano-belga hace

énfasis en la crítica a la excesiva concentración del poder político en el Ejecutivo. A

partir de dicha realidad institucional, argumenta que un Estado transicional no

puede reproducir esa brecha abismal entre el ejecutivo y el legislativo. No basta con

reemplazar una asamblea deliberante por otra, dice Mandel, es necesario que los

espacios deliberantes tengan un poder ejecutivo real a su disposición (Mandel,

1976, pág. 51).

2) Elegibilidad y revocabilidad popular de los cargos públicos. Si bien esto puede

causar extrañeza en los países que han seguido la tradición napoleónica, recuerda el

autor que en algunas democracias específicamente burguesas, como la de USA,

Suiza, Canadá o Australia, por ejemplo, se han conservado el carácter electivo de un

cierto número de funcionarios públicos. De igual manera, agrega que es importante

que la elección se acompañe del derecho de revocabilidad de los funcionarios que

no cumplen sus obligaciones para con la sociedad (Mandel, 1976, págs. 51-52).

3) Los salarios no deben ser excesivamente altos. Ante esto, Mandel es enfático en

recalcar la idea de que ningún funcionario, ningún miembro de los cuerpos

ejecutivo y legislativo y ningún individuo que ejerza un poder del Estado en

general, debe recibir un salario más alto del que recibe un trabajador especializado.

Todo ello, porque el Estado de transición debe estar conformado por personas que

101

no se vean en situación de privilegio respecto a la masa de la sociedad (1976, págs.

52-53).

Sumado a lo anterior, es vital señalar que, tal como lo mencionamos en el segundo capítulo,

desde lo institucional debe impulsarse un profundo proceso democratizador. En relación

con esto, debemos ser enfáticos en que la participación ciudadana no debe confundirse con

participación electoral o plebiscitaria. Por el contrario, participación debe implicar

incidencia real y efectiva en los procesos de producción y reproducción de la vida real; la

participación debe acompañar la vida cotidiana. Para ello, es importante explorar nuevas

vías de acceso al debate público, en esto los medios de comunicación juegan un papel

fundamental. Profundizar la democracia en el socialismo pasa necesariamente por la

apropiación de la técnica comunicativa en medio de una inminente transformación de lo

estatal (Echeverría, 2011, pág. 113).

Por otro lado, deben incluirse una serie de reconocimientos a la participación democrática,

para ello, es crucial dar paso a: i) diferentes formas de deliberación democrática; ii)

diferentes criterios de representación democrática (cuantitativos y cualitativos) en los

espacios institucionales de debate público; iii) variadas formas de participación democrática

comunitaria; iv) el reconocimiento de Derechos Colectivos de los pueblos; v) el

reconocimiento de nuevos Derechos Fundamentales tales como: agua, tierra, soberanía

alimentaria, recursos naturales, biodiversidad, saberes tradicionales (de Sousa Santos, 2010,

pág. 146).

Así mismo, a la vez que se impulsan cambios en el orden de lo institucional-estatal, es

importante impulsar espacios comunitarios y colectivos de la sociedad civil no

necesariamente circunscriptos a las redes organizativas de dicho orden estatal. Para ello, es

imprescindible que desde el Estado de transición se dé vía libre a los procesos de

autogestión y autogobierno.

102

3) Forma-Comunidad: autogobierno, autogestión y democracia plena.

Tal como lo sostiene Michael Hardt (2010, pág. 129), es recurrente que a la hora de

abordar el tema del Estado desde el marxismo, se restringa la discusión al binomio:

privatización-estatización. Sobre la base de tal marco referencial, los males de la

estatización solo pueden ser subsanados bajo la privatización, al mismo tiempo que los

males del capital, solo pueden ser contrarrestados bajo la estatización. A lo largo de nuestra

exposición, hemos buscado exponer con amplitud que el marxismo no debe reproducir una

lógica estatista. Por el contrario, la apuesta central del marxismo debe estar centrada en la

búsqueda insistente de lo comunitario y de lo democrático, “tenemos que explorar otra

posibilidad: ni la propiedad privada del capitalismo ni la propiedad pública del estatismo,

sino lo común en el comunismo” (Hardt, 2010, pág. 129).

Sin embargo, como lo vimos anteriormente, esta búsqueda de lo común no puede cumplirse

al margen de lo estatal, ya que estos procesos de transformación social también se deben

impulsar desde este último. Desde el Estado se debe potenciar e impulsar lo comunitario

político –autogobierno- y lo comunitario colectivo –autogestión- en las comunidades, en los

barrios, en los territorios, en las empresas, y en los demás espacios de desenvolvimiento

social (García Linera, 2010). En cuanto a esto, hay que ser insistentes en que la vitalidad y

la fuerza de lo comunitario, bien como deliberación sobre los asuntos públicos, y bien como

administración y gestión de bienes comunes, es lo único que nos garantiza realmente la

construcción transicional de un Estado en medio de un horizonte plenamente democrático.

Sobre este particular, valdría la pena volver nuevamente a Gramsci y retomar una de sus

ideas centrales con respecto a la susceptible extinción del Estado en la historia. Para el

autor italiano, la extinción podía ser posible siempre y cuando el Estado fuera

despareciendo de la mano de la paulatina afirmación de la “sociedad regulada” o sociedad

civil. En efecto, éste verá justamente en el Estado ampliado, pleno, la condición de su

desaparición, de su extinción, la condición de la absorción de la sociedad política en la

sociedad civil, la condición de una sociedad sin clases o sociedad regulada. Para Gramsci,

el fin del Estado de transición debía ser su propio Fin (Buci-Glucksmann, 1979, pág. 321).

103

Ahora, ese fortalecimiento de la “sociedad civil” no solamente se garantiza bajo el hecho de

que el Estado de transición realce las perspectivas comunitarias, cooperativas y asociativas,

también, y al mismo tiempo, debe reforzar la autonomía comunitaria a partir del incentivo a

la formación en tecnología, conocimientos científicos y conocimientos técnicos de gestión.

Sin embargo, en relación con esto, ha existido un debate en torno a una serie de

“contradicciones” que, al obstaculizar los procesos de desmonopolización del poder en el

Estado, ponen en tela de juicio la idea marxista clásica de la extinción del Estado en la

historia. Estas “contradicciones” pueden ser sintetizadas de la siguiente manera (Guiducci,

1977, págs. 91-92):

a) Es claro que en un proceso de autogestión y de autogobierno la exigencia de

democracia es siempre creciente. No obstante, esta necesaria democratización se

presenta en condiciones cada vez más desfavorables, toda vez que el mundo

moderno tiene organizaciones cada vez más grandes y distantes (pág. 91).

b) Por otro lado, al aumentar la democracia, se deben aumentar los organismos al

servicio de los ciudadanos. Sin embargo, con esto, se aumenta la burocracia que, en

vez de estar a su servicio, les oprime (pág. 92).

c) De igual manera, en la medida de que los problemas se vuelven cada vez más

difíciles y complejos, la especialización se hace cada vez más necesaria y la

tecnocracia antidemocrática pasa a ser dominante (pág. 92). Esta idea puede

conectarse perfectamente con el argumento según el cual nuestra sociedad se

desenvuelve actualmente a partir de canales eminentemente pos-políticos, o sea,

puramente técnico-instrumentales.

d) Finalmente, la última paradoja que se podría señalar consiste en que al ser los

problemas de la sociedad cada vez más difíciles, se requieren en consecuencia

mayores competencias para solventarlos. Pero, según se piensa, en la medida de que

la participación va siempre en detrimento de la competencia: a mayor democracia

mayor ineficiencia (pág. 92).

Ante estos señalamientos podrían plantearse las siguientes cuestiones:

104

En cuanto a la primera contradicción, habría que recordar una idea que ha sido sistemática

en esta investigación: que el proceso democratizador no se reduce a la democracia

asamblearia. Así mismo, vale la pena señalar que la extinción del Estado no supone la

abolición de todo referente de organización social, ni de toda instancia de mediación social.

Por tanto, si bien existe una tendencia al crecimiento demográfico y a la amplitud de las

organizaciones sociales, ello no implica que el proceso de democratización se sumerja en

una inevitable desventaja. Es pertinente relacionar múltiples formas de participación que

permitan una armónica relación entre lo general y lo particular23.

Con respecto a la segunda contradicción, podría resumirse su contenido a partir de la

siguiente pregunta: ¿acaso todo proceso de democratización reputa al mismo tiempo un

paralelo proceso de burocratización? En nuestra consideración, plantear una conclusión de

esa estirpe obnubila el hecho de que es precisamente la falta de un proceso de

democratización real el que permite la irrupción de estructuras sociales burocráticas. No

compartimos la idea de que se debe frenar el proceso de democratización en búsqueda de

un menor despliegue burocrático. ¡Al contrario, hay que insistir en la democracia plena

para acabar con la praxis política burocratizada!

Por su parte, frente a la tercera contradicción, nos parece relevante traer a colación las ideas

del marxista italiano Achile Occhetto (1977, pág. 131) en relación al interrogante sobre si

es posible exigir mayores canales participativos, democráticos y comunitarios en medio de

una sociedad cada vez más especializada y tecnificada. Sobre la base de sus ideas,

podríamos proponer tres aclaraciones metodológicas pertinentes:

i) Para impugnar la aparente contradicción entre la tecnificación (especialización) y la

democracia, el autor italiano reproduce un aforismo bastante lúcido: en el Ágora

23 Sobre este punto en específico, nos gustaría decir que la noción de autogobierno no puede asemejarse a la

noción de “asambleísmo”; por el contrario, y como lo propone Giorgio Ruffolo (1977, pág. 237) ,

autogobierno debe leerse en clave de un equilibrio, a posteriori, entre la información pasiva y la activa; en el

sentido de que todo momento decisorio es reconducible a una voluntad colectiva (retroacción social), en un

circuito que se desarrolla en tres momentos clásicos del proceso de decisión: finalidad, acción y control (esto

último tiene plena relación con la idea de la planificación).

105

“todo” el pueblo decidía sobre la paz y la guerra, pero no sobre la técnica de la

batalla (Occheto, 1977, pág. 132). Ante esto, podemos extraer una apreciación

central. Es claro que el horizonte comunista no implica la erradicación de cualquier

forma de mediación social organizativa, sino más bien, la construcción de formas de

mediación social auténticamente transparentes y generales. Ante ello, el quid de la

democratización se concentra en la socialización de la dirección política y

económica de la sociedad; volvamos al aforismo: en el Ágora no todo el mundo

decidía sobre la técnica de la batalla, pero “todos” eran llamados a decidir sobre la

paz y la guerra.

ii) Por otro lado, Occhetto sostiene que en un proceso transicional no es posible

conservar una percepción estática de las posibilidades del ser humano. En concreto,

la solución a la aparente contradicción entre la tecnificación y la participación, se

encuentra al mismo tiempo en el “desarrollo de las competencias plurilaterales del

ser humano (…) es necesaria una amplia socialización de los conocimientos tenidos

hasta ahora como instrumentos de dominio, con el fin de poner la técnica, la

información, el sistema educativo, y toda la organización de la sociedad al servicio

de este objetivo” (1977, pág. 132).

iii) Esto último se acompasa con una de las inquietudes más penetrantes de Gramsci:

“¿Se quiere que haya siempre gobernantes y gobernados o bien se quieren crear las

condiciones para que desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?”

(1999, pág. 175). En cuanto a esto, hay que ser incisivos en que para el marxismo el

Estado de transición debe dar un vuelco a la concepción social y política del

“individuo experto”. Como lo menciona Roberto Giudicci (1977, pág. 94), no es

una fatalidad que “los expertos” se conviertan en “tecnócratas”. El meollo del

asunto está en que “los expertos” cambien democráticamente el “destinatario”, o

sea, que los economistas, los sociólogos, los juristas, los urbanistas, los arquitectos,

los planificadores, etc., en vez de lanzarse a una competencia insensata para

convertirse en los “primeros y pocos servidores” del poder centralista, se

distribuyan “al servicio” de los numerosísimos centros descentralizados.

106

Finalmente, con respecto a la última contradicción esbozada, estamos plenamente seguros

de que: si una sociedad logra desplegar las potencialidades humanas y la construcción de

una organización social transparente que cree canales participativos y potencie los lazos

comunitarios, dicha sociedad logrará confrontar y dar solución a los problemas sociales que

tienen cabida en el diario vivir de la humanidad.

Así pues, sobre la base de todo lo anterior, urge señalar que en este capítulo solamente

quisimos delimitar unas líneas de aproximación que nos ayudaran a entender el horizonte

de la extinción del Estado en los marcos de un Estado transicional. Por tanto, cabe

mencionar que la gran síntesis que podemos extraer, es que la extinción del Estado no

implica la erradicación fulminante de cualquier forma de mediación social. Por el

contrario, lo que este paradigma pretende, es que la praxis humana se encause hacia la

creación de una nueva forma de mediación y síntesis social que tenga como epicentro un

referente auténticamente comunitario.

Por lo tanto, si al inicio del texto iniciamos hablando sobre la noción de Estado como

comunidad ilusoria, en este punto quisimos acercarnos a lo que entendíamos por la forma-

Comunidad, es decir, por la forma de mediación social que supera la ilusoriedad y refuerza

el referente de lo común. Lo que nos lleva a concluir que el socialismo, como proceso

histórico de transición, debe entenderse como menos gobierno en el Estado monopolizador

y más autogobierno en la sociedad civil; como autonomía global; como rescate del sujeto:

de su capacidad de decidir las figuras deseadas de su propia socialidad, y, con ello, los

modos específicos de concreción de su propia vida. Y esto, lo mismo en el ámbito de la

economía que de la vida cotidiana, en la esfera cultural y en sus relaciones de género, en

sus relaciones políticas, en su arte, su educación y sus relaciones sociales en general

(Aguirre Rojas, 2008, pág. 23). El socialismo implica entonces la tarea histórica de

construir un nuevo horizonte humano de mediación social: una forma-comunidad.

107

V. Conclusiones

Al iniciar este estudio, nuestro objetivo principal fue el de posicionar nuevamente al

marxismo como una teoría crítica de análisis e interpretación de la realidad. Quisimos

demostrar su vigencia y su vigorosidad aproximándonos al estudio de una de las realidades

humanas más importantes: el Estado.

Para tales fines, nos propusimos dar respuesta a tres interrogantes base: ¿cómo es posible

repensar el estudio del Estado desde el marxismo más allá de las conceptualizaciones que

tradicionalmente se han difundido en el medio marxista? ¿De qué manera el marxismo ha

insertado al Estado en su proyección política transformadora? ¿Cómo se puede leer

actualmente la premisa marxiana sobre la “extinción del Estado”?

Una vez hemos culminado la totalidad de la exposición, creemos que estos interrogantes

han sido resueltos a cabalidad. Por tanto, para desarrollar nuestras conclusiones nos

referiremos sucintamente a los puntos más neurálgicos de cada respuesta; todo ello en aras

de evitar reiteraciones innecesarias, pero con el objeto de recordar los aspectos más

relevantes de la monografía.

En primer lugar, es importante resaltar que en el texto se lograron superar los marcos

referenciales con los cuales tradicionalmente se había venido estudiando el Estado desde el

marxismo, a saber: el instrumentalismo y el economicismo. Para lograrlo, nos remitimos a

Gramsci y resaltamos de éste dos aportes fundamentales: a) su concepción del Estado

ampliado, y b) su entendimiento de la política a partir de las prácticas hegemónicas de los

grupos sociales.

Una vez rescatada esta perspectiva relacional del Estado, nos dispusimos a ahondar en el

concepto marxiano de comunidad ilusoria. En nuestra consideración, el concepto de

comunidad ilusoria nos permitió acompasar tanto los aportes críticos de Marx en el estudio

del Estado, como los aportes posteriores en esa temática, tanto los de Gramsci, como los de

108

otros marxistas del siglo XX y XXI. Sucintamente, los alcances que le atribuimos al

concepto respondieron a tres aspectos centrales: a) el de entender que el Estado es

primordialmente una condensación material de relaciones de fuerza; b) que el Estado

implica una forma de socialidad, de creación de bienes comunes, de referentes ideales y de

aparatos institucionales y c) que la gestión de estos elementos se realiza de forma

monopolizada, es decir, por grupos sociales específicos a partir de una síntesis jerarquizada

de las relaciones sociales que cohabitan en el Estado.

Por ende, a partir de lo anterior, pudimos caracterizar cuatro dimensiones del Estado. El

Estado es: i) condensación material de relaciones de fuerza; ii) idea: patrones simbólicos e

ideales; iii) materia: aparatos institucionales y bienes comunes; iv) monopolio de gestión:

de gestión de recursos públicos, de legitimidad (seguridad jurídica) y de la fuerza. Si bien

estas dimensiones se esquematizaron para lograr una mejor exposición, vale la pena

precisar que estas se presentan en un todo indisoluble. No es posible lograr una conducción

y gestión monopólica de los recursos, si al mismo tiempo no existe una correlación de

fuerzas determinada en función de un proyecto social dominante; pero a la vez no pueden

existir formas de monopolización de recursos, si el Estado al mismo tiempo no ha creado

referentes y bienes comunes.

Por todo lo anterior, dijimos que: si bien el Estado es una forma de mediación social, no es

una forma de mediación totalmente transparente, sino que sus patrones comunes se ven

afectados por procesos de monopolización, jerarquía y usufructo particular. Ahora bien,

ello es posible, no bajo un procedimiento de coerción y destrucción de todo referente

comunitario, sino por el contrario, bajo constantes procesos de construcción de hegemonía.

Así pues, concluimos ese argumento con la idea de que el marxismo debía no solo

conceptualizar el Estado a partir de dichas realidades contradictorias, sino también insertar

su estudio bajo la intensión de construir una forma de mediación social auténticamente

comunitaria. En ese punto, quisimos conectarnos con nuestro segundo interrogante: ¿de qué

manera el marxismo ha insertado al Estado en su proyección política transformadora?

109

Sobre ese aspecto, planteamos dos cuestiones base. En primera instancia, sostuvimos que

el marxismo debía entender al Estado como un campo estratégico de transformación social.

Ello, básicamente, porque el Estado, aun cuando es una comunidad ilusoria, al mismo

tiempo es constructor de realidades comunes y gestor de un “capital estatal” indispensable

para catalizar cualquier proceso transformador. No es posible construir un nuevo bloque

histórico, si no se accede a los patrones de creación simbólica y a los recursos comunes de

la sociedad gestionados desde la esfera estatal.

En ese contexto, sostuvimos que la estrategia debía ser la de utilizar el Estado para

democratizar la vida social y para, fundamentalmente, democratizar al Estado mismo, es

decir, tanto su “capital social estatal”, como sus escenarios de decisión y gestión sobre lo

común y sobre lo público. Sobre esto, resaltamos la necesidad de incidir en tres nudos de

transformación desde el Estado. Desde los nudos principales –Gobierno, Parlamento,

Medios de Comunicación-, hasta los estructurales –apropiación de los medios de

producción y reproducción de lo real-.

Al mismo tiempo, con el objeto de profundizar en lo anterior, nos fue necesario incluir otra

discusión, la discusión sobre el socialismo y la forma-democrática. Ante ello, el más

importante aporte fue el de aducir que no podía pensarse el socialismo al margen de la

forma-democrática, o sea, al margen del despliegue de todas las formas de participación

democrática en el Estado y en la sociedad en general.

Finalmente, la última apreciación teórica que quisimos poner de presente, consistió en

abordar lo que “ambiciosamente” denominamos como la forma-Comunidad. Antes que

nada, no sobra reiterar una vez más que este concepto pretende dar cuenta de la necesidad

de consolidar una comunidad radicalmente democrática que vele por la construcción de

una nueva forma de mediación social y de gestión de lo común. Este aspecto estratégico fue

un eje central para comprender dos cosas: 1) la manera en que se debía asumir la propuesta

de la “extinción del Estado” y 2) la manera en que el marxismo se pensaba una nueva

institucionalidad social y humana.

En cuanto a lo primero, lo más rescatable del texto es que propone entender la “extinción

del Estado”, no como la supresión de todo referente comunitario ni incluso social-

110

institucional, sino más bien como la manera de definir un horizonte social en donde: a) se

superen todas las formas de violencia institucional-organizada en las relaciones humanas;

b) se construya una comunidad plenamente democrática en donde la “libertad de cada

individuo se convierta en la premisa para la libertad de todos”; y c) se construya una

comunidad de auténtica gestión común de los bienes comunes cuyo criterio de igualdad sea

comprendido bajo la máxima: “de cada quien según su capacidad, a cada quien según su

necesidad”.

Por último, en torno a la segunda idea esbozada más arriba, lo que se buscó sostener en el

texto es que la forma-Comunidad debía implicar una forma de institucionalidad social que

se erigiera sobre la base de desmonopolizar el poder del Estado en la sociedad civil, y sobre

la base de favorecer el autogobierno y la autogestión a partir del despliegue de la

democracia plena. En esto fuimos incisivos: no puede existir la forma-Comunidad sin el

despliegue de las capacidades humanas y sin la garantía de que los bienes comunes serán

gestionados y usufructuados por la comunidad democrática.

Así pues, al llegar al final de esta monografía, es importante decir que quedan temas que

deben ser profundizados en investigaciones venideras. En un futuro proyecto de

investigación, por ejemplo, podría profundizarse más sobre la organización institucional y

la vida orgánica del Estado transicional y de la forma-Comunidad; sobre la autogestión, el

autogobierno y la planificación; y, por supuesto, sobre la relación indisoluble entre la

economía y las relaciones institucionales.

Ahora, si bien reconocemos las anteriores limitaciones, pensamos que en el desarrollo del

texto se pudieron hallar aproximaciones bastante útiles en el estudio del Estado desde el

marxismo; por lo que, en cuanto a esto, creemos haber cumplido con nuestras expectativas.

Por lo pronto, y para terminar con este escrito, estimamos importante volver a traer a

colación el objetivo con el que iniciamos este proceso. Creemos firmemente en que el

marxismo tiene mucho que aportarnos para este siglo XXI, y creemos a su vez, que el

estudio del Estado no puede prescindir de la óptica marxista y de sus proposiciones

111

intelectuales y políticas más importantes. Y no puede prescindir de ellas por una sencilla

razón, porque el marxismo permite estudiar el Estado a partir de sus contradicciones, de su

ilusoriedad y de sus paradojas.

Sin embargo, esa meta crítica debe efectuarse siempre bajo la convicción de cambiar dicha

realidad. En otras palabras, sin esa convicción no hay razón para conectar la potencialidad

crítica del marxismo con el estudio del Estado. El escudriñamiento intelectual debe ponerse

en función de defender lo no ilusorio: la forma-Comunidad y su potencialidad

emancipadora.

112

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