--------------LA ANGUSTIA DEL

PROGRESO

Otto Kallscheuer

l. ENSALADA SEMANTICA

Se puede renunciar al progreso? -¿Se quiere renunciar al progreso?Estas dos preguntas no sólo no dicenlo mismo, sino que la respuesta a la

primera no prejuzga en absoluto la contestación a la segunda. Aún cuando, simplificando indebida­mente, se quisiera suponer que la razón por la que se quiere renunciar al progreso, está implícita en la respuesta a la cuestión-puede, existirían cuatro posibilidades, todas igualmente plausibles, de combinar las dos respuestas.

Se puede, porque no se puede (y se sabe) -por eso queremos (inútilmente): respuesta romántica; -por esa razón no queremos (razonablemente):respuesta realista. Se puede, precisamente por­que se (sabe que se) puede, -por esa razón que­remos (realísticamente); mencionemos la versiónmesiánica, «la salvación está en el éxodo». (Ba­hro) -nos ocuparemos más tarde de ella- y laversión punk, «muerte al progreso» -precisa­mente por eso no queremos (razonablemente):respuesta de la ética de responsabilidad.

Con estos modelos de respuesta podemos esce­nificar, a voluntad, muchos diálogos entre defen­sores y detractores de( progreso; entre progresis­tas partidarios de la separación de poderes y de­mócratas de base derrotistas; entre representantes progresistas de la división del trabajo y derrotistas de las comunas alternativas o campesinas; entre representantes de una ciencia neutral y los de otras formas de pensamiento totalizante (se trate

- de la unio mystica o de las vibraciones positi­vas) ... entre los portavoces del progreso y losenemigos de la microelectrónica, de la energía nu­clear, etc. Naturalmente que en tales diálogoscada uno cree tener razón contra los demás, de­bido, sobre todo, a que el significado de los térmi­nos empleados es ambiguo. Comencemos con lapalabra «querer»; ¿ significa, en este caso, desear(«anhelar», proyectar) o «comprobar» (tener encuenta los mejores resultados) (1) o, (según elprincipio de Fairness), impulsar la capacidad yexigencia de consenso de todos los afectados? (2).

Por ejemplo: «Sé ciertamente -responde el ro­mántico al realista- que no puedo parar el pro­greso (la locura armamentista, el estado atómico, etc.) pero tampoco quiero comprometerme con él...»

O: «Precisamente, porque la humanidad puede autodestruirse -responde el partidario de la ética de la responsabilidad al nihilista- y, por lo tanto, renunciar a la posibilidad de su perfecciona­miento histórico, no quiero cejar en mis esfuer­zos a favor del progreso (y de la paz, que es su condición básica)».

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Podríamos seguir analizando las variaciones de esta gramática del «querer». Su desmenuzamiento en la batalla de las alternativas al progreso, nos sirve solamente como índice de lo que tienen en común con el (sufrido, querido o negado) pro­greso, y subrayar lo borroso de la controversia. D_icho de otra manera: «El progreso» se ha con­vertido, para sus defensores y detractores, o (para mencionar otra línea divergente) para los fatalistas convencidos de su inevitabilidad, y los voluntaris­tas convencidos de su substituibilidad por otra «trad;·:ión» (3), en una palabra muerta o en una pantalla donde se van proyectando las distintas opiniones (o angustias). Lo que ha dejado de estar claro entre los partidos enfrentados, concierne tanto a las estructuras de las concepciones del futuro como a la dinámica de los deseos de futuro. La cuestión del progreso se ha hecho polivalente. Se trata, en primer lugar, de recordar esta poliva­lencia de las ideas sobre el progreso. Por otra parte, como lo demuestra la «tradición del pro­greso», no estamos ante nada nuevo. Se trata me­nos del contenido de lo que es esperado (o temido) del progreso, cuanto de la estructuración de ese horizonte de esperanzas en la historia del progreso mismo. Lo específico de una crisis del progreso no consiste en la multiplicidad de sus significados, sino en el hecho de que crea disonancias.

«La tradición del progreso», convertida súbita­mente en campo de discordias, no era uni-voca, sino que había sido siempre un mixtum composi­tum de diferentes significados o valoraciones del desarrollo histórico. Es verdad que en los últimos cuatro siglos, (si situamos en Francisco Bacon el comienzo de las concepciones y teorías modernas del progreso) los enfoques se han superpuesto y complementado de alguna manera (4). La batalla actual en torno al progreso continúa teniendo múl­tiples concomitancias histórico-filosóficas. Men­cionemos, por lo menos, las siguientes:

El concepto mismo de historia como significado intramundano, es decir, como movimiento diri­gido (en cuanto se diferencia de las antiguas con­cepciones cíclicas del mundo) que se origina en el seno de la vieja Europa de la madre Iglesia, pre­supone ciertamente la «secularización», la «mundanización» de la historia sagrada o su emancipación del significado divino (5), que, pre­viamente ( en la historia de la iglesia) temporaliza la escatología cristiana-judaica de la esperanza inmediata del adviento (del regreso del mesías) (6) retrasándolo; finalmente se presenta comoobra independiente del hombre.

- El concepto moderno de ciencia como sis­tema objetivo de conocimientos metodológica­mente ciertos, que presupone la «revolución se­mántica» de las concepciones sobre la esencia del conocimiento en el siglo XVII (7), y el papel sistemático del experimento; con el nacimiento de las ciencias modernas de la naturaleza, como hijas de un «maridaje entre filosofía y manufac­tura» (C. F. Weizsacker), el horizonte del «cos­mos», de un orden preexistente del mundo, es interpretado como «sistema» humano, construido hipotéticamente (y empíricamente verificado). El

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orden divino de la creac1on girando inmutable­mente en sí mismo, se convierte en tanto que «naturaleza», en objeto del conocer y del obrar humano (8). , - La imagen del hombre como actor, como su­

jeto de la historia y constructor del conocimiento (de la naturaleza) deja abierto el futuro (9) en cuanto objeto de trabajo del horno faber; la con­cepción del perfeccionamiento de las condiciones y orientaciones de la vida humana, se convierte, con la Ilustración, en idea reguladora, en exigen­cia de acción humana; con la idea de «perfectibi­lité» (Condorcet) __ emerge, al mismo tiempo, la conciencia de la no-coincidencia del progreso so­cial (o de la humanidad) e individual (Kant), que, posteriormente se racionaliza, mediante formula­ciones más elegantes pero no desaparece, convir­tiéndose en progreso del género humano como trabajo del espíritu (Hegel) o como vía hacia el individuo plenamente desarrollado por la elimi­nación de los obstáculos de clase, que permitirá el desarrollo de las fuerzas humanas esenciales (Marx).

- Con la pérdida de su fundamento transcen­dente y de sus razones cosmológicas, las formas, reglas e instituciones de la convivencia social pueden concebirse como dimensiones específicas de la realidad; regiones de los modelos autóno­mos de racionalidad, cuyo modo de funciona­miento puede ser conocido, dominado, legiti­mado (o criticado). Independientemente de que el proceso, en el que se cierra la «puerta a la trans­cendencia» (10) para el orden político, sea llorado como pérdida o saludado como liberación (11); con el nacimiento del estado como institución secular (12), con la autonomía de lo polüico se transforma el «arte de gobernar» en objeto de ciencia; con la desaparición de la legitimidad teo­lógica puede formularse, mediante la doctrina del derecho natural, «el principio de legitimación fundado exclusivamente en el consenso» (13) respecto de la sociedad política (cuya orientación universal se hace posteriormente, como es sa­bido, crítica de la «sociedad burguesa»).

Admítase o no el fin de la «injerencia» institu­cional de la actividad económica en las relaciones señoriales y en la economía doméstica (14), en las normas sociales y religiosas, en todo caso, no se puede concebir (y criticar) la forma de racionali­dad de la economía como investigación indepen­diente de las condiciones de éxito, de las reglas y consecuencias de la actividad económica (como cálculo de mercado), sin tener en cuenta este proceso de «disolución» del sistema autorregu­lado de mercado.

Señalamos sólo de paso el concepto específi­camente moderno de individuo, cuya identidad no (solamente) es (o será) (15) defendida a través de sus funciones sociales e institucionales y que se mueve en las esferas diversas pero comple­mentarias de vida privada y pública (16).

2. LA MAQUINA DEL DESEO

La enumeración es incompleta. Es suficiente,sin embargo, para hacer evidentes las tensiones internas que caracterizan a todo discurso sobre el progreso: entre su naturaleza definida como «con­cepto de dirección lineal» (Kosellek), que hunde

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históricamente sus raíces en la temporalización eclesial de la escatología judea-cristiana, y aquella otra, por decirlo de alguna manera, progresiva «polivalencia de sus criterios», que fue «liberada» gracias a la secularización de la historia y al desa­rrollo de la sociedad burguesa. Esta multiplicidad de sus aspectos significa, al mismo tiempo, una diferenciación de los modelos de racionalidad, se­gún los cuales debería juzgarse el progreso (en singular).

La no coincidencia de los criterios de «perfec­cionamiento» científico-técnico y moral, de efica­cia económica, de estabilidad política, de justicia social, etc., produce la posibilidad del conflicto recíproco entre estos diferentes progresos (en plu­ral) (17). En otras palabras: la «crisis del pro­greso» está ya lógicamente implicada en el con­cepto de progreso.

Por lo tanto, aún cuando tomemos en conside­ración las clásicas matizaciones de la «tradición del progreso» -Galileo y Bacon, Turgot y Condor­cet, Rousseau y Kant, Marx y Hegel, St. Simon y Comte ... -de todo ello resulta, visto de cerca, que cada cual consideraba la evolución hacia lo mejor, no como una suma pacífica de progresos particu­lares, sino como una acumulación de distintas es­peranzas y exigencias (desde la supervivencia fí­sica, el output más importante del contrato social de Hobbes, hasta el bienestar económico, la segu­ridad social, la evolución cultural, el desarrollo individual, en los modelos posteriores), cuya pro­yección sobre una región eminente o motor de racionalización, debe funcionar como una fuerza motriz respecto de los demás progresos y conver­tirse en «estructura central» del correspondiente modelo de futuro.

«La concepción del progreso como un mejora­miento o perfeccionamiento, dicho en términos de modernidad, como una racionalización, era predominante en el siglo XVIII, y en una época de fe moral-humanitaria. Progreso significaba, s'Jbre todo, progreso en la ilustración, progreso en la educación, autodominio y formación, per­feccionamiento moral. En la época del pensa­miento técnico y económico, el progreso es con­cebido tácita y naturalmente como progreso eco­nómico o técnico, y el progreso moral-humanita­rio, si todavía interesa, aparece como efecto se­cundario del progreso económico. En la medida en que ur,a dimensión se ha convertido en la dimensión central, desde ese mismo momento se disuelven los problemas de las otras dimensiones, en problemas de segundo orden, cuya solución se produce automáticamente cuando se resuelven los problemas de la dimensión central (18).

Si el motor del futuro (y el indicador más impor­tante del progreso) se ve en función del grado de dominio científico de la naturaleza (Bacon), en función del derecho que gobierna la sociedad bur­guesa (Kant), de la capacidad de los individuos a realizar una vida general (Hegel), de la realización de la racionalidad industrial y sistematización del orden social (St. Simon), o una fusión de los mo­delos de Hegel y St. Simon, resultado de la doc-

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trina de la lucha de clases como «motor de la historia» (Marx), en cualquier caso, la consecuen­cia es la construcción de una historia «plena de sentido», en cuanto evolución dirigida hacia lo mejor mediante el conocimiento simultáneo de lo heterogéneo, es decir, de la racionalización cientí­fica y moral, de la evolución económica y social, etc; pero este conocimiento puede darse porque antes se ha establecido una jerarquía entre los

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distintos progresos particulares. A la determina­ción de la estructura central corresponde una neu­tralización de los otros progresos, su desplaza­miento como progresos de segundo orden. Estos son encubiertos, justificados, «compensados» en cuanto se supone que el progreso principal arras­tra tras de sí a los progresos secundarios. Cuando estas expectativas secundarias perduran como motivaciones -y este será el caso, por lo general,

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de los seguidores, partidarios o simplemente «consumidores» de este modelo de progreso- (19) deberán ser transferidas al futuro. Esta proyec­ción de las expectativas, en un estadio futuro (de la ilustración mundial, de la sociedad comunista, del bienestar económico, etc.), producirá un im­pulso acelerador del movimiento global. La «revo­lución de las expectativas», específicamente ca­racterístico, según el punto de vista neoconserva­dor, de las democracias del bienestar estatal (20), producto del desarrollo de la postguerra, perte­nece ya al modelo de pensamiento analítico-es­tructural de las modernas expectativas de futuro. No siempre en el caso de sus inventores, pero sí en el de sus seguidores. El éxito de los planes de futuro depende, naturalmente, de la proyección de las expectativas en una estructura central -y el logro de la compensación de las angustias anta­gónicas, de la plausibilidad del modelo. La acumu­lación de experiencias contradictorias no puede ser desplazada indefinidamente (por ejemplo, de acuerdo con el modelo de la «disonancia cogni­tiva» de Festinger). Se produce, entonces, «una crisis del progreso». Y si el umbral de aceptación de fracasos desciende, disminuye, al mismo tiempo, la capacidad de racionalizar las frustra­ciones ( «ausencia de capacidad de sacrificio de la juventud»), y el ciclo de inversión de las expe­riencias en el horizonte de expectativas se acelera, de manera general, en las sociedades industriales de occidente. Por ejemplo, frente a una genera­ción de hijos y nietos del movimiento obrero clá­sico, convertidos en la actual clase media, y en otros tiempos movimiento estudiantil de iz­quierda, con una experiencia máxima de quince años, parece suficiente para sacar conclusiones a escala mundial (abandono por parte del proleta­riado del racionalismo occidental). Poco ha cam­biado en la estructura de la crisis.

¿Cómo funciona una crisis del (o la crisis de un) concepto de progreso? En el momento en que una jerarquía dominante de criterios de progreso pierde plausibilidad, y no logra ni re-establecer su credibilidad mediante nuevos y mejores métodos para conseguir su meta principal (por ejemplo, esforzándose en lograr la seguridad social para las clases trabajadoras, no por medio de la lucha de clases, sino a través de compromisos con el es­tado benefactor), ni establecer tampoco un nuevo «motor» en las concepciones colectivas del mo­vimiento histórico, es decir, una nueva «estruc­tura central» portadora de esperanza en ese caso se sacrifica la máquina del deseo de progreso a su propio mecanismo de aceleración. La acumula­ción de expectativas prosigue, a pesar de todo, aún cuando su neutralización (o la reducción de su complejidad) ya no funciona mediante una jerar­quía de «estructura central» y progresos jerarqui­zados (contradicciones principales y secundarias). Al contrario, cuando ni la reforma ni el cambio de paradigma (o una combinación de ambos) tengan éxito, entonces se acelerará todavía más, pues el «efecto de racionalización» desaparece, resul-

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tando, generalmente, que por primera vez se «concentre en lo esencial» ( en la revolución o en el próximo avance). Paralelamente se llegará a un «no-desplazamiento» o, a una acumulación «con­trolada» de angustias, al servicio del progreso. La polivalencia de las expectativas puestas en el pro­greso (anteriormente todavía creíbles) conduce a una lenta dispersión de la angustia, que ya no puede ser mitigada. El primitivo aplazamiento de los impulsos (después que ... ) se convierte súbita­mente en un «sin-sentido» (¿Por qué, idiota de mí, habré ahorrado durante tantos años, o repartido octavillas a las cinco de la mañana, si al fin y al cabo ... ).

En semejante constelación de creciente des­orientación de las antiguas esperanzas, de poliva­lencia de dudas ya no dominadas, es suficiente, entonces, un acontecimiento visible para todos los afectados (el terremoto de Lisboa, el accidente de Harrisburg), para abandonar el «horizonte de es­peranza». Y entonces funciona la aceleración de manera diferente; en vez de la concentración de todos los deseos en una opción real, se transfor­man en otras tantas posibilidades de angustia, que se difunde con extraordinaria rapidez. La «libera­ción» de la cuesta abajo colectiva, de todos los deseos que deben pasar por el ojo de la aguja de un modelo de progreso, puede ser sentido como un «alivio», y la difusión de la duda en el tipo de progreso hasta entonces defendido, seguirá cre­ciendo: conversión a la duda, confesión de angus­tia que puede convertirse, en la primera fase de una crisis colectiva de concepciones del futuro, en verdadero placer, en un fin en sí mismo.

Con el tiempo, sin embargo, semejante difusión de angustias conducirá rápidamente a disonancias emocionales y cognitivas insoportables (a diferen­cia de las expectativas colectivamente comparti­das, que conducen a un progreso efectivamente poseído), puesto que falta la perspectiva de grati­ficación en el futuro. Entonces la disonancia cre­ciente necesita de un nuevo alivio (menciono aquí dos ideales típicos extremos): o mediante un nuevo paradigma de progreso o mediante la pro­yección de la inseguridad no dominada sobre una cabeza de turco, un enemigo. En el primer caso, ( «aterrizaje suave») se introduce un nuevo ciclo de un modelo de progreso; en el segundo. caso ( «aterrizaje duro») se trataría de la propagación de concepciones apocalípticas milenaristas -el fin de los tiempos-, que exigirían una inversión total, y psicológicamente podrían hacer necesaria una imaginaria guerra de religión contra los represen­tantes del «antiguo» progreso. Cualquier (combi­nación) de las dos variantes de que se trate, no depende solamente de la situación de los que du­dan, sino también de la conducta de los partida­rios del progreso. Un intento de «aterrizaje suave» puede transformarse en aterrizaje duro, si los defensores del viejo (enemigo del nuevo) para­digma de progreso se fortifican agresivamente, y, de esta manera, preparan el terreno a los profetas quiliásticos de la inversión «total», «fundamen-

-------------tal», etc.; una cruzada comenzada como «mili­tante» de la duda en el «viejo» progreso puede abrir, cuando aparecen posibilidades de diálogo, nuevos campos de experimentación y espacios para el compromiso, y transformarse en un nuevo rasgo de progreso ( descartaría solamente algunas sectas fundamentalistas).

3. POR EJEMPLO, LA BOMBA ATOMICA

Como veníamos diciendo, el modelo de estruc­tura esbozado de una concepción de progreso, era una típica construcción ideal (mejor dicho, cons­truido sobre suposiciones idealizadas) (21). Se hizo abstracción:

-de los fundamentos de cada una de las pers­pectivas de progreso mencionadas (por ejemplo, qué significa para ella caer-en-crisis); basándose en la suposición de que los fundamentos «racio­nales» de determinadas expectativas o angustias no deben necesariamente ser preservados de su utilización «irracional» colectiva;

- de- la diferencia entre filosofías del progreso(«elaboradas») y concepciones del progreso co­lectivas («restringidas»), las cuales, no necesa­riamente con razón, a ella se remiten y de ella se alimenta (la querella en torno a Marx y al mar­xismo);

- de los modos posibles de diferentes y concu­rrentes concepciones de· futuro de otros grupos de la misma sociedad; es decir, solamente se tiene en cuenta la dinámica interna (22) (en una especie de suposición ceteris paribus), según la cual, sólo puede funcionar (o desintegrarse) una perspectiva progresiva de futuro. En la sociedad actual, estructurada de manera plural y según diversas concepciones del mundo (23), surgen, dentro del horizonte común de las expectativas, no sólo intereses sociales distintos, sino también filosofías diferentes, que pueden reforzarse, neu­tralizarse o modificarse recíprocamente;

- de las experiencias históricas reales, queforman parte de las expectativas de futuro (y sea por la fuerza de desplazamiento ... ).

Cuanto más recuerda la fase final del ciclo ante­riormente descrito las voces apocalípticas de sec­tores del movimiento ecológico y por la paz (y frecuentemente en aquellos que hace apenas diez años eran los más furiosos «progresistas»), tanto menos puede explicar el modelo las actuales an­gustias del progreso. Para ello debería analizarse, con más detenimiento del que aquí es posible, «la dinámica histórica de los grupos» de la Alemania occidental de postguerra (24).

Sin embargo debemos intentar bosquejar qué tipo de explicación resultaría, si suavizando las dos últimas suposiciones idealizantes menciona­das, construyo un modelo de República Federal (por supuesto todavía más irreal), y lo aplico a dos períodos distintos.

Es verdad que no puedo ya tomar simplemente el «progreso» como criterio de comparación, pero sí debo investigar determinados símbolos plásti­camente condensados, imágenes a las que se ad­hieren concepciones colectivas de futuro (positi-

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vamente) como: casa propia, coche, televisión, o (negativamente): microchip, lluvia ácida, etc. (25) Elijo un símbolo negativo: bomba atómica.

En relación con la aplicación del modelo a nues­tro país. Es irreal, en la medida en que deberemos caracterizar su opinión pública, no ciertamente su desarrollo, teniendo en cuenta solamente dos gru­pos. Al grupo más numeroso llamémosle el de los «trabajadores», al más pequeño el de los «críti­cos». Existen además otros grupos: empresarios, funcionarios (ambos dan empleo a nuestros dos grupos); pero supondremos que tanto ellos como los campesinos y los autónomos no tienen peso en la opinión pública. Las experiencias tenidas por estos grupos se limitan en nuestro modelo a sólo dos dimensiones: el desarrollo económico (pues­tos de trabajo, salario, tecnología) y la experiencia de guerra o paz. Cuando aparecen peligros, son percibidos en primer lugar (según la definición) por los «críticos», que habitualmente tienen las mismas experiencias que los «trabajadores». Comparemos ahora dos épocas de experiencias, las de los años cincuenta (aunque hayan empe­zado algo antes) y las de los años setenta (que terminan algo más tarde).

En los años cincuenta los dos grupos tienen a sus espaldas la experiencia de la guerra mundial y viven una fase de acelerado crecimiento econó­mico; la planificación privada del futuro ( «se trata del rendimiento individual») aparece no sólo como deseable -para alivio de las angustias colectivas, de las responsabilidades y experiencias del pe­ríodo reciente- sino también como realizable. En una situación próxima a la demanda ilimitada en el mercado de trabajo, las novedades tecnológicas no son percibidas como una amenaza por la mayo­ría, sino, por el contrario, como una oportunidad, en la medida en que su uso sea reservado al mundo civil, a la paz y al desarrollo económico. Esto vale, sobre todo, para la «energía atómica», a cuyo uso bélico (Hiroshima) con dificultad se habían escapado los alemanes, pero cuyo uso pa­cífico se convierte, bajo las experiencias acumula­das del progreso económico, en imagen deseada de un futuro positivo, como se resume concisa­mente en un documento, de espíritu baconiano, del partido de los «trabajadores», hacia el final de los años cincuenta:

Pero es también la esperanza de este tiempo, que la vida del hombre sea más fácil en la época atómica, liberado de preocupaciones, y pueda crear bienestar para todos, cuando su creciente poder sobre las fuerzas de la natura­leza se utilice solamente para fines pacíficos» (26).

Las angustias expresadas en este período por los «críticos» ante el armamento atómico (sobre todo, después de la explosión de bombas de hi­drógeno transportables en los Estados U nidos de América y la Unión Soviética durante los años 1952-53) y que eran compartidas, en principio, por

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un gran número de «trabajadores», y se manifes­taban también en los movimientos contra el rearme en la República Federal ( «lucha contra la muerte atómica»), apenas pueden expresarse en la fase de plena prosperidad de un ciclo de expecta­tivas de crecimiento económico, de cálculos de éxito privado y de las bendiciones de la técnica; son crecientemente neutralizadas y finalmente ab­sorbidas por las maravillosas experiencias de la economía. La bomba atómica es desplazada a los márgenes de la conciencia colectiva y neutralizada bajo la forma «del equilibrio del terror»; permane­cen, como residuos, algunas sospechas de los efectos de las «pruebas atómicas» sobre el tiempo o sobre parecidas pequeñas molestias en la vidacotidiana.

Acaso deberíamos también mencionar que, sin embargo, se producen en esta época de la llamada guerra fría confrontaciones cargadas de tensiones, que alcanzan el umbral inmediato de amenazas de guerra: bloqueo de Berlín, 17 de junio, construc­ción del muro, levantamiento húngaro, etc.

En los años setenta gozan los dos grupos de una larga fase de paz y un período de distensión en la política internacional; pasan, sin embargo, por un proceso de creciente crisis económica que obsta­culiza, con relativa frecuencia, la planificación privada del futuro. Junto a expectativas fracasa­das de ascenso individual, surgen, cada vez más, amenazas al status de equipamientos sociales. El cambio en la situación del mercado de trabajo hace ganar cada vez más terreno a los efectos de racionalización de las novedades tecnológicas, aumenta la disponibilidad a considerar los progre­sos técnicos como peligrosos o, por lo menos, ambivalentes ( como «destructores de empleo», pero también como portadores de diversos riesgos técnicos, que, naturalmente, ya existían antes). Estas difusas incertidumbres se deben eliminar de manera militante (sobre todo, por las organizacio­nes defensoras de los intereses de los «trabajado­res»). Esto demuestra, por ejemplo, al hilo de las discusiones en torno a los peligros del uso pacífico de la energía atómica, promovidas por los «críti­cos» (27) (y que se ve confirmada en la televisión a través de un suceso geográfico lejano «Harris­burg»), pero que choca, en una primera fase, con la ceguera agresiva de la mayoría de los trabajado­res. La conexión implícita, oculta, del miedo ante las centrales nucleares, percibidas como «bombas en reposo», con la conciencia del potencial de guerra nuclear de la OTAN sobre suelo de Alema­nia Federal (que puede explicar, según C.F.V. Weizsacker, la rápida difusión del movimiento ecológico en la República Federal Alemana) se convierte, en una fase posterior, en punto de cris­talización, debido a la extensión del paro y a la propagación de difusos temores sobre el futuro.

Ahora, es decir, ex post, los «trabajadores» se aperciben de la «doble decisión de la OTAN» y de sus posibles consecuencias fatales, hasta este momento sólo tenida en cuenta por las minorías

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críticas; los sindicatos, que siempre habían recha­zado agresivamente la crítica al uso de la energía atómica, ahora se sienten atenazados por el miedo ante el «rearme» atómico occidental. Los «críti­cos», considerados solamente como ecologistas, enemigos de la energía nuclear y «postmaterialis­tas» alternativos de la izquierda, se hallaban, hasta este momento, distanciados de la mayoría de los trabajadores por profundas diferencias psi­cológicas; con el «movimiento por la paz» se logra una creciente imbricación, influencia mutua y reacoplamiento positivo de las distintas angus­tias, que son absorbidas, superadas, totalizadas (28), en cierta manera, por el super-miedo de una guerra nuclear próxima o muy probable, sobre el suelo de la Europa central. Los eslogans para expresar el miedo ante la bomba atómica, como símbolos colectivos negativos -«holocausto nu­clear», «hiroshima»- (autorizan también la con­clusión) difunden rápidamente «la conciencia de que sobre Alemania pende el peligro de la aniqui­lación atómica» (en el caso de estacionamiento de nuevas armas nucleares de alcance medio), al mismo tiempo que alimenta, a partir de temores históricos, sentimientos de culpa y «expectativas de castigo», que aparentemente habrían sido supe­radas con éxito durante los años cincuenta (29).

Aún más; el modelo es completamente irreal. Faltan demasiados factores (el enfrentamiento de clase entre las superpotencias, los medios de co­municación de masas, las clases medias, el estado de instrucción, el nivel de consumo ... ); las coinci­dencias con los hechos eran puramente accidenta­les. Dentro de este modelo se puede demostrar que la propagación del optimismo del progreso y el miedo del futuro puede tener otras razones que las «racionales» ya mencionadas. La credibilidad, supongámoslo así en los dos casos, de los temores racionalmente fundados de los «críticos» ante las consecuencias del armamento atómico y de la tec­nología nuclear (así como, en los años setenta, los intentos de formación de un «escenario de teatro» limitado a Europa, en donde se desenvolvería una guerra nuclear) depende decisivamente de lo que otros grupos sociales crean sobre su futuro; y esta recíproca «sobredeterminación» de diferentes ho­rizontes de expectativas conducirá a resultados contrapuestos; depende de si los «trabajadores», en la fase ascendente encuentran su seguridad en un modelo de progreso (en este caso, crecimiento de las oportunidades individuales dentro de la economía social de mercado) o en el punto crítico, en el que oscilan negativamente la actitud frente a las expectativas. En los años cincuenta, gracias al milagro económico y a las expectativas individua­les de éxito, los terrores comunes ante los peligros de guerra y de rearme eran inicialmente neutrali­zados y finalmente superados, a pesar de la guerra fría y las crisis centroeuropeas. En los años se­tenta emergen terrores muy heterogéneos (riesgo de utilización pacífica de la energía atómica, pér­dida de puestos de trabajo) en una recíproca rela-

-------------ción agresiva, paradójica («la energía atómica produce puestos de trabajo»), para condensarse después, mediante la oscilación del horizonte de expectativas, en una imagen general de terror co­lectivo ( «holocausto atómico»); aunque el hecho relevante, la doble decisión de la OTAN, sea per­cibido por la mayoría de los interesados en toda su profundidad (el lejano suceso de «Harrisburg» ha­bría tenido para los �<críticos» el carácter de una experiencia clave).

4. ¿APOCAL YPSE NOW?

Prescindiendo del modelo. No debemos ser in­sensibles ni a los riesgos irresponsables de la ex­plotación a gran escala de la fisión del núcleo ni a la lógica destructiva del rearme atómico. A la sos­pecha, que hemos sugerido siguiendo el modelo, de que en la difusión de los temores ante estos riesgos podían haber jugado un papel otras razo­nes completamente diferentes (pero latentes), en­tre las que señalábamos como un ejemplo ( entre otros posibles) el horizonte de expectativas eco­nómicas, debemos añadir, que también las fanta­sías colectivas pueden albergar una lógica destruc­tiva. Este será el caso más probable, si, junto al fortalecimiento de temores identificables, tanto menor sea en la conciencia pública la presencia de un momento de distancia reflexiva, como presu­puesto de su continua verificación. La proyección de angustias difusas sobre la imagen escatológica del «holocausto nuclear», provoca consecuencias destructivas (30), por ejemplo, conduce a la crea­ción de simulaciones de enemigos; desde cowboys ávidos de muerte hasta los cristianodemócratas lujuriosos de armamentismo, como cómplices (para hablar como Heisner Geibler, que debe pro­vocar los mismos efectos que la posición del go­bierno), o como «quinta columna» de la muerte, compenetrados con el «reino del mal»;

- conduce a la creación de un «contra-principiode la (super) vida», que pueda justificar el todo o nada de la aplicación de la política de seguridad estatal a las necesidades individuales (31) (un mo­delo de argumentación, por lo demás, familiar para mí, gracias al «examen de conciencia», por negarme al servicio militar; presentado, en aquella época, como formulario de los inquisidores); el problema ético de la política de defensa, en todo caso tan estéril como el cuestionario de justifica­ción de la defensa civil (32);

- conduce a una actitud de cobardía ante labomba, que obstaculiza la discusión y la lucha por el éxito de estrategias alternativas de seguridad. Actualmente la «utopía negativa» del hundimiento termonuclear, como consenso mínimo dentro del movimiento por la paz, se ha convertido en la tapadera que puede ser puesta, al mismo tiempo, sobre todas las ollas y que bloquea, por consi­guiente, todas las discusiones sobre las diferentes opciones entre los hombres que viven pacífica­mente (no por mucho tiempo, ciertamente).

Si el problema de una «cultura de paz» consiste,

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principalmente, en la posibilidad de un entorno conflictivo, pero no destructivo (esta es mi opi­nión) entonces esta pacificación de los conflictos en medio del pacifismo -sit venia verbo-, esta paz de los cementerios en medio de la paz pública, (entre cuyos bastidores se celebra el orden táctico tanto más brutalmente), constituye una perspec­tiva mortal para el movimiento por la paz; exterio­rizar los conflictos, piensan, es destructivo­«cuestión de fuerza» ...

Si este diagnóstico es correcto, implica, al mismo tiempo, una «exigencia para los verdes», a saber, el requerimiento a este nuevo partido para que no caiga en el pequeño común denominador del miedo dentro del movimiento por la paz (y superarlo por convicciones éticas), sino que, más bien, intervenga como fuerza política con sus pro­pias propuestas en las discusiones sobre la seguri­dad militar, y que sirvieran, también, para promo­ver la discusión dentro del «movimiento» mismo (33), cuya inminente división, diferenciación y (esperemos) nuevo reagrupamiento es inevitable. «Hay -prescindiendo de la guerra- solamente dos medios de actuar contra la desintegración de las masas; uno es su crecimiento, otro su recurren­cia» (34). El primero lo hemos experimentado con la extensión del movimiento por la paz. No sólo ha llevado a los verdes al parlamento, sino que ha arrebatado el problema del armamentismo a la libre disposición de los estados mayores militares y comisiones de defensa, y lo ha convertido en un problema de cultura pública política. A pesar del modelo irracional de propagación de angustias, el resultado es, hasta el presente, esperanzador; (para emplear el eslogan de los maoístas de prin­cipios de los años setenta) «bueno y no malo».

La recurrencia de este modelo contribuiría poco a la solución del problema.

5. LA DIFICIL DESPEDIDA DE LA

FILOSOFIA DE LA HISTORIA

Se podría considerar la certidumbre del fin, simbólicamente conjurado (y aceptado, en reali­dad, mediante «ayunos por la paz» ilimitados) como inversión de aquella actitud de represión, que en los años cincuenta se expresaba a través de la imagen del «equilibrio del terror». En la con­cepción de una seguridad calculable, según la cual -gracias «al equilibrio atómico»- no pasará nada,se refleja, por decirlo de alguna manera, como hoyen la proximidad calculable de la guerra atómica,el cambio radical del horizonte de nuestro futurohumano, el point of no return, que significa laexistencia sobre nuestro planeta del potencial dearmamento termonuclear -se presenta por vezprimera la apertura absoluta del futuro, su posibledesligamiento del conjunto de la historia humana­en la conciencia del buen o del mal final.

A mediados de los años cincuenta el «equilibrio del terror», la circunstancia a eliminar, a la que, entonces, sólo prestaban atención algunos predi­cadores en el desierto, pues la sola posibilidad de

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autoaniquilación de la especie humana tiene para el concepto de progreso ( concebido desde el punto de vista liberal-capitalista) en la filosofía de la historia, las mismas consecuencias fatales que tiene la temática existencialista del suicidio, la «libertad para la muerte» en relación con la onto­logía cristiana (35). Como hemos visto, el con­cepto moderno de progreso, el «futuro abierto» a su cumplimiento (koselleck), se corresponde his­tóricamente con la conciencia cristiana de salva­ción, desembarazado, sin embargo, sólo parcial­mente de la religación (re-ligio) del curso de la historia a un determinado y definido sentido. La secularización de la historia significaba más la transformación de las esperanzas de salvación­interpretada o «racionalizada» como verité a faire,

como proceso, como ,;trabajo» en la sucesión li­neal del tiempo- que emancipación del pensa­miento sagrado. Con la posibilidad, originada en este «proceso-progreso», del futuro humano, como totalidad a extinguir por medio de la energía termonuclear, el curso de la historia humana se convierte, por vez primera e irrevocablemente en un futuro absolutamente abierto. La absoluta apertura del futuro coincide con la posibilidad del fin absoluto del tiempo histórico (36). Lo que la­menta el diagnóstico conservador-católico .,..la li­bertad humana como «contraria a una creat:ión de la nada, a saber la creación de nada como la condición de posibilidad de la autoci;éación de un mundo continuamente renovado»- (37) se con­vierte en horizonte real de actividad posible para el hombre, también la de destruir definitivamente «el mundo continuamente renovado» (38). El fu­turo anda perdido del telos de la historia, de un sentido, que a pesar de «retrocesos» momentá­neos, terminará finalmente por imponerse. Con la bomba atómica es evidente que «no hay garantías para el futuro. A pesar del poderoso y progresivo crecimiento de sus conocimientos sobre el pasado de la humanidad y del entorno en el que la especie humana está destinada a vivir, no sabe el hombre nada sobre el destino final de la historia. Somos como navegantes, que conocemos el puerto de partida, pero desconocemos el puerto de arribada. Tampoco sabemos quién es el timonel» (39). Esta radical contingencia del futuro, que substrae el fundamento filosófico de la historia a todas las doctrinas sagradas extra -e intramundanas, remite la cuestión de la viabilidad y dignidad de la espe­cie humana, del obrar humano, a las instituciones humanas y sus principios reguladores. No hay ninguna instancia fuera del hombre, en cuanto ser moral y dotado de razón, en la que pueda dele­garse la esperanza o la angustia; y esto es válido también respecto de los grandes riesgos ecológi­cos, fruto de la civilización industrial, asumidos tardíamente por la conciencia pública y que ponen en peligro las condiciones naturales de supervi­vencia de la humanidad (40). Esta conciencia de toma de «decisión en condiciones de riesgo» (para emplear un término de la teoría de juegos que no debe por casualidad su desarrollo en los últimos

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veinte años, a los strategics studies de los estados mayores militares ocupados en armas nucleares) es difícil de dominar no tanto desde el punto de vista del conocimiento puro como emocional­mente. En los años cincuenta se podía analizar el concepto de «equilibrio del terror» como una forma típica de falsa conciencia, que permit�a el avance de una «concepción optimista de la histo­ria» (41); predomina hoy, por el contrario, dentro del espectro ecológico-pacifista, una visión con­trapuesta del destino final. También ésta permite dar de nuevo a la historia, concebida como totali­dad un sentido -que es, en cierta manera, la forn'ia invertida de la falsa conciencia del progreso optimista- cerrar de nuevo, ficticiamente, la con­tingencia del futuro abierto. Desempeña una fun­ción análoga a la de descarga de tensiones, puesto que la historia mundial conserva, en �s�e con­texto un sentido orientador: «El extermmismo es un d¡terminado punto de vista, por el que la histo­ria múndial aparece ante su posible final. Esta tendencia destructiva, es decir, autodestructiva ha existido siempre ... Es el predominio de esta ten­dencia destructiva en la praxis humana la que nos obliga a pensar apocalípticamente» (42).

6. . .. VUELTA A LA ESCATOLOGIA

Aunque Rudolf Bahro ya no sea hoy un pensa­dor representativo del movimiento verde y paci­fista, sin embargo, lo vamos a citar con cierto detalle, porque expresa con precisión la lógic� de la muerte de la conciencia, que dentro del «movi­miento,, se multiplica amplia y difusamente. En él, sobre todo, se hace evidente que la concepción de la catástrofe inminente es un elemento necesario de aquella «inversión del tiempo» (43) (kata­strophe), que conservando el tiempo histórico, elimina su contingencia insoportable, «descubre» (apo-kalyto) su verdadero sentido (de la especie) y supera la escisión producida históricamente entre la existencia humana y su sentido de salvación. También aquí se intenta una solución apoyándü.5� en la filosofía de la historia, un camino de retornoa sus fuentes escatológicas, cuya temporalización ya había originado el concepto de historia para, finalmente, perder su sentido de salvació� en la absoluta contingencia del futuro. La solución es­catológica (o camino de retorno) se sobrepone a la condenación existencial y terrenal del hombre, porque considera los actuales riesgos histór�cos como signos de otra historia oculta de salvación, que se confirma en el tiempo final (eschaton) como retorno, pero que todavía debe ser desve­lada como tal.

«Los indicios muestran el peligro real de la catás­trofe absoluta, que, primeramente, en la superfi­cie, procede de la difusión y eficacia de nues�ra tecnología» (p. 24). Más allá de la superficie, estos indicios se pueden reducir a lo siguiente: «que hay en el genotipo humano un dilema de regresión antropológica, que aunque no conduce necesariamente al predominio de tendencias ex-

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terministas en cualquier caso, las condiciona Y posibilita» '(p. 30). La variant� del p�cado origi­nal de la historia de la especie consiste en que, «por lo menos, la práctica de las gran�es escalas evolutivas inscritas en la naturaleza m-(cluyen) generalmente un momento de hybris» (p. 25), que se ha solidificado -después de la ruptura de la unidad paradisíaca entre individuo, c�l�ctivid�d Y naturaleza-, primero, en la cooperac10n arcaico­primitiva más tarde en la civilización europea, como s:gunda naturaleza, como «círculo de Manmón de Karma o como puedan nombrarse los pode;es alienados de la praxis, globalmente considerados» (p. 31). Dicho brevemente: «revo­lución neolítica-pecado original» (p. 27); «Civili­zación industrial-reino del anticristo»: De este camino ha resultado algo positivo, que pareció por un momento ser un progreso lib�r�do�: el estado social del bienestar para la pnv1legiada minoría de la historia del mundo, las clases bajas de las metrópolis, del centro capitalista, el prole­tariado interior de Toynbee. «La amenaza a los intereses del tercer mundo ha convertido esta forma de civilización en una mega-máquina» de la naturaleza interior y exterior. «Sobre la puerta de entrada a la mega-máquina debían inscribirse las palabras del Dante: Vosotros, los que aquí entráis, dejad toda esperanza. No_ solamente nolibera, sino que mata. No log�aré1s alcanz�r los extremos de aquel reino celestial sobre la tierra, en el breve espacio de tiempo que os separa» p. 23.

La recuperación del sentido de salvación de la historia consigue que la evolución histórica de las sociedades humanas aparezca como «falsa» histo­ria como evolución fallida: «La muerte debe ha­be;se afincado en el círculo que dirige nuestra evolución» (p. 20). «El proceso emancipador co­rre hacia el exterminio, hacia el suicidio, por lo menos desde el comienzo de la edad moderna» (p. 23). La verdad de lo falso se manifiesta en la catástrofe, como posibilidad para el retorno. Cuando la «plenitud de los tiempos» vea el re­greso del Mesías.

Esto nos ha paralizado siempre, no estábamos motivados para la gran tarea. Ahora existe una obligación, como nunca la hubo anteriormente; las fuerzas desatadas de la naturaleza desde nosotros mismos la crisis económica creada por nosotros mismos'. En la bomba atómica y en el informe «global 2000» subyaee una posibilidad» (p. 22). Hasta aquí el modelo de Bahro se parece bastante a la estructura del concepto escatológico del tiempo, sobre todo, en la reactualización operada respecto de las sectas milenaristas de la edad media europea.

La marcha hacia la tierra santa (las cruzadas «salvajes» formaban parte de los movimientos d_emasas protocomunistas de los defensores del m�­lenio, que tienen un concepto palpable del anti­cristo: los judíos, el clero, o ambos a la vez) (44), simboliza el éxodo en la sociedad industrial, mejor que el desplazamiento de la «mega-máquina» a través de la formación de pequeñas comunas so­bre la base de la reproducción simple» (45),

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puesto que la lucha de las potencias de la luz contra las de las tinieblas debe efectuarse en el alma de cada cual (dinámica de grupos dirigida) como «búsqueda de la verdad misma»; no pode­mos entrar aquí en análisis más detallados. Evito una valoración minuciosa de este modelo; por ejemplo su perspectiva social reaccionaria. Me li­mito, solamente, a indicar que no funciona. Las numerosas características de esta versión de la «idea de emancipación universal» -debe funcionar como en los Sannyasin, pero con cultura europea (catedrales y Mozart) (46), como un «nuevo bene­dictinismo» sobre base comunitaria, pero con sexo; como un nuevo Grial, pero sin ascesis (p. 32, 38), y así sucesivamente -apenas pueden col­mar los vacíos esenciales, por todo lo cual se desmorona la posibilidad de funcionamiento global del modelo; falta el Mesías. Todo el edificio, pues, se viene abajo. Una leve alusión a «un con­cepto materialista de dios», a «figuras como Buda, Cristo, Francisco, etc.» (pp. 31, 33) no pueden, ciertamente, substituirlo. La referencia a la indu­dable existencia histórica de movimientos religio­sos de conversión y renovación no crea ningún carisma salvador. La «marcha individual hacia dios» puede ser el resultado de una meditación individual o de pequeños grupos, la «marcha co­lectiva hacia el reino de dios» tuvo «histórica-

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mente muchos nombres» (p. 33), pero sólo uno su inicio. Una persona (dios, su hijo, su profeta), que cada convertido como persona podía contemplar, hablar, poner el «estado de excepción» en las historias sagradas: ¡Conviértete y cree! Sólo un dios enviado o persona divina podía decirme: la especie no es persona.

«El problema puede plantearse sencillamente. Un mito político, cuando es explicado, deja de funcionar como tal. Un mito, conocidos sus ras­gos funcionales, se trasforma eo ipso en la ideolo­gía más débil. Un mito no funciona por abstractas exigencias de construcción, por un acto puro de voluntad. Está ahí o no está ... El príncipe puede ser ateo, pero no lo manifestará en público. La «huelga general» funcionó como un mito ilustrado -de hecho no se llegó a realizar en el movimientoobrero. El marxismo desempeñó en el movimientoobrero el papel decisivo de todos conocido, por­que combatió una política de mitos- o más bienporque no puso en claro sus propios mitos, sino,que al contrario, no fue «ateo» frente a sus pro­pios mitos» (47).

7. MUDDLING TROUGH

Parece, pues, que no puede haber progreso sinangustia. La orientación hacia la «naturaleza» es

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inviable como contramodelo; pues quien no inte­gre el riesgo de la catástrofe ecológica (como en elmodelo escatológico) en el espacio abierto delsigno representado por el olvido de salvación de lacivilización industrial, transforma la «naturaleza»en simple fuente de límites y recursos del obrarhumano. Sobre todo límite, porque los recursosson escasos. Las tecnologías sofisticadas intentansortear, de la mejor manera posible, estos límites(que siempre será un límite abierto). Dominamosla naturaleza en la medida que la obedecemos-como dijo Bacon; la segunda mitad de la fraseparece haber caído en olvido, debido al optimismoproducido por el crecimiento de los últimos dece­nios (48). El tiempo dirá la última palabra. La angustia que las concepciones del progresoprovocan, cuando en una crisis se hacen conscien­tes las exigencias perentorias de la «estructuracentral» (mientrs levantan cabeza las otras exi­gencias desplazadas), no parece curable, si acasoeliminable gradualmente -pero cualquier exigenciallegará demasiado pronto. Los límites económi­cos, sociales y ecológicos del crecimiento privanal previsible futuro de los paliativos más importan­tes para la compensación de la angustia, para laneutralización de los conflictos. Una posible solución (pero, como ya hemos di­cho, no absoluta) podría consistir en la flexibiliza­ción de la conciencia, su orientación respecto de un motor del progreso que arrastra tras de sí hacia el futuro todas las demás exigencias sobre las hueL 'llas del tiempo lineal; que las exigencias, por prin­cipio no son traídas, en el futuro, a un denomina­dor común; que (para mencionar la triada clásica)los modos de realización de libertad, igualdad, fraternidad (convivencia) no produzcan inevita­blemente conflictos recíprocos. Entre los mediosde socialización no existe ninguna armonía prees­tablecida. Los conflictos entre libertad e igualdadson tan viejos como la filosofía política misma; enel pasado más reciente se habrían encontrado conun estado social y de crecimiento keynesiano jurí­dicamente regulado, directamente a través de laeconomía privada, e indirectamente mediante elcompromiso entre socialismo y mercado contro­lado por el estado. Una forma de movimientocomparativamente flexible, que ha alcanzado yasus límites posibles: la igualdad jurídicamente re­gulada camina pari passu con el crecimiento buro­crático, la libertad liberal se acaba en Lambsdorff.

La fraternidad también parece estar en alza:mayor «valoración» de las relaciones sociales,más dinámica de grupos; sector secundario (enoposición al formal) o terciario ( en oposición almercado y al estado), como economía alternativay autoayuda social. Si se logran establecer talesprincipios comunitarios como leyes obligatoriasdel movimiento social en su conjunto, mañana seconvertiría, con presumible rápidez, la euforia delas expectativas en desengaño, como ya sucediócon la economía social de mercado, portadora deesperanzas. Por lo menos la libertad y la igualdad38

deberían padecer bajo la «tiranía de la intimidad».Otra cosa es constituir autoorganizaciones comu­nitarias y de ayuda como correctivo; lo que presu­pone (como antes el estado social) un compromisosocial sobre la limitación recíproca de las esferasdel mercado, del estado y el modelo de produc­ción de bienes y servicios informal-comunitarias yno puede cuestionarse la responsabilidad social­estatal sobre los expulsados del sistema, mediantemultitud de pequeñas redes (49). La forma de ra­cionalidad de los compromisos entre reivindica­ciones heterogéneas y condiciones de realizaciónya dadas y conflictivas, se llama en la cienciapolítica americana muddling trough. Podría llegara ser una civilización crecientemente polimorfa, no solamente en función de los intereses de claseo de grupo, sino también de los modos de raciona­lidad, que reclaman, al mismo tiempo, más es­tado, más mercado y más espacio libre; y nomediante las formas de mercado o de derecho quele son propias (50). Tampoco garantiza, desdeluego, un buen final de la historia, se niega única­mente a medir por el mismo rasero la multiplici­dad de modelos institucionales para la solución delproblema (estata1ización, socialización, privatiza­ción). Dicho ecológicamente, este modo de pensarpartidario de compromisos en el sistema socialproporciona (o conserva) «una reserva positiva de flexibilidad», e impide, al "mismo tiempo, «su ejecución inmediata» (51).

(Kursbuch 74. Dezember 1983)Traducción: José Luis Iglesias Riopedre

NOTAS

(1) La valoración exclusivamente individualista hace de lacuestión del «progreso» un sin sentido; puesto que disipa el problema de la relación del desarrollo de la humanidad, en tanto que especie, con las limitaciones impuestas por la dura­ción de la vida, capacidad de aprendizaje e intereses de cada individuo dentro del respectivo concepto de progreso (M. Kant. Idee zu einer algemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) Vide J. Ritter, «Fortschritt», en Historisches Wi:irter­buch der Philosophie», T. II (Darmstadt, 1972), pp. 1.032-1.047.

(2) En tomo al problema de que todas las decisiones actua-

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les afectan también a las futuras generaciones, vide U. K. Preus, «Die Zukunft: Müllhalde der Gegenwart?» en «Freibeu­ter» 9 (1981).

(3) Sobre la «tradición del progreso», W. Krohn, «DerZwang zum Fortschritt», en «Kursbuch» 73, 1983.

(4) Vide R. Kosellck «Fortschritt», en «GeschichtlicheGrundbegriffe» t. II Stuttgart 1975, pp. 351-423 y Ritter, art. cit.

(5) K. Lowith, «Das Verhangnis des Fortschritts» _en «Vor­trage und Abhandlungen. Zur Kritik der cristlichen Uberliefe­rung. Stuttgart - Berlín - Koln - Mainz 1966, pp. 139-143.

(6) H. Blumennberg, «Sakularisierung und Selbstbehaup­tung», Frankfurt 1974, p. 57 y siguientes.

(7) M. Riedel, «Die Universalitat der europaischen Wis­senschaft als begriffs- und wissenschaftsgeschichtliches Pro­blem», en Zeitschr f. allg. Wissenchaftstheorie. X. 1979, fascí­culo 2.

(8) R. Spaemann. «Naturteleologie und Handlung», en Phi­losophische Essays» Stuttgart 1983, p. 41 y s.; H. Blumenberg, Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte der Idee des schopferischen Menschen» en « Wirklichkeiten in denen wir leben», Stuttgart 1981, p. 55 y s.

(9) R. Kosellck, «Vergangene Zukunft. Zur Semantik ges­chichtlicher Zeiten» Frankfurt 1979, pp. 315, 359 y s. También «Fortschritt» art. cit. pp. 389 y 412.

(10) C. Schmitt. «Der Begriff des Politischen». Berlín 1963;ver también del mismo, «Politische Theologie». Berlín 1979; capítulo III.

(11) K. Marx, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosop­hie», en Deutsch Franzosische Jahrbücher, 1844. Darmstadt 1976.

(12) E. W. Bockenfürde, «Die Entstehung des Sataates alsVorgang der Sakularisation» en H. H. Schrey (Editor). Sacula­risierung. Darmstadt 1981, pp. 67-89.

(13) N. Bobbio. «11 modello giusnaturalistico» en N. Bob­bio/M. Bovero «Societa e stato nella filosofía política mo­derna», Milano 1979, p. 59.

(14) K. Polanyi, «The great transformation». Frankfurt1978, Capítulos 4-6.

(15) Berger/Berger/Kellner. «Das Unbehagen in der Mo­dernitat». Frankfurt-New York 1975, pp. 75-85.

(16) J. Habermas, «Strukturwandel der Óffentlichkeit».Darmstadt-Neuwied 1962; R. Sennett. «Verfall und Ende des offentichen Lebens». Franfurt 1983.

(17) Un hermoso ejemplo de esto, la discusión entre «Pro­greso» (F. J. Raddatz) y «Progresos» (C. Lévi-Strauss), en Die Zeit, n.0 36, sept. 1983.

(18) C. Schmitt, «Der Begriff des Politischen», op. cit. p.85.

(19) Piénsese, por ejemplo, en la «sobredeterminación» delas concepciones comunistas del futuro y de la promiscuidad sexual en el «Rheinischen Zeitung».

(20) Vide C. Offe, « Unregierbarkeit» t. 1.000 de la ediciónde bolsillo suhrkamp; J. Habermas, «Die Kulturkritik der Neokonservativen in den U.S.A. un in der Bundesrepublik» en Merkur, n.0 11, 1982.

(21) Sobre la diferencia entre «tipo ideal» y «abstracciónidealizante». Vide L. Nowak, «Weber's Ideal Typees and Marx's Abstraction» en Neue Hefte für Philossophie, n.0 13, 1978, pp. 81-91.

(22) Para una elaborada metodología «interna» del modeloteórico «Ciclo de expectativa/desencanto del modelo de com­portamiento y creencia colectivos», Vide el transcendental li­bro de A. O. Hirschman. «Shifting Involvements. Private Inte­rest and Public Action» Princeton, N. J. 1982.

(23) P. L. Berger, «Der Zwang zur Haresie. Religion in derpluralistischen Gesellschaft», Frankfurt 1980; Berber-Berger Kellner op. cit.

(24) U. Volmerg, en Links, n.0 162, 1983.(25) Sería de gran valor investigar la nacionalidad de tales

símbolos colectivos respecto de un futuro bueno o malo. Casa propia, coche, televisión son símbolos positivos claramente alemanes; El microchip «destructor de trabajo» viene del Ja­pón: la lluvia ácida amenaza los bosques alemanes; mientras que la utilización pacífica de la fisión del átomo se remonta a físicos alemanes (como también la aventura espacial a Wern­her von Braun); la peligrosa bomba atómica viene de Amé­rica ...

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(26) Preámbulo del Programa de Godesberg del S.P.D.1959.

(27) Para un modelo sociológico más preciso, vide H. Kits­chel, «Kernenergie/und politischer Konflikt» en Leviathan, n.0

4, 1979. (28) La extensión del movimiento por la paz representa una

«plusvalía política» decisiva para el surgimiento del partido político de los verdes, y sin el cual, presumiblemente, no hubiera logrado saltar por encima del listón del 5 %. De todas maneras, la situación es más complicada que la presentada en nuestro modelo. Vide A. Bolaffi/0. Kallscheuer. «Die Grünen: Farbenlehre eines politischen Paradoxes», en Prokla, n.0 51, 1983.

(29) D. Diner, en Links, n.0 162, 1983.(30) Vide diversas contribuiciones en Links. n. 0 162.(31) W. Pohrt, en Taz, 1.9.83.(32) G. Frankenberg/U. Rodel, «Von der Volkssouverani­

tat zum Minderheitensschwtz». Frankfurt, 1981. También las aportaciones actuales a la discusión de Frankenberg - Süd­deusche Zeitung, 1-10-1983 y J. Habermas Die Zeit, n.0 39.

(33) Esto es equiparable a la exigencia de que los verdesdeban convertirse en un partido más estructurado. Vide Bola­ffi/Kallscheuer op. cit.

(34) E. Canetti, «Hitler, nach Speet», en «Das Gewissender Worte». München, 1976, p. 164.

(35) K. Lowith, «M. Heidegger und F. Rosenzwig», einNachtrag zu «Sein und Zeit», en Gesammelte Abbandlungen. Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz, 1969, p. 80 y s.

(36) En la medida en que el futuro es «descapuntado», talcomo se expresaba Canetti en 1965 «Realismus und neue Wir­klichkeit», en Das Gewissen, art. cit. p. 70.

(37) C. Schmitt, «Politische Theologie Il». Berlín, 1970, p.125.

(38) Según H. Ebeling la libre determinación individual delsuicidio pierde su propio sentido en relación con la «muerte colectiva». «Freiheit, Gleichheit, Sterblichkeit». Stuttgart, 1982, p. 152 y s.

(39) N. Bobbio, «11 prc,hlema della guerra e le vie dellapace». Bologna, 1979, p. 11.

(40) Tampoco la instancia de la «naturaleza», como lo in­tenta, por ejemplo, M. Maren-Grisebach, en «Philosophie der Grünen», München-Wien, 1982.

(41) Bobbio, op. cit., pp. 43-49.(42) R. Bahro, «Notizen für eine Vorlesung über 'Dimen­

sionen des Esterminismus und die Idee der Allgemeinen Emanzipation'», en Befreiung, n.0 27, 1983, p. 24. En lo que sigue, los números de las páginas en nuestro texto se refieren tanto a este artículo como a otro publicado en la misma edi­ción, «Kommune Wagen, 10 Thesen über die Richtung der sozialen alternative».

(43) También el título del libro de F. Capra, que conecta elpecado original de la civilización con la «concepción del mundo cartesiano-mecanicista» y con el método analítico de las ciencias modernas, Bharo, que lo menciona elogiosamente, insiste en el mismo tema, como veremos más tarde.

(44) N. Cohn, «The pursuit of the millenium». London-To­ronto-Sidney-New York, 1970. Capítulos 3-5.

(45) Sobre el mismo tema Bahro. «Bedingungen einer so­zialistischen Perspektive am Ende des 20 Jahrhumderts», en Kommune, n.0 5, 1983; También su artículo. «Für eine okolo­gische Antwort auf die Wirtschaftskrise», en Grüner Rund­brief, n.0 3, Bremen. Dez. 1982.

(46) Interviú de Bharo (Taz 29 y 30 de agosto de 1983).(47) M. Cacciari, «Sinisteritas» en Varios Autores», 11

concetto di sinistra», Milano, 1982, p. 18. (48) «El hombre, como servidor e intérprete de la natura­

leza, actúa y conoce en la medida en que ha percibido el orden de la naturaleza a través de la observación y de la experimen­tación; ... Pues a la naturaleza solamente se la domina, en la medida que se la obedece, y lo que en la teorización aparece como causa, debe en la realización servir como regla». F. Bacon, «Neues Organon», 1.11-3, Darmstadt, 1974, p. 26.

(49) E. Matzner, «Der Wohlfahrtsstaat von morgen».Frankfurt-New York, 1982. P. Rosenvallon, «La crise de l'état-providende», París, 1981.

(50) A. Mine, «L'apres-crise est commencé», París, 1982.(51) G. Bateson, «Okologie und Flexibilitat in urbaner Zivi­

lisation» en «Okologie des Geites». Frankfurt, 1983, p. 634 y s.