CUSADE DIOS ESCONDIDO DE LA BUSQUEDA DE DIOS

NICOLAS DE CUSA

DE DIOS ESCONDIDO•

DE LA BUSQUEDA DE DIOS

Traducción del latín, prólogo y notas de F R A N C IS C O D E P. 8 A M A R A N C H

TOlLf, USE AGUILAR

Biblioteca de Iniciación Filosófica Primera edición 1965 Segunda edición 1973

Es propiedad

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 *£> 1973 Aguilar Argentina S. A. de Ediciones Av. Córdoba 2100 — Buenos Aires

Impreso en la Argentina —Printed in Argentina

Los títulos originales de esta obra son: Dyalogus de deo abtcondtto y de querendü deum tractatului y datan respectivamente de 1440/1445 (aprox.) y 1445

P R O L O G O

PROLOGO

/. NICOLAS DE CUSA:VIDA Y PENSAMIENTO

1. Nicolás Chryphs —Krebs = cangrejo— nació en 1401 ?n Cües —latinizado Cusa—, junto al Mosela. Se educó con los Hermanos de la Vida Común, en Deventer (Holanda), quienes dejaron en él una huella imborrable: gran amor a los libros, gran interés y afición a las lenguas antiguas; idea de un Cristianismo vivificante e informador de todas las actividades humanas y, sobre todo, una honda vivencia de la mística.

En 1416 pasa a estudiar a Heidelberg; pero parece que la tendencia a la “ via marsiliana” que hay en esa universidad —la vía marsiliana es el nombre que se da allí al ockhamismo— no se aviene con su personal modo de pensar, y abandona pronto aquella universidad.

En 1417 va a Padua, donde estudia Derecho Canónico, Ciencia de la Naturaleza, Matemáticas y Filosofía. La universidad de Padua está en una época floreciente de su historia y cuenta incluso con profesores venidos de la propia Grecia. Nicolás de Cusa entra, gracias a ellos, en íntimo contacto con el mundo antiguo greco-romano y, al cabo de seis años de estudios, vuelve a su país natal lleno de espíritu clásico.

Sabemos que a su vuelta pasó por Maguncia y

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que, luego, marchó a Colonia, donde unos años más tarde, en 1430, es ordenado sacerdote. Esto le permite tomar parte más activa en la problemá­tica religiosa y teológica de su tiempo. En 1432, en efecto, lo encontramos en el Concilio de Basilea, donde al principio se pone de parte de los oondliaristas pero, al fin, viendo que no era posible llegar a un acuerdo, abraza el partido del' Papa.

En 1438 es enviado a la corte imperial griega, para llevar a cabo diversas gestiones en pro de la unión con la iglesia occidental: su lema es ya entonces “ religio una in rituum diversitate” , con lo que aplica a la vida práctica su filosofía de la unidad dialéctica entre lo uno y lo múltiple.

En el viaje de regreso se le ocurre la idea de la Docta Ignorancia, que comienza a bullir en él con la fuerza de una revelación. Es la idea de la conciliación de los contrarios en el infinito, suprema unidad dialéctica entre lo uno y lo múltiple. A l poco tiempo aparece la obra que lleva este título: De Docta Ignorantia. Es del año 1440.

En los años que siguen ejerce las funciones de Legado papal en las dietas de Maguncia, Ntlrem- berg y Francfort. En 1448 es nombrado Cardenal y, en 1450, obispo de Bresda y Visitador y Reformador de los conventos alemanes. La puesta en práctica de sus ideales de perfección cristiana y de búsqueda de la concordia le crean roces y diferencias con el duque del Tirol, Segismundo, que llega incluso a encarcelarlo por algún tiempo.

Finalmente, en 1464, muere en Todi, en Umbría. Su cuerpo fue sepultado en la iglesia romana de

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San Pedro ad Vincula, pero, siguiendo sus deseos, su corazón fue enviado a Alemania, a Cües, donde también se conserva su selecta biblioteca.

2. Sin duda es 'valiosísimo para conocer las dimensiones y los orígenes de cualquier pensador el poder saber qué es lo que contenía su bibliote­ca particular y cuáles han sido sus lecturas preferidas.

Como acabamos de decir al final del párrafo anterior, por suerte se ha conservado la biblioteca de Nicolás de Cusa. Y consideramos interesante dar un breve esbozo de su contenido.

Figuran en ella, en lugar de honor, las traduccio­nes latinas de Platón y de Proclo y, junto a ellas, el comentario de Bertoldo de Mosburg sobre el pensamiento teológico procliano, la Expositio in E temen tationem Theotogicam Procli.

Se encuentran asimismo en ella las obras de Dionisio Areopagita, y los comentarios que de ellas hizo San Alberto Magno, en especial el dedicado al tratado De Divinis Nominibus.

También está presente en la biblioteca Eckhardt, sobré todo con su sermón sobre la unidad de Dios, puro intelecto.

Asimismo Enrique Bate de Malinas, cuyo Specu- lum Divinorum et Quorundam Naturalium utiliza abundantemente a Platón, Calcidio, Proclo y Hermes Trismegisto, junto con la ciencia aristoté­lica y árabe.

Figuran igualmente en su biblioteca casi todas las obras de Raimundo Lulio. Y las de Heymeric de

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Campo, albertista declarado y ñel neoplatónico, que se inspira básicamente en el comentario de Alberto Magno al Líber De Causis y en la ontología de Ulrico de Estrasburgo.

Esta reseña de lo más importante de su biblioteca, permite rastrear con bastante seguridad las fuen­tes básicas del pensamiento de Nicolás de Cusa. Fuentes entre las que cabe señalar una gran proporción, bien en forma directa bien en forma indirecta, de neoplatonismo.

3. Posiblemente la puerta de entrada más segura para penetrar en la filosofía de Nicolás de Cusa sea la teoría del conocimiento y gnoseología.

Antes de analizar más detenidamente algunos aspectos de su gnoseología, puede sernos útil dar una visión esquemática de la misma. Nicolás de Cusa parte de una concepción limitada del conoci­miento, que se apoya a la vez en una concepción metafísica: el concepto inicial de Dios determina el ámbito de la cognoscibilidad humana.

Por otra parte, nosotros advertimos la existencia del universo, universo que vemos finito, frente al máximo absoluto albertino que es infinito.

La base de su gnoseología es la contradicción: lo contradictorio adquiere en Dios la armonía de la unidad. La ciencia humana se detiene ante este umbral, a partir del cual sólo nos queda el recurso de la Docta Ignorancia. Y uno de los caminos para llegar a conocer a Dios —nos dirá en el opúsculo De Q merendó Deum— es el irse despojando de todo lo que es nuestro y mundano, y no es por tanto Dios, para llegar así a una concepción liminar de la trascendencia del Ser Supremo.

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El universo, por su parte, es entonces una contracción de la unidad de Dios; hay diversos grados de contracción que explican o explicitan la unidad máxima absoluta: el máximo contracto es la unidad misma del universo; el segundo contracto son las categorías; y el tercer contracto son los individuos existentes en acto.

Esto, finalmente, permite a Nicolás de Cusa establecer un nexo entre filosofía y teología a través, sobre todo, de la Trinidad. La Trinidad del Ser Absoluto, en efecto, se contrae en el Univer­so. Lo que humanamente distinguimos en el Ser Absoluto como Padre, Hijo y Espíritu Santo tiene su paralelo en el Universo contracto en la capaci­dad de contracción, el poder contrayente y el nexo entre ambos.

Métafísicamente, pues, se aparta aquí de Platón —para quien la posibilidad o capacidad de con­tracción era un “ no-ser” — y de Aristóteles —para quien esa capacidad de contracción era la materia prima amorfa—. Para Nicolás de Cusa esta capacidad es simplemente nada. Toda posibilidad, en efecto, es ya contracta: está formada origina­riamente ya por potencialidad y actualidad.

4. Su teoría del conocimiento se encuentra primariamente expuesta en su obra el Idiota. Partiendo del ejemplo práctico de lo que acontece en toda dase de operadones con los números o cantidades —medir, pesar, contar, etc.—, afirma que el prindpio de todas las cosas es aquello en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo derivado se deduce; y ello mismo no se puede concebir como algo posterior, sino que, por el contrario, es ello lo que da sentido e inteligibili-

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dad a todo, como ocurre en los números con la unidad.

El segundo concepto que podríamos llamar básico en su gnoseología es el original concepto de la Docta Ignorancia. Se trata de un concepto muy complejo, muy encuadrado dentro de la tendencia socrática del “ solo sé que no sé nada” . Igual que Sócrates, Nicolás de Cusa censura a los que creen saber muchas cosas que en realidad no saben: el primer paso para llegar a una verdadera sabiduría es el saberse y confesarse “ nesciente” , ignorante. Esto, considerado como actitud innovadora, tiene, sin duda un valor secundario. Pero en el fondo su pensamiento tiene más hondas raíces doctrinales.

La Docta Ignorancia, en efecto, es al mismo tiempo una fórmula de Teología Negativa: Dios no puede fundamentalmente ser alcanzado por nuestro entendimiento —es “ inattingibilis” —. Es, pues, algo así como una gnoseología o justifica­ción crítica de la Trascendencia. Y esa trascenden­cia —en minúscula ahora— se da también en algún grado en las cosas vivientes o inanimadas, creadas en general, ya que tampoco todo este mundo de seres puede ser aprehendido por nosotros de inmediato en su esencia. Ante esta trascendencia que hay en algún grado en la intimidad del ser de todo lo que nos rodea, la actitud prudente es la de la Docta Ignorancia, que, como veremos, no tiene nada que ver con el escepticismo, pues encierra una actitud esencialmente dinámica, no estática.

5. Son otras, en efecto, aún las dimensiones que tiene este concepto de la Docta Ignorancia. La más importante de ellas, y que viene a explicar este esencial dinamismo que le asignábamos ahora mismo, es que ella nos traza un Camino Infinito

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en el Conocer: “ nada en este mundo es tan exacto que no pueda concebirse con mayor exactitud; nada tan recto que no pueda ser más recto; nada tan verdadero que no pueda ser aún más verdade­ro” —Idiota de Sap., II, pág. 32, Meiner—. Y el mismo tema constituye el leit-motiv del libro De Coniecturie: el proceso del conocer es un camino infinito, un camino de oonjeturas. Esa cierta trascendencia de las esencias de las cosas no cierra la posibilidad de conocerlas: únicamente impide conocerlas del todo. Pero siempre podemos ir ¿cercándonos más y más a ese todo, y eso es precisamente conocer. El pensamiento es en sí mismo un conato de abarcar el ser desde puntos de vista siempre nuevos. La verdad no se releva de una vez: vamos un poco a tientas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, luego otro, de la esencia.

La Teología Negativa había dicho ya esto de nuestro conocimiento de Dios. Nicolás de Cusa está sin duda muy influido por el Seudo-Dionisio y por su concepto de Dios como lo superesencial y su per comprensible. Pero Nicolás de Cusa aporta a esto la unión de lo positivo a lo negativo. Si, en efecto, sabemos nuestro no-saber de Dios es porque también sabemos algo del infinito que es Dios. Es decir, hay en esta actitud dos aspectos: la posesión del conocimiento y el saber que este conocimiento nos deja muy distantes aún de lo que es la realidad.

La gnoseología de Nicolás de Cusa toma entonces su base metafísica para la solución del problema. En lo que toca al conocimiento de Dios, en efecto, y al de las esencias de las cosas, la teoría de las ideas y los conceptos neoplatónicos de la participación le permiten una decidida crítica y

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estudio de los límites y realidades de nuestro cono amiento, sin caer en ninguna dase de escep­ticismo. Reconoce realmente que todo queda muy por debajo de la idea, pero que, aún así, participa de ella.

En este sentido, Nicolás de Cusa fue más progresi­vo que la Escolástica, que asimiló demasiado rápidamente la “ spedes” aristotélica y se anquilo­só en ella, buscando en la misma lo que no podía dar. Admitió dertos aspectos que constituían un verdadero hallazgo del nominalismo, pero dejó a salvo el conodmiento de las esencias, hadándolo tarea de un infinito avanzar. En este aspecto es realmente un inidador del pensamiento moderno.

Finalmente, aunque no vayamos a desarrollar este punto, enundemos al menos otra dimensión del concepto de Docta Ignorancia, el sentido de “ vía mística” que también enderra, y que encontrare­mos implídtamente desarrollado en el opúsculo De Quarendo Deum.

6. Antes de esbozar la teoría de la partidpadón como base metafísica del conocer en Nicolás de Cusa, conviene dedr algo del apriorismo de su gnoseo logia.

El apriorismo de Nicolás de Cusa es sobre todo y únicamente —tal vez— un apriorismo de conteni­do. El “ unum” , en efecto, es algo que poseemos antecedentemente a todo conodmiento. Es el tema del diálogo con que se inida el Idiota de Sap. El uno no se deduce de la ezperienda, sino al revés, todo procede del uno. Nuestro espíritu, hedió a imagen del Espíritu Divino que lo contiene todo en su absoluta unidad, pero de manera efectiva, nuestro espíritu, dedmos, lo

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contiene todo como replegado y simplificado en sí —es la “ complicatio” a que nos referiremos luego— y puede desde sí mismo desentrañarlo y desplegarlo —la “ explicatio” — de la misma mane­ra que el número viene a ser el despliegue de la unidad, el movimiento, el despliegue del reposo, el tiempo, el despliegue del instante y la eternidad, lo compuesto despliegue de lo simple, la exten­sión del punto, etcétera.

El sentido es la base del conocimiento, pero el espíritu es el criterio y el juicio que se aplica al dato sensible. Hay un apriorismo de la idea. Pero, gracias a la existencia de la participación y dado que ésta se halla de alguna manera en el espíritu y en las cosas a la vez, el conocer resulta autentico y real.

El alma humana viene a ser así una unidad contracta que contiene todas las cosas en estado de “ complicación” : pero el conocimiento, actuali­zando sus poderes, la “ explica” . Con ello tenemos siempre en nosotros un doble movimiento, ambos de signo inverso pero complementarios entre sí, mediante los cuales, en definitiva, se opera el regreso de lo múltiple a lo uno.

Dios es, de igual manera, una “ complicatio” o resumen de todo; y el mundo es la correspondien­te “ explicatio” o despliegue.

Ahora bien, si todo se deduce y deriva del uno, todos los opuestos deben coincidir en el Infinito y sólo en lo múltiple se muestran los opuestos como tales. Esto le lleva a formular su idea de la Coincidentia Oppositorum, donde él ve la clave de su filosofía y la pieza maestra de la misma. Esta Coincidencia es básicamente un principio ontoló-

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gico. Porque de hedió en Dios todo es uno y coincidente, y es sólo una vez salidas de él que las oosas se oponen y se enfrentan. Dios es, pues, él mismo la Coincidentia Oppositorum —ver De Docta Ignorantia, partes I y II, passim—. En términos de platonismo del Seudo-Dionisio, diría­mos que Dios es al mundo lo que la mónada a los números.

Más tarde Nicolás de Cusa dio a su concepto de la Coincidentia Oppositorum un aspecto lógico: también nuestro entendimiento, en efecto, con sus múltiples reglas y su atomización conceptual del juicio es como un despliegue de una unidad infinita, la razón. Las reglas lógicas, pues, hedías sólo para el pensar del entendimiento, son supera­das por la razón. Ah í tenemos en forma embrio­naria el prindpio de la moderna filosofía alema­na: un esbozo de la teoría del espíritu como unidad sintética, factor creativo de todo nuestro conocer. En este sentido hay en Cusa un bosquejo sin perfilar de un apriorismo subjetivo, apriorismo del mecanismo del ser que conoce, en la línea misma —aunque a mucha distancia— de la crítica de la razón pura de Kant. A esta unidad sintética apuntó también Leibniz; Fichte la convirtió en la teoría del yo puro; y Schelling y Sdileiermadier intentaron sintetizar con ella la infinitud del universo y de Dios con el yo individual.

7. En resumen, pues, la idea generadora de la metafísica y la gnoseología de Nicolás de Cusa viene de Plotino, sobre todo a través de Proclo. La base del Neoplatonismo en metafísica era la jerarquía de hipóstasis entre los seres múltiples y lo Uno, entre la materia dispersa y la Suprema Unidad. Cada una de estas hipóstasis contiene en su medida toda la realidad de las cosas. Indistintas

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en lo Uno —Coincidentia Oppositorum dirá Nico­lás de Cusa—.aprehendidas en la Inteligencia por intuición —la intuición las ve todas en cada una—, unidas en el Alma por los lazos de la razón discursiva, exteriores unas a otras en el mundo sensible: ésa es la estructura metafísica que lo rige todo. Y el progreso ascendente de una hipóstasis a otra por conversión es, más que paso de un orden de realidad a otro orden de realidad, una visión cada vez más Una y adecuada de un universo en todas partes idéntico a sí mismo.

Esta visión es el fin que se propone Nicolás de Cusa: en vez de contentarse como los aristotélicos con un conocimiento racional que construye lo real a partir de la sensación, encerrándola en conceptos abstractos según las normas presididas , por el principio de contradicción, nuestro autor quiere elevarse a un plano superior en que las cosas son vistas no ya Rationaliter sino Intellec- tualiter, gracias a una intuición intelectual que trasciende el principio de contradicción y apre­hende en visión sintética la unión y coincidencia de opuestos y contradictorios, que la razón cree irreductibles y mutuamente exclusivos.

El conocimiento intelectual, pues, tiende hacia lo irracional como hacia su límite; y este Irracional, que es propiamente lo Intelectual, y que debería llamarse mejor “ suprarracional” y más exacta­mente aún “ supraintelectual” , nos lleva, por la Coincidentia Oppositorum, a la unidad primordial que es, en platonismo puro, el principio del ser y del conocer.

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//. EL DIALOGO DE DIOS ESCONDIDO

1. Esta exposición previa del sistema filosófico de Nicolás de Cusa no creemos sea, ni mucho menos, ociosa. En efecto: tanto este breve diálogo como el pequeño opúsculo que le sigue, sin presentar en ningún momento de forma sistemáti­ca estas ideas, están elaborados a la luz implícita de las mismas. En una y otra obra saltan

, continuamente a la vista —el lector lo verá así, después de leída la primera parte de este prólo­go— los conceptos de la Docta Ignorancia, de la Coincidencia de los Opuestos, la búsqueda afano­sa de la armonísPfinal en el uno, la mecánica de la Complicación y la Explicación, dialéctica cusana de lo Uno y lo múltiple, etc., etc.

Con todo esto por delante, se nos hará más fácil y más comprensible un breve análisis de las obras.

2. No se. sabe con certeza la fecha en que escribió este brevísimo diálogo. Vansteenberghe lo considera anterior al opúsculo De la Búsqueda de Dios —y en este orden los presentamos también nosotros— por figurar en este mismo orden en los Códices y por ciertos rasgos del trazo de la letra y aún de la tinta. Cree asimismo que fue escrito con posterioridad al libro De Docta Ignorantia, y ocuparía un lugar intermedio entre esta obra y el De la Búsqueda de Dios. Al ser la Docta Ignorantia de 1440, y el De la Búsqueda de

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Dios de 1445, entre ambas fechas se debió escribir el diálogo que presentamos.

3. Los personajes del diálogo son un Gentil y un Cristiano.

El tema que se plantea desde el comienzo es el del desconocimiento de Dios por parte del Cristiano, postrado sin embargo, en sincera adoración.

De la confesión de la ignorancia de lo que adora y de la sorpresa que tal afirmación causa al Gentil, surge de paso la crítica de los que creen saber lo que en realidad no saben, actitud más sorprenden­te que la del Cristiano.

Y viene el tema de la aprehensión de la verdad. La verdad en sí, diríamos la esencia de las cosas, no puede aprehenderse inmediatamente —el camino infinito de la Docta Ignorancia—: lo que aprehen­demos es una verdad liminar, por comparación, por exclusión, por diferenciación de operaciones y formas; nada más que eso. Los diversos nombres con que pretendemos expresar las esencias son fruto de la razón “ discretiva” o discemitiva. Pero la verdad no es múltiple, sino que la verdad y $ unidad coinciden. La verdad sólo puede captarte en la unidad.

La unidad absoluta que adora el Cristiano —los gentiles rinden culto sólo a sus obras— es Dios, cuya trascendentalidad es tan absoluta, que el conocimiento primero y más seguro que podemos tener de él es simplemente el de que “ todo lo que sé no es dios, y todo lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho” .

Tenemos en ello una como primera definición de

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Dios, un primer acercamiento negativo a su realidad trascendente. Desde aquí pasa el Cristia­no —Nicolás de Cusa— a definir a Dios como la Coincidentia Oppositorum. Coincidencia y supe­ración de toda contradicción.

Dios es todo; y por tanto no es “ nada” ni es “ algo” . Dios está por encima de la nada y el algo, “ porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo” .

Tampoco puede ser nombrado, pero no por ello es inefable, sino que es “ efáble” o expresable en grado excelente, superior a todas las cosas y denominaciones humanas. Y no es “ efable” e “ inefable” a la vez, “ pues dios no es raíz de la contradicción, sino que es la misma simplicidad anterior a toda raíz” .

Epas son las ideas básicas que sigue desmenuzando el diálogo, para desembocar en la conclusión final del Gentil que, gracias al ejemplo de la visión y el color, comprende al fin que “ al nivel de las creaturas no es posible encontrar lo que no posee la condición de creatura” .

Dios queda, pues, realmente oculto en algún grado “ a los ojos de todos los sabios del mundo” : es el principio básico de la Docta Ignorancia.

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III. EL OPUSCULODE LA BUSQUEDA DE DIOS

1. A l comienzo del opúsculo, Nicolás de Cusa hace mención de un sermón pronunciado por él recientemente, en el que había tratado el tema que va a desarrollar. Más aún: que casi le movió a recoger en un breve tratado lo que allí había expuesto.

El sermón a que se alude es el XXXIX , pronuncia­do en Maguncia, el día 6 de enero del 1445, sobre el texto “ Dies sanctificatus illuxit nobis” .

Los críticos fechan, pues, el opúsculo en el mismo año 1445, probablemente a muy pocos meses de distancia del 6 de enero, posiblemente entre el 6 de enero y el 20 de marzo del mismo año.

Parece que Nicolás de Cusa estimó mucho este opúsculo, pues lo menciona o recomienda dos veces al menos en los prefacios de dos obras posteriores suyas.

2. El tema del discurso sagrado y el del opúscu­lo son la necesidad y posibilidad de la búsqueda de Dios por parte del hombre.

El opúsculo consta de una presentación muy breve y cinco partes, desiguales en extensión.

Comienza la primera parte planteando el proble­ma así: Dios ha querido que el hombre le busque. Pero Dios, por otra parte, trasciende todas nues­

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tras capacidades intelectuales de concepción y abstracción. Esto parece crear una contradicción. Sin embargo, es imposible que Dios enviara al hombre al mundo para que le buscara y no le brindara al mismo tiempo algún medio de hallarle. Hemos de encontrar, pues, ese medio o esos medios, e insistir en ellos.

La primera ayuda nos la brinda el nombre con que San Pablo nombró a Dios ante los miembros del Areópago ateniense: “ theos” . Este nombre en realidad no corresponde propiamente a Dios, que es inexpresable —recuérdese el diálogo anterior— “ Theos” no es, pues, el nombre propio de Dios, sino el nombre que traduce la forma en que el hombre le busca en este mundo. Analicemos entonces “ theos” . La palabra viene de “ Theoro” , que quiere decir “ veo y corro” . El que busca, pues, a Dios “ debe correr por medio de la vista, de forma que en todas las cosas pueda alcanzar al ‘theon’ vidente” . ¿Cómo hacerlo? Dilatando o ampliando la naturaleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabricando a partir de ella la escalera del ascenso.

Sigue a esto, en esta riquísima primera parte, un estudio del nivel de la sensibilidad, centrado particularmente <en la visión, para ascender desde él al nivel de la razón y luego al del intelecto.

La trascendencia se va explicando gradualmente. Hay una trascendencia de la vista respecto del mundo estanco del color sensible. Existe luego una trascendencia de la razón discretiva respecto del mundo de las potencias sensibles. En el mundo del color en sí no encontramos razón ni semejanza de la vista, ni en el mundo de las

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facultades sensibles encontramos semejanza de la razón discretiva.

Cada nivel superior es una unidad que se consigue con las sumas de los nombres de todos los contenidos del nivel inferior. Los ascensos, dicho de otro modo, no se realizan en virtud de aumento en la cantidad, ni aún por aumentos infinitos. Se verifica por un cambio de cualidad radicado en superior unidad y “ complicación” .

En el ascenso llegamos al nivel del intelecto. Tampoco el intelecto está en el nivel de las cosas razonables: el intelecto es a ellas lo que el ojo a los colores. Es un juez veraz y simple de todas las razones.

Ahora bien, por encima de las naturalezas intelec­tuales existe también un Ser superior; que a su vez será, al intelecto lo que la vista al color. No hay, pues, nada en la naturaleza intelectual que me dé una semejanza de ese Ser superior. Cuya naturale­za “ es antecedente a toda sabiduría intelectual en modo infinito, por su altura, su simplicidad, su virtud, su potencia, su belleza y su bondad” .

Corriendo, pues, por este camino, de peldaño en peldaño siempre hacia lo alto, se encuentra a Dios. Todo se resume en Dios y El, por ello mismo, está en todo, como una culminación trascendente de los sumos niveles de la perfección creada.

3. La segunda parte estudia de qué manera debe el hombre ser conducido al ascenso escalar de la mencionada “ theoria” . Esto viene a responder a la dificultad de que, si Dios es algo desconocido para nosotros por su misma trascendencia, difícilmente

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podemos sentimos atraídos hacia El, por cuanto no suele atraemos lo desconocido. Para solucionar esto también el punto de consideración es la vista.

La vista capta lo visible gracias a una doble luz. No es el espíritu de la vista el que da nombre a los colores, sino el espíritu del padre —el espíritu de la razón discretiva: ascenso al nivel inmediato superior— que está en el de la vista. Pero, además, el visible sólo es visible en la luz, ya que la luz entra por sí en el ojo, cosa que no hace el objeto visible.

Ahora bien: el color no es visible en la luz como en otra cosa, sino como en su principio, “ ya que el color es sólo el término de la luz en lo diáfano”. Y entonces la luz extrínseca y el espíritu visivo se comunican en la claridad.

Hay, pues, en el color, un elemento superior, la luz, principio del color, que no es visible. Y que se comunica al espíritu superior iluminándolo. De forma que es la razón discretiva la que discierne lo visible, y el espíritu intelectual el que entiende en la razón, y el espíritu divino el que ilumina el intelecto.

Por otra parte, la luz es principio, medio y fin del sentido: porque sólo hay sentido al fin del discernimiento de lo sensible, y el sentido no procede más que de aquel espíritu, y sólo en él se mueve. Y por analogía ascendemos entonces al nivel de la razón, y de éste al del intelecto, luz de la razón discretiva, y luego a Dios, luz del intelecto. Ya que, cuando nos levantamos al conocimiento de Dios, aunque éste sea para nosotros desconocido, sin embargo sólo nos mo­vemos en su luz, que se introduce en nuestro

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espíritu, “ a fin de que en su luz continuemos hacia El mismo". De él depende el ser y también el ser conocido.

La luz articula el mundo material y el espiritual, el intelectual y el divino.

4. La tercera parte comienza en la conclusión anterior de que "somos atraídos hacia el dios desconocido por un movimiento de la luz de su gracia". El sólo puede ser aprehendido mostrán­dosenos El mismo. Pero quiere ser buscado, y dar luz a los que le busquen. Y hay que buscarlo con el deseo de aprehenderlo y “ theóricamente” , por medio de “ la carrera que lleva al que corre al reposo de su movimiento". Y sólo se puede caminar hacia la sabiduría buscándola con el máximo deseo. Este es el recto camino.

No es camino adecuado el de los que se creen sabios. El camino a seguir es el de la Docta Ignorancia, el de quien sabe que no sabe y sólo puede saber si se le da el saber: la Docta Ignoran­cia, no nombrada explícitamente, pero claramente formulada en su concepto, adquiere aquí el valor místico de la humildad, de la sincera confesión de nesciencia, de la espera del don de la luz, nunca al alcance de las puras fuerzas humanas.' El hombre está en el mundo para buscar a Dios, y buscar a Dios es lo que acabamos de decir.

El máximo deseo, por su parte, es fruto de la admiración, y ésta brota de la consideración de las enormes virtualidades que encierran las cosas. Volvemos al procedimiento de ascenso escalar. Desde la virtualidad del ínfimo grano de mostaza que se convierte en árbol, hasta la virtualidad del intelecto que abarca y aprehende todas estas

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virtualidades, como conteniéndolas en sí mismo.Y de aquí el salto de analogía al Absoluto.

5. Podemos emplear aún otro camino para la búsqueda. £1 ascenso se verifica aquí desde el artífice creado al artífice divino. El primero trabaja sobre una materia ya hecha, y no por él, y la semejanza —sólo semejanza— que obtiene nun­ca está falta de defectos. Consideremos y compa­remos con él al Artífice divino, que de la nada educe, no ya la mera semejanza, ni siquiera la más perfecta semejanza, sino la misma verdadera esencia de las cosas, y que “ sabe llamar al ser tanto las cosas que son como las que no son” .

Esta admiración es la fuente del máximo ardoroso deseo de encontrar, el motor de la búsqueda.

6. Y tenemos, por fin, un último camino de búsqueda: la vía interior, el camino de la abstrac­ción o eliminación de las cosas que tienen término.

Esta vez el camino no es ya filosófico: es ascético.Y su término no es sólo la sabiduría, sino también la mística.

A l pensar que Dios es superior y mejor a todo lo que se puede concebir, rechazamos todas las cosas que tienen término y están contraídas. El cuerpo, los sentidos, el sentido común, la fantasía, la imaginación: nada sobrepasa de la naturaleza corporal en todo esto. Subimos más arriba y seguimos cribando. Rechazamos la razón que falla a menudo, que tiene una virtualidad limitada. Y rechazamos el intelecto, que también está sujeto a limitación, que no llega a captar nunca en toda su pureza la quididad de las cosas. Todo fuera. Dios

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está más arriba, “ como causa, principio y luz de tu vida intelectiva” . Está más allá de toda nuestra intimidad.. . .

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En las Notas a pie de página, hemos relacionado el texto de Nicolás de Cusa con aquellas sólo, de entre sus obras, que el lector pudiera tener más a su alcance, es decir, las dos que publicamos aquí, y la que es la base de ellas, De Docta Ignorantia, que además se publicó ya en traducción castellana de Manuel Fuentes Benot, con notas y prólogo del mismo autor, en esta misma colección —Bi­blioteca de Iniciación Filosófica—, n° 53.

Fuera de esto hemos recogido las referencias más importantes a pasajes de la Biblia —Antiguo y Nuevo Testamento— y a otros autores por quienes pudiera estar influenciado.

Finalmente, como ya indicamos en su lugar en Nota a pie de página, no sorprenda al lector que la palabra “ dios” se traduzca y escriba habituahnen- te en el texto con la inicial en minúscula: hemos querido conservar en esta forma de escribirla la forma original del autor.

IV. OBSERVACION A LA EDICION PRESENTE

F. D E P. S A M A R A N C H

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DE DIOS ESCONDIDO

DE LA BUSQUEDA DE DIOS

DIALOGO DE DIOS ESCONDIDO

ENTRE DOS PERSONAS, DE LAS QUE UNA ES UN GENTIL Y OTRA UN CRISTIANO

Dicen así:

GENTIL— Te veo muy devotamente postrado y derramando lágrimas de amor, y no ciertamente falsas sino cordiales. Te pregunto ¿quién eres?

CRISTIANO— Soy Cristiano.

g e n t il — ¿Qué adoras?

c r is t ia n o - Adoro a Dios.

GENTIL.— ¿Quién es el dios a quien adoras?

CRISTIANO.— Lo ignoro.

GENTIL— ¿Y cómo con tanta seriedad adoras lo que ignoras? 1.

CRISTIANO— Porque lo ignoro, lo adoro * 2.

V er Evangelio de San Juan, IV , 22: “ voe adora t i» quodneacltii” , “ vo eo tro i adoráis lo que no conooáls” .

* Ver Ce Docta Ignornntta, I, 26.

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GENTIL.— Me parece admirable que un hombre sea afecto a aquello que ignora 3.

CRISTIANO— Más admirable es aún que un hombre sea afecto a aquello que cree saber.

GENTIL.— ¿Y por qué esto?

CRISTIANO.— Porque lo que él cree saber lo sabe en realidad menos que aquello que sabe que ignora 4.

GENTIL.— Explícamelo, por favor.

CRISTIANO.— Todo el que cree que sabe algo, cuando en realidad no puede saberse nada, me parece demente o insensato.

GENTIL— Me parece que careces totalmente de razón, cuando dices que nada puede saberse.

CRISTIANO.— Y o entiendo por ciencia la apre­hensión de la verdad. El que dice que sabe, dice que ha aprehendido la verdad.

GENTIL.— Y yo creo lo mismo.

CRISTIANO.— ¿Y de qué forma, pues, puede aprehenderse la verdad si no es por sí misma? Ni tan siquiera es aprehendida en el caso en que el que la capta tuviera la prioridad y lo aprehendido fuera posterior.

* V e r D t Quaerendo Dtum , I L Sen Aguetfn , D t T r ío ,, V I I I , 4,6: “ qu it dlUctt quod leñ o re í?

4 Ver D t Docta Ignonntla, I. 1.

34

GENTIL.— No entiendo esto de que la verdad no pueda aprehenderse a no ser por sí misma.

CRISTIANO.— ¿Crees acaso que puede ser apre­hendida de otra manera y en otra cosa?

GENTIL— Así lo creo.

CRISTIANO.— Te equivocas del todo. Pues fuera de la verdad no hay verdad, fuera de la circulari- dad no hay círculo, ni fuera de la humanidad hay hombre. No es, pues, posible encontrar la verdad fuera de la verdad, ni de otra manera ni en otra cosa 5.

GENTIL— ¿Cómo entonces me es a m í conocido qué es el hombre, qué es la piedra, y lo mismo de cada cosa particular que conozco? 6.

CRISTIANO— Tú no conoces ninguna de estas cosas, antes bien crees que las sabes. En efecto: si te preguntara acerca de la quididad de eso que tú crees saber, afirmarás que no te es posible expresar la verdad misma del hombre o de la piedra. Sino que lo que tú sab'es, a saber, que el hombre no es la piedra, no es un resultado de la ciencia, en virtud de la cual conoces lo que es el hombre, la piedra y lo que los diferencia, sino que se produce de manera accidental, por la diversidad de sus operaciones y sus figuras, y al discernir estas cosas les impones diversos nombres. El movimiento, en efecto, impone nombres en la razón “ discretiva” .

5

6

35

Ver D t Docta Ignoran tío, I, 3.

Ver D» Quoerendo Deum, V.

GENTIL— ¿Hay una verdad o hay varias?

C R IS T I A N O No hay más que una sola. Pues no hay más que una unidad, y la verdad coincide con la unidad, ya que lo verdadero es ser una única unidad 7. Por tanto, de la misma manera que en el número no se encuentra más que una sola unidad, así también en la multiplicidad no se encuentra más que una sola verdad 8. Y de aquí que el que no llega a captar la unidad, siempre ignorará el número, y que el que no capta la verdad en la unidad, no puede saber verdaderamente nada. Y, aunque cree que verdaderamente sabe, es fácil comprobar sin embargo que lo mismo que él cree saber se sabe con más verdad. Lo visible, en efecto, puede verse con más verdad de lo que es visto por ti. Pues se podría ver con más verdad a través de unos ojos más agudos. Luego no es visto por ti tal como es visible en la verdad. Lo mismo hay que decir del oído y de los demás sentidos. Pero, dado que todo lo que se sabe, y no en virtud de aquella ciencia por cuyo medio se puede saber, no se sabe en la verdad sino de otra forma y manera —de otro modo y manera a como es el modo de la verdad no se puede saber la verdad—, es en consecuencia un loco el que cree que sabe algo en la verdad e ignora la verdad. ¿No sería acaso considerado loco el ciego que creyera saber las diferencias de los colores, ignorando al mismo tiempo el color?

GENTIL— ¿Qué hombre, pues, sabe algo, si nada puede saberse?

7 V e r A ristóteles, Metaffeica. V , 7, 1017 e 22/30; V I I . 4 ,1030 b 10. Asim ism o, Líber De Cauele, 19, 20.

* Vet De Docta Ignoran tia, H, 3.

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CRISTIANO.— Hay que juzgar que sabe aquel que se sabe a sí mismo ignorante. Y venera la verdad el que sabe que, sin ella, no puede aprehender nada, ni el ser, ni el vivir, ni el entender 9.

GENTIL— Tal vez es esto lo que te atrajo a la adoración, a saber, el deseo de ser en la verdad.

CRISTIANO— Esto mismo que dices. Rindo, en efecto, culto a dios, no al que tu gentilidad cree falsamente conocer y al que da nombre, sino al mismo dios, que es la misma verdad inefable 10 *.

GENTIL— Dime, te ruego, hermano, si rindes culto al dios que es la verdad y si nosotros no tenemos intención de dar culto al dios que no es dios en la verdad, ¿cuál es la diferencia entre vosotros y nosotros?

CRISTIANO— Son muchas. Pero hay en esto una y máxima, porque nosotros damos culto a la verdad misma absoluta, sin mezcla alguna, eterna e infalible, mientras que vosotros no rendís culto a la misma verdad, tal como es en sí absoluta, sino como es en sus obras, no a la unidad absoluta 11 , sino a la unidad en el número y la multiplicidad, equivocándoos en ello ya que la verdad que dios es para otro es incomunicable.

* V er, (Obre eete punto, De Docta tgnorantlo, I I , 6. D ion isio Areopactta, De Dtv. Nom., V , 1/3. Sen Agu stín , De Trin ., V I .10, 13; y De Ctv. Det, V II I , 6. Id . Santo Tom ás, S. Theo l,l, q . 4, a. 2 , ad 3 ; y S. C. Oentttee, I , 28.

"* A q u í, com o en tod o el tex to , h em ot eonearvado, en la traduoclón, la minúscula in icial de la palabra “ d lo t " , ta l com o aparece en el tex to original.

" Ver Z>e Docta ignorante, 1,2;II, 4.

37

GENTIL.— Te ruego, hermano, que me lleves al punto en que pueda entender lo que dices de tu dios. Contéstame: ¿qué sabes acerca del dios a quien adoras?

CRISTIANO.- Sé que todo lo que sé no es dios y que todo lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho 12.

GENTIL.— Luego nada es dios.

CRISTIANO— No es nada, porque esta misma nada tiene nombre de nada.

GENTIL— Luego, si no es nada, es algo.

CRISTIANO— Tampoco es algo. Pues algo no es todo. Y Dios no es algo más bien que todo.

»GENTIL— Afirmas cosas sorprendentes al decir que el dios a quien adoras no es nada ni es algo, cosas que ninguna razón entiende.

CRISTIANO,— Dios está por encima de la nada y el algo, porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo. Y esta es su omnipotencia, y en virtud de esta potencia excede a todo lo que es o no es 13 , de forma que de igual manera le obedezca lo que es y lo que no es. El, en efecto, hace que el no-ser vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al no-ser. No es nada, pues, de esas cosas que están por debajo de él y que su omnipotencia previene. * 11

11 P a n U p r im en p ro p o rc ió n , “ s i que tod o lo que eé n o e i d io s " , ver De Docta Ignorantla, I , 26. Juan Escoto, D e Dtv. Nat., I, 14. D ionisio A reopagita , De CoeL Hter., I I , 8. P a n la segunda pa ite de la p ro p o rc ió n , ver De Docta Ignorantla, I , 4. D ion iT o A reopagita , De Dtu. Nom ., X I I I . 8.

11 V e r D ion iT o Areopagita , D e Dtv. Nom ., V , 1.

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Y, a causa de ello, no puede decirse que es esto más bien que aquello, ya que todas las cosas son por él.

GENTIL— ¿Puede ser nombrado?

CRISTIANO.— Lo que es nombrado es pequeño. Aquello cuya magnitud no puede concebirse, es inefable 14 15.

GENTIL— ¿Es, entonces, inefable?

CRISTIANO— No es inefable, sino “ efable” o expresable por encima de todas las cosas, ya que es la causa de todas las cosas que pueden ser nombradas. Y , en consecuencia, ¿cómo puede carecer de nombre el que da nombre a las demás cosas? ,s.

GENTIL.— Así, pues, es “ efable” e inefable.

CRISTIANO— Tampoco esto. Pues dios no es raíz de la contradicción, sino que es la misma simplicidad anterior a toda raíz. De donde tampo­co debe decirse esto, a saber, que es “ efable” e inefable.

GENTIL— ¿Qué dices, pues, de él?

CRISTIANO.— Que no es-nombrado ni no-es- nombrado, ni tampoco es nombrado y no-nom­brado, sino que todas las cosas que pueden decirse disyuntivamente y copulativamente por medio del

'* V ar De Quoerendo Deum, I . D ionisio A reopatfta , De Dfci. Nom.,1, 1 ; V , 1.

15 Var D ionisio A raopatfta , De Dtv. Nom., I , 6. Id . Líber De Cauete, 5: “ Causa prima superior ast Omni narratlone".

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consenso o la contradicción no se le pueden atribuir a él a causa de la excelencia de su infinitud, para ser un único principio anterior a todo pensamiento que se pueda formar acerca de él.

GENTIL— Así pues, según esto, a dios no se le podría atribuir el ser.

CRISTIANO— Correcto lo que dices.

GENTIL— Luego es nada.

CRISTIANO— No es nada ni no-es, ni tampoco es y no-es, sino que es la fuente y el origen de todos los principios del ser y del no-ser 16.

GENTIL— ¿Es dios fuente de los principios de ser y no-ser?

CRISTIANO- No.

GENTIL— Hace un momento tan sólo lo dijiste.

CRISTIANO— Dije la verdad, cuando lo dije, y digo la verdad ahora, cuando lo niego. Puesto que si hay algunos principios de ser y de no-ser, dios los previene o antecede todos. Pero el no-ser no tiene principio de no-ser, sino de ser. Pues el no-ser necesita un principio para ser. Así, pues, es principio de no-ser, porque el no-ser no es sin él mismo.

GENTIL.— ¿Es dios la verdad?

Ver De Docta Ignoran tía, I, 6.

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c r is t ia n o .— No, antes bien antecede a toda verdad.

g e n t il — ¿Es distinto de la verdad?

c r is t ia n o — No. Porque a él no puede conve­nirle la alteridad. Sino que es anterior a todo aquello que nosotros concebimos y designamos como verdad, en un grado infinitamente exce­lente 17.

GENTIL— ¿Acaso no denomináis a dios, dios? 18.

c r is t ia n o .— Lo denominamos así.

g e n t il — Y con ello o bien decís verdad o bien falsedad, ¿no?

CRISTIANO.— Ninguna de las dos cosas, ni am­bas a la vez. No decimos, en efecto, la verdad al decir que éste es su nombre, ni tampoco decimos falsedad, porque no es falso que éste sea su nombre. Ni tampoco decimos verdad y falsedad, ya que su simplicidad antecede a todas las cosas, tanto denominables como no denominables.

GENTIL.— ¿Por qué llamáis dios a ese mismo cuyo nombre ignoráis?

CRISTIANO— A causa de la semejanza de la perfección.

GENTIL.— Aclárame esto, por favor. * **

17 R e d a c to de la* aaU línea* precedente*, ver De Docta Ignorontto, I , 24. Y Juan E scoto, De Dtv. Nat.. 1 ,14.

** Para esta frase y la que sigue, ver Juan E sco to , o . « . , 1. o.; y De Docta Ignontntlo, 1 ,34.

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CRISTIANO.— Dios se llama así de “ theoro” , es decir, veo 19. Pues dios mismo es en nuestro reino lo que la visión en el reino del color 20. El color, en efecto, no es captado o alcanzado más que por medio de la vista 21, y para esto, para que sea posible captar libremente todo color, el centro de la vista carece de color. Así pues, en el reino o en la zona del color no se encuentra la vista, porque carece de color. De donde, según la zona del color la vista es nada más bien que algo. Pues la zona del color fuera de su zona no alcanza el ser, sino que afirma que todo lo que está en su zona es. A llí no encuentra la vista. Por tanto, la vista existente sin color es innominable en la zona del color, puesto que ningún color responde a ella. Pero la vista dio nombre a todo color por medio del discernimiento. En consecuencia, toda deno­minación en la zona del color depende de la vista, pero su nombre, del que procede todo nombre, se comprende que es nada más bien que algo 22 . Dios, pues, es a todas las cosas lo que la vista a las cosas visibles.

GENTIL.— Me agrada lo que dijiste y comprendo perfectamente que en la zona o nivel de todas las cosas creadas no se encuentre a dios ni su nombre, y que dios eluda todo concepto más bien que sea afirmado como algo, supuesto que al nivel de las creaturas no sea posible encontrar lo que no posee la condición de la creatura. Y al nivel de las cosas compuestas no se encuentra lo no-compuesto. Y

19 V er De Quarendo Deum, I.

10 “ R eg lo oolorie” —“ reino , ion » , nivel del co lo r”— : ver De Quaerendo Deum, I.

* ' A rlit6tele«, De Anima, □ , 7,418 b 26.

M V er De Quoertndo Deum, I.

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todos los nombres que se nombran pertenecen a cosas compuestas. Y lo compuesto no procede de sí, sino de aquel que antecede a todo compuesto. Y , aunque el nivel de las cosas compuestas y todas las cosas compuestas sean lo que son gracias a él, sin embargo, al no ser compuesto, es desconocido al nivel de los seres compuestos. Sea, pues, dios, escondido a los ojos de todos los sabios del mundo, bendito por los siglos de los siglos.

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DE LA BUSQUEDA DE DIOS

(OPUSCULO)

Dispuesto a satisfacer tu deseo en la medida de lo posible, hermano justamente digno de veneración en Cristo, voy ahora a intentar repetir en un escrito brevemente y con claridad lo que de forma acomodada al vulgo intenté explicar en la Epifa­nía acerca de la razón del nombre de dios 1, para que la meditación de cada uno de nosotros reciba una incitación y con el ascenso intelectual de forma sensible, de luz en luz, se transforme el hombre interior, ha6ta que, llegado a un claro reconocimiento mediante la luz de la gloria, entre en el gozo de su señor. 1

1 V éa je la nota 10 del opúsculo anterior d e este tom o , acerca d e la in icial minúscula en la palabra “ dios” . E l sermón a que alude aqu í e l autor es el X X X IX , D ies Sonctificatui RluxII NobU, pronunciado en Maguncia el d ía 6 de enero de 1446.

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I

Ante todo, mi buenísimo hermano, sabes muy bien que Pablo, que confiesa haber sido arrebata­do al tercer cielo hasta la visión de las cosas ocultas, mientras predicaba en el Areópago la verdad a aquellos varones que por entonces, en Atenas, en un nombradísimo estudio, se dedica­ban a la filosofía, planteó previamente como tema el querer evangelizarles el dios desconocido, a quien los mismos gentiles habían consagrado un altar 2. Y , mientras iba avanzando hacia la expli­cación de esta cuestión, les dijo primero de qué manera dios había creado en un hombre a todos y les había concedido un tiempo definido de estar en este mundo para que buscaran a dios, por si acaso podían rastrearlo y alcanzarlo, añadiendo que, a pesar de ello, no está muy lejos de nadie, ya que en él somos, vivimos y nos movemos. Luego, argumentando contra la idolatría, añade que en el pensamiento del hombre no puede haber nada semejante a lo divino.

A m í siempre me causa admiración este proceso, cuantas veces leo los Actos de los Apóstoles. Pablo, en efecto, quiso hacer evidente el dios desconocido a los filósofos, ese dios de quien afirma luego que ningún entendimiento humano puede concebirlo. En esto, pues, se pone en evidencia lo que es dios, porque se sabe que todo 1

1 V e r I I Cortnttol, X I I . 2. A d m iim o . Hechoi d » lot Apóitotei, X V I I , 18/29.

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entendimiento es menor para la figuración y concepción del mismo. Pero a él mismo lo denomina dios, o bien “ theon” en griego. Si, pues, el hombre ha entrado en este mundo para que busque a dios y, una vez hallado, se adhiera a él y, adhiriéndose a él, descanse, y supuesto que el hombre no puede buscarle a él mismo ni alcanzar­lo en este mundo sensible y corporal, ya que dios es espíritu y no cuerpo, y no puede ser alcanzado en la abstracción intelectual, ya que no puede concebir nada semejante a dios, como dice, ¿de qué forma, pues, puede ser buscado de forma que sea hallado? Ciertamente, si este mundo no sirvie­ra al que 'lo busque, en vano habría sido enviado el hombre al mundo con el fin de buscarle a él mismo. Es, pues, necesario que este mundo le brinde al que lo busque algún punto de apoyo o ayuda, y es preciso que el que anda en su búsqueda sepa que ni en el mundo ni en todo aquello que el hombre concibe hay nada semejan­te a él.

Veamos ahora si el nombre de “ theos” o dios nos brinda alguna ayuda para esto. Porque el nombre mismo “ theos” no es el nombre de dios, que está muy por encima de todo concepto. Pues lo que no puede ser concebido, es inefable o inexpresa­ble. Expresar, en efecto, es decir hacia el exterior un concepto intrínseco por medio de signos vocales u otros signos figurativos 3. Así pues, de aquello cuya semejanza no se concibe, se descono­ce el nombre. No es, pues, “ theos” el nombre de

3 V e r A ristó te le*. De la Interpretación, eap. 1, 16 a. 3 , donde «e dice textualm ente: “ la* palabra* hablada* ton (im b o lo * o dgnoa de la* a feccione* o tm predone* del alma; la* palabra* eacritas *on daño* de la* palabra* hablada*” —taad. F . de P. Samaranch, A riitd te le * . Obras, Ed. Agu ilar, C ol. “ Grande* Cultura*” , Madrid, 1964, página 268—, V er tam bién S to. Tom áa, 8, Theo l, la. Ilae . q . 7 .a . 1.

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dios, a no ser en la forma en que es buscado por el hombre en este mundo. Por tanto, el que anda buscando a dios debe considerar atentamente de qué manera en este nombre “ theos” se halla implicada una cierta vía para buscarlo, en la que se encuentra a dios de forma que pueda ser alcanzado. “ Theos” se dice de “ theoro” , que quiere decir veo y corro. Así pues, el que busca debe correr por medio de la vista, de forma que en todas las cosas pueda tocar al “ theon” vidente. La visión lleva, pues, consigo la se'mejanza del camino por el cual debe avanzar el que busca. En consecuencia, es necesario que dilatemos la natu­raleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabriquemos a partir de ella la escalera del ascenso.

Nuestra visión se produce a partir de un cierto espíritu lúcido y claro que desciende de lo más alto del cerebro al órgano del ojo, y del objeto coloreado que multiplica la especie de su semejan­za en el mismo, concurriendo a ella la luz extrínseca 4. A l nivel, pues, de las cosas visibles no se encuentra más que el color 5. La vista, empero, no pertenece al nivel de las cosas visibles, sino que está constituida por encima de todas las cosas visibles. La vista, por consiguiente, no tiene color y, para poder ver todo color, no está * *

4 Echardus, In /oh, n » 26. d ice: “ partu ritio speciei visibilis in visu t o n n q u iit t lum en extrinsecum , nec p rop ter vtiib lle , qu od se ip ium m ulU plicat se ipao, nec p rop ter visum, qu l te ip »o apectom visibilis «u adp lt, aed tantum p rop ter m édium de/erena lumen extrinaecum req u iiit” .

* Cuaa aeñala para su proceso tres niveles: la “ reg io vistbi- Uum” —o , en general, la “ reglo aenaibllium” , aunque no la llegue a expresar asi exp líc itam en te— aqu í; y m is adelante la “ reglo rationabilium ” y la " re g lo in tellectualium vlrtutum ” ; D ios está p o r encim a de todos ellos, dando sentido a todos , aunque cada uno de los In feriores se lo da a su in ferior. L a In fluencia de P roc lo parece bastante clara en to d o este argumento.

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contraída respecto de alguno de ellos y, para que su juicio sea verdadero y libre, no tiene más de un color que de otro y, para que su potencia sea tal respecto de todos los colores, no está restringida por ningún color. La vista está libre de toda mixtión con los colores, para que su visión sea verdadera.

Experimentalmente comprobamos que, a través de un medio coloreado, un cristal, una piedra transparente u otra cosa, la vista se engaña. Hasta tal punto, pues, la vista está pura de toda mancha de las cosas visibles, porque todas las cosas visibles son como una tiniebla en comparación con ella, y son en algún modo un como espesor corporal en comparación con el espíritu de la visión.

Pero, cuando contemplamos mediante el intelecto el mundo de las cosas visibles y nos hemos preguntado si se encuentra en él alguna noticia de la vista, todo ese mundo del color ignorará la vista, puesto que no puede llegar a alcanzar nada no-coloreado. Y si dijéramos que la vista es y no es coloreada, dado el caso de que el mundo de las cosas visibles quisiera constituir una figura de semejanza respecto a ella, no encontrará en todos sus conceptos uno solo semejante a la vista, ya que sus conceptos no pueden darse sin el color. Y, supuesto que por debajo del ámbito de su región o su nivel no puede encontrar ni siquiera algo semejante y configurable con ella, no puede llegar a captar la vista misma, más aún, ni siquiera puede llegar a entender que la vista sea algo, ya que fuera del color no puede captar nada, antes bien juzgará que todo lo no-coloreado es nada. Por consiguiente, de entre todos los nombres que pueden ser empleados para nombrar algo en aquella región o nivel ninguno conviene o es

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aplicable a la vista, ni el nombre, en efecto, de la blancura, ni el de la negrura, ni el de todos los colores mixtos, ya que tampoco le conviene el de la blancura y no-blancura copulativamente, ni el de la negrura y no-negrura copulativamente. Por tanto, bien anote disyuntivamente todos los nombres de la región o nivel de uno en uno, bien haga lo mismo copulativamente con los nombres de los colores contrarios, bien examine la cópula de todos los nombres nombrables, no capta nada acerca del nombre y de la esencia de la vista.

Y si alguien dijera, supuesto que el color no es discreto ni es conocido por sí, sino en virtud de una causa más elevada, a saber, la vista, y preguntara a todas las cosas visibles si es verdad esto y de qué forma conciben aquella causa, responderían que aquel superior suyo que les dio el nombre, es decir la vista, es algo óptimo y bellísimo respecto de todo lo que puede concebir­se. Y mientras se disponen a dar el concepto de aquello óptimo y bellísimo, vuelven al color, sin el cual no pueden fabricar un concepto. Por eso dicen que la vista es más bella que cualquier color blanco, porque al nivel del color no hay un color blanco hasta tal punto bello que no pueda haber otro más bello, y hasta tal punto lúcido y resplandeciente que no pueda haber otro más luminoso. De donde todas las cosas visibles no afirmarían que su rey es algún color de su mismo nivel, que se encuentra en acto entre las cosas visibles del nivel mismo, sino que dirían que es lo más elevado de potencia de belleza de un color luminosísimo y perfectísimo.

Estas cosas, hermano, y muchas semejantes a ellas y verdaderísimas tú las ves así. Pasa, pues, de la vista al oído por medio de un procedimiento

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análogo, y al gusto, al olfato y al tacto, y luego al sentido común, que está colocado sobre todo sentido, igual que el oído lo está sobre las cosas oíbles, el gusto sobre las gustables, el olfato sobre las olfateables y el tacto sobre las tangibles.

Prosigue luego hacia arriba, camino del intelecto, que está por encima de todas las cosas inteligibles, que son razonables. Las cosas razonables, en efecto, son aprehendidas por medio del intelecto, pero el intelecto no se encuentra en la región o nivel de las cosas razonables, ya que el intelecto viene a ser como el ojo y las cosas razonables como los colores. Y , si quieres, extiéndete en tu consideración, a fin de que llegues a comprender de qué manera el intelecto es libre, como la vista, es decir, es un juez veraz y simple de todas las razones , en el cual no hay mezcla alguna de las especies de las razones, para que sea un claro juicio intuitivo de las razones en la diversidad de la región o nivel de las razones. El intelecto, en efecto, juzga esta razón necesaria, ésta posible, ésta contingente, esta otra imposible, la otra demostrativa, la de más allá sofística y aparente, aquélla en fin tópica, y así con todas las demás, de la misma manera que la vista juzga que este color es blanco, que este otro no es blanco sino negro, y que aquél es más blanco que negro, y así con los demás. En todo el nivel o región de las razones no se encuentra el intelecto, sino que cuando el mundo o la universalidad de las razones quiere figurarse al rey mismo que está por encima de ellas y a su juez dice que es el término y el grado último de la perfección. *

* V e r Aristóteles, De A n im a. I I I , 4 , 429 a 16/20. donde ee alaba a Anaxágoras, de quien Ecbardua dice —ín loh., n° SOS—: "E t hoc est quod A nax igoras pon it intelleotum nudiun et inm ixtum ut iud icet” . V er tam bién, en esta misma obra, n° 318.

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Pero las naturalezas intelectuales, de análoga manera, no pueden negar que se ha puesto por encima de ellas un rey. Y de la misma manera que las naturalezas visibles afirman que este rey puesto por encima de ellas es el grado último de toda la perfección visible, así las naturalezas intelectuales, que son intuitivas de lo verdadero, afirman que su rey es el grado último de toda perfección intuitiva de todas las cosas, y a éste le dan el nombre de “ theon” o dios, como si fuera la contemplación o intuición misma en su comple­mento de la perfección de ver todas las cosas. Sin embargo, en todo el nivel de las potencias intelectuales no se encuentra nada a lo cual se asemeje el rey mismo, ni dentro de todo el nivel intelectual cabe el concepto de su semejanza, sino que está por encima de todo lo que es concebido y entendido, cuyo nombre no es inteligible, aun cuando sea un nombre que denomina y discierne todas las cosas inteligibles. Y su naturaleza es antecedente a toda sabiduría intelectual en modo infinito por su altura, su simplicidad, su virtud, su potencia, su belleza y su bondad, ya que todo lo que habita en una naturaleza intelectual es, comparado con él, sombra y vacuidad de poten­cia, grosería y pequeñez de sabiduría, y así en innumerables modos semejantes.

Así pues, podrás correr por este camino, a través del cual se encuentra a Dios sobre toda vista, oído, gusto, tacto, olfato, elocución, sensación, razón e intelecto. En verdad no se encuentra ninguna de estas cosas, antes bien por encima de todas ellas está el dios de los dioses y el rey de todos los reyes. Pues el rey del mundo intelectual es rey de reyes y señor de todos los que señorean

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en el universo 7. Pues es rey de la naturaleza intelectual, que tiene su reino en lo racional. Y la racional, a su vez, reina en la sensual, y la sensual en el mundo de las cosas sensibles, al frente del cual están como reyes la vista, el oído, el gusto, el tacto, el olfato. Todos estos reyes tienen como misión el discernir, observar o contemplar —“ theorizar”—, hasta llegar al rey de reyes y señor de los que dominan, que es la misma contemplación y el mismo “ theos” o dios, que tiene bajo su poder a todos los reyes, y de quien todos los reyes tienen lo que tienen, el poder, la belleza, la entidad, la apacibilidad, la alegría, la vida y todo bien.

En consecuencia, en el reino del sumo y máximo rey toda la belleza de las formas visibles, la variedad de los colores, la proporción agradable, el resplandor del carbunclo, el verdor de los trigos, el fulgor del oro y todo lo que deleita la vista y en lo que la vista se deleita descansando como en el tesoro de su reino, en la curia del gran rey se estima en nada, porque son cosas que proceden de los estratos más bajos de la curia. Así también la resonancia acorde de todas las voces y aquella dulce armonía que se da en el reino del oído, la inexpresable variedad de todos los instru­mentos, aquellas melodías de los dorados órganos, los cantos de las sirenas y los ruiseñores 8 y todas las demás exquisitas riquezas del rey del reino del oído son heces adheridas al pavimento en la curia * 10

* "Dewu deorum, m regum, dominus dominen i verDeut., X, 17; PS.. 136, 2/3; 1 Tím.. VI, IB; Apoc.. XVII « 4; XIX,10. Ver también Dloniato Axeopaglta, D e Dlv. Nom ., I, b. KI1, 1.

' "S iren ic i eantus” ; V irg ilio , Eneida, V , 864; H om ero, Odltea, X H , 198. “ Ph llom en ic l,,: de Ph ilom ene, variante de Phllom ela, p en on ificac ión m ítica del ruieeflor.

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del máximo y óptimo rey de reyes. De la misma manera, todo lo dulce, lo fuerte y agradable al gusto de tantas manzanas paradisíacas, de sabro­sísimos frutos, de las uvas de Engaddi, del vino de Chipre 9, de la miel del Atica 10, del trigo y del aceite 11 y todo lo que la India y todo este mundo, los . bosques y las aguas brindan a la refección corporal y ofrecen al gusto, son cosas,de poquísima importancia en el palacio de aquel poderosísimo príncipe del orbe 12. Ni los olores de los ungüentos 13, del incienso y de la mirra y del musgo, y todo lo que huele bien y habita en el reino del olfato nada tienen de precioso en el mismo gran palacio del más alto rey, y menos aún todo lo que con su suavidad deleita el tacto. Pues el tacto del rey parece un reino amplio y extendido por todo el universo, pero apenas un solo punto queda como falto de sensibüidad respecto del reino de quien gobierna el universo. Grande parece el mismo rey, que manda sobre estos reyes ya mencionados y de quien ellos mismos son vasallos, que es un sentido común que implica en su poder todo poderío de los ya mencionados, pero es un siervo de compra 14 y el

* “ Uvae Engaddi. vinum C yp ricu m ": ver Cant., 1,1S .

I# “Mel Atticum” : vu PHnlo. Nat. Hitt.. XXI, 10. 31; Ovidio. T r ittt , V. 4. 80.

11 “ Trumentl et olei” : P8. 4, S.

11 “ A u la principia” —v e r antea “ curia regia” —: G in tti», 46, 1 6 : I V Rtyei, 7 , 6 ; Etler, 1 2 , 1 . V er Echardua,In ¡oh., n® 64 , don ­de ae alude a San Aguatih , D * T rín ., I I I , 4 , n . 9 : “ n lM I enim fit vial- b lliter et aenalbUlter, qu od non d e in teriore in v irlb ili a tque intelli- gibUi aula rum m i im peratoria aut iubeatur aut p erm itta tu r".

11 "Odorea unguentorum” : Cdnt.,'1,8.

14 “Servua emptidua” : Bxod., 12, 44.

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más ínfimo servidor en el reino del rey que ve y contiene todas las cosas 15 .

Gracias a una altura incomparable, la naturaleza intelectual ha obtenido un reinado sobre todas las cosas ya dichas, y de su poder dependen todos los reinos ya nombrados antes y explicados, y los preside todos en calidad de señora. Pero los reyes de la naturaleza intelectual son de la familia del sumo capitán y gozan siendo inscritos en su milicia, ni desean otra cosa que poder alcanzar un grado cualquiera en la corte del dominador, en la que puedan, por medio de una intuición intelec­tual, ser rehechos por aquel que es llamado “ theos” . Y de todas las cosas que hay en todos los reinos mencionados antes no se preocupan lo más mínimo, como quiera que nada son en compara­ción con el bien que conocen hay en su príncipe, en el que están todas las cosas a modo de complemento y en sí, de forma divina y más que óptima 16, todas las cosas que én los demás reyes se encuentran no sólo imperfectamente, fuera, de sí y en sombra o imagen, sino contraídas por una distancia incomparable y desproporcionada.

El color, por tanto, que es sentido por medio de la vista en el reino visible, no ve, antes solamente es visible. No tiene vida, ni tiene el movimiento vital y la perfección de la vegetación de la estirpe 17 o de la forma subsistente. Pero los sentidos que están en el reino del sentido común,

" V er Escoto Erlúgena, De Dlv. Nat., 1 ,12: " Ip se enim om nia, qua* sunt, ln se lpso vldet, duzn nihil extra se tpsum asplciat, quia oihU extra se tpsum est” .

14 E l te x to dice “ auperoptim um ” : ver D ion is io Areopastta, De Dlv. N om „ ni, 1; De Myet. TheoU, 1,1.17 “ Stirpeae vegetatlon ls” : ver De Docto Ignoran tío, I I , 8.

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como son los sentidos particulares, tienen dentro de sí la naturaleza del mundo sensible de implicar la forma en la vitalidad y conocimiento del espíritu sensible. No está, pues, menos en el reino de los sentidos que en el reino de las cosas sensibles. Pero todo aquello que está en el reino de las cosas sensibles “ explicadamente” , está, de forma más vigorosa, complicada y vitalmente, de modo más perfecto en el reino de los sentidos. Pues el reino de las cosas sensibles halla su descanso en ellos. Así aquellas cosas que corres­ponden al reino del sentido, de manera mucho más clara y mucho más perfecta están en el reino en que se hallan intelectualmente. El color, en efecto, al tener en el ser, intelectual del reino intelectual una naturaleza incorruptible, difiere en perfección del color del mundo sensible como difiere lo eterno de lo corruptible, la vida intelec­tual de la muerte y la luz de la sombra.

Pero en el reino del todopoderoso, donde el reino es el rey, donde todas las cosas que hay en todos los reinos son el rey mismo, donde el color no es

.c o lo r sensible o intelectual, sino divinal, más aún, dios mismo, donde todas las cosas que carecen de movimiento y vida en el mundo sensible y todas las cosas que poseen vida vegetativa, sensitiva, racional o intelectual son la misma vida divina, que es la misma inmortalidad, en la que sólo habita dios, y en él todas las cosas son él mismo, allí está la alegría de todos los gozos que se agotan con los ojos, los oídos, el gusto, el tacto, el olfato, la sensación, la vida, el movimiento, la razón y la inteligencia, la alegría infinita, divina e inexpresable, y el descanso de toda alegría y deleite, porque el mismo “ theos” es dios, contem­plación y carrera, que ve todas las cosas, está en todas las cosas y discurre por todas las cosas. A él

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miran todas las cosas como a su rey. A su mandato todas se mueven y discurren o corren, y toda carrera hacia un término de reposo se dirige hacia él mismo. Por tanto todo es “ theos” , que es principio del eflujo, el medio en que nos move­mos y el término del reflujo.

Así, pues, por esta vía, hermano mío, esfuérzate con diligentísima contemplación en buscar a dios, ya que no puede no ser encontrado, sí es rectamente buscado, el que está en todas partes. Y entonces es rectamente buscado, según su nombre, hasta el fin, para que según su nombre también su alabanza llegue hasta el término de la capacidad de nuestra terrena naturaleza.

II

Pero volvámonos ya a la segunda parte de la cuestión, a saber, de qué manera seremos conduci­dos al ascenso escalar de la mencionada “ theoria” , supuesto que apenas nos sentimos movidos hada lo desconoddo 18. Y para investigar esto mismo, volvamos nuestra consideradón a la vista.

En primer lugar, pues, para que la vista capte lo visible discreta o distintamente, concurre una doble luz. Pues no es el espíritu de la visión el que impone el nombre a los colores, sino el espíritu del padre 19, que está en él. El espíritu, en efecto, que a través de las venas ópticas baja desde el cerebro al ojo, choca con la interposición de la

" V er San Aguatfa, De Trin., X , 1, n. X: 'T em p ro r iu i lgnotam amare om nlno nuUui p o te a t .. . non n i penitus incógnita# amor excitatur” .

'* “ Splritua patria” : ver m ia adelanta, en «ata mlama Parte, y Mateo, 10, 20.

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especie del objeto y de ello nace una sensación confusa. La virtud animal se sorprende de la sensación y se pone en tensión atenta para discernirla. Así, pues, no discierne el espíritu que está en el ojo, sino que la diferenciación o discernimiento lo opera en él mismo un espíritu más elevado. Esto ciertamente comprobamos que es verdad en nosotros por medio de un experi­mento cotidiano. A los transeúntes, en efecto, cuyas especies o imágenes se multiplican, con mucha frecuencia no los llegamos a ver, cuando no advertimos su paso por prestar atención a otras cosas, y , cuando nos están hablando muchos a un mismo tiempo, tan sólo entendemos a aquel en quien está puesta nuestra atención 20. Esto nos demuestra que es verdad que, en virtud de una luz más elevada, a saber la de la misma razón, el espíritu que se halla en el sentido llega a alcanzar la operación de su actividad. Por tanto, cuando el ojo dice que esto es rojizo, que esto es azulado, no habla el ojo, sino que en él mismo habla el espíritu de su padre, a saber, este espíritu animal de quien es este ojo.

Ni todavía es por ello visible el color, aun cuando esté presente la atención del que quiere ver; es preciso que en virtud de otra luz se haga visible el mismo visible del que ilumina. En la sombra, en efecto, y en las tinieblas el visible carece de aptitud para ser visto. Su adaptación se realiza por medio de la luz que ilumina al mismo. Así pues, igual que el visible no eB apto para ser visto de no ser en la luz, porque por sí mismo no puede

V er San Aguetfn , D e Trln., X I , 8, n. 15: “ aaepe coran loquentem noble aliquem aliud cogitando non audlese noble vldamur. . . Ita at ambulantee. Intenta In aliud volúntate, needunt qua txaneiarlnt” .

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introducirse en el ojo, por ello se encuentra en la necesidad de ¿er iluminado, ya que la luz es de tal naturaleza que por sí misma se introduce en el ojo. Lo visible puede introducirse en el ojo cuando está en la luz, cuya fuerza propia es introducirse ella misma 21. Pero el color no está en la luz como en otro ser, sino como en su propio principio, ya que en el color no es más que el término de la luz en lo diáfano, como vemos experimentalmente en el arco iris. En efecto, según que el rayo del sol en una nube acuosa termine de una manera o de otra, se produce un color u otro. De donde es evidente que el color es visible en su principio, es decir, en la luz, ya que la luz extrínseca y el espíritu visivo se comunican en la claridad. De aquí que aquella luz que ilumina lo visible se introduce hasta esa luz análoga y lleva consigo la especie del color que se objeta a la vista.

A partir de estas cosas, hermano, disponte tu forma de buscar de qué manera el dios descono­cido nos da todo aquello por medio de lo cual somos movidos hada él mismo. Pues, aunque te conste ya con claridad que el espíritu del animal discierne en el espíritu del ojo y que la luz hace a lo visible apto para ser visto, sin embargo no capta o aprehende la vista, el espíritu mismo o la luz. La luz, en efecto, no pertenece al nivel de los colores, porque no es coloreada. No se encuentra, por tanto, en toda la zona en que el ojo tiene su primacía o prindpado. Por consiguiente, la luz le es desconodda al ojo y, sin embargo, es deleitable a la vista. Y así como es la razón “ discretiva” la que discierne las cosas visibles en el ojo, así **

** V e r A r ls tó te lu , Del Alma, I I , 7 , 418 ■ 29 • b 8 ; Del Sentido y Io Struible, 3 , 439b 11.

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también es el espíritu intelectual el que entiende en la razón, y es el espíritu divino el que ilumina el intelecto. Pero la luz discretiva animal en el ojo, en el oído, en la lengua, en la nariz y en el nervio en que se basa el tacto, es una luz única diversamente recibida en los distintos órganos 22, a fin de que según la diversidad de los órganos discierna distintamente las cosas que .son propias del mundo sensible. Y la misma luz es el principio, el medio y el fin de los sentidos, porque no hay sentidos más que al fin del discernimiento de las cosas sensibles, ni proceden de otro ser que de aquel espíritu, ni se mueven en otro alguno. En él mismo viven también todos los sentidos. Porque la vida de la vista es ver, y para los oídos la vida es oír, y cuanto más perfecta es esta vida tanto más discreta es. Pues la vista que discierne lo visible más perfectamente es más perfecta; y lo mismo hay que decir del oído. Por tanto, la vida y la perfección, la alegría y d reposo y todo lo que desean todos los sentidos está en el espíritu discretivo y discemitivo, y de él tienen todo lo que tienen y, cuando los órganos enferman y falta en ellos la vida en la actividad, no falta en el espíritu discretivo, de quien, una vez apartada la man día o la enfermedad, recobran la misma vida.

De igual manera, concibe esto mismo acerca del intelecto, que es la luz de la razón discretiva, y por d levántate a dios, que es la luz del intelecto. Y mientras corras de esta manera a través de aquello que se ha averiguado en la vista, averigua­rás de qué manera nuestro dios, bendito por los siglos, es así todo aquello que es en cualquier cosa que es, como la luz discretiva en los sentidos y la **

** Recuérdete el as ióm e eeooU ttico : “ quidquid recip itur ad m odum recipientia recipitur**.

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intelectual en las razones, y lo que él mismo es, de quien la creatura tiene lo que es, la vida y el movimiento, y en su misma luz esta todo nuestro conocimiento, de forma que nosotros no somos los que conocemos, sino más bien él mismo en nosotros 23. Y , cuando nos levantamos al conoci­miento de él mismo, aunque él sea para nosotros desconocido, sin embargo sólo somos movidos en su luz, que se introduce en nuestro espíritu, a fin de que en su luz continuemos hacia él mismo. Así, pues, de igual manera que de él depende el ser, así también depende de él el ser conocido. De la misma manera que de la luz corporal depende el ser del color, así también de la misma luz depende el conocimiento del color, como senta­mos anteriormente.

Hay que advertir, por consiguiente, que el dios admirable en sus obras, dios, creó la luz, que por su simplicidad aventaja a todos los demás seres corporales, para que sea un intermedio entre la naturaleza espiritual y la corporal, y para que por medio de ella este mundo corporal, como por su propia simplicidad, ascienda al mundo espiritual. Lleva, en efecto, las figuras a la vista, para que así la forma del mundo sensible ascienda a la razón y al intelecto, y a través del intelecto alcance su fin en dios. De esta manera también hizo llegar al ser al mundo mismo, para que este mundo corporal fuera lo que es por su participación de la luz, y de forma que las cosas corporales se consideren, en el género de lo corporal, tanto más perfectas cuanto

11 V « r PS. 35. 10. Y , p a r» e l final de 1» p ropodc l6n , De Docta Ignorando, I I , 13. V e r tambMn Mateo, 10 ,20 . San Agustín . Confee., X II I . 31. n. 46: "a icu t anim rec le dictum eet: ‘non enim voa eatia, qui loqu im ln i', eia qu i in del apixltu loquexentur, d e recta dicitur: ‘non vo » eatia qui adtis ', eia qu i in dei ip lritu sciunt” . Eacoto Ertúgena, De Dlv. Nat., I , 76.

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más participen de la luz, como experimentamos gradualmente en los elementos. Así, en verdad, la creatura que tiene el espíritu de la vida es tanto más perfecta cuanto más participa de la luz de la vida. Así la creatura de la vida intelectual es tanto más perfecta cuanto más participa de la luz intelectual de la vida. Dios, empero, es impartici­pable y es una luz infinita que luce en todas las cosas, como la luz discretiva en los sentidos. Pero la terminación de la luz imparticipable e inmezcla- ble muestra gran variedad de creaturas, igual que la terminación de la luz corporal en su diversidad muestra gran variedad de colores en lo diáfano, aun cuando la luz misma siga siendo incapaz de ser mezclada.

III

Partiendo de estas cosas, hermano, no dudo de que podrás seguir claramente adelante, a fin de aprehender que, de la misma manera que el color no es visible más que por medio de la luz, es decir que, de la misma manera que el color no puede ascender a su reposo y a su fin más que en la luz de su principio, así también nuestra naturaleza intelectual no puede alcanzar la felicidad del reposo más que en la luz de su principio intelec­tual. Y de la misma manera que la vista no discierne, sino que lo hace en ella el espíritu discretivo, así en nuestro intelecto, iluminado por la luz divina de su principio en la medida de su aptitud en orden a dejarlo entrar, no entendere­mos o viviremos una vida intelectual por nosotros mismos, sino que en nosotros vivirá dios su vida infinita. Y ésta es aquella felicidad eterna, en la que, en una estrictísima unidad, de tal manera vive en nosotros la vida intelectual eterna exaltan­do todo concepto de las creaturas vivientes en una

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dicha inexpresable, como vimos vive en nuestros más perfectos sentidos la razón discretiva, y en la esclarecidísima razón el intelecto.

Es, pues, ya evidente para nosotros que somos atraídos hacia el dios desconocido por un movi­miento de la luz de su gracia, ya que él no puede ser aprehendido de otra manera que mostrándose él a sí mismo. Y quiere ser buscado 24. Quiere asimismo dar luz a los que le buscan, esa luz sin la cual no pueden buscarle. Quiere ser buscado, y quiere también ser aprehendido, porque quiere abrirse y manifestarse a sí mismo a los que le buscan. Se le busca, pues, con el deseo de aprehenderlo y se le busca “ theóricamente” 25 con la carrera que lleva al que corre al reposo de su movimiento, cuando es buscado con el mayor deseo posible. De donde no se camina rectamente hada la consecudón de la sabiduría de otra manera que si se busca por medio del máximo deseo. Y mientras se busca así, se busca por el recto camino, donde sin duda alguna se le encontrará gracias a la manifestadón de sí mismo. Ni se nos ha dado a nosotros ninguna otra vía más que aquélla 24, ni se nos ha dejado otra ninguna en toda la doctrina de los santos que alcanzaron la sabiduría.

Por eso los que son soberbios, presuntuosos, que son sabios para sí mismos, que vivieron confiados en su ingenio, que en un ascenso soberbio se

" “ Quaeri vu lt” : ver De Docto Ignorantia, I I , 13.

,s Recuérdate lo que d ice e l autor al com ien zo eaai de ette opúsculo robre el aentido de l térm ino “ th eo ro " , “ quod est v id eo e t c u n o " . P o r eao en toda traducción del térm ino hemox eonaarvado la fo rm a helenlzada puerta entre comlUat.

M Ver Hechot de toe Apóetolee, 4,12.

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creían semejantes al Altísimo, que se levantaron a la ciencia de los dioses, todos éstos digo se equivocaron, porque estos tales se cerraron ellos mismos el camino hacia la sabiduría, cuando no creían que existiera otra más que aquella que medían con su intelecto, y fracasaron en sus vanidades, y abrazaron el madero de la ciencia y no aprehendieron el madero de la vida 27. El fin, pues, de los filósofos que no honraron a dios no fue otro que perecer en sus vanidades.

En cambio, los que vieron que no podían alcanzar la sabiduría y la vida intelectual perenne si no se les daba por un don de la gracia, y que la bondad del dios omnipotente era tan grande que escucha­ba a los que invocaban su nombre, y fueron salvados, se hicieron por lo mismo humildes confesándose a sí mismos ignorantes y organiza­ron su vida como los que desean la sabiduría eterna. Y esta es la vida de los virtuosos, que siguen adelante en el deseo de otra vida, que es recomendada por los santos. Y la tradición de los santos profetas o de los que han conseguido en esta vida la gracia de la luz divina no es otra que ésta: el que quiere acercarse a la vida intelectual y a la divina inmortal sabiduría, primero debe creer que dios es y que él mismo es el dador de todas las cosas óptimas, y que hay que vivir en su temor y hay que avanzar en su amor, y que a él hay que pedirte con toda humildad la misma vida inmortal y que hay que abrazar todas las cosas que se ordenan a la misma a fin de poderla conseguir, con una suma religiosidad y un culto sincerísimo.

Ves ahora, hermano, que no cualquier virtud nos

“ I.lgnum «d e n t ia e . . . lignum vtU e” : ver Q in ., 2 ,9 .

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justifica para conseguir merecidamente este don tan excelente, ni tampoco el culto, la ley o la disciplina. En cambio, la virtuosidad de la vida, la observancia de los mandamientos, la devoción sensible, la mortificación de la carne, el desprecio del mundo y las demás cosas de este tipo acompañan rectamente al que busca la vida divina y la sabiduría eterna. Y si estas cosas no están en el que busca, es evidente que él no está en el camino, sino fuera de él. Podemos encontrar los signos por los que saber que ese tal no se ha desviado sino que se halla en el camino en las obras que acompañan al que avanza rectamente. Pues, el que con un deseo sumo ambiciona aprehender la sabiduría eterna, no antepone nada a ella en su amor, teme ofenderla, afirma que todas las cosas son nada comparadas con ella, y las estima en nada y las menosprecia y, para agradar a su amada sabiduría, adapta todas sus aficiones sabiendo que no puede complacerla si se entrega a algún otro saber corruptible del mundo o a alguna delectación sensible. De donde, dejan­do todas las cosas expeditamente, se apresura en el fervor del amor. Igual que el ciervo desea las fuentes de las aguas , así aquel alma desea a dios. Entonces ciertamente no por las obras que hiciéramos merecemos ese incomparable tesoro de gloria, sino que él ama a los que le aman, porque es caridad y amor y se entrega a sí mismo al alma, para que goce para siempre de aquel óptimo bien.

Ahora puedes ver, hermano, para qué entraste en este mundo, como adelantamos ya en el exordio, a saber, para que busques a Dios. Puedes ver que “ theos” se dice para los que buscan, y de qué

p s . 4i, a.

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manera puedes buscarle por un determinado camino. Y si éste es hollado por tus propias pisadas, el camino será tuyo y te será más conocido, y te deleitarás en él a causa de su apacibilidad y la fecundidad de sus frutos, que se hallan a su vera. Ejercítate, pues, con actos multiplicados, ascensos “ theóricos” , y hallarás pastos que te harán crecer y te confortarán en el camino, y que te inflamarán cada día más y más en tu deseo. Pues nuestro espíritu intelectual tiene en sí la virtud del fuego. Ha sido enviado por Dios a la tierra no para otra cosa sino para que arda y crezca su llama. Crece cuando es excitado por la admiración, algo así como cuando el viento qi e sopla en el fuego excita la potencia a pasar el ac como quiera que en verdad por la aprehensión cíe las obras de dios nos admiramos de su eterna sabiduría y somos incitados por el viento exterior de las obras y las creaturas de tan variadas virtudes y operaciones a que nuestro deseo crezca en el amor al creador y en la intuición de su sabiduría que ordenó maravillosa­mente todas las cosas.

Pues, mientras caemos en la cuenta de un peque­ño grano de mostaza 29 e intuimos con el ojo del intelecto su virtud y su potencia, encontramos una huella por cuyo medio incitamos a la admiración de nuestro dios. Pues, a pesar de ser tan pequeño corporalmente, su fuerza no obstan­te carece de límite. En aquel grano pequeñísimo hay un gran árbol, con hojas, y ramas y otros muchos granos, en los que de manera semejante hay una virtud superior a cualquier número. Así ciertamente veo en el intelecto la virtud de un grano de mostaza: si tuviera que desarrollarse en

V « t M ateo . 13. 31/32; M arco*. 4. 30/32; Cuca». 13. 18/10.

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acto, no le bastaría este mundo sensible, ni siquiera diez mundos, ni aun mil, más aún, ni tantos mundos como se pudieran contar.

¿Quién no se llena de admiración dando vueltas a estas cosas, cuando añade a esto que el intelecto del hombre abarca toda esta virtud y fuerza del grano y que aprehende esta verdad, y que así supera con su aprehensión toda capacidad de todo el mundo sensible y no solamente de este mundo, sino de infinitos mundos? Así, pues, nuestra fuerza intelectiva abarca toda la naturaleza corpo­ral y mensurable. ¡Cuán grande es, pues, la magnitud que hay en nuestro entendimiento! Si, pues, la magnitud puntual del espíritu intelectual infinitamente más capaz abarca toda posible magnitud sensible y corporal, cuán grande es entonces el señor y cuán laudable, el señor —digo— cuya magnitud es infinitamente más excelente que la magnitud intelectual! Y a causa de ello, al ser tan grande, todas las cosas son nada comparadas con él y en él no pueden ser nada más que el mismo dios bendito por los siglos. Luego, en verdad, por medio de ascensos análogos a partir de la virtud del grano de mijo, podrás ascender de análoga manera a partir de la virtud de todas las semillas vegetales y animales, y la virtud o fuerza de ninguna semilla es menor que la fuerza de la semilla de la mostaza, y tales semillas son infinitas.

¡Oh! Cuán grande es nuestro dios, que es acto de toda potencia, porque es fin de toda potencia, no de la potencia contraída al grano de mostaza o de mijo, o del grano de trigo, o de nuestro padre Adán, o de otros, y así hasta el infinito 30. Pero,

M "A c tu s om nis potentiae” : vwr Da Docta Ignorantta. I, 23.“ Finís om nis po ten tise” : ver De Docta tgnomntla. I I , 5.

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puesto que en todos ellos hay una virtud y una potencia inmensurable contraída según su género, entonces hay en dios una potencia absoluta sin contracción ninguna, una potencia infinita que es también acto infinito 31. ¿Quién no sería condu­cido al estupor de la admiración buscando así la virtud de dios? ¿Quién no se inflamaría en un ardor supremo de temer y amar al omnipoten­te? ¿Quién es el que, si mira la potencia de la más pequeña centella de fuego, no se admire de dios más allá de todo lo que se puede decir? Si la potencia de una centella es tan grande que, estando en acto —porque la chispa ha sido educida cuando estaba en potencia, por el movi­miento del hierro, de la pirita, para que fuera en acto—, en su potencia está el resolver todas las cosas en su naturaleza y reducir a acto el fuego, dondequiera esté en este mundo, y aunque hubiera infinitos mundos. ¡Oh, cuán grande es la potencia de nuestro dios, que es un fuego que consume el fuego! Y mientras observas, hermano, la naturaleza y las condiciones del fuego, que son veinticuatro, de la misma manera que aquel altísimo contemplador de las cosas divinas, Dioni­sio, hizo en la jerarquía Angélica, tienes un admirable camino para buscar y encontrar a dios. Mira ahí y te sorprenderás.

IV

Además, si todavía buscas otro camino hada la sabiduría de nuestro maestro, atiende. Pues con el ojo del intelecto aprendes que en una pequeña madera y en esta piedra insignificante, o bien en el aire, o en una masa de oro, o en un grano de

V e i De Docta Ifnorantla, I , 16; I I , 8.

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mostaza o de mijo, que todas las formas corpóreas artificiales se hallan allí en potencia. No dudas, en efecto, de que en cualquier cosa existe intrínseca­mente un círculo, un triángulo, un tetrágono, una esfera, un cubo y todo lo que la geometría designa con un nombre, y que están las formas de todos los animales, de todos los frutos, de todas las flores, de todas las frondas, de todos los árboles, y la semejanza de todas las formas que existen en este mundo y que podrían existir en infinitos mundos.

Si, pues, fuera grande aquel artífice que supiera educir de un pequeño trozo de madera algún rostro, bien del rey, bien de la reina, o una hormiga, o un camello, ¿de cuán gran magisterio no es el que puede hacer en acto lo que está en toda potencia? Dios, pues, que puede realizar todas las cosas a semejanza de todas las formas que pudiera haber en este mundo y en infinitos mundos, a partir de cualquier corpúsculo por pequeño que fuera, es un ser de admirable sutileza. Pero es propio de una potencia y una ciencia aún mayores el hecho del que ha creado el mismo grano de mijo y ha colocado en él esta virtud. Y es de un sorprendente magisterio la sabiduría aquella que sabe excitar todas las formas posibles en el grano, no en una semejanza accidental sino en una verdad esencial. Y aún, por encima de todo intelecto está <=’• estupor inexpre­sable de ver que no sólo sabe sacar de las piedras hombres vivos, sino que también sabe sacar hombres de la nada, y sabe llamar al ser tanto las cosas que no son como las que son. Y siendo como es cierto que todas las artes creadas no alcanzan más que algo en alguna .cosa, a saber, alguna semejanza no falta de defectos, y en algo creado, por ejemplo en la materia del bronce una

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estatua de alguna manera semejante a un hombre, ¿quién es este maestro que, no una seméjanza.con defectos, sino que traslada al ser la verdadera esencia sin ninguna materia de qué partir? 32.

Por tales caminos, ciertamente, se camina hacia dios con una vehemente admiración, y entonces el espíritu arderá incansablemente en el deseo de encontrar y languidecerá de amor, hasta que se le muestre la salvación última.

V

Hay, finalmente, todavía dentro de ti, un camino para encontrar a dios, que es la sustracción de las cosas que tienen término. En efecto: cuando el artífice busca en una mole de madera el rostro del rey, rechaza todas las demás cosas qué están terminadas de forma distinta al rostro mismo. Pues ve en la madera el rostro por medio del concepto de la fe, ese rostro que busca ver presencialmente con su ojo. Para el ojo, en efecto, el rostro futuro es el que existe presente en la mente, en el concepto intelectual, por medio de la fe. Así, pues, cuando concibes que dios es mejor de lo que se puede concebir, rechazas todas las cosas que tienen término y que están contraídas. Rechazas el cuerpo diciendo que dios no es cuerpo, a saber, algo terminado por la cantidad, el lugar, la figura o la situación. Rechazas los sentidos, que tienen término; no lo ves por el monte, ni en la tierra escondida, ni en la claridad

” V er S to , Tom áe, S. Theol,, I , q . 41, * . 3 : "S icu t eutem artifes crea tur fa e lt a llquld ex m eterla, Ita deu* fá c il es n lh ilo” . Y q. 45, a. 2: “ Quicumque enim fae lt a llquld ex a liquo, Ulud ex quo fa d t praasupponltur actlon l elue et non producltur per lpeam actlonem ; sicut a rt ife s operatur ex rebu* naturaiihui, ut ex lisno e t aere, quae par arti* actlonem non causan tu r".

71

solar; y asimismo con el oído y los demás sentidos. Todos ellos, en efecto, tienen término en su potencia y su virtud. Por consiguiente, no son dios. Rechazas el sentido común, la fantasía y la imaginación, pues no exceden de la naturaleza corporal. Pues la imaginación no alcanza a lo no-corpóreo. Rechazas la razón, pues ella misma con frecuencia falla y no llega a alcanzar todas las cosas. Quisieras saber por qué esto es un hombre, por qué aquello es una piedra, y no consigues ninguna razón de las obras de dios. Es, pues, pequeña la virtualidad de la razón: de donde dios no es la razón. Rechazas el intelecto, pues también el mismo intelecto* tiene límites en su virtud, aunque abarque todas las cosas. Sin embargo, no puede llegar a captar perfectamente en toda su pureza la quididad de una cosa cualquiera y todo lo que capta ve que es capta ble de manera más perfecta. Por tanto no es dios el intelecto. Pero, cuando buscas más allá no en­cuentras en ti nada semejante a dios, sino que afirmas que dios está por encima de todas estas cosas como causa, principio y luz de la vida de tu alma intelectiva.

Te gozarás de haberlo encontrado más allá de toda tu intimidad 33 como fuente del bien, de quien fluye hacia ti todo lo que tienes. Te vuelves hacia él mismo dentro de ti, entrando en ti cada día más profundamente, dejando todas las cosas que están fuera, a fin de encontrarte en aquel camino en que se encuentra dios, a fin de que, después de ello, puedas aprehenderlo en la ver­

” Ver San Aguetfn, Confei., UI, 6, n. 11: “ tu tutem exea interior intimo meo” .

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dad 34. Que él mismo nos conceda esto a ti y a mí, él que se da a sí mismo largamente a los que le aman, bendito por los siglos.

34 V er Sen A fu s t fn , Da Vero R a l, 39 , n. 72: “ N oH toras ixe .in te ipsum red i; ln Interiore bom in e habitat varitas” . V e r tam bUn San Buenaventura, Itin ., 1, 2.

73

INDICE

PRO LO G O ............................................ Pág. 7I Nicolás de Cusa: vida y pensa­

miento ...................................... 9n El Diálogo DE DIOS ESCON­

DIDO .......................................... 20III El ocúspulo DE LA BUSQUE­

DA DE D IO S ......................... 23*IV Observación a la edición pre­

sente ........................................ 30DIALOGO DE DIOS ESCON­DIDO ...................................... 33DE LA BUSQUEDA DE DIOS (Opúsculo) . . . ......................... 45

I ..................................................... 47I I ........................................... 58

m .................................. ............... 63I V ................................................. 69V ................................................. 71