Cultura y cristianismo hoy: un fenómeno de extrañamientoRomano Guardini reconocía: «Al cristiano...

Cultura y cristianismo hoy: un fenómeno de extrañamiento

EZEQUIEL GARCÍA RoJO, O.C.D. Salamanca

Es en 1781 cuando el metódico y reflexivo profesor Inmanuel Kant entrega a la imprenta la obra que mayor renombre le haya concedido: Crítica de la razón pura. Todo un estudio sistemático para poner orden en el desmadejado campo de la filosofía, tomando como paradigma la seriedad del proceder de otras ciencias: la matemática y la física. Se hace necesario orientar el sendero y demarcar los límites a la razón para evitar despistes y abusos de la misma. El intento no fue sencillo y los resultados quizá no fueron los apetecidos: es difícil controlar a la razón, así como garantizar la cientificidad de la metafísica. Urge cambiar de metodología y de recursOs. Por todo ello, en 1787 redacta una segunda edición de la Crítica de la razón pura. Y es en el prólogo a este texto donde, advertiendo las ventajas de la razón práctica (moral) sobre la razón pura, puede leerse: Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe l. Por supuesto, que aquí Kant no hace referencia a la fe religiosa, sino más bien a una actitud mental frente a la filosofía. Y la referencia es traída aquí más bien a título testimonial: la incompatibilidad denunciada por el filósofo de Koningsberg entre saber y fe, y que, llevando a cabo una transposición histórica y temática, podríamos traducir por la separación entre cultura y religión.

1 I. KANT, Crítica de la razón pura. Prólogo a la segunda edición, Alfaguara, Madrid, 1988, p. 27.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (54) (1995), 455-490

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El pronóstico kantiano parece ser refrendado tres siglos después nada menos que por una apreciación de Pablo VI, quien en la exhortación Evangelii Nuntiandi se atreve a reconocer: La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas 2.

Cabe pensar, a partir de los citados testimonios y de otros que podrían sumarse, si religión y cultura están llamadas a no entenderse, a defender posturas dispares, incluso apostar por un posible diálogo a sabiendas de no alcanzar conclusiones compartidas. Es sobre todo a partir del siglo XVI cuando la Iglesia con sus anatemas y los científicos con su indiferencia propician un distanciamiento cada vez mayor. Ante el avance arrollador de la modemidad, la jerarquía eclesiástica se siente incómoda y recelosa, adoptando más bien una actitud de defensa, de trinchera, de aislamiento, de soledad, frente al pensar del hombre modem0 3

• Este recelo de la Iglesia hacia las aportaciones de los tiempos modernos cristalizará en una serie de documentos que la alejan de un posible diálogo. Los famosos Syllabus (de Pío IX y Pío X), Lamentabili, Pascendi, El Juramento antimodernista, la misma definición de la infalibilidad papal en el Vaticano r, se inscriben en esta dinámica de atrincheramiento eclesial. La modernidad fue vista por la Iglesia, hasta no hace muchas décadas, como la historia de los elTores o patologías intelectuales, ante los cuales no resta sino la condena y el alejamiento respectivamente. Romano Guardini reconocía: «Al cristiano siempre le ha resultado singularmente difícil entenderse con la Modernidad» 4.

2 PABLO VI, Evangelii nllntiandi, 20 c, PPC, Madrid, 1977, 6." edic., p. 21. 3 Lo paradójicamente sorpresivo es que el neologismo l710dernlls -que de

riva de modus- surge en el siglo IV d.C. y por influjo y resonancias cristianas (contando con el apoyo institucional político), y que venía a expresar el final de lo viejo y el ilTumpir de perspectivas del todo novedosas; se inauguran los tiempos nuevos. Así pues, <<la primera modemidad, médula de todas las ulteriores, la inicia el cristianismo. El cristianismo no sólo ha posibilitado la modemidad, sino que marca con ella el punto de inflexión entre el mundo antiguo y el propiamente europeo». IGNACIO SOTELO MARTÍNEZ, «Religión y modemidad», en Almogaren, núm. 15 (1995), p. 12.

4 ROMANO GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, Edic. Cristiandad, Madrid, 1981, p. 115. «La animadversión de la Iglesia católica a la modemidad ilustrada -tolerancia religiosa, libertades fundamentales, democracia- ha durado hasta el Concilio Vaticano n, y no son escasas las fuerzas intraeclesiales

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Una de las aproximaciones más recientes y logradas (hasta cierto punto) estuvo propiciada por la convocatoria del Concilio Vaticano n. Se olvidaron condenas inacionales, superando recelos seculares; la ciencia había dado tales pasos y estaban de su parte tales personalidades, que resultaba cuanto menos ingenuo seguir esgrimiendo el principio de la sospecha frente a los nuevos avances 5. Los documentos conciliares reconocen abiertamente lo bueno y positivo del progreso científico y técnico, así como la autonomía del mundo, el sentido de la libertad, etc.

El Vaticano fue un abrir puertas y ventanas, y permitir que entrase el aire fresco y renovador de los tiempos nuevos. Se ponen las bases para un diálogo con las culturas, con las religiones, con Jos ateos, con los laicos, con los profesionales; se aceptan elementos venidos de fuera, conquistas del mundo. Se pasa del anatema al diálogo (R. Garaudy). La teología se esfuerza por estar a la altura de la situación, por hacerse comprensible a la nueva mentalidad. Claro está que los Padres conciliares acudieron a Roma con todo un bagaje teológico del que no se descargaron al acceder a las aulas vaticanas. y así, de manera consciente o inconsciente, la mentalidad eclesial se siguió apoyando, en buena medida, en fundamentos teológicos tradicionales. Seguramente que era pedir demasiado a los asistentes al Concilio renunciar a parte de su propio pasado. Esta concesión se hará notar con fuerza en algunos posicionamientos postconciliares: el interés de ciertos sectores por la defensa a ultranza de la teología neoescolástica, la aparición de movimientos integristas y restauracionistas, así como marcadas expresiones fundamentalistas; con el agravante de que todos dicen sentirse amparados por el Concilio. De imponerse esta mentalidad, se volverían a situaciones del pasado que se creían superadas; otra vez al distanciamiento e indiferencia del hombre de hoy ante el mensaje eclesial.

No obstante todos los esfuerzos de acercamiento por ambas partes, la distancia sigue existiendo; el modo de pensar del hombre de

que siguen cuestionándolo y recortándolo todo lo que puedem>. IGNACIO SOJELO

MARTÍNEz, O.c., pág. 19. 5 A principios de siglo un teólogo sostendrá: «Todo lo que es nuevo en

religión, es herético; todo lo que es nuevo en filosofía, es absurdo; todo lo que es nuevo en política, es revolucionario», citado en A. CASTIÑEIRA, Experiencia de Dios en la postmodemidad, PPC, Madrid, 1992, pp. 92-93.


hoy (nos referimos al occidental en sentido amplio), choca frecuentemente con tomas de posturas doctrinales y con expresiones teológicas difíciles de digerir; por lo que cabe seguir hablando de extrañamiento en nuestro mundo entre la cultura y la religión (nos referimos al pensamiento teológico de la Iglesia católica) 6. Da la sensación de que nos hallamos ante desalTollos paralelos que, por mucho que se aproximen, no llegan a contactar, porque la fuerza que los anima desde dentro se lo impide (llámese Revelación, tradición, dogma, jerarquía, fidelidad, de una parte; o libertad, conciencia, autonomía, progreso, por otra); de aquí que Pablo VI lo califique de drama de nuestro tiempo. Y sin embargo, se hace necesario conocer al ciudadano de nuestro días, dado que es el interlocutor y el posible destinatario del anuncio salvífico. Por eso, «sólo quien ama a los hombres y mujeres de hoy, con sus problemas y conflictos, con sus contradicciones y miserias, con sus conquistas y fracasos, con sus anhelos y su pecado, está capacitado para evangelizar» 7. Ya va siendo hora de cambiar la actitud un tanto maniquea, que se respira en ciertos ambientes cristianos, frente a lo que proyecta y defiende la sociedad. D. Bonhoeffer tiene la osadía de confesar en una carta de 1944: «Creo que el ataque apologético cristiano contra este mundo que se ha hecho adulto es, en primer lugar, absurdo; en segundo lugar, de baja calidad, y en tercer lugar, nada cristiano» 8.

Las reflexiones que siguen no quieren ser un análisis exhaustivo de la situación, y menos un recetario mágico a la compleja relación que cabe darse entre la cultura moderna (postmoderna) y el pensamiento teológico dominante en la Iglesia Católica de nuestros días. Son simples consideraciones sobre diversas cuestiones que, de modo directo o indirecto, afectan a ambos modos de pensar y de decir. Porque ¿cómo proclamar la salvación en una sociedad que se dice

6 « ... la escolástica que siguió a Santo Tomás tras la Reforma y Trento se había ido convirtiendo en un sistema intelectualista y extraño a la realidad». MAXIM MUÑoz, La teología y el teólogo entre el Vaticano 1 y el Vaticano 1I, Cristianisme i Justicia, Barcelona, 1995, p. 8.

7 JOSÉ ANTONIO PAGOLA, «Orar en los tiempos nuevos», en Vida Nueva, núm. 2009 (23-9-1995), p. 28.

8 Citado en R. GARAUDY, ¿Tenemos necesidad de Dios?, PPC, Madrid, 1994, p. 158.


adulta y que confiesa sin somojo: «Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero «a nadie le importa un bledo»; esta es la alegre novedad»? 9

Entre los elementos constitutivos del mundo occidental, uno de los más significativos es, sin duda, el fenómeno «religioso» en sus más variadas manifestaciones, siendo el cristianismo quien mayor impronta ha ejercido en la constitución de nuestra milenaria Europa. Pero a medida que el Evangelio fue ganando adeptos para su causa, necesitó recunir a una serie de mediaciones y moldes culturales con los que anunciar la Buena Nueva. Esta especie de simbiosis, que ofrece enormes servicios a la causa religiosa, no pocas veces fue, y sigue siendo, constitutiva de múltiples conflictos y polémicas. Busca! puntos de encuentro, aportar esclarecimientos mutuos, delimitar campos, asignar competencias y establecer preferencias entre ambas esferas -cultura y religión- no deja de ser una tarea compleja también en nuestros días.

Así pues, presentamos una serie de tendencias culturales del hombre modemo (de lo que se ha llamado la posfmodernidad) y que habrían de ser tenidas en cuenta por quien se siente llamado a evangelizar.

CULTURA O ANTICUL TURA

Se nace ya en una cultura, y se es cristiano desde esa cultura; y, en buena medida, la religión antes de ser elección personal es legado patrimonial. Aquí radica la necesidad de conocer los nexos existentes entre ambos fenómenos JO.

Cabe admitir como definición de cultura la dada por la Unesco: «El conjunto de conocimientos y de valores que no es objeto de ninguna enseñanza específica y que, sin embargo, todos los miem-

9 GIILES LIPOVErSKY, La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1988, 3: edic., p.36.

10 La cuestión resulta más urgente por lo que nos toca de cerca si, como dice Juan Luis Ruiz de la Peña, «quienes hacen cultura en España y la dicta al gran público no son cristianos o, si lo son, no se les nota mucho». "Cultura y fe cristiana», en Salmanticensis, núm. 31 (1984), p. 58.

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bros de una sociedad conocen» 11, Por tanto, nos aproximamos a una cultura cuando somos capaces de advertir estos presupuestos -asumidos consciente o inconscientemente- y que, a la postre, configuran el talante de unas gentes en una época y lugar detelminados.

Cuando se pretende aplicar lo arriba referido a la Europa del siglo xx, el panorama se desdibuja bastante por la complejidad de los constitutivos culturales y, además, por discutirse hoy la noción misma de la cultura. No sólo se ha llegado a poner en crisis esta o aquella expresión cultural, sino que se ha rebajado, cuando no negado, la cultura como valor. Y es que la categoría misma de valor, como criterio clasificatorio, también ha perdido peso. Valgan algunos testimonios. Se ha pregonado que la Ilustración adoptó como lema el Sapere aude, dado que el saber era la clave de la emancipación del hombre, la salida de su minoría de edad; pues bien, tal finalidad no se ha conseguido aún; por el contrario, se ha logrado un resultado perverso, que habrá de corregirse. Según este planteamiento, se dará un paso decisivo «el día en que el pensamiento deje de ser un valor supremo y se vuelva tan facultativo (y tan legítimo) como la lotería primitiva o el rock and rol!» 12.

El sujeto postmoderno experimenta una actitud de desengaño, de sospecha y hasta de frustración ante la tan ensalzada bondad y eficacia del conocer. Los mismos avances científicos se ven ensombrecidos por los efectos macabros a que han dado lugar; las promesas de un mundo mejor en la vieja Europa no se han cumplido, al menos

11 La constitución Gaudium et Spes dedica el capítulo II a la cultura, a su descripción, a su promoción, a las relaciones con la formación cristiana, etc. En el número 58 de la misma puede leerse: «Múltiples son los vínculos que existen entre el mensaje de salvación y cultura. Dios, por medio de la revelación, desde las edades más remotas hasta su plena manifestación en el Hijo encamado, ha hablado a su pueblo según los tipos de cultura propios de cada época».

12 ALAlN FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona, 1987, p. 120. Otros títulos significativos: LUIS RACIONERO, Filosofía del «underground»; THEODORE ROSZAK, El nacimiento de una contracultura; KEITH MELVILLE, Las comunas en la contracultura; R. ARGULLO y E. TRÍAS, El cansancio de Occidente; GILLES LIPOVETSKY, La era del vacío y El imperio de lo efímero; ISIDORO REGUERA, La miseria de la razón; FRANCISCO JARAUTA, La crisis de la razón; JEAN-FRAN<;:OIS REVEL, El conocimiento útil; ALAIN MINe, La nueva Edad Media. El gran vacío ideológico; MIGUEL DELIBES, Un mundo que agoniza.

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para muchos 13. Tras el desastre que supuso la segunda guerra mundial, Romano Guardini hacía la siguiente reflexión acerca de la cultura occidental: «Ya no tenemos confianza en ella. No podemos aceptarla, como lo hizo la Edad Moderna, como esencial marco de vida, y su estructura fiel y auténtica ... Nos embarga el sentimiento de no estar de acuerdo con ella. Nos vemos obligados a colocamos en actitud de prevención frente a ella ... porque su voluntad fundamental y su ideal son falsos» 14. De aquí que alguien ose transcribir al comienzo de su obra la siguiente confesión: la primera de todas las fuerzas que dirigen el mundo es la mentira 15. No hay que olvidar que Europa, por acción directa o por atracción, es el punto de mira de muchos pueblos.

La evolución filosófica de la modernidad (desde el Renacimiento hasta principios de nuestro siglo), en su empeño por analizar y defender la razón (del sujeto pensante), desembocó a la postre en una crisis del ser del hombre, en un reducionismo utilitarista de la naturaleza, en el positivismo y pragmatismo deshumanizante; la revolución científica y técnica que trajo consigo provocó un corriente de horizontes y la adopción de nuevos criterios. Las nociones de hombre, mundo, naturaleza, cambian, así como la noción de verdad. «Verum et factum convertuntur», escribirá J. B. Vico. Al universo se le ha despojado de su centro; se desconoce tanto su situación como su orientación y límites. La razón absoluta, en su afán de conocer para dominár, habrá de conformarse a partir de ahora con hipótesis, probabilidades y perspectivas; en otras palabras, es el momento del relativismo, no sólo cosmológico, también humano y, por implicación, ético y religioso. Con ciertas resonancias kantianas, escribe

13 «Nuestro siglo es uno de los más sangrientos de la época; se singulariza por la extensión de sus opresiones, de sus persecuciones, de sus exterminios. Es el siglo xx el que ha inventado, cuando menos sistematizado, el genocidio, el campo de concentración, el aniquilamiento de pueblos enteros mediante la carestía organizada; el que ha concebido en teoría y realizado en la práctica los regímenes de avasallamiento más perfeccionados que hayan abrumado jamás a tan gran cantidad de seres humanos». JEAN-FRANC;:OIS REVEL, El conocimiento inútil, Espasa Calpe, Madrid, 1993, p. 24. No contemplaba entonces la vergüenza europea del conflicto de los Balcanes.

14 ROMANO GUARDINI, o.c., p. 90. 15 JEAN-FRANC;:OIS REVEL, o.c., p. 23.


Alain Minc: «La razón había querido ir demasiado lejos, y quizá por eso esté ahora retrocediendo de una forma violenta. Parece haber iniciado ya un movimiento de péndulo, que podría condenar la razón al ostracismo durante un largo período de tiempo» 16.

La sensación que se detecta en círculos intelectuales y en los ambientes más vulgares, no obstante todos los progresos, es de desconcierto, de incertidumbre y de desencanto. A pesar de los avances, el horizonte parece estrecharse, las perspectivas se reducen, nuestros cálculos no van más allá del medio plazo (para salir del paso) y el futuro es incierto como nunca. Si hasta ahora la fuerza de la razón resultaba algo evidente y, por consiguiente, era aceptada sin más críticas al ofrecer claridad y certeza, hoy parece estar suplantada por la locura, el miedo, el caos, el no-pensamiento. «Sin duda no hemos conocido un vacío ideológico como el actual desde hace muchos siglos -reconoce un autor-o Se mueren todas nuestras ideologías tradicionales que postulaban el progreso, el optimismo colectivo y, por tanto, el reino del orden» 17.

La bancarrota de las grandes ideologías (la postmodemidad las denomina metarrelatos), las cuales se autopresentaban como la salvación de la humanidad, o han desaparecido o sufren un sonado descrédito (sobre todo entre las jóvenes generaciones). Ya no se contempla el futuro como el tiempo de la esperanza, de la realización de proyectos; se lo vislumbra más bien con cierto pesimismo, cuando no como una amenaza. En parte por esto resulta comprensible la opción por lo inmediato, por el pragmatismo, frente al idealismo y a la utopía; no está\ permitido soñar ni provocar ilusiones. Después de Auschwitz no es posible la poesía; se consienten, cual sucedáneos, la

16 ÁLAIN MINc, La nueva Edad Media. El gran vacío ideológico, Temas de hoy, Madrid, 1994, p. 118.

17 ÁLAIN MINC, O.C., p. 263. Otro autor escribe: «Locura y miedo ocupan a ojos vistas, sygún parece, el puesto de la razón, bajo cuyo signo se había iniciado la edad actual». EUGEN BISER, Pronóstico de la fe. Orientación para la época secularizada, Herder, Barcelona, 1994, p. 23. Y también: «La misma racionalidad autofundada y autosuficiente, junto a su producto más depurado, el cientifismo, ha entrado en crisis al verse confrontado, a nivel teórico, con sus propias paradojas; a nivel práctico, con sus limitaciones, enores e incluso atrocidades». LLUIs OVIEDO TORRO, «Actualidad del cristianismo en la nueva configuración social», en Razón y Fe, núm. 227 (1993), p. 59.

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evasión, el éxtasis momentáneo o pasar la noche despiertos 18; no hay escrúpulos en desafiar el orden, lo evidente, lo claro, ya que no han dado el éxito pretendido que los justificaba.

Aquellas nalTaciones que concluían con un final feliz, ya no sirven, no son creíbles. El hombre moderno está curado de espanto y de proyectos fracasados. Y es tanto el desencanto, que ya no vale suplir una promesa por otra; es que sobra toda promesa; queda vivir el presente sin dependencias justificantes a priori ni a posteriori. Es la cultura de lo inmediato, de lo débil, del fragmento, de lo simbólico, a la vez que de lo vago, de lo indefinido, de lo indeterminado, de lo confuso, del no-pensamiento 19. La cultura postmoderna es alérgica a verdades eternas; a principios absolutos, a definiciones dogmáticas, a imposiciones autoritarias; se abandona por presuntuoso el principio de razón suficiente, que pretende explicarlo todo. El mismo concepto de historia, entendida como proceso significativo del conjunto de la humanidad hacia metas cada vez más logradas, difícilmente se sostiene; aunque sólo sea porque hasta ahora la historia ha sido escrita e interpretada por quienes se han visto beneficiados por la misma. Hoy son los periodistas, y no los historiadores (ni los obispos o teólogos), los exponentes del rumbo de la sociedad 20. Los medios de comunicación son quienes ejercen mayor influyo, los que de manera más directa crean opinión e inciden en las conciencias, y hasta imponen criterios culturales a tener en cuenta (lo in y lo aut). /:/

El sujeto europeo se alimenta de crónicas recientes, de fragmentos, de noticias, todas ellas equiparables, sin mayores ambiciones ni sobresaltos. No le atrae complicarse la existencia ahondando en profundidades o descifrando misterios; con la misma actitud de ánimo lee o escucha el número de muertos por accidente en calTetera que los resultados futbolísticos de la jornada. En palabras de A. Finkielkraut: «La concepción preponderante de la cultura valoriza tanto a Shakespeare y Musil como el par de botas sublime y el

18 JOAQUÍN GARCÍA ROCA, Constelaciones de los jóvenes, Cristianisme e Justicia, Barcelona, 1994, pp. 12-14.

19 Cfr. ALAIN FINKIELKRAUT, a.c., p. 121. . 20 Cfr. ALEJANDRO LLANO, La nueva sensibilidad, Espasa Ca1pe, Madrid, 1988,

p.76.


caballo de carreras genial» 21. No es que se valore todo por igual, lo que sucede más bien es que se hace caso omiso de la categoría valor; sobre todo si va referida al campo ético. La axiología queda reducida al ámbito del sentimiento 22, de la estética 23, de la imagen impactante, del titular explosivo del diario de turno.

La capacidad de admiración, de cuestionamiento, ha quedado tan amortiguada, que apenas si nos inquieta nada; con tal que funcionen los aparatos y nos resuelvan los problemas de cada día, lo demás no interesa. «Se permanece encelTado en la superficie de la realidad -señala José María Mardones-, en la descripción científica, técnica, donde prima lo funcional e instrumental» 24. Es una variante moderna del estoicismo: conténtate con que las cosas vayan bien y no exijas demasiadas explicaciones, sobre todo si el asunto económico está resuelto.

Todas estas coordenadas ponen bien a las claras lo difícil que resulta hallar espacio para la religión (nos referimos aquí a su expresión Iglesia Católica), al menos tal y como se ha entendido hasta ahora. El talante dogmático, el sentido totalizador, la doctrina éticomoralizadora, la autoridad jerárquica, etc., que sirven de fundamento a la teología tradicional, chocan frontalmente con la mentalidad actual (o postmoderna). Esta no sintoniza con lo institucional, con lo

21 ALAIN FINKIELKRAUT, o.c., p. 123. 22 Una rectificación al racionalismo: «Pienso, lllego existo, es el comentario

de un intelectual que subestima el dolor de muelas. Siento, luego existo, es una verdad que posee una validez universal mucho más general». MILAN KUNDERA, La inmortalidad, Tusquets, Barcelona, 1990, p. 242.

23 «Si después de Vico el factum había sustituido al verum, éste ha dejado paso al Plllchrum en su forma degradada de sueño y show». EUGEN BrsER, o.c., p. 161. En ciertos círculos se oyen expresiones como: «Puede ser que al final no nos quede sino un cadáver, pero bellamente maquillado».

24 JOSÉ MARÍA MARDoNEs, «Rasgos fundamentales de la sociedad postcristiana en relación con la evangelizacióm>, en Revista Catalana de Teología, núm. 18 (1993), p. 340. El filósofo X. Zubiri ya era consciente en 1942 del momento singular en el que se hallaba el pensar europeo: «El hombre actual huye de su propio vacío; se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado; exprime las maravillosas posibilidades técnicas del universo; marcha veloz a la solución de los urgentes problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas; la existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima». X. ZUBIRI, «Nuestra situación intelectuai», en Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1981, 8.' edic., p. 31.


radical o último, con lo válido siempre y para todos; ni se somete a controles de pensamiento y, menos, de conciencia. La crisis que provocó la modernidad, tuvo como efecto también la crisis de la religión 25. Bastaría recordar la conmoción que supuso la obra de Nietzsche para el clistianism0 26

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Luis González-Carvajal, quien ha estudiado el tema, opina que «dado que el individuo postmoderno renuncia a buscar un sentido único y totalizan te para su vida, cuando elige a Dios lo hace sin renunciar por ello a todo lo demás» 27. Es lo que se ha venido en calificar religión a la carta. Según esto, el anuncio evangélico habría de tener más en cuenta al individuo particular, a la persona con sus decisiones, sus sentimientos, su libertad, su dignidad y sus debilidades. La gran paradoja de nuestra cultura occidental, resultante del mundo tecnificado, está en la consecuencia «perversa» a que está dando lugar: cuanto más se afirman los derechos de la persona y más se defienden su individualidad e intimidad, resulta que, nunca como hoy, el hombre está siendo objetivado y despersonalizado: es un simple dato de la red de infOlmatización, un número para la estadística, un cliente del mercado, un espectador pasivo o uno de tantos consumidores seducido por el señuelo de la publicidad.

PLURALISMO

Es sobre todo a partir de Wittgenstein y de la analítica, cuando se abandona la idea del lenguaje único y objetivo, capaz de representar la realidad en su imparcialidad y objetividad. No hay tal lenguaje unívoco porque la realidad tampoco lo es, y aunque lo fuese no se

25 PABLO RICHARD, «El Dios de la vida y el resurgimiento de la religióD», en Concilium, núm. 31 (1995), p. 345.

26 Cfr. JUAN ANTONIO ESTRADA, Dios en las tradiciones filosóficas, Trotta, Madrid, 1994, p. 14.

27 LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 1991, p. 177. En otro lugar afirma el mismo autor: «El hombre postmodemo no podrá nunca amar a Dios con todo el corazón (DT 6,5; Lc 10,27), porque a é11e van las condiciones débiles, que se viven sin pasión y se abandonan con facilidad». «Educar en un mundo postmodemo», en Selecciones de Teología, núm. 32 (1993), p. 247.


dejaría abarcar por el juego lingüístico. Se acepte o no la temía del lenguaje como un juego más, sí habrá de admitirse el carácter contextual e interpretativo de cualquiera de nuestras proposiciones 28• De modo más directo: no hay palabra ingenua ni afirmación inocente; y aplicando a la realidad: no se dan hechos puros ni acontecimientos neutrales; esto nos conduce obligatoriamente a la contextualización de los ténninos y al carácter interpretativo de toda afirmación. Dicha complejidad no se supera con el recurrir a los mismos vocablos y a expresiones idénticas. Seguro que conceptos como Dios, hombre, salvación, mundo, razón, libertad, naturaleza, vida, derecho, etc., gozan de peso interpretativo muy diverso, dependiendo de la situación cultural, geográfica, social, étnica, temporal, religiosa, psicológica, etc., en la que vienen mencionados.

La cultura postmoderna no sólo toma nota de la polisemia tenninológica, sino que también quiere acabar con el monopolio interpretativo y con toda simplificación del acontecer. «Ya no hay una única visión o explicación del sentido del mundo y de la vida... Hemos pasado de las grandes visiones de la realidad al rechazo a toda explicación globalizante» 29. Se declara la muerte de los metanelatos, que, según Lyotard, han marcado la modernidad 30. No se da una razón a la que someternos, ni una lógica que dictamine aristotélicamente la verdad y el enor; comenzando porque la razón misma ha perdido peso decisorio en favor de otros estamentos humanos (por ejemplo: el sentimiento). Por si fuera poco, hoy se admite pluralidad de lógicas: polivalentes, de la ambigüedad, paraconsistentes (en estas últimas cabe la contradicción, estando muy presentes en la teología, sobre todo en la mística). Ese Organum, que según el mismo Kant

28 Cfr. MANUEL FERNÁNDEZ DEL RIESGO, La postmodernidad y la crisis de valores religiosos, en G. VAITIMO y OTROS, En torno a la postmodernidad, Antrh~fos, ~arc~lona, 1994, pp. 77-101.

JOSE M. MARDONEs, a.c., pp. 341-342. 30 Uno de los metalTelatos mejor elaborados por la filosofía moderna fue, sin

duda, el Idealismo hegeliano, donde la razón halla su máxima expansión y dominio. Lyotard trata de explosionar todo el sistema lanzando el siguiente torpedo: «Todo lo real es racional, todo lo racional es real.: Auschwitz refuta la doctrina especulativa. Cuando menos este crimen, que es real, no es racional». JEAN-FRAN¡;:QIS LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona, 1987, p. 40.


salió ya perfecto del Liceo ateniense, está siendo sustituido en el pensar occidental por «una caja de helTamientas conceptuales, hecha de material de desecho, pero que nos permitirá atravesar los períodos de fuerte turbulencia» 31.

El pluralismo cultural ha entrado en nuestro mundo, siendo una de las notas distintivas del presente siglo. Ello obliga a reconocer las diferencias, a aceptar las particularidades en todos los ámbitos, a estar atentos a las alternativas. Seguramente que la pedagogía tiene un campo inmenso al respecto: formar en una y para una sociedad plural; en definitiva, educar en y para la tolerancia, ante la preocupante proliferación de sentimientos racistas, xenófobos, exclusivistas, radicales, fanáticos y fundamentalistas. Pero no es inferior ni menos comprometida la tarea de la Iglesia en su misión evangelizadora; la enseñanza teológica se enfrenta a nuevos retos y dificultades en este sentido: ya no es presentable el monopolio de la cosmovisión cristiana; en Occidente se asiste al final de un monocentlismo religioso, y se impone la recomendación de J. B. Metz: «Hay que superar la ceguera étnica de la teología cristiana tradicional» 32.

El Concilio Vaticano TI marcó un hito en esta dirección al evocar la coexistencia de diferentes religiones, reconociendo la riqueza y la legitimidad de que gozan cada una de las mismas (bastaría leer algunos textos de Gaudium et Spes, Dignitatis Humana, Nostra Aetate o Unitatis Redintegratio). La aceptación de la diversidad de experiencias religiosas «no implica eclecticismo o sincretismo alguno -señala R. Garaudy-, sino el humilde e indispensable reconocimiento de la relatividad, no de la fe, sino de las culturas en las que se expresa, así como de la riqueza de las aproximaciones de las demás culturas» 33. Son perspectivas diferentes del inagotable misterio divino. Los textos conciliares incluyen asimismo la confesión de que el

31 ALAIN MINe, a.c., p. 280. 32 JOHAN BAPTIST METZ, «La pugna de la teología para la integración de la

historia y de la sociedad», en Selecciones de Teología, núm. 29 (1990), p. 269. También Karl Rahner era consciente de la urgencia: «La Iglesia del futuro, como Iglesia mundial que ha de vivir con diferentes culturas, necesita un pluralismo mayor que el que efectivamente se ha practicado en la Iglesia actua!», citado en ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, «De la «herejía emociona!» a la «esperanza crítica»», en Sal Terrae, núm. 83 (1993), p. 277.

33 ROGER GARAUDY, a.c., p. 196.


Cristianismo es una religión y no la religión; incluso en el diálogo ecuménico se califica a la Iglesia católica como una iglesia Cl'istiana 34. Y aun dentro de la Iglesia católica se acepta la pluralidad de iglesias «católicas» 35. Y a mayor abundancia: en las sociedades modernas, la Iglesia no deja de ser una institución más, como otras muchas reconocidas, que presta unos servicios determinados.

La pérdida del monopolio religioso del cristianismo en Occidente y su equiparación a otras instituciones obliga a revisar ciertos planteamientos, tenidos hasta ahora como intocables. Uno de ellos lo constituye el valor otorgado a los signos de los tiempos; signos variadísimos, a veces desconcertantes, pero siempre interpelantes. El Vaticano insiste en «discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina» 36 .. No cabe una interpretación del mensaje evangélico tan exhaustiva y definitiva que no permita ser revisada, cOlTegida o enriquecida por otros puntos de vista y en tiempos sucesivos. Es inherente a la Palabra de Dios ser viva y eficaz; y en virtud de su propio dinamismo siempre interpela y cuestiona al hombre, donde quiera éste se encuentre. Tales presupuestos obligan a compartir auditorios con mensajes que pugnan también por hacerse oír. Ante el pluralismo democrático en que nos movemos, no vale seguir esgrimiendo exclusivismos y superioridades religiosas. Como dice un autor: «Los valores cristianos tienen que ser defendidos con razones en

34 Cfr. NORBERT GREINACHER, «La identidad católica en la tercera época de la historia de la Iglesia. El Concilio Vaticano II y sus consecuencias para la teoría y la práctica en la Iglesia», en Concilium, núm. 30 (1994), p. 765.

35 Un texto significativo: «La Divina Providencia ha hecho que las varias Iglesias fundadas en diversas regiones por los apóstoles y sus sucesores, con el correr de los tiempos se han reunido en grupos orgánicamente unidos que, dentro de la unidad de fe y la única constitución divina de la Iglesia, gozan de disciplina propia, de ritos litúgicos propios y de un propio patrimonio teológico y espiri-tua!», Lumen Gentium, 23. ~

36 Galldillm et Spes, 44: «El cristianismo necesita de la relación de la cultura, pues sólo a través de las diferentes formas culturales puede expresarse el cristianismo, prolongando así el gran misterio de la Encarnacion. No existe un cristianismo puro y desencarnado, desligado de los ropajes de la historia, separado de la cultura y étnicamente inocuo». MARTÍN GELABERT BALLESTER, «Cristianismo y cultura: una relación ambivalente», en Razón y Fe, núm. 23 (1995), p.284.


la arena pública» 37, al igual que el resto de ofertas: religiosas, filosóficas, éticas, políticas, científicas, económicas ...

Interesa destacar también el pluralismo intemo (de pensamiento) en la Iglesia Católica, que ha de conjugarse con la unidad de fe y de magisterio; ciertamente, un equilibrio nada fácil de mantener. Al amparo del aire renovador del Concilio, KarI Rahner ya osaba confesar: «El tiempo de la uniformidad escolástica ha pasado ya a la historia. El pluralismo teológico es un hecho completamente legítimo y, como tal, no ha de confundirse con cisma o herejía» 38. La evolución histórica, cultural, geográfica y hasta moral no han de ser ajenas a una Palabra que se hizo came, apoyándose en un momento concreto, en una sociedad determinada y en un ámbito cultural particular. Bajo los mismos presupuestos surgieron las primeras comunidades (con peculiaridades muy pronunciadas); yen sintonía con los diversos elementos culturales serán fijados los textos sagrados, así como su interpretación posterior. L. González-Carvajal lo dirá con estos télminos: «El evangelio «etemo» irá expresado siempre en una

. cultura «temporal»» 39. Pero culturas temporales conviven muchas y se suceden constantemente; el pensador cristiano no habrá de olvidar dicha referencia; o ¿por qué sacralizar una cultura y no otras?

La relación del cristianismo con las diferentes culturas, a la vez que comporta un enriquecimiento mutuo, esconde ciertos riesgos; mas esto último no ha de constituirse en elemento disuasorio del diálogo. La teología habrá de tener siempre presente que una de sus competencias ineludibles radica precisamente en transvasar la fe a los diferentes moldes culturales: hacer creíble el dato de fe al hombre de cada tiempo y lugar (culturizado) 40. Según algunos teólogos, las experiencias parciales (culturalmente plurales), en la medida en que también iluminan el misterio salvífica, han de ser consideradas

37 JosÉ M." MARDONEs, o.c., p. 247. 38 KARL RAHNER, «¿Cisma en la Iglesia hoy?», /en Selecciones de Teología,

núm. 9 (1979), p. 313. 39 LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, o.c., p. 19. 40 Es lo que viene a confirmar Juan Pablo TI: «Puesto que por su naturaleza

la verdad de fe está destinada a toda la humanidad, exige ser traducida a todas las culturas». JUAN PABLO TI, «Ut unum sit», en Ecc/esia, núm. 2740 (10-VI-1995), p. 15.

470 EZEQUIEL GARClA ROJO

como «teológicamente normativas» 41, junto con la Escritura y la Tradición. Es el Concilio Vaticano II quien respalda tal posicionamiento cuando dice: «La Iglesia, que ha vivido durante el transcurso de la historia en la variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo ... » 42

Ciertas prevenciones, miedos o tutelas favorecen poco la actualización alegre de la Buena Noticia. En múltiples ocasiones, bajo la excusa de preservar la unidad de la fe, se esconde un control y un reducionismo eclesial contraproducente, restando credibilidad a la dinámica liberadora del mensaje evangélico; con relativa frecuencia se constata cierto temor a los intercambios, ffenando posibles contactos 43. Seguramente que en este campo queda tarea por realizar, recelos que superar, malentendidos por aclarar y posicionamientos por revisar.

De lo dicho se sigue la conveniencia del diálogo para que la evangelización de la sociedad actual sea posible. El creyente del futuro ha de tener talante dialogante; la fe ha de ser elocuente, tanto hacia dentro como hacia fuera de la Iglesia. Es un deseo conciliar y pontificio. Escribía Pablo VI: «La Iglesia debe entablar diálogo con el mundo en el que tiene que vivir. La Iglesia se hace coloquio» 44.

y el verdadero diálogo supone ciertas dosis de humildad; dialogar lleva implícito el reconocimiento de la limitación y de la debilidad propias. Desde esta perspectiva habría coincidencia con la cultura

41 JOHN E. THIEL, «Pluralismo en la verdad teológica», en Concilillm, núm. 30 (1994), pp. 1034-1035.

42 Galldillm et Spes, 58. 43 Cfr. EUGEN BrsER, a.c., p. 183. MAxrM MUÑoz, a.c., p. 6: «El pluralismo

intemo de la teología moderna es todo un reto frente a la manera clásica de entender sus propias pretensiones de estar en la verdad e introduce la necesidad de una revisión a niveles más fundamentales de su autoconciencia como disciplina». DAVID TRACY, «Pluralismo en la verdad teológica», en Concilium, núm. 30 (1994), p. 1027.

44 PABLO VI, Ecclesiam suam, 60. Juan Pablo II proclama: «Una fe que no se hace cultura no es una fe plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida», Juan Pablo II en España, Coeditores litúrgicos, Madrid, 1983, p. 86. 'Si la fe no se hace cultura, no es una fe viva', resume el simposio del Consejo Pontificio habido en Madrid del 23 al 25 de octubre pasado. Cfr. Vida Nueva, núm. 2015 (4-XI-1995), p. 14.


postmoderna en su defensa del pensamiento débil 45, del fragmento, de lo mudable, de su interés por los problemas particulares.

RELATIVISMO

Ya se ha mencionado, como característica de la postmodernidad, el abandono de los metanelatos, de las interpretaciones globalizantes de la historia (bajo el aspecto que fuere). En la actualidad se prefiere hablar del pensamiento débil, de la cultura del fragmento, de las experiencias personales, etc. Esto supone atender a fenómenos y sectores que, h<lst<l <lh or<l , <lpeu<ls si goz<lban de relevancia alguna en los tribunales del saber. El despertar de voces desafiantes, de culturas alternativas, frente a las grandes tradiciones seculares, conlleva cierto número de desafíos. Este talante provocador está especialmente presente en nuestra sociedad occidental; por ejemplo, en los movimientos hipis, feministas, ecologistas, objetores, insumisos, en las ONO, en cierta música, en el arte, en modas del vestir, en los cabezas rapadas, en los ultras más variopintos, etc.

Otra cara de la misma moneda, y que viene a confirmar lo dicho, lo constituye el auge de las especialidades científicas (con la mirada puesta en parcelas cada vez más reducidas), así como el rebrote de los nacionalismos, la promoción de lo folclórico, que identifica y define a cada rincón geográfico. Es la puesta en práctica del perspectivismo orteguiano; el mundo ya no es el mundo sin más, es mi mundo, y en él contemplo cuanto es y acontece.

Si con anterioridad se describía la pluralidad cultural y teológica como algo inevitable y positivo, no ha de suponer violencia alguna aceptar el relativismo de toda propuesta intelectual. Cuántas tiranías, despotismos, imperialismos, juicios sumarísimos, condenas abusivas, etc., se habría ahonado la historia de la humanidad de haber aceptado el derecho a la existencia de las diferencias; también el otro tiene algo que decir y enseñarme.

45 Cfr. ELOY BUENO DE LA FUENTE, El hombre en la disolución de la metafísica. G. Vattimo, en JUAN DE SAHAGÚN (dir.), Nuevas antropologías del siglo XX, Sígueme, Salamanca, 1994, p. 174.


Los relativismos políticos, ideológicos, religiosos, científicos, hallan asimismo punto de apoyo en el relativismo cósmico: ¿Dónde está el centro del universo, a partir del cual fijar posiciones válidas para todos y para siempre? ¿Cuáles son sus límites para poder establecer cálculos de distancia? ¿Quién determina el arriba y el abajo para orientamos más allá de nuestro sistema solar? Y si el universo no cesa de expandirse, ¿en qué punto nos hallamos? Los mismos interrogantes surgen si nos pasamos del macrocosmos al microcosmos, donde la posición y el tamaño de las partículas pequeñas no se dejan captar ni medir por los instrumentos humanos; ante este panorama se opta por hablar de probabilidades y del principio de indeterminación 46

• A este respecto, conviene recordar la teoría según la cual el orden y el caos (desorden), a la par, estarían sustentando la organización de los diferentes sistemas de cualquier ámbito y que, a la postre, permitiría y «explicaría» las flexibilidades, las conjeturas, las inegularidades, los conflictos y excepciones, que se constatan por doquier. Por otra parte, sabemos cuán selectivo es el mundo de los científicos y a qué presiones y condiciones se ve sometido, y bajo qué dominio ejerce su investigación.

Los tan alabados y esperados avances de las ciencias suponen la superación, cuando no el rechazo, de lo anteriormente tenido por

46 «Desde la revolución cuántica, ya no se puede sostener que las ciencias describan sin más el comportamiento de la naturaleza, ni tampoco que el funcionamiento es la llave esencial para llegar a la estructura de la realidad cósmica. Supone la crisis definitiva de los planteamientos cartesianos respecto a una ciencia con ideas claras y distintas, para poner en su lugar el problema hermenéutico del hombre que, al interpretar, codetermina la realidad y le da un significado según lo que busca medir o precisar, ya que los conceptos de ondas y de corpúsculos son incompatibles y ninguno de ellos describe la realidad microcósmica suficientemente. Es el agente humano el que cristaliza la realidad por él analizada y el que, por tanto, interfiere inevitablemente en la realidad que busca analizar ... Surge la indeterminación como alternativa a la metafísica de la necesidad desde la que se analiza el universo». JUAN ANTONIO ESTRADA, a.c., pp. 194-195. Karl R. Popper, pensador desaparecido hace poco, influyente sobre todo en el campo de la filosofía de las ciencias, presenta su racionalismo crítico (o el criticismo), en el que se habla de hipótesis, de verosimilitudes, de la falsación de toda teoría científica, del rechazo a todo dogmatismo social o religioso o científico; de aquí títulos suyos como: Búsqueda sin término. Una autobigrafía intelectual; Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico; La sociedad abierta y sus enemigos. Cfr. EUOALDO FORMENT, Lecciones de metafísica, Rialp, Madrid, 1992, pp. 51-75.


válido; así pues, la verdad científica padece una constante reforma (nada hay definitivo) 47. Lo que es interpretado por unos como enriquecimiento progresivo, otros lo califican de desvelamiento ontológico inagotable. Por si fuera poco, durante este siglo no han escaseado epistemologías de corte historicista (relativista): Dilthey, Ortega, Heidegger, Gadamer, Denida, etc., y como precursor de todos, Nietzsche, con la proclamación solemne de «la muerte de Dios», es decir: el aniquilamiento de categorías como verdad eterna, valor supremo, mundo celeste, sentido del mundo ... Quizá el primer relativismo racional lo tengamos ya en Kant, para quien las cosas nos son inaccesibles; cuanto conocemos depende en buena medida de lo que ponemos nosotros (Jos aprioris). La pretensión de un conocimiento imparcial sería en sí misma un apriori gratuito.

El dislocamiento, que desde tantos puntos de vista está teniendo lugar, afecta, y muy de veras, al pensamiento cristiano. Los relativismos culturales, en sus variadas manifestaciones, repercuten en los contenidos teológicos y pronunciamientos eclesiales. Ya se dijo más aniba que «el evangelio eterno irá expresado siempre en una cultura temporal» 48. La historia de la Iglesia habría salido mejor parada si no hubiera identificado a veces su mensaje con las expresiones culturales temporal y geográficamente dominantes, llegando incluso a vincular la evangelización a ciertos favores políticos 49; con el agravante de que elementos circunstanciales fueron calificados de fundamentales (por consiguiente, a conservar) y que luego se transmitirían (impusieron), a la par que el anuncio evangélico, a otras latitudes y épocas. Valga como muestra el testimonio del padre jesuita Hebga del Camerún: «El cristianismo no es una religión occidental, sino una religión oriental monopolizada por Occidente, que le ha imprimido la marca indeleble de su filosofía, de su derecho, de su cultura, y que así se presenta a los demás pueblos del mundo. También nosotros tenemos el derecho a imprimir nuestra cultura indeleble sobre esta misma religión, dejando de elevar al rango de revelación divina la filosofía aristotélico-tomista, el pensamiento protestante germano o

47 En esta dirección apunta la teoría de la falsaciól1 de Karl Popper. 48 LUIS GONZÁLBZ-CARVAJAL, a.c., p. 19. 49 Cfr. PAUL VALADIER, «Posibilidades del mensaje cristiano en el día de

mañana», en Conciliul11, núm. 28 (1992), p. 1066.


anglosajón, las ideas y costumbres galas, grecorromanas, lusitanas, españolas o alemanas, que han sido cristianizadas o, incluso, sacralizadas en Europa» 50.

A las diferencias y particularizaciones no es ajena la teología, ni puede serlo. Si volvemos la mirada hacia atrás, constataremos que la misma Revelación se llevó a cabo de manera progresiva, en momentos cultural y políticamente muy distintos unos de otros, y que los evangelios, por ejemplo, se compusieron a base de fragmentos, reaglUpados bajo una peculiar índole interpretativa de las primeras comunidades cristianas. La Tradición no siguió otro iter: es el resultado de un proceso histórico al que han contribuido personajes y acontecimientos de muy diversos contextos culturales y temporales; también hoy nosotros seguimos haciendo tradición. Todo ello invita a caer en la cuenta de las condiciones y de las posibilidades de la expresión teológica; porque, queriéndolo o no, le es ineludible el carácter interpretativo de sus proposiciones (lo que no supone negar la catolicidad de mensaje evangélico).

A la luz de las premisas referidas urgen ser revisados algunos de los posicionamientos religiosos si aspiran a ser aceptados por el hombre de hoy. Ciertos supuestos de exclusividad, de inamovilidad, de eternidad, de validez universal, de pertenecer a la revelación, habrán de dejar paso a teologías más humildes, más plurales; en definitiva, más encarnadas y, por ende, más creíbles. Comenta a este propósito John E. Thiel: «Las teologías parciales, por consiguiente, no sólo ofrecen unas interpretaciones constlUctivas del significado de la Escritura y la Tradición aplicables a la vida cristiana contemporánea, sino que asumen también como tarea propia la crítica de las pretensiones teológicas de la universalidad, que realmente no es otra cosa que proyecciones particulares, aunque muy poderosas del sentido eclesial» 51.

50 Citado en ROGER GARAUDY, O.C., p. 126. Una queja parecida salió de la pluma de María Zambrano ya en 1945: «La verdad es que basta sentirse cristiano en un grado mínimo para presentir y vislumbrar que no, que lo realizado por Europa no ha sido el cristianismo, sino, a lo más, su versión del cristianismo, la versión europea del cristianismo». M. ZAMBRANO, La agonía de Europa, Sudamericana, Buenos Aires, 1945, p. 87.

51 JOHN E. THIEL, O.C., p. 1035. Alguien dirá que «el recurso a la autoridad jerárquica como garantía del monopolio hermenéutico para fundamentar todos

CULTURA Y CRlSTlANISMO HOY: UN FENOMENO .. , 475

y de las teologías parciales a las identificaciones parciales con la Iglesia 52. Hoy se habla de la religión a la carta, como una de las características del mundo religioso de la postmodernidad. Lo que algunos tildan de falta de madurez, otros lo consideran expresión de libertad y reflexión crítica, que en nada se oponen a la fe.

Un exponente más del grado de relativización en que ha situado la sociedad europea al cristianismo consiste en su reducción a la sola categoría de religión. La aspiración a influir en política, en la enseñanza, en la cultura y otros ámbitos no siempre es aceptada; se la sitúa en el mismo rango que otra serie de instituciones que la vida moderna sustenta y soporta; atrás quedaron los privilegios y monopolios sobre las demás. La religión es un organismo más, uno de tantos; los Estados modernos tienden a limitar su campo de aplicación, hasta quedar reducido al fuero interno (a las sacristías). El influjo social es mínimo y toda pretensión de legitimar (bendecir) movimientos, iniciativas políticas o sociales se considera contraproducente. Y así, en la actualidad, e impulsado por los condicionantes culturales vigentes, la religión se privatiza, se interioriza, pasa a pertenecer a la conciencia de cada persona 53. Consideración que, por otra parte, aporta su lado positivo.

Hoy más bien se tiende a la coexistencia pacífica entre las expresiones culturales y científicas, de una parte, y la religión, por otra; lo que implica el reconocimiento de la distinción y separación de los campos respectivos, así como de la supuesta incompatibilidad de ambos posicionamientos.

los principios doctrinales sin posibilidad alguna de crítica es un planteamiento y una actitud fundamentalista». FERNANDO VELASCO, «Aproximación al fundamentalismo político católico actual», en Iglesia Viva, núm. 178-179 (1995), p.337.

52 «La identidad católica consistía, antes del Concilio, en una identidad total con todas las declaraciones de los papas y de los obispos. Ahora se ha visto claramente que ante la ambivalencia del existir humano y de la posibilidad -asociada con ello y demostrada por la historia- de que la Iglesia se equivoque y de que el Magisterio eclesiástico se equivoque, no sólo no es posible una identificación total con la Iglesia, sino que tal identificación es inhumana. La consecuencia es que la identidad postconciliar no puede darse sino en una identificación parcial con la Iglesia». NORBERT GREINACHER, O.C., pp. 771-772.

53 Cfr. JOSÉ M: MARDONES, O.C., pp. 338-339.


SECULARIZACIÓN

El fenómeno de la secularización admite disparidad de interpretaciones, dependiendo del ámbito de aplicación. Aquí únicamente nos interesa en cuanto referido a la relación general entre cultura y religión (en este caso el cristianismo), donde se constata el influjo que han ejercido en el pasado y ejercen hoy una sobre otra. La cuestión queda planteada al tratar de definir qué tipo de autonomía poseen las realidades tenenas y hasta qué punto han de supeditarse a dictámenes religiosos. Hoy en día parece que las nOlmas eclesiales van perdiendo relevancia sobre las decisiones del ser humano, el cual se considera dueño de su vida y con madurez suficiente para obrar en libertad.

Si en los tiempos modernos brotó con fuerza la secularización (baste recordar el móvil de la Ilustración), tal apalición obedeció en buena medida a la ley pendular, que de vez en cuando hace acto de presencia en la historia; se pasó de un extremo al opuesto. Si se dio coincidencia entre modernidad y secularización, el período anterior estuvo marcado por una fuerte «eclesialización» del contexto europeo 54; se sacralizaron el tiempo, los espacios, las instituciones y las costumbres, en los que se desenvolvía la vida cotidiana; el ritmo de la jornada y el calendario obedecía más bien a intereses religiosos y litúrgicos; se llegó a exigir la bendición y el nihil obstat a la hora de emprender cualquier empresa (incluidas las paganas). El poder eclesiástico legitimaba o no las acciones políticas, jurídicas, educativas, éticas, etc. Durante la Edad Media la entera existencia del hombre, así como la realidad del universo, venían explicadas en claves exclusivamente religiosas; la Iglesia detentaba el saber y el poder, delegándolos en quienes juzgaba idóneos a sus intereses. Regía una jeTal'quía social y axiológica, que el celo religioso se-cuidaba muy mucho de mantener a toda costa.

Pues bien, al hablar de secularización no está mal recordar qu'e la creación, nanada en el libro del Génesis, constituye el primer intento de secularización; al menos si se lo compara con otras cos-

54 Cfr. JOSEP M.' ROVIRA BELLOSO, Sociedad y Reino de Dios, PPC, Madrid, 1992, p. 49.


mogénesis de civilizaciones limítrofes y coetáneas. El mundo que sale de las manos de Dios es muy distinto de su hacedor; lo dota de leyes naturales que autónomamente regirán el sucederse de los tiempos; el sol y los demás astros no son divinidades a las que haya que supeditar el destino de los hombres, sino lumbreras del día y de la noche; es Adán quien da nombre (domina) a todo lo creado, gozando de independencia y libertad frente a su creador.

Dejando aparte ese primer momento de autonomía de la realidad creada 55, la secularización, como fenómeno cultural, hunde sus raíces ya en los albores mismos de la Edad Modema. La revolución cosmológica que supuso el sistema de un Copémico, así como las aportaciones de un Galileo, conmocionan algunos de los «fundamentos» de la teología, tenidos hasta entonces por sagrados. La autoridad de Aristotéles, que garantizaba la cosmovisión bíblica, quedaba en entredicho; la tierra no es el centro y, además, gira; es el sol quien viene a ocupar el centro firme del sistema solar, con el agravante de que tiene manchas. La naturaleza pierde su misterio, al quedar resuelta en leyes y números; ya no hay que recurrir a los teólogos para dar su parecer a las más diversas cuestiones, sino que el comportamiento de la naturaleza es descifrado desde ahora en clave matemática (ciencia profana e independiente de la teología). Así pues, en los inicios de la Modemidad se está produciendo lo que Max Weber denominada el desencantamiento del mundo, por la fuerte intervención de la racionalidad científica, que reduce la naturaleza a un amplio campo de análisis y experimentación neutro, objetivado, sobre el que ejercer su dominio; uno de cuyos corolalios será la aparición del sistema capitalista.

Es en el ámbito intelectual donde el proceso secularizador (la pérdida de influencia eclesiástica sobre cuestiones científicas) conquistará sus plimeros adeptos. Tenemos el caso de un Descartes que desliga el proceso cognoscitivo de la autoridad y prescripciones religiosas; el mismo Kant, para quien la religión ha de caer «dentro de los límites de la razón»; el caso de Hegel con su panracionalismo, capaz de producir y explicar todo. El conjunto del movimiento de la Ilustración es una llamada a que el hombre tome conciencia de su

55 Cfr. CONCILIO VATICANO n, Gaudium ef Spes, 36.


valía y ponga fin a las tutelas que le impiden practicar su potencia intelectual y moral. El positivismo comptiano, que sitúa el estadio religioso en ínfimo lugar, por debajo del filosófico y del científico. Los análisis de la investigación poseen la cualidad de explicar todo, de nivelar toda la realidad, de reproducirla a proposiciones, fórmulas, relaciones, cálculos, dígitos, etc. Más allá de estos enunciados se sitúa el reino de la fantasía, de la poesía, de la ilusión y de la religión. Con la modernidad, la fe religiosa quedó suplantada por la esperanza en el progreso; una esperanza secularizada.

Quien saca todas las consecuencias de los supuestos que rigen la modernidad secularizada es Nietzsche. Su proclamación solemne de la «muerte de Dios», para así acabar con todo un mundo pretendidamente superior, lleva el intento de potenciar y dar sentido pleno a este mundo nuestro (porque no hay otro). De ahí los consejos del filósofo: «Sed fieles a la tielTa; no creáis a los que os hablen de esperanzas ultraterrenas» 56; y también: «No es posible que la gente vaya a la Iglesia a perder su buen humor»57. Dios, con todo lo que representa, es incompatible con el hombre. La secularización impone soltar amarras, desligarse de mitos sobrenaturales, desafiando igualmente los fatalismos de la historia, para poder dar todo el espacio y la autonomía al sujeto humano.

Lo paradójico es que la cuestión de Dios ha sido una constante en la filosofía moderna, hasta su radicalización en los pensadores de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud; otros continuarán el proceso emprendido en esta dirección. El mismo Heidegger, ante el abuso tanto de la filosofía como de la teología por justificar y definir a Dios 58, es decir, por racionalizarlo, abogará por «dejar a Dios en paz». Este pensador sostiene que la metafísica ha cometido un error del que no es fácil salir, y que consiste en identificar la noción ideal de ser con Dios; calificando a la filosofía occidental de onto-teo-

56 F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, PPP, Madrid, 1984, 2: edic., p. 43. 57 F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, PPP, Madrid, 1984, p. 86. 58 Protesta M. Heidegger: «Un Dios que debe, en primer lugar, dejar que se

demuestre su existencia, es finalmente un Dios muy poco divino y la demostración desemboca en lo que es, eminentemente, una blasfemia», citado en JEAN

Luc MARION, El lugar de Dios en la postmodernidad, en AA.VV., Utopía y postmodernidad, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1986, p. 110.

CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO". 479

logía. El autor alemán propone un tiempo de silencio, de espera, ya que después de todo, «sólo un dios puede salvarnos» 59.

La ausencia de Dios y el descenso del influjo del magisterio teológico en las sociedades modernas ha dejado de ser una cuestión de élites intelectuales para constituirse en patrimonio común de las culturas occidentales. Ciertamente, ya no se dan ateísmos agresivos ni encendidos debates sobre la existencia o no de Dios; en la actualidad se ha llegado a convivir pacíficamente con el fenómeno de la increencia, confesada por buena parte de los ciudadanos. Mas, por otro lado, muchos de los valores defendidos hasta ahora por el cristianismo son mantenidos por la sociedad sin citar explícitamente su origen, más bien como si fueran logros de la evolución cultural sin más. (De manera solapada se toma a resucitar la teoría de los tres estadios de A. Compte, un tanto modificada). No conviene olvidar el matiz de que esta increencia postmoderna es «postcristiana»; y no tanto por venir después, cuanto por haber sido precedida por una fuerte presente eclesial suplantada por el escepticismo religioso. Se trata de un paso cualitativo y no sólo cronológico: ya no se requieren los preceptos teológicos para ser feliz; y si se re cune a alguno de los mismos, es para descargarlos de su halo sobrenatural (para secularizarlos).

También cabría calificarse como secularización -desde la perspectiva económica- la desamortización de los bienes de la Iglesia por parte de los gobiernos en tiempos pasados y que luego afectaría a otros ámbitos más personales: costumbres, pensamiento, conciencia, arte, literatura, etc. La pérdida de los Estados Pontificios es un buen exponente de la secularización, en este caso desde la mirada política, y que, después de todo, aportó también consecuencias positivas para la Iglesia.

De todos modos, la expresión que mejor describe en la actualidad la actitud secular ante lo religioso de la mayoría de los ciudadanos europeos es la indiferencia (que viene a ser la derivación última de la increencia). No es que se viva sin Dios, es que no se cae en la cuenta de su ausencia; la vida no se resiente ni pierde sentido por

59 «Entrevista de Der Spiegel con Martin Heideggef», en Revista de Occidente, núm. 14 (1976), p. 12.


este vaCÍo. Nos hallamos ante la secula¡1zación práctica del hombre moderno, en la que la referencia religiosa no tiene cabida; mas no por eso su existencia es menos digna o dramática. Como certifica Josep Vives: «Lo que realmente caracteriza el momento presente es que la cuestión de Dios va quedando como irrelevante; más aún: es simplemente inexistente pa¡'a la gran mayoría de los humanos. Falta Dios, pero no se le echa en falta» 60. El control que la Iglesia sostuvo durante siglos ha desaparecido, por más que todavía perduren algunas prácticas piadosas y sacramentales (bautismos, comuniones, matrimonios); en la mayoría de los casos dichas prácticas son vistas como actos sociales, parejos a otros muchos de la vida civil 61 . Por si fuera poco, la gente ve que si se abandona la práctica religiosa no pasa nada, no hay rechazo social; y lo mismo cuando se deja la fe: tampoco pasa nada.

Esta situación tan novedosa en la que se halla el cristianismo con relación a la cultura occidental, es calificada por alguno de 'diáspora,62, por otros de 'desorientación' 63, ya que se disolvieron las referencias únicas y absolutas. Pero hay quien sabe leer estos signos en clave positiva: la secula¡ización ha servido para reclamar la justa autonomía de las realidades terrenas, y el consiguiente respeto y valor de que son merecedoras. El Vaticano II lo reconoció explícitamente, y la Iglesia postconciliar habrá de sacar las consecuencias a la hora de

60 JOSEP VIVES, «Dios en el crepúsculo del siglo XX», en Razón y Fe, núm. 223 (1991), p. 468; GABINO URlBARRl, «La fe ante la increencia de la España de los noventa», en Razón y Fe, núm. 230 (1994), pp. 198-199. El slogan de la postmodernidad al respecto podría ser el que se apuntó al inicio: «Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero «a nadie le importa un bledm>: esta es la alegre novedad». GULES LIPOVETSKY, a.c., p. 36.

61 Según algunos estudios últimos, el porcentaje de los no creyentes, entre los jóvenes, era del 2 por 100 en 1970; en 1990 alcanzaba al 26 por 100. En un número reciente de Vida Nueva podía leerse la reseña de un estudio acerca de la religiosidad en la juventud española; lo encabezaba este titular: Dos de cada tres escolares no practican ninguna religión. Y concluye el artículo: «Sobre la influencia de la Iglesia, sólo el 4 por 100 encuentra en ella orientación «en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo», y el 3 por 100 para «orientarse en la vida cotidiana»», Vida Nueva, núm. 1024 (28-X-1995), p. 35.

62 Cfr. WALTER KASPER, Ser cristiano en la Europa de los años novena, en AA.VV., Cristianismo y cultura en la Europa de los años noventa, PPC, Madrid, 1993, p. 20.

63 Cfr. JosÉ M.' MARDONEs, a.c., p. 337.


dialogar sin prejuicios ni falsos autoritarismos con el hombre de hoy. La prueba a la que la Iglesia se vio sometida por parte de la modernidad sirvió, entre otras cosas, para depurar ideas y conceptos religiosos lastrados con adherencias filosóficas seculares; a esta tarea prestaron una buena ayuda los filósofos de la sospecha.

D. Bonhoeffer vaticinaba ya en 1944 desde un campo de concentración: «Nos encaminamos hacia una época totalmente ineligiosa. Los hombres, tal como ahora son, ya no pueden seguir siendo religiosos. Incluso aquellos que sinceramente se califican de religiosos ya no practican en modo alguno su religión ... Sin Dios todo marcha ahora tan bien como antes» 64. No obstante el sombrío horizonte que nos perfila el teólogo alemán, hay quien adivina en la misma indiferencia cultural -en lo que a lo religioso se refiere- un enorme potencial de fe 65. Eso sí, será una fe más humilde, más personal, más comprensiva, más dialogante y más atenta a los signos de los tiempos; uno de los cuales es precisamente la indiferencia religiosa dominante.

¿ VUELTA DE LO RELIGIOSO?

El mundo postmodemo resulta tan complejo como para albergar aparentes contradicciones. (Ya se dijo que en él se dan cita pluralidad de lógicas, entre ellas la paraconsistente). El apartado anterior daba cuenta de la retirada de la influencia religiosa en la vida social de la Europa de nuestros días; mas esta constatación exige una aclaracióii. El hombre postmodemo es reacio a todo aquello que suene -a institución, a estructuras, a dogmatismo, a iglesias fuertemente jerarquizadas y moralizantes; y por otra parte, se sabe que sintoniza mejor con expresiones sensitivas, con expeliencias emocionales, que atiende a recursos simbólicos, se siente atraído por la interioridad, por lo individual e íntimo, etc. «Vivimos ante todo en una cultura de la

64 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Ariel, Esplugues de Llobregat, 1969, p. 160.

65 Cfr. AmONIO SALAS, «El reto de la increencia hoy. Perspectiva futurista de la fe», en Biblia y Fe, núm. 13 (1987), pp. 426-437.


experiencia, contrapuesta a una cultura de la obediencia» 66. Es desde estos ámbitos donde ciertos mensajes religiosos hallan buena acogida, desoyendo los otros.

Si es verdad que el racionalismo moderno se esforzó por dejar atrás toda religión (tomando como punto de referencia el cristianismo), la postmodernidad, por el contrario, no tiene dificultad alguna en dar carta de existencia a cualquier manifestación 'religiosa' que se armonice con ciertos estados de ánimo. Ahora bien -y esto es importante retenerlo-, el crecimiento claro del interés por lo 'religioso', no redunda en favor de las Iglesias institucionalizadas 67. Se conoce muy bien que detelminados fenómenos despiertan la sensibilidad y conmueven el corazón, incitando a abrazar un credo, una secta, un movimiento, una mística, etc., los cuales prometen dar cumplida satisfacción a los citados sentimientos y anhelos. Esta reacción resulta además favorecida por el grado de desencanto, de sinsentido y de crisis existencial por el que atraviesa sobre todo la juventud del mundo capitalista; el momento crítico que nos toca vivir en nuestra cultura está propiciando el caldo de cultivo para el alTaigo de lo 'religioso'.

Por todo ello, cuando menos, resulta ambiguo hablar de abandono o falta de interés religioso en nuestras sociedades; depende más bien de cómo se interpreten determinados comportamientos 68. Un somero análisis sociológico advierte la proliferación de grupos, movimientos, asociaciones, credos, que se adjetivan: Iglesia, religión, secta, espiritual, etc., y que, a su vez, se hacen acompañar de una gran variedad de liturgias, actos piadosos, profetas, gurús, normas, textos sagrados, prácticas esotéricas, espiritismos, visiones, apariciones, etc. Es decir, en la actualidad hay religiones para todos los gustos (y bolsillos). Y si «la modernidad se negó a creer lo que era digno de credibilidad, la postmodernidad no pone reparos en

66 MrCHAEL PAUL GALLAGHER, «Nuevos horizontes ante el desafío de la increencia», en Razón y Fe, núm. 232 (1995), p. 283.

67 Cfr. EUGEN BISER, O.C., p. 55; PABRO RICHARD, o.c., pp. 341-342. 68 En contra de lo que se podía deducir, se ha afirmado que «el período

postmodemo en el que nos encontramos será una época religiosa». PAUL LEBEAU, «¿Hacia una teología,postmodema?», en Selecciones de Teología, núm. 32 (1993), p. 283. .


tragarse lo creíble» 69, dando lugar a sorprendentes combinaciones, a auténticos cócteles religiosos 70, que, por otra parte, las lógicas plurales no lo impiden.

Cabría preguntarse el porqué del interés hacia estas nuevas ofertas religiosas y, al mismo tiempo, el distanciamiento relativo a las Iglesias tradicionales. Anteriormente se apuntó que la postmodemidad es alérgica a lo institucional, al autoritarismo, al dogmatismo, a la excesiva racionalización; de aquí que ciertos tonos, talantes, fórmulas y actitudes del cristiano no le dicen nada, no provocan reacción alguna, ni positiva ni negativa; simplemente conectan en otra onda. Como alguien ha escrito en comparación con las ofertas variadísimas, «el cristianismo no vende tanto» 71. Con frecuencia se trata de discursos paralelos imposible de encontrarse. Sin duda que una de las causas del extrañamiento está en no dar los pasos necesarios para que el mensaje evangélica «responda a las cuestiones, a las angustias, a las esperanzas de los pueblos» 72. No entusiasma la predicación, ni el lenguaje empleado sintoniza con los anhelos de la sociedad; ante las cuestiones que acucian al hombre de hoy, las respuestas de la Iglesia le dejan insatisfecho, cuando no desconcertado y desengañado. El joven modemo percibe en los discursos eclesiásticos un fuerte carácter moralizador, orientado a someter conciencias y a ejercer un control obsesivo en el campo matrimonial y sexual sobre todo; lo que es percibido como «hipertrofia mOfal» 73.

69 LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, a.c., p. 175. 70 Un cóctel religioso puede admitir los siguientes ingredientes, sin que nin

gun.o d~ elloscr1:e co~cto con el ~es.to~\,<Unas gotas de islamismo, una br~zna de ]UdaISmo, algunas mIgajaS de cnstIamsmo, un dedo de mrvana ... , una pIzca de marxismo o paganismo a medida». PAUL VALADlER, Iglesia en proceso, Sal Terrae, Santander, 1990, p. 72.

71 LUJIS OVIEDO TORRÓ, a.c., p. 62. 72 ROGER GARAUDY, a.c., pp. 21-22. 73 L-a «hipertrofia moral» consistiría en «la tendencia (de la jerarquía) a

adelantarse a la decisión personal de conciencia con la pretensión de «magisterio auténtico». Con esta óptica parece situarse el superyo eclesiástico en el puesto del yo subjetivo, de modo que ya no deja espacio alguno para la autodeterminación». EUGEN BISER, a.c., p. 255. El arzobispo de Tarragona Ramón Torrella confesaba en una carta pastoral reciente que «existe la impresión de que (en la Iglesia) se han limitado mucho las fronteras en la libre discusión, ensanchando desmesuradamente el ámbito del in necesariis ¡lI1itas en perjuicio del in dubiis libertas, citado en Vida Nueva, núm. 2015 U4-XI-1995), p. 14.


Así pues, en la proporción en que los templos se quedan envejecidos y vacíos, toman fuerza los fundamentalismos, los apocalipticismos, las ciencias de la salvación, las más variadas expresiones carismáticas, el fervor por los orientalismos, etc. Y en medio de todo, y compartiendo el mismo área cultura, interviene un tercer elemento paradójico: el elevado índice de climinalidad, de suicidios, de depresiones, de drogadicción, de violencia callejera, de corrupción a todos los niveles, y otras lacras de nuestra 'culta' sociedad 74.

Contra lo que pudiera parecer, este puzzle de piezas tan dispar encaja perfectamente con el talante fragmentario y plural de la postmodemidad; donde todo es posible, hasta lo contradictorio: es la hora de ensayar nuevos itinerarios de espiritualidad, de prestm.' mayor atención a la naturaleza, de dar preferencia a lo interior, de acercarse curiosos a la mística 75, de optar por comunidades pequeñas; compatibilizando todo ello con un alto grado de confianza en los horóscopos, en los médium, en los curanderos y en todo tipo de artes ocultas.

Por lo referido, más que hablar de declive de la religión, habría que reconocer el abandono de un tipo de religión, hasta ahora dominante en la cultura occidental. Para recuperar el teneno perdido del clistianismo, algunos hablan de una necesaria deseclesiastización de la religión, permitiendo un mayor espacio a la conciencia personal, así como dar cabida a formas provenientes del otro lado de la Iglesia 76. Hoy se sabe que, desde los primeros pasos, la comunidad eclesial se vio en la necesidad de acoger y servirse de expresiones, moldes

74 Cfr. KAREN ARMSTRONG, Una historia de Dios, Paidós, Barcelona, 1995, p. 456. Herbert Haag hablará de que hoy tenemos dos Iglesias: la Iglesia ministerial, por una parte, y la comunidad de creyentes, por otra, con el agravante de no entenderse así, por hablar lenguajes dispares. La primera «se preocupa de problemas que no interesan a los fieles. Las cartas circulares de los papas -las encíclicas- y las cartas pastorales de los obispos tratan a menudo temas que en modo alguno preocupan a los fieles ... La Iglesia ministerial ha dejado de entender el lenguaje de los fieles, y éstos, los creyentes, no entienden el lenguaje de la Iglesia ministerial, ni tampoco el de la teología escolástica». H. HAAG Y E. DREWERMANN, No os dejéis arrebatar la libertad, Herder, Barcelona, 1994, p. 39.

75 Citamos dos ejemplos llamativos de los nuevos gustos espirituales: la favorable acogida que tiene hoy el Canto Gregoriano, llegando a ocupar los primeros puestos de discos de música más vendidos, y la larga lista de monasterios (y cuanto más antiguos, mejor) ofreciéndose como lugares de estancias vacacional y turística.

76 JosÉ M." MARDONES, O.C., p. 338.


culturales, gestos, objetos y lugares paganos -o no cristianos-, y así dar a conocer el Evangelio; fue éste un proceso inevitable para hacer entender y extender el mensaje de la salvación 77. ¿No se podría intentar algo parecido para que la Palabra 'eterna' interpele al hombre de 'hoy' y se sienta afectado por la misma?

Está claro que muchas manifestaciones teológicas resultan extrañas al pensamiento actual; de aquí que una de las tareas pendientes de la catequesis cristiana consistirá precisamente en hallar fórmulas, télminos o signos que sintonicen con la onda del sujeto postmodemo. Ciertamente no es empresa fácil, mas no por eso se ha de renunciar al empeño (mayores baITeras superaron los primeros discípulos). Hoy, más que nunca, se dispone de abundantes y variados medios de comunicación para el envío de toda clase de información; y no obstante, como se apuntó: El cristianismo vende menos; a lo mejor, lo suficiente, porque antes 'vendió' demasiado al monopolizar la oferta.

¿DIOS A LA VISTA?

La expresión que hoy va en interrogación, Ortega y Gasset la escribía en 1926 entre admiraciones; se trataba de una confirmación, del anuncio de algo grande 78. Según el filósofo español, al igual que la tieITa en su giro en torno al sol pasa por momentos de máxima proximidad y de máxima lejanía, del mismo modo, en la historia de las ideas, a épocas de penumbra le suceden tiempos de máxima claridad y cuestiones que parecían ya dadas al olvido afloran con sorprendente vigor. Se acaba de hacer referencia a la 'vuelta de lo re-

77 «Esta (la Iglesia), desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró ilustrarlo además con el saber filosófico. Procedió así a fin de adaptar el evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era posible. Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada debe mantenerse como ley en toda la evangelización. Porque así en todos los pueblos se hace posible expresar el mensaje Ci1stiano de modo apropiado a cada uno de ellos y, al mismo tiempo, se fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas». Gaudium et Spes, 44.

78 JosÉ ORTEGA Y GASSET, El espectador, Obras Completas, n, Revista de Occidente, Madrid, 1946, p. 485.


ligioso', ¿significa esto que también Dios toma a ocupar un puesto destacado en la cultura europea del siglo xx después de haber sido expulsado de la misma? De otra forma, ¿tiene cabida Dios en nuestra sociedad? 79 Ahora bien, habrá que precisar de qué Dios se trata.

Si se pretende dejar un puesto a Dios en nuestro mundo postmoderno se hace imprescindible apartar ciertas concepciones del mismo y optar por alternativas significativas al entender del hombre actual. Por ejemplo, un análisis detenido puede conducimos a que constatar la 'ausencia' de Dios implica, a su vez, advertir su 'presencia'. Esta experiencia mística ya fue bellamente entonada por San Juan de la Cruz en su Cántico Espiritual. Incluso la 'noche oscura', por la que parece atravesar la humanidad, lejos de ser un lamento en los escritos sanjuanistas, se transforma en una gozosa exclamación: ¡Oh noche amable ... ! De aquí lo difícil que resulta hablar de presencia o negación de Dios; mas esta paradoja cabe aprovecharla como acercamiento a la sensibilidad postmoderna 80. Y todavía se podría ir más lejos en esta dirección. En una época oscura, donde se impone la nada, la negación de todo valor, puede, no obstante, ser ocasión propicia para desde este presupuesto, desde el nihilismo, entablar un diálogo con el cristianismo, el cual también presenta un Dios anonadado que asumió todo un Viernes Santo no especulativo, que se angustió ante la cruz y a quien no se le ahorró el paso oscuro por la muerte. La muerte de Jesús marca el inicio del silencio de Dios 81. Todo quedaba

79 La pregunta también se la hace Roger Garaudy: ¿Tenemos necesidad de Dios? La respuesta la hallamos al final del libro: «La necesidad de Dios es la mayor necesidad de nuestra época. De ella depende la supervivencia de la humanidad y sin ella la humanidad no tiene sentido», p. 194.

80 «Es posible que en el lenguaje originario como ninguno de la poesía, estos poetas de un tiempo como el nuesh'o de oscurecimiento de lo divino, estén presintiendo la posibilidad de nuevas experiencias de Dios; experiencias bajo la fOlma de ausencia, que con el simbolismo de la noche oscura habrían presagiado los místicos». JUAN MARTÍN VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Trolla, Madrid, 1995, p. 184. Merece la pena citar un texto de X. Zubiri escrito en 1936: «Llegará seguramente la hora en que el hombre, en su íntimo y radical fracaso, despierte como de un sueño, encontrándose en Dios y cayendo en la cuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios». XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 344.

81 Cfr. GABRIEL AMENGUAL, El cristianismo y los actuales cambios culturales, en AA.VV., Cristianismo y cultura en la Europa de los años noventa, PPC, Madrid, 1993, p. 32. Los gestos y palabras, la muerte y la resulTección de Jesús,


dicho en la Palabra encarnada, muerta y resucitada. Claro está que en una cultura donde la palabra y su divulgación gozan de tantas facilidades, también se corre el peligro del abuso del término 'Dios', de la 'palabra' de Dios, y hasta osemos hablar en 'nombre' de Dios; cuando lo más sensato sería respetar su silencio al haber optado El por callar, o conformarnos con su ausencia si ha tenido a bien adentrarnos en una noche oscura de fe.

Ante tanta inflación de la palabra, también sobre Dios y en el nombre de Dios (pensamos: habla que algo queda), no estaría mal favorecer la 'espera silenciosa'. Al hombre actual le resultan aburridos tanto discurso altisonante, tanta homilía apocalíptica, tanta charla moralizante, tantas conferencias edificantes, tantas exhortaciones, cartas y encíclicas sobre Dios. ¿No se estará aturdiendo a los pacientes fieles y provocando con ello el rechazo del mensaje? 82 ¿No sería más provechoso hablar menos y con sordina, y propiciar la ocasión para que sea Dios mismo quien nos diTija su Palabra? Martin Heidegger sería de esta opinión, y así lo confiesa en su entrevista a la revista Der Spiegel: «Sólo un dios puede salvarnos. Nos queda la única posibilidad de prepararnos por el pensar y el poetizar para la aparición de un Dios o su ausencia en el ocaso» 83.

Hoy no se valoran las justificaciones 'racionalizadas' de Dios ni los tratados lógicos sobre el ser y el obrar de la Trinidad; los grandes conceptos y las abstracciones subidas no comulgan con el talante postmoderno, más inclinado a lo sensible, lo estético, lo personal y experiencial; se habla de una mistatogía renovada. A este respecto, una buena ayuda la prestó y la seguirá prestando el arte, dado que la

dieron «muerte a Dios»; es el primer anuncio público del final de un tipo de Dios falsamente concebido: el de los fuertes, de los vencedores, de los santos, de los sabios, el de los premios y castigos, el de los cielos lejanos. No obstante, esta noción de Dios no fue sepultada del todo y ha perdurado en buena medida hasta nuestros días. Seguro que había intereses muy ventajosos para algunos en la pervivencia de la misma.

82 Ante el extrañamiento existente entre e! decir de la jerarquía y e! entender y aceptar del pueblo fie!, éste ha reaccionado «»con los pies», es decir, en forma de emigración silenciosa, intema y extema». EUGEN BISER, a.c., pp. 299-300.

83 Entrevista de De/' Spiegel con Martin Heidegger, a.c., 12. Qrro POGGELER, El camino de pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, pp. 236-237. EZEQUIEL GARCÍA RoJO, «Razón y fe en el destino de la Europa contemporánea», en Revista de Espiritualidad, núm. 52 (1993), pp. 223-225.


revelación de Dios incluye su encarnación para ser visto, oído y sentido por los otros congéneres. La riqueza secular artística religiosa «indica que se puede encontrar a Dios por medio de los sentidos y no simplemente por medio de la mente y la parte más intelectual de la persona humana» 84. La Theo-logia habría de renunciar más al logos para centrarse más en el Theos, y dejar así a Dios ser Dios; seguramente que una buena mano se la prestaría la llamada 'teología apofática'. Un Dios que no se somete a la razón humana, sino que la desconcierta; un Dios que transgrede nuestra lógica calculadora, porque ante todo Dios es Amor sin medida, puro don; un Dios así está más próximo a la postmodernidad que a la modemidad ilustrada, más cerca de la mística que de la teología académica 85.

Ha sido, en parte, la teología modema la que nos presentó un Dios inaccesible, desencarnado, ajeno al mundo, distante de las preocupaciones humanas. Una de las claves de este distanciamiento radica, por ejemplo, en el empeño por definir a Dios como lo 'Otro', lo 'totalmente Otro', con lo cual el acercamiento personal resulta poco menos que imposible. Qué planteamientos tan distintos nos ofrecen, sin embargo, otros autores, desde los evangelistas hasta los santos Padres, pasando por los grandes místicos: Dios no es neutro ni está lejos, es amor (San Juan); forma parte de mi ser, constituye mi interior (San Agustín); es mi mejor huésped del alma (Santa Teresa); es mío y todo para mí (San Juan de la Cruz) ... En todos ellos el término 'Dios' deja de ser un mero concepto, siendo más bien una experiencia fuertemente sentida; algo que la postmodernidad también reclama. Y así como ellos desplegaron sus dotes expresivas (narrativas, poéticas, simbólica, hasta emiquecer el lenguaje), quizá estemos echando de menos hoy el disponer de recursos literarios religiosos adecuados a la comprensión del hombre occidental; de lo

84 Cfr. KAREN ARMSTRONG, a.c., p. 442: «La teología moderna ha redescubierto el paradigma del arte como modelo para el encuentro con la fe» (casos de von Balthasar y Karl Rahner). MICHAEL PAUL GALLAGHER, a.c., p. 292.

85 «Deberíamos dar paso al asombro ante el deslumbrador misterio de Dios, como parecen estar dispuestos a hacer muchos físicos y cosmólogos, en contraste con tantos teólogos ... Habremos de aprender de algún modo, en la presencia ausente de Dios, a guardar silencio y reconocer que Dios es Dios». DAVID TRACY, «El retorno de Dios en la teología contemporánea», en COl1cilium, núm. 30 (1994), p. 1009.


contrario, el Dios que se anuncia no será otra cosa que una abstracción ideológica y, en último ténnino, un vocablo vaCÍo. Resulta esperanzador el anuncio de D. Bonhoeffer cuando proclama: «Llegará un día en que nuevamente existirán hombres llamados a pronunciar la Palabra de Dios de manera que el mundo será transformado y renovado por ésta. Será un lenguaje nuevo, quizás totalmente aneligioso, aunque liberador y redentor como el lenguaje de Jesús; los hombres se atemorizarán de ese lenguaje, aunque a su vez serán vencidos por su poder» 86.

El Dios de Jesús entró en la historia que se construye día a día; es, por tanto, el Dios siempre nuevo que pone en crisis lo establecido, ofertando sendas a estrenar 87. Los accesos a Dios no están ago tados, ni Dios mismo se deja acotar por el hombre; sorprendente y supera constantemente nuestras cavilaciones, incluidas las teológicas. ¿En qué categorías encuadrar a un Dios que ha elegido este mundo y al hombre que lo habita, que «puede hacer el mal como criminal y puede sufrirlo como inocente?» 88 ¡Cuán poco conocemos a 'nuestro' Dios!, pero cuánto estamos dispuestos a hablar del mismo. Dios trasciende nuestras ideas e imágenes, y cuanto afirmemos teóricamente sobre El, no es Dios 89; habría que otorgar mayor amparo a las teologías negativa y mística 90, para evitar ciertas identificaciones de Dios con determinados intereses que se han dado en las diversas culturas a lo largo de la historia.

86 Citado en A. CASTIÑEIRA, a.c., pp. 59-60. Cfr. W ALTER KASPER, «Posibilidades de la experiencia de Dios», en Selecciones de Teología, núm. 9 (1970), pp. 203-204. A este respecto resultan muy interesantes los artículos de SANTIAGO GUERRA, «El reto del discurso Ci1stiano: decir hoy «Dios» significativamente», y de TEODORO POLO, «Decir «lo otro» que todavía habla: el lenguaje herido de los místicos», ambos en Revista de Espiritualidad, núm. 53 (1994), pp. 255-315, y 317-347.

87 Por ejemplo: La atención que hoy se presta al cuelpo, el interés por la salud, el aflorar de centros de estética, de gimnasia, de dietética, etc., de ahí puede tomar apoyo una espn1tualidad del cuelpo. MIREILLE NÉGRE, «Le COlpS comme expression de louange 11 Dieu», en Carmel, núm. 77 (1995), pp. 57-68.

88 J. M. ROVIRA BELLOSO, a.c., p. 236. 89 No está mal recordar de vez en cuando lo que San Juan de la Cruz dejó

escrito: «Por grandes comunicaciones y presencias y altas subidas noticias de Dios que un alma en esta vida tenga, no es aquello esencialmente Dios, ni tiene que ver con él». SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual, 1,3.

90 Cfr. SANTIAGO GUERRA, a.c., pp. 308-315.


y a modo de conclusión: Los nuevos tiempos recelan de una predicación que tiene respuestas prefabricadas para cualquier pregunta y situación; que en lugar de atender y proponer, impone. Quizá sea la debilidad, la pobreza, el dolor, la ignorancia, el miedo al futuro y el desencanto postmodernos, los recursos que pueda propiciamos un Dios más evangélico: el Dios de los sin-voz, por haberles secuestrado toda esperanza; el Dios de tantos marginados, por no seguir nuestro ritmo de vida; el Dios de los preteridos, por las implacables leyes del mercado; el Dios de los retenidos a las puertas de la 'fortaleza europea' 91. Es el Dios, cuyo rostro 'cristiano' nos resistimos a reconocer en los más desheredados de nuestro «avanzado» siglo xx; lo cual supone el negarnos a que sean ellos quienes nos evangelicen. Es este un extrañamiento atípico: los cristianos no aciertan a percibir al Dios en el que dicen creer, cuando más cercano y evidente lo tienen ante sí.

91 JORGE JUAN DE LOS Ríos, ¿No aprendemos de la historia?, Cristianisme i Justicia, Barcelona, 1995, p. 8.

Cultura y cristianismo hoy: un fenómeno de extrañamientoRomano Guardini reconocía: «Al cristiano...

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