CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA

1. LA CONFRONTACIÓN DEL CRISTIANISMO CON LA FILOSOFÍA

El fundamental papel de lo nuevo en las creencias cristianas (‘nuevo Adán’,

‘nueva ley’, ‘nueva Jerusalén’, ‘hombre nuevo’, etc.) hacen que la estimación de lo nuevo fuera muy viva entre los primeros cristianos. La reacción contra el cansancio vital del final del mundo clásico, que presentó, en uno de sus aspectos históricos y cristianismo, impulsó también la tendencia social a la novedad, a lo diferente y desconocido. En los textos del cristianismo primitivo hay mucho más que la declaración de preferencia por la novedad. El cristianismo significó para sus fieles creyentes tal una novedad gozosa que su mensaje recibió un nombre que: “evangelio”, una “buena nueva”', un “insospechado y sorprendente anuncio”. Pero esta novedad del cristianismo pronto e inevitablemente chocó con el mundo ya viejo o maduro de la cultura helénica copiada por el Imperio romano en todos sus aspectos. Esta confrontación tiene, entre otros, los siguientes y principales puntos de discrepancia.

1) EL TIEMPO Y LA HISTORIA a) Tiempo e historia en el cristianismo. El cristianismo es una religión histórica

en el doble sentido de este término. En primer lugar porque nace en un momento preciso de la historia y su fundación es segura. Además, porque otorga al tiempo un valor concreto y atribuye a su desarrollo, concebido como unilineal e irreversible, una significación soteriológica: vincula a la historia sus propios destinos y se concibe e interpreta a sí mismo en función de una perspectiva histórica.

Dos concepciones que en su momento fueron nuevas y revolucionarias han sido impuestas por el cristianismo a occidente. La primera, que constituye el elemento esencial de su visión de las cosas y del destino humano, consiste en concebir o incluso experimentar el tiempo y la historia como desenvolviéndose de acuerdo con una línea recta a lo largo de la cual situamos, en orden irreversible, una sucesión de acontecimientos pasados, presentes o futuros. Hoy nos parece un dato inmediato de nuestra sensibilidad y entendimiento el atribuir a cada acontecimiento un carácter único y el saber que el tiempo cuenta, que transcurre en un sentido definido. La segunda, que es reflejo exacto de su teología del tiempo y de la historia, es la forma habitual como disponemos y orientamos nuestra cronología, nuestro calendario. En parte desde el siglo V y sistemáticamente desde el siglo XVIII, escalonamos y contamos los años de la historia total del mundo a partir de un punto central: el nacimiento de Cristo.

b) La concepción del tiempo en la cultura helenística. Estas ideas contrastan

con la actitud adoptada por los griegos y los espíritus formados por la cultura helénica:

1. Para el helenismo el desenvolvimiento del tiempo es cíclico y no rectilíneo. Por estar dominado por un ideal de inteligibilidad que asimila el ser auténtico y pleno a lo que es en sí y permanece idéntico a sí, a lo eterno e inmutable, el helenismo considera el movimiento y el devenir como grados inferiores a la realidad, en los que la identidad no es percibida mas que bajo la forma de permanencia y de perpetuidad Al filósofo no le interesa lo singular, lo individual, ni lo contingente.

El movimiento circular, (repetición, retomo) es la expresión más inmediata, más perfecta y por tanto más próxima a lo divino (absoluta inmovilidad). Por ello el devenir cósmico en su integridad y nuestro mundo de generación y corrupción han de desenvolverse en círculo o según una sucesión indefinida de ciclos en la que la misma realidad se hace y deshace de acuerdo a una ley inmutable No solo se conserva la misma suma de ser, sino que algunos pensadores sostuvieron (pitagóricos, estoicos, platónicos) que en el interior de cada uno de los ciclos se reproducen las mismas situaciones que se han producido ya en los ciclos anteriores y que volverán a producirse en los ciclos subsiguientes hasta el infinito. La duración cósmica es por tanto repetición y eterno retomo. El griego no puede disponer de un punto central de referencia con relación al cual pueda definir de manera absoluta y ordenar un pasado y un futuro históricos.

De esta concepción derivaban importantes consecuencias para nuestra pretensión comparativa con el cristianismo. En primer lugar, que en un circulo no hay ningún punto que sea comienzo, ni medio, ni fin, en un sentido absoluto, o bien lo son todos indistintamente. Por ello el punto de partida es siempre algo relativo, no hay comienzo ni fin del mundo y, además, no hay posibilidad de concebir siquiera idea alguna de Creación o de Consumación del universo. En segundo lugar, en el caso de que el tiempo tenga un ritmo, no podrá tener una dirección ni un sentido absolutamente definidos: en realidad no tiene ninguno. No existe la anterioridad y la posterioridad cronológica absolutas.

2. El helenismo, al contrario que el cristianismo, no llegó nunca a elaborar

una filosofía y, menos aún, una teología de la historia. Lo más que alcanzó fue: explicar una cierta convergencia de los hechos de la historia universal por la acción completamente natural de la "Tyché", la Fortuna o el Azar (Polibio y Diodoro).; reconstruir bien el devenir histórico, o bien la evolución de los regímenes políticos en virtud de un ritmo todavía cíclico (Platón); especular sobre modelos o esquemas ideales de estados o de constituciones sociales de los que puede deducirse una sucesión necesaria e intemporal, con leyes más de decadencia que de desarrollo (Platón).

c) La concepción del tiempo en el cristianismo: una teología de la historia. La

teología de la historia es connatural a la esencia misma del cristianismo, ya que se halla presente en los escritos del Nuevo Testamento, pero al mismo tiempo se encuentra implícitamente en las condiciones que presidieron la aparición y el primer desarrollo de la nueva religión. Los factores generales que favorecieron el desarrollo y la expansión del Cristianismo fueron:

1. El cristianismo nació en un clima de universalismo y revistió muy pronto

un carácter ecuménico. Por encima de cualquier distinción nacional, racial, lingüística o cultural, consideraba a la humanidad como formando un solo cuerpo cuyos destinos formaban parte de un todo y cuya historia debía tratarse desde la unidad y la universalidad.

2. El cristianismo entiende que se funda sobre una revelación histórica, aparecida en el curso de la historia, señalada por una serie de acontecimientos históricos (o tenidos por tales) y consignada en libros que se tienen por verdaderos Anales: el Génesis, los Evangelios, los Hechos de los apóstoles.

Frente al helenismo, el mundo es concebido por los cristianos como creado en el tiempo y como destinado a concluir en el tiempo. Por un extremo, el relato del Génesis narrando la creación y por otro las perspectivas escatológicas del Apocalipsis contando el Juicio Final. Tanto el comienzo, como el tiempo intermedio, como el final, son únicos. Por ello ese universo creado y único, que comenzó y terminará en el tiempo, es un mundo finito, limitado por los dos cabos de su historia. No es ni eterno ni infinito en su duración, y no habrá de repetirse jamás.

El fin del mundo Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.

“El fin del mundo, el juicio final y la 'parusía' son invenciones del mismo jaez: es un vano

espantajo destinado a aterrorizar a las almas flacas, como los espectros y los fantasmas que hacen aparecer en los misterios de Dionisios para impresionar las imaginaciones. Todo eso se funda, entra en viejas historias mal digeridas. Ellos oyeron decir que después de un ciclo de varios siglos, en el retorno de ciertas conjunciones de astros, se producen conflagraciones y diluvios. Ahora bien, como el último cataclismo que tuvo lugar en tiempos de Deucalión fue un diluvio, debiendo el orden del universo traer una conflagración, se basan en esto, sin otras razones, para sostener que Dios debe descender acá abajo armado de fuego para aplicar el juicio final”. CELSO: El discurso verdadero contra los cristianos.

3. Este mundo y su destino se hallan puestos directamente en relación con la

voluntad de Dios. Dios, para el cristianismo no aparece como la divinidad del firmamento, ni la fatalidad astral, ni el superior jerárquico dominante de los cuerpos celestes, sino que se manifiesta en el tiempo y sólo en el tiempo: el hombre creado libre se halla en presencia de su creador. Cada una de sus intervenciones señala en el tiempo un momento solemne y decisivo de la historia (kairos) y su Mano poderosa no cesa de guiar al mundo que ha formado y al hombre que ha moldeado. La criatura no puede conocer a Dios más que en sus manifestaciones temporales: en la historia es donde se descubre el cumplimiento de los designios del Creador. De este modo la criatura humana se vuelve objeto directo, casi exclusivo, de la Providencia. Así la historia es decididamente teológica y antropocéntrica.

El hombre centro de la creación Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.

"Es pueril hacer del hombre el centro de la creación. Dios, según parece, no creó el trueno, los

relámpagos y la lluvia. Y aunque él fuese el autor, no se podría decir que con la creación de la lluvia Dios favoreció más el sustento del hombre que el de las plantas, los árboles, las hierbas o los espinos; y si se pretende que todas estas producciones de la tierra crecen para el hombre, ¿Por qué antes para el hombre que para los animales salvajes y privados de razón? ¿Estos no parecen haber sido menos bien tratados que nosotros? Por el precio de un duro trabajo o de todos nuestros sudores conseguimos con mucho asegurar nuestra subsistencia. Ellos no tienen necesidad de sembrar ni laborar la tierra. Todas las cosas nacen por sí mismas. Y si objetaran este verso de Eurípides: “El sol y la noche están al servicio del hombre”, preguntaré ¿por qué fueron hechos para nosotros más que para las hormigas y las moscas? ¿La noche no les sirve, como a nosotros, para reposar, la luz del sol, para ver claro y trabajar? Si objetaran que somos

los reyes de los animales porque los cazamos y comemos, se podría muy bien afirmar que somos nosotros, por el contrario, los que estamos destinados a ellos, visto que ellos también nos apresan y nos devoran. E, incluso, nosotros, para cazarlos necesitamos de todo un sistema de aparejos, redes, armas, picadores, perros, mientras que a los animales salvajes, para vencer a los hombres, les basta sólo con las armas que la naturaleza les proporcionó. Pretendéis que Dios nos dio el poder de apresarlos y usarlos según nuestra fantasía; pero es mucha casualidad que, antes de que los hombres hubiesen constituido sociedades, inventando las artes, fabricando armas y redes, fuesen éstos casi siempre apresados y comidos”.

2) LA VERDAD. El cristianismo representaba una actitud novedosa ante la verdad, diferente de la

actitud filosófica griega presente también en el momento histórico en que el cristianismo aparece. La palabra de Dios se había manifestado primero en el Antiguo Testamento “de muchas formas y en muchos lugares” y al final del tiempo la misma Palabra, el Logos, se había hecho carne en Cristo. La Verdad cristiana se presentaba como la verdad en la historia, pero una Verdad definitiva, su fundamento y criterios de justificación se colocaban en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosóficas con las que había de dialogar. Esta actitud desagradaba a los filósofos y les parecía primitiva e insultante acostumbrados como estaban a considerar que una teoría es para discutiría serenamente y no para defenderla basta morir por ella.

La verdad Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.

"Así se ve cómo Platón, aunque tiene cuidado en decir primeramente que estas altas verdades no

podrían ser expuestas, para que no parezca que procura una disculpa, va alegando lo inefable, presentando incluso las razones. En efecto, ¿podrá el mismo explicarse algo? Y Platón jamás quiso exagerarlo o imponérselo a nadie; él no dice que encontró, algo de nuevo, ni que viene del cielo para traérnoslo, sino que reconoce de dónde lo tomó. El no impone dogmáticamente la verdad, sino que la investiga, haciéndola surgir de los espíritus por interrogaciones bien dirigidas. No procede al estilo de los que dicen: 'Acreditad que aquél de quien os hablo es verdaderamente el Hijo de Dios, aunque haya sido atado vergonzosamente y sometido al suplicio más infamante, aunque haya sido tratado con la máxima ignominia. Creedlo aún más por eso mismo”.

Estas filosofías tenían como fundamento de su actitud dos supuestos: 1. La filosofía griega se había caracterizado por insistir en los límites de

conocimiento humano. Rara vez algún filósofo había pretendido estar en posesión de la verdad absoluta y total. Es más, la convicción de la imposibilidad de un conocimiento absoluto y total de la realidad a través de una verdad absoluta, estaba muy extendido entre los filósofos del Imperio Romano.

2. La filosofía griega en tiempos del Imperio Romano se caracterizaba por haberse acostumbrado a la pluralidad de escuelas filosóficas. Platonismo, Aristotelismo, Estoicismo y Epicureismo coexistían en tiempos del Imperio. Entre los tres primeros tuvo lugar un diálogo constante y un notable proceso de unificación. Pero dialogar solamente era posible partiendo de la aceptación de un doble presupuesto: que ninguna de las doctrinas poseía la Verdad y que todas ellas se encontraban en un plano de igualdad por lo que a sus fundamentos y criterios de justificación se refería.

3) LA IMAGEN DE DIOS. El contenido de la fe cristiana, aunque no fuera filosofía incluía doctrinas sobre el

origen del mundo, la naturaleza del primer principio de lo real, la esencia y destino del hombre, el fundamento de las normas políticas y morales, etc., que podían ofrecerse como respuestas a los problemas que tradicionalmente había planteado la filosofía. Desde las primeras páginas del Génesis hay una narración sobre el origen del cosmos, una imagen de Dios una descripción de la naturaleza humana susceptibles de ser confrontadas con las doctrinas filosóficas de los pensadores griegos. La imagen bíblica de Dios incluye como sus atributos principales: el monoteísmo, el creacionismo, la omnipotencia y la paternidad.

1. EL MONOTEISMO. La filosofía griega, a pesar de las aportaciones de

Platón, Aristóteles y el neoplatonismo, no había alcanzado nunca el monoteísmo en sentido estricto. Frente al monoteísmo vacilante o el politeísmo manifiesto de los filósofos, los cristianos defendieron siempre y de forma radical el monoteísmo. En estas polémicas las argumentaciones racionales a favor del monoteísmo resultaron siempre más vigorosas, con lo que la teología cristiana terminó por imponer su superioridad en este tema.

2. EL CREACIONISMO. Según el cristianismo, Dios había creado el mundo de

la nada. la idea de creación es una idea totalmente extraña a la filosofía griega El horizonte en que se movía la mentalidad griega era el de la eternidad y el del eterno retorno. Y desde Parménides la imposibilidad de que algo surgiera de la nada fue siempre considerada como un principio racional y filosófico incuestionable. La idea de la creación acentuaba el poder ilimitado de Dios, a la vez que proporcionaba nuevos caminos a la filosofía: así por ejemplo, el desarrollo del concepto de contingencia, es decir, la afirmación de que todos los seres excepto Dios existen pero pueden no existir.

Dios creador del mundo Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.

"Si se afirma que fue el Dios supremo el que creó el mundo, ¿cómo se puede justificar la presencia

del mal? ¿Por qué él es impotente para exhortar y persuadir? ¿Por qué le vemos arrepentirse a causa de la ingratitud y la perversidad de sus criaturas? ¿Por qué maldice y acusa a él a lo que no hizo? ¿Có mo puede amenazar con la destrucción a sus propios hijos? O, si no los destruye, ¿para donde trasplanta de este mundo al hombre al que hizo? Nada invento: esto o expresamente está expresado en sus libros o puede deducirse de ellos". CELSO: El discurso verdadero contra los cristianos.

3. LA OMNIPOTENCIA. La idea de un Dios omnipotente está vinculada al

monoteísmo y al creacionismo. Sólo si Dios es omnipotente puede ser creador y sólo si es único puede ser omnipotente, ya que si hubiera varios dioses compartirían y se limitarían mutuamente el poder. La idea de omnipotencia está también vinculada en el cristianismo a los milagros, aspecto en el cual el Cristianismo chocaba frontalmente con la filosofía griega. Para los griegos el orden del Universo se caracterizaba por su necesidad: los acontecimientos en el Universo suceden como tienen que suceder y esto es lo que hace que el Universo no sea un Caos, sino un Cosmos. La posibilidad de una intervención arbitraria y frecuente de Dios en el Universo les parecía atentar contra el

orden y la racionalidad. Los pensadores cristianos tuvieron que poner suma cautela en lo tocante a los milagros, procurando no caer en los excesos en que fácilmente caía la mayoría inculta de los creyentes.

4. LA PATERNIDAD DIVINA .Dios es padre de todos los hombres. La filosofía

griega nunca había llegado a formular semejante afirmación. El único filósofo griego que se acercó remotamente a esta idea había sido Platón, quien en cierta ocasión había calificado al Demiurgo como “padre y hacedor de todo” (Timeo, 28 c).

4) LA IDEA DE LA NATURALEZA La idea de naturaleza en Grecia tenía como una de sus notas características la

divinidad: la physis asumía lo divino. Pero en torno a la sacralidad de la physis se establecerá una polémica que llena y da sentido a gran parte del pensamiento griego. Las resonancias sacrales del término physis vibran en algunos de los textos jónicos y pitagóricos, en Heráclito y después en Platón y Aristóteles. Pero también se encuentran “contestadas” por otra línea del pensamiento griego: la que partiendo del sentido religioso de la physis trata de llegar a una racionalización creciente, desacralizadora En los versos latinos del romano Lucrecio se expresará de una manera rotunda y culminante todo este proceso. Lo religioso para Lucrecio aparecía como tributario de lo irracional, una irracionalidad señalada por la sangre y el terror. Lucrecio trata de librar al hombre de este mundo angustioso, irracional y sangriento, y en este proceso liberador desempeña una función fundamental la desconexión entre el concepto de naturaleza y la voluntad arbitraria de los dioses, mediante la conquista de un concepto de naturaleza estrictamente racional, controlable por el logos humano.

La postura de la cultura hebrea resulta desde el principio diametralmente distinta. Es esencial en ésta la desacralización de la naturaleza, puesto que la realidad de esta se plantea desde la idea clave de la creación, en una radical dependencia. Esta dependencia de la naturaleza es doble: por una parte de Yahvé, el Creador, y por otra, respecto al hombre en cuanto imagen y semejanza de Dios. Así la naturaleza es percibida en un sentido fuertemente técnico, aparece como algo cultivable y modelable por el hombre, como algo inacabado que se encuentra en actitud de expectativa, como algo que está esperando la acción técnica, la mano humana y su capacidad de trabajo.

La naturaleza no es, por tanto, objeto de reverencia, sino que primariamente es ámbito de dominio, de expansión desde la vocación dominadora del hombre Secundariamente es también la naturaleza para el hebreo algo cognoscible.

5) LA CONCEPCION DEL HOMBRE 1. EL HOMBRE ES IMAGEN DE DIOS .En las primeras páginas de la Biblia,

en el Génesis, se muestra cómo la creación del hombre viene a coronar la del universo, y notando el fin de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, como semejanza nuestra... Sed fecundos... someted la tierra y dominad sobre todos los animales” (Génesis, 1, 26 ss). El hombre, creado a imagen de Dios, puede entrar en diálogo con él; no es Dios, vive en dependencia de Dios, en una relación análoga a la que tiene un hijo con su padre (Génesis 5,3), aunque con la diferencia de que la imagen no puede subsistir independientemente de aquel al que debe expresar. El hombre desempeña su papel de imagen en dos actividades mayores: como imagen de la paternidad divina debe multiplicarse para llenar la tierra y como imagen del señorío divino debe someter a tierra a su dominio.

2. EL HOMBRE ES UNA UNIDAD PSICOSOMATICA. La traducción del

término hebreo “nefesh” hecha al griego por “psykhé”, al latín por “ánima” y al español por “alma” es incorrecta. Bajo la identidad del término las diferencias de contenido son radicales: 1) En la tradición hebrea el alma humana es creada: no es consustancial a la divinidad. En la tradición órfica, platónica y neoplatónica el alma al ser divina por naturaleza es inmortal. Su salvación consiste en volver al seno de la divinidad, cosa que no ocurre en la tradición hebrea: no emprende un retorno a la divinidad porque no ha “salido” de ella. 2) En la tradición hebrea el alma humana no preexiste al “cuerpo” ya que no conoce el mito órfico sobre la preexistencia, la caída y la trasmigración. 3) El pueblo hebreo no tiene ni la menor idea sobre una dualidad sustancial entre “el alma”, por una parte, y “el cuerpo” por otra. En el lenguaje hebreo no existe una palabra para designar el “cuerpo” en el sentido que le dan Platón o Descartes como una sustancia distinta del alma. Si hay, en cambio, una palabra para designar al cadáver, que no es precisamente un cuerpo.

En el vocabulario hebreo encontramos el término “basar”, que se ha traducido al griego por “sarx”, al latín por “caro” y al español por “carne”. Con esta palabra se ha cometido el mismo error que con “alma”. Lo que el hebreo quiere designar con su palabra “basar” no corresponde a lo que nosotros entendemos actualmente por “carne”. Nosotros identificamos carne con cuerpo. Pero para los hebreos “basar” no es el cuerpo en cuanto distinto del alma. Es la totalidad humana “cuerpo y alma”, la totalidad psicofisiológica o psicosomática. La traducción exacta de este término es lo que nosotros significamos con la idea de hombre viviente, el ser en su totalidad orgánica y psíquica.

El hombre, en la mentalidad hebrea es considerado como una unidad

psicosomática indisociable: 1) Las funciones que en una antropología dualista se atribuyen al cuerpo, en el lenguaje hebreo son atribuidas al “nefesh”, al alma Así por ejemplo: “mi alma tiene hambre” (Salmo, 107,9), “mi alma tiene sed” (Proverbios, 25,25), “nuestra alma está cansada” (Números, 21,5).2) Las funciones que en la antropología dualista son atribuidas ordinariamente al alma y a lo psíquico en la antropología hebrea se atribuyen también a los órganos del cuerpo: “sus entrañas se conmovieron” (Génesis, 43, 30), “mis entrañas saltan de alegría” (Proverbios, 23,16).

3. LA CARNE RESUCITARA EN EL ULTIMO DÍA. La resurrección de

Jesucristo resuelve el problema de la salvación del hombre. Si Jesús resucitó, lo hizo como “primicias de los que duermen” (1Corintios, 15, 20) fundado la esperanza de la resurrección en el último día. La fe judía en la resurrección de los cuerpos fue avalada por Jesucristo con sus perspectivas de integridad corporal recobrada (Lucas 14,14) y de radical transformación (Mateo, 22, 30 ss). La comunidad cristiana primitiva tiene conciencia de ello: “El que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros” (Romanos, 8,11). Contrariamente a las concepciones griegas, en las que el alma liberada de los lazos del cuerpo va sola hacia la inmortalidad, la esperanza cristiana implica una restauración integral de la persona; supone al mismo tiempo una total transformación del cuerpo, hecho espiritual, incorruptible e inmortal (1 Corintios 15, 35–53).

La resurrección de la carne Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.

“Otra de sus extravagancias consiste en creer que después de Dios haber encendido el fuego, como

un cocinero, todos los vivos serán quemados y que sólo ellos permanecerán: sólo ellos quiere decir no solamente los que vivan entonces, el día del juicio final, sino también todos los de su raza muertos hace mucho tiempo, que se verán surgir de la tierra con la misma carne que otrora tuvieron. Tienen una esperanza digna de gusanos. ¿Qué alma humana, pues, iba a desear entrar en un cuerpo putrefacto? (...) ¿Habrá algún cuerpo que, después de haber entrado en descomposición, pueda volver a su primitivo estado? No teniendo nada que responder, recurren a las más absurdas escapatorias: dicen que a Dios todo le es posible. Pero Dios no puede hacer nada vergonzoso contrario a la naturaleza. Porque víctimas de alguna abominable perversión de espíritu, metemos en la cabeza alguna extravagancia infame, no es razón para que Dios pueda realizarla, ni que se deba contar que tal cosa ocurrirá. Dios no es el ejecutor de nuestras fantasías irresponsables y de nuestros apetitos desajustados, sino que es el soberano regulador de una naturaleza donde reina la armonía y la justicia. Al alma él bien puede concederle una vida inmortal: pero, como dice Heráclito: “Los cadáveres valen menos que el estiércol”. Porque Dios es la razón de todo lo que existe, el Logos del cosmos, y no puede obrar contra la razón, como no puede tampoco obrar contra sí mismo".

6. EL HOMBRE ES LIBRE. La libertad cristiana, aunque tiene repercusiones en

el plano social, se sitúa por encima de él. Es accesible tanto a los esclavos como a los hombres libres y no presupone ningún cambio de condición (1 Corintios 7,21). En el mundo greco–romano, en el que la libertad civil constituía el fundamento mismo de la dignidad humana, este hecho sonaba a paradoja; pero así se manifestaba el valor mucho más radical de la emancipación ofrecida por Cristo. Esta emancipación no se confunde tampoco con el ideal de los sabios, los estoicos y otros, que con la reflexión y el esfuerzo moral trataban de adquirir el perfecto dominio de sí mismos y de establecerse en una inviolable tranquilidad interior. La liberación que ofrecía el cristianismo, lejos de ser fruto de una doctrina abstracta e intemporal, resulta de un acontecimiento histórico, la muerte victoriosa de Cristo, y de un contacto personal, la adhesión a Cristo en el bautismo. Su eficacia pretende traducirse en un terreno triple: respecto al pecado, a la muerte y a la ley.

7. EL HOMBRE TIENE UNA INCLINACIÓN NATURAL AL PECADO. La

concepción cristiana del hombre traía también una importante novedad en el terreno de la teoría moral. La filosofía griega era básicamente intelectualista. En el intelectualismo, el pecado no es sino ignorancia. En el Cristianismo, el pecado no es ignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad humana que le inclina al pecado y la libertad del individuo que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno y dramático las ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redención.

8. EL AMOR COMO PRINCIPIO ÉTICO. Quizás lo más esencial y originario

en el cristianismo, de acuerdo con los métodos histórico–críticos actuales sea su concepción de! amor expresada a través del vocablo: agápe. Este término lo tomó el cristianismo naciente de la versión griega (de “los Setenta”) de los libros de la tradición religiosa hebrea. Trasluce obviamente el intento de significar una concepción del amor, para la que no se juzgaban idóneos los verbos y sustantivos más usuales en la legua griega (eros, filía, storgé...); un amor en el que se subraya la generosidad desinteresada (o, quizá mejor, sin otro interés o satisfacción que el mismo gozo que comporta). En el lenguaje cristiano posterior han prevalecido para expresarlo los derivados del latín caritas (que tradujo al griego agápe); pero, como ese uso sugiere hoy fácilmente connotaciones amaneradas, se suele preferir una vuelta al término más genérico, amor.

Los rasgos esenciales de la agápe enseñado por Jesús de Nazaret son los siguientes:

1. Su primacía como mandamiento. La agápe referida "al prójimo como a un

mismo” (recogiendo una palabra del libro Levítico) es “el segundo mandamiento, igual al primero” (Marcos 12,31; Mateo 22,9).

2. Relativización de lo legal y de lo ritual: “No se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre” (Marcos 2,27). De lo que Pablo de Tarso concluía lógicamente: “El que ama tiene cumplida toda la Ley. Pues el “no cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no envidiarás”, y cualquier otro mandamiento que haya se resume en esta expresión: “amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor es la plenitud de la Ley” (Romanos 13, 9–10).

3. Versión positiva de “la regla de oro”: “todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros, hacedlo vosotros por ellos. Eso significan la Ley y los profetas” (Mateo 7,12).

4. Su universalidad. La palabra del samaritano logra expresarla en términos realistas y concretos. Un “todo ser humano es mi prójimo” podría quedar en pura retórica y es más elocuente decirlo referido al “cercano cualquiera” que necesita en cada caso dado mi ayuda.

5. Amor al enemigo y perdón de las ofensas: “perdona nuestras ofensa como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden” (Mateo, 6, 12).

6. Atención y predilección por los pobres y marginados: “bienaventurados los pobres de espíritu” (Mateo 5, 3; Lucas, 6, 20).

LA CULTURA OCCIDENTAL Y EL CRISTIANISMO. Por Francisco Ayala

La concepción del mundo inspiradora de la cultura occidental está contenida en el cristianismo,

que comporta una actitud humana nueva, propia, peculiar de Occidente, y con ella inaugura un círculo de cultura. Esta concepción del mundo tiene una base monoteísta, recogida por los cristianos de la antigua religión hebráica; pero dentro del monismo fundamental que esta fe en un solo Dios impone, se descubre una tensión interna --de la mayor importancia para entender toda la accitud vital-espiritual del hombre del Occidente--entre dos polos que varían de continuo en cuanto a su determinación concreta, pero que mantienen constantemente su dualismo, colocando al sujeto de nuestra cultura en esa actitud que ha sido designada como fáustica.

Por lo pronto en el terreno de la Teología, el dualismo interno envuelto en la actitud monista básica se manifiesta por la contraposición de Dios y el Diablo, principios del bien y del mal, no concebidos en términos absolutos, como el gnosticismo pretendió, sino de manera tal que, no obstante ser principios opuestos, el uno, el principio del bien, la divinidad, prevalece sobre el otro. Existe una lucha entre ellos, pero una lucha decidida de antemano, en cuyas peripecias, sin embargo, para los efectos humanos, se encuentra comprometido el destino de cada uno de nosotros como alma individual.

En el terreno de las distinciones valorativas , el dualismo se establece de diferentes maneras al contraponer lo temporal o mundanal a lo eterno, el espíritu a la carne, y en el orden de las instituciones, la Iglesia al poder laico, o sea el Pontificado al Imperio. Hay, pues, dentro de ese fundamental monismo un juego continuo de alternativas entre términos contrapuestos, que inviste la mayor significación en cuanto que moldea la actitud cultural del hombre de Occidente. El hombre fáustico de la cultura occidental se concibe a sí mismo, de una manera peculiar distinta de todas las concepciones culturales que prevalecieron antes. El hombre de Occidente se concibe a sí mismo como sujeto de una dignidad suma. Cada uno de los seres humanos, independientemente de sus condiciones sociales, psicológicas, morales, etc., y sólo por ser un individuo humano, es portador de una suprema dignidad que lo hace absolutamente respetable. ¿De dónde le viene, en sus orígenes, la noción de esta suprema dignidad del individuo, que tantas repercusiones tuvo en el orden político- institucional? Viene de que todos los hombres, según la concepción cristiana, somos hijos de Dios; unos más dignos y otros menos, pero todos hijos de Dios. Y esa común filiación en la divinidad es lo que atribuye a todo hombre, aun al peor de los

hombres, una dignidad esencial que está por encima de cualquier diferencia y que lo hace absolutamente respetable.

Pero esa dignidad suprema reconocida a individuo en el Occidente significa a mismo tiempo una carga para cada uno de los individuos, porque el hombre entendido como hijo de Dios no se encuentra colocado de antemano y definitivamente en la plenitud de esa dignidad, sino que la posee sólo en precario y ha de conquistarla con su esfuerzo. Por obra de Pecado, los hombres, hijos de Dios, han caído y han sido arrojados al valle de lágrimas que es este mundo, y a consecuencia de esta caída por obra del pecado original, han de luchar durante toda su vida por elevase de nuevo a la dignidad plena de hijos de Dios, que sólo pueden alcanzar con carácter irrevocable en el tránsito de la muerte, mediante la reconquista del paraíso perdido. Así, el hombre occidental, a efectos de la concepción cultural básica que lo configura, está destinado a una perpetua e incesante lucha, lucha en a que se juega su destino a cada momento, a cada paso; y no otro es el esquema de la actitud cultural --fáustica-- del hombre en Occidente: actitud cultural que persiste, transformada, a todo lo largo de nuestra civilización, cuando ya por lo menos grandes porciones de la población, y en todo caso los sectores dirigentes de la sociedad, han relegado la fe religiosa; y persiste hasta tal punto, que la última gran filosofía que ha prevalecido en Occidente --el existencialismo -- consiente ser interpretada como una versión profana de aquella concepción religiosa originaria acerca del hombre y su destino: el hombre, como estando en el mundo arrojado por el pecado original de su naturaleza, y en lucha incesante por hacerse a sí mismo, por constituirse y alcanzar un ser que sólo en el punto de la muerte se fija irrevocablemente.

Esta inicial y radical disposición a la lucha del hombre del Occidente suministra una explicación interna, psicológica y espiritual de todo ese enorme impulso que nuestra civilización alcanzará luego, sobre todo a partir del Renacimiento, en orden a la conquista creciente de dominio sobre la Naturaleza, extendiéndose, en una brega sin término, hasta los confines; episodio que cubre varios siglos a partir del Renacimiento. Francisco Ayala, Introducción a las ciencias sociales. Editorial Cátedra. Madrid, 1988.

2. SAN PABLO Y LA FILOSOFIA

Ya que el contenido de ambos Testamentos no era filosófico, sino propiamente

"kerigmático" y "soteriológico", cuando los Padres de la Iglesia quisieron pertrecharse especulativamente para elaborar su teología tuvieron que echar mano con la mayor naturalidad del material conceptual elaborado por la tradición helénica, especialmente del platonismo. Todas esas imitaciones y apropiaciones conceptuales solían ir acompañadas de una gran desconfianza hacia la filosofía profana.

Esta actitud de apertura y desconfianza la encontramos tempranamente en la obra del apóstol San Pablo. Por el prestigio y antigüedad del apóstol tuvo un valor paradigmático para toda la tradición cristiana posterior.

1. APERTURA. En el relato de los Hechos de los Apóstoles San Pablo se

esfuerza de buena gana en su predicación por vincular el mensaje cristiano con las supuestas creencias del auditorio pagano. La mejor ilustración de este proceder la suministra el célebre sermón en el Areópago de Atenas (Hechos, 17, 16-34):

"Mientras Pablo los esperaba en Atenas se consumía su espíritu viendo la ciudad llena de ídolos.

Disputaba en la sinagoga con los judíos y los prosélitos, y cada día en el ágora con los que le salían al paso. Ciertos filósofos, tanto epicúreos como estoicos, conferenciaban con él, y unos decían: "¿Qué es lo que propala este charlatán?" Otros contestaban: "Parece ser predicador de divinidades extranjeras"; porque anunciaba a Jesús y la resurrección. Y tomándole le llevaron al Areópago, diciendo: "¿Podemos saber qué nueva doctrina es ésta que enseñas? Pues eso es muy extraño a nuestros oídos; queremos saber qué quieres decir con esas cosas." Todos los atenienses y los forasteros allí domiciliados no se ocupan en otra cosa que en decir y oír novedades. Puesto en pie Pablo en medio del Areópago, dijo: "Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado

un altar en el cual está escrito: 'Al Dios desconocido.' Pues a ese a quien sin conocerle veneráis es al que yo os anuncio: el Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en él, ése, siendo Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del hombre, ni por manos humanas es servido, como si necesitase de algo, siendo El mismo quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. El hizo de uno todo el linaje humano, para poblar toda la haz de la tierra. El fijó las estaciones y todos los confines de los pueblos, para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no está lejos de nosotros, porque en El vivimos y nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho: porque somos linaje suyo Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad es semejante al oro o la plata o a la piedra, obra del arte y del pensamiento humano. Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes a los hombres que todos se arrepientan, por cuanto tiene fijado el día en que juzgará a la tierra con justicia, por medio de un Hombre, a quien ha constituido juez, acreditándole ante todos por su resurrección de entre los muertos." Cuando oyeron lo de la resurrección de los muertos, unos se echaron a reír, otros dijeron: "te oiremos sobre esto otra vez." Así salió Pablo de en medio de ellos. Algunos se adhirieron a él y creyeron, entre los cuales estaba Dionisio Areopagita y una mujer de nombre Damaris y otros más"

En el relato de los Hechos de los Apóstoles San Pablo se esfuerza de buena gana

en su predicación por vincular el mensaje cristiano con las supuestas creencias del auditorio pagano. La mejor ilustración de este proceder la suministra el célebre sermón en el Areópago de Atenas (Hechos, 17, 16-34):

El texto tiene dos partes: la llegada de Pablo a Atenas (17, 16-21) y el discurso en el Areópago (17, 22-34).

a) LA LLEGADA DE PABLO A ATENAS. La llegada de Pablo a Atenas es

uno de los momentos más importantes en el libro neotestamentario de "Los hechos de los apóstoles". Atenas había perdido entonces la importancia política que tuvo en el pasado pero seguía siendo un centro del saber y de la cultura griegas. Era también considerada desde la Antigüedad una ciudad "religiosa" (de "muy religiosos" califica posteriormente Pablo a los atenienses) ya que ninguna otra ciudad podía competir con ella en dioses, fiestas, templos, altares, estatuas y exvotos.

La actividad de Pablo se fija en dos centros: a) la sinagoga, donde se reúnen los judíos y los prosélitos (gentiles circuncidados en sentido propio y gentiles creyentes, en sentido más amplio); b) el ágora, punto de reunión de todos los curiosos y desocupados. Este es el único caso que se menciona en los Hechos de una predicación casual y callejera, cosa ordinaria, por otro lado, en esta época.

En el ágora se encuentra con representantes de dos de las escuelas de filosofía principales en esos momentos: los epicúreos y los estoicos.

Estos filósofos le tomaron (al pie de a letra "le tomaron de la mano") y le condujeron al Areópago. Ello parece indicar que no se trataba de una mera invitación, sino que ejercieron una cierta presión, no violencia, propia de quienes tenían un interés oficial, como de jueces que desean censurar una doctrina. El Areópago era al principio una colina que había al sur del ágora, pero posteriormente se dio el mismo nombre al senado ateniense, porque se reunía en dicha colina. Parece ser que en tiempos de Pablo este senado se reunía en el pórtico real que rodeaba el ágora.

Caminando por Atenas Pablo ha encontrado un altar con una inscripción al Dios desconocido que le ha impresionado profundamente. Los atenienses, muy astutos y "por si acaso", habían dedicado un altar a un dios que ellos podían desconocer para desagraviarlo. Pablo aprovecha esta advocación para hablarles de su Dios verdadero, que ellos desconocen. La impresión general que se desprende es que Pablo presenta su mensaje no como una rup tura, sino como un complemento y perfección de la teología helena. Un filósofo profesional habría podido afirmar buena parte de este discurso, puesto que los temas abordados son con frecuencia lugares comunes de la filosofía de la época: que el Dios verdadero, que da a todos la vida y el aliento, no habite en los

templos hechos por la mano del hombre, sino en el único templo digno de El, que es el universo, ya lo habían afirmado los fundadores del estoicismo; que carezca de toda necesidad, en cierto modo incognoscible y con todo cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era una tesis de Platón, sostenida y aceptada por las escuelas platónicas de los alrededores de la era cristiana. Platonismo y estoicismo, por otra parte, se habían mezclado y alterado recíprocamente en el eclecticismo de la época. El Dios que Pablo predica como creador es Señor y dueño de todo, de la naturaleza y de la historia. Los antiguos paganos creían que cada pueblo tenía su origen propio y por eso cada pueblo tenía sus dioses propios que eran los creadores. Pablo, sin embargo, les expone la creación bíblica.

El Dios bíblico es un Dios cercano, providencial; ha dejado las huellas de su ser en la creación y en la historia para que los hombres busquen a Dios. Esta investigación no significa una búsqueda puramente científica o intelectual, como en la filosofía estoica, sino que tiene un sentido bíblico y teológico; la búsqueda bíblica de Dios se hace con el corazón. La vecindad o cercanía de Dios consiste en la providencia especial que ha tenido para con su pueblo. La proximidad de Dios se refiere a la ayuda que concede a todos los que le buscan.

Pablo desarrolla a continuación la relación de Dios con sus criaturas. La proximidad de su lenguaje al del estoicismo parece claro. Incluso cita un verso del canto astronómico del poeta Arato (siglo III a. de C.) titulado "Phainomena": porque somos linaje de El. La idea del parentesco divino no es bíblica, pero Pablo hace suyo el verso. Quiere expresar que algunos sabios y poetas griegos alcanzaron una concepción espiritualista sobre Dios y rechazaron la idolatría.

La invitación al arrepentimiento, conversión del corazón, se hace en la perspectiva de un juicio universal, que será obra de Jesucristo. Este por su resurrección ha sido constituido en juez universal y, al mismo tiempo, salvador de todos los que creen en él.

La mención de la resurrección de los muertos desconcertó a los atenienses. Los griegos podían creer en la inmortalidad del alma, pero de no en la resurrección del cuerpo. Por eso el auditorio de dividió entre los "duros" que se rieron de Pablo y los "blandos" o benévolos que amablemente lo dejaron para otra ocasión.

Algunos pocos se convirtieron. Destaca entre ellos Dio-nisio Areopagita por haber sido objeto de una leyenda al poner bajo su autoridad un escritor del siglo V-VI los escritos De los nombres divinos y la Teología mística, obras que alcanzaron una influencia extraordinaria en la alta Edad Media.

Se puede notar en el texto una cierta referencia implícita a Sócrates. Por una parte, Pablo es conducido al mismo sitio donde tuvo lugar el juicio de Sócrates. Por otro lado, le dirigen la misma acusación que habían dirigido contra Sócrates: "parece ser predicador de divinidades extranjeras". La calificación misma de los atenienses como "muy religiosos" podría traducirse al pie de la letra como "temerosos de los demonios", siendo "demonio" sinónimo de "divinidad", "poder sobre humano", "dioses", y desde esta perspectiva relacionase con "el daimon" socrático.

El juicio que merece a los atenienses la predicación general de Pablo fue de una doctrina nueva, cosas extrañas cuyo significado no alcanzaban a comprender. Este interés de los atenienses por lo nuevo no lo encontramos solamente en este texto de los Hechos, ya Demóstenes, siglos antes, decía que los atenienses se preguntaban todos los días: "¿Se dice algo nuevo?".

b) EL DISCURSO EN EL AREOPAGO. Este discurso ha interesado siempre.

La historiografía de este siglo lo ha estudiado muy detenidamente. Algunos hasta ha llegado a decir que este discurso no es de Pablo, atribuyéndolo unos a un personaje

anónimo que se inspiró en un autor llamado Apolonio de Tiana, que tuvo un discurso parecido en Atenas por el año 50. y otros a propio Lucas, escritor de los Hechos. Pero ese es un problema historiográfico, y no filosófico, que ahora no nos interesa. Lo que interesa es el viejo y discutido problema de por qué los atenienses sabios no entendieron a Pablo y éste fracasó (Hechos 17: 32-33).

Cada palabra de este discurso exigiría un comentario. La impresión general que se desprende es que Pablo presenta la Buena Nueva, no como una ruptura, sino como un complemento y perfección de la teología helena. Un filósofo profesional habría podido casi afirmar este discurso, puesto que los temas abordados son en su mayor parte lugares comunes de la filosofía de la época: que el Dios verdadero, que da a todos la vida y el aliento, no habite en los templos hechos por la mano del hombre, sino en el único templo digno de El, que es el universo, ya lo habían afirmado los fundadores del estoicismo; que carezca de toda necesidad, en cierto modo incognoscible y con todo cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era una tesis de Platón, sostenida y aceptada por las escuelas platónicas de los alrededores de la era cristiana; platonismo y estoicismo, por otra parte, se habían mezclado y alterado recíprocamente en el eclecticismo de la época. La cita del poeta estoico Arato, siglo III a de C., (si es que no pertenece al mismo Cleantes) confirma el carácter escolar de esas diferentes ideas. La única nota discordante aparece en la mención final, velada por lo demás, de Cristo como el hombre designado para juzgar al universo el día fijado; en cuanto a la afirmación de su resurrección, ésta puso fin a la conversación, provocando la burla de los oyentes que habían tomado en un principio a Jesús y la Resurrección por una pareja de divinidades exóticas tales como incluía en gran número el panteón helénico.

Podemos, siguiendo a A. J. Festugiere, reconstruir esquemáticamente las

dificultades que podía plantearse un filósofo de Atenas en el siglo I contra el mensaje de Pablo.

1. "Os anuncio al Dios Desconocido: es aquel que ha creado el cielo y la

tierra" * El Dios Desconocido no era una novedad. Era el Uno o el Bien de Platón, el

Pensamiento que se piensa de Aristóteles. Es desconocido en la medida en que está infinitamente por encima de toda posible definición; en tanto que indefinible, es innombrable; y en tanto que innombrable, es, en cierto modo, incognoscible; todo cuanto puede decirse de él es que está más allá, (epekeina). Pero precisamente por ello, porque está más allá de todo lo que puede imaginarse, no es el Creador.

Este Primer Dios no es sin el Ser, no actúa hacia afuera. No es que esté inactivo, en realidad piensa, se piensa; pero no se rebaja a ninguna otra actividad que no sea ésta.

Es un Modelo y es un Fin. Es el Modelo del que se sirve el Demiurgo para organizar el mundo. El mundo debe ser bello y bueno, porque está hecho sobre un Modelo que es lo Bello y el Bien. Pero no es el Modelo mismo quien organiza el mundo.

* Creador del cielo y de la tierra. Una idea semejante a la del Dios creador

también estaba presente en la figura del Demiurgo platónico que aparece en el Timeo. Este Demiurgo no es el Primer Dios. El filósofo ateniense entiende que a él se refiere Pablo cuando afirma que "ha creado el mundo" (ho poiesas ton kosmos) a partir de la materia.

El problema está en ver de dónde sale la materia. Hay dos posibilidades: a) Si la materia sale del Demiurgo, es ella misma divina. Esta alternativa no tiene

dificultad en ser aceptada ya que era una de las tesis mantenidas por los Estóicos. En este caso, por ser divina, todo lo que está hecho de materia es también divino, incluso el hombre. Pero entonces el hombre no puede ser, como decía Pablo, radicalmente malo, y por tanto no tiene necesidad de una conversión total (metanoia) para dirigirse hacia el Creador.

b) Si la materia no sale del Demiurgo es que está ya ahí, existiendo por sí misma, cuando el Demiurgo "la toma en sus manos". Ahora bien, si está ahí, es que es eterna, como el Primer Dios y el Demiurgo. Y en este sentido, el mundo también es eterno, con todo lo que en él hay. Y si el mundo es eterno, no tiene fin. Podría aceptarse la idea de los Estoicos de que se abrase periódicamente, pero siempre para dejar lugar a otro mundo completamente igual. Pero entonces, si el mundo es eterno, la humanidad también es eterna y por lo tanto no tiene sentido hablar del día de un juicio final en el que se juzgue "a la tierra habitada (oikiumene) con justicia".

2. "Vendrá a juzgar por medio del hombre que ha designado para ello (en

andri ho horisen), por quien procuró a todos un motivo de fe, cuando lo resucitó de entre los muertos

Según el modo de entender este texto por parte de los filósofos atenienses

suscitaba dos dificultades: a) El Hijo de Dios. No les resultaría extraño que un hombre dijera ser Hijo de

Dios en el sentido de que los hombres son "de la raza de Dios", como Pablo había dicho, ni en el sentido de moda de atribuir el nombre "dios" a cantidad de cosas que se consideraban divinas. Pero lo que oyeron a Pablo fue que Jesús se llamaba Dios en el sentido en que Dios es sujeto (ho théos) y Unico ("El que es", "el Existente por sí"). Y esto suponía para los filósofos una gran dificultad, ya que si este Dios es único, ¿con qué derecho tu Jesús puede llamarse Dios con el mismo título que el Dios Unico? ¿O acaso fue el mismo Dios Uno quien vino sobre la tierra? Eso sería el más extraño absurdo.

b) La encarnación y la resurrección entre los muertos. No les resultaba extraño la idea de la resurrección (anastasis) ya que el vulgo y los extranjeros que vivían en el Pireo reconocían a varios dioses que cada año morían y resucitaban: Dionisio, Adonis, Attis y Osiris. Lo absolutamente inconcebible para aquellos filósofos era que el Puro Pensamiento que se piensa a sí mismo (Primer Dios), o el Pensamiento que actúa en el Universo (Segundo Dios), descienda a la materia y se encarne. Y ello por tres razones:

1) Existe una antinomia radical entre Dios y la materia: + O bien la materia, sin ser mala, es simple posibilidad, el "no se qué" del Timeo,

que permite que lo que no existía hasta entonces, por efecto de una Causa Activa, llegue a existir. Dios, que existe de por sí eternamente y es Acto puro en sí mismo (Aristóteles), puede actuar sobre la materia para que algo otro exista, pero es completamente imposible concebir que el Acto puro se mezcle él mismo con la materia para convertirse en algo otro que él mismo, algo que antes no existía.

+ O bien, como creían algunos platónicos, la materia es decididamente mala, y en este caso Dios y la materia son dos polos antinómicos y la misma idea de Dios encarnándose es una contradicción en los términos.

2) Si Dios es el Acto puro eterno, es inmutable, no puede cambiar. No puede ser

sino lo que es. Además, si suponemos que la materia es mala, Dios, el Bien por excelencia, no puede convertirse en malo, ni siquiera aceptar en su ser la más mínima parcela del mal.

3) Si este orden de razón que son las realidades divinas es un orden eterno, es

también un orden intemporal. Al filósofo ateniense que oía a Pablo le resultaba inconcebible que la historia pudiera introducirse en aquello que, por definición, repudia la historia.

La conclusión de los sabios atenienses sobre el discurso del Areópago fue que Pablo confundía dos órdenes de la realidad totalmente irreconciliables: el Intemporal y el Histórico. Mantenidos separadamente y eligiendo uno de ellos no se incurría en contradicción:

+ O bien Jesús es entera y solamente Dios, y únicamente en apariencia toma figura humana, lleva una vida humana y muere como todos los hombres. Esto era admisible para los sabios griegos pues creían que Dios puede mostrarse en sueños bajo la forma que prefiriera.

+ O bien Jesús es entera y solamente hombre, pero en un momento dado recibió de lo alto una luz superior, fue poseído por Dios y por ello realizó milagros y al morir fue divinizado por sus discípulos. Esto era admisible para los griegos pues creían que ciertos hombres tenían algo más de divino que el resto de la humanidad y se les podía mirar como "dioses entre los hombres".

Pero una mediación entre los dos órdenes era imposible. Pretender una identidad entre lo Mismo y lo Otro, Ser y Devenir, Acto y Potencia, Inmutable y Cambiante, Impasible y Pasible, Eterno y Efímero, Indestructible y Sometido a la muerte, era el mayor de los absurdos.

3. "Toda la humanidad surgió de una primera pareja, y esta primera pareja

pecó". La palabra "pecado" sería entendida por aquellos filósofos que oyeron a Pablo

como una ofensa a Dios, una ofensa infinita que se dirige a un Dios infinito. Entendieron el razonamiento de Pablo: al ser infinita la ofensa, el hombre, que es finito, no puede redimirla. Es preciso, por tanto, que venga un Salvador que sea infinito él mismo, para que la redención sea válida. Un tal Salvador no puede ser sino Dios mismo. De ahí la venida a la tierra de Jesús, Hijo de Dios en todo semejante al Padre, y la muerte en la cruz de Jesús.

Los sabios atenienses interpretaron que Pablo tenía necesidad de justificar con esa "falta inicial" el mal en el mundo. El Dios Supremo es perfecto, no hay en él la más mínima parcela de mal. Pero el mal existe en el mundo y Dios no puede ser su autor. ¿De dónde viene entonces el mal?.

1. La solución platónica consistía en decir que el mal viene de la materia. Como

el hombre no es espíritu puro, sin que está mezclado con la materia, participa necesariamente del mal. Pero no necesita un Salvador para librarse, sino que será su

alejamiento de la materia lo que le hará estar más cerca del Bien (Dios) y lejos del mal. En el límite, tras su muerte, "entraré en Dios".

2. La solución paulina consistía en decir que puesto que el mal existe, Dios no es

responsable del mal, no existe un Anti-Dios malo (como decían los persas) y la materia no es mala, el único camino que queda es imaginar que el hombre como tal es la causa y hubo un pecado original en la primera pareja.

La solución paulina tenía para el filósofo ateniense contradicciones evidentes: a) Entre el hombre finito y Dios infinito, la relación es la misma ya se trate de

ofensa o de penitencia. * Ya que Dios es infinito, la ofensa para con él es infinita. Pero si Dios es infinito,

es también infinitamente bueno, y ¿por qué en este caso no atribuiría un valor infinito a la penitencia del hombre? En este caso no hay necesidad de un Salvador que sea Igual a Dios.

* Si, por el contrario, al venir de un ser finito, la ofensa es finita, la penitencia del hombre basta para redimirla. Tampoco en este caso hay necesidad de un Dios Salvador.

b) Según Pablo por la muerte de Dios ha humanidad ha sido salvada. Pero de

hecho, ¿está salvada o no está salvada? * Si lo está, basta con creer en este Dios Salvador, y nada más cuenta sino esta fe.

Entonces, ¿por qué Pablo predica una moral? ¿Qué valen estos pequeños actos de virtud ante lo que aporta un Salvador que es infinito?

* Si, por el contrario, Pablo continúa predicando, como todos, una moral, es que la humanidad no está radicalmente salvada.

2.- DESCONFIANZA. El método empleado por Pablo para intentar disimular las

divergencias del cristianismo y de la filosofía para destacar las convergencias, no impresionó a los atenienses; el redactor de los Hechos de los apóstoles subraya el fracaso por el número tan exiguo de los que se convirtieron. Entre ellos se notará la presencia de Dionisio el Areopagita, del que tanto se hablaría posteriormente, por haberse encubierto bajo ese pseudónimo famoso un ingenuo falsario del siglo V.

Tal vez este fracaso fuera lo que determinara a San Pablo a cambiar radicalmente de actitud. "Después de esto -dicen los Hechos - dejó Atenas y vino a Corintio". Aquí el lenguaje de Pablo cambió. El texto más característico de esta segunda manera de pensar, el lenguaje de la locura de Jesús crucificado, se lee en la Primera Carta a los Corintios, 1, 17-25; 2, 1-5; 12-14:

“Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con artificiosas palabras, para que no

se desvirtúe la cruz de Cristo; porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. Según que está escrito (Isaias, 29, 14):

"Perderé la sabiduría de los sabios y reprobaré la prudencia de los prudentes." ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el disputador de las cosas de este mundo?

La sabiduría humana es locura a los ojos de Dios Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.

"En vano, para dispensarse de buscar la verdad y para justificar su perversidad, alegan que "la

sabiduría humana es locura a los ojos de Dios". Algunos dicen cuál es a razón que les hace hablar así, es que quieren conquistar a los ignorantes y a los simples. Pero ni siquiera esa máxima la encontraron por sí solos. Antes de ellos los griegos supieron distinguir con bastante precisión la sabiduría humana de la sabiduría divina. Fue Heráclito quien dijo: "La conducta del hombre es sin razón, mas la conducta de Dios es racional". Y él mismo en otra ocasión añade: "¡Oh hombre simple, aprende como un daimon, como un niño, como un hombre!". Y Platón en su Apología pone en boca de Sócrates: "La reputación que adquirí, oh Atenienses, me viene de una cierta sabiduría que está en mí. Pero ¿qué sabiduría es esa? Según parece es una sabiduría puramente humana, y corro el gran peligro de no ser sabio sino en eso". Ahora bien, de esa sabiduría divina que no osaba Sócrates reivindicar para sí, pretenden ellos abrir los arcanos a los más estúpidos y a los más incultos, esos charlatanes que evitan tanto como pueden a los hombres cultos, porque estos últimos no se dejan tan fácilmente engañar, para prender en sus redes a las personas de más baja condición" (CELSO, 1988, 81)

Quizás pensaran los atenienses como posteriormente escribió Celso.

La ridícula resurrección de los cuerpos Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.

"De ahí viene esa ridícula idea de la resurrección de los cuerpos, inspirada igualmente en lo que

habían oído decir sobre la metempsicosis. En este punto, cuando los llevamos a parte y los confundimos vuelven siempre a la carga, como si no les hubiéramos replicado siempre con la misma pregunta: "Si nuestro cuerpo o resucita, ¿cómo podríamos ver y conocer a Dios? ¿Cómo podríamos llegar hasta él?". A lo que parece se imaginan que Dios está en algún lugar en donde podemos encontrarlo familiarmente. Esperan ver a Dios con los ojos corporales, oír su voz con sus orejas carnales, tocarlo con sus manos".

3. CONFRONTACIÓN ENTRE PAGANOS Y CRISTIANOS "Pocos años después de la muerte de Cristo, San Pablo anuncia en el Areópago, frente al Ignotus

Deus de estoicos y epicúreos, sumidero de todo el aticismo, el Dios del Evangelio. Es el encuentro solemne de la creencia cristiana y el pensamiento griego. El auditorio malentiende sus palabras, creyendo, sin duda, que se trata de un misterio neopitagórico. El apóstol, entonces, abandona -según parece- su propósito de hacerse entender en el mundo del logos. Cuatro siglos más tarde, San Agustín sale a las puertas de Cartago para defender al mundo clásico en nombre de la Iglesia. ¿Qué ha acontecido durante estas cuatro centurias?". Xabier Zubiri.

Hay que hacer de entrada dos precisiones. En primer lugar, la disputa entre

paganos y cristianos se desarrolló en diversos niveles intelectuales y sociales. En ella emplearon sus energías hombres cultos como Orígenes y Porfirio, pero tampoco faltaron frecuentes y ásperas discusiones en las asambleas de las ciudades griegas, en los mercados de las aldeas del norte de Africa y en millares de hogares sencillos. En segundo lugar, no se trata de un debate estático; tanto el cristianismo como la filosofía pagana se hallaban en un proceso de cambio continuo y de evolución durante este período, y las relaciones también fueron cambiando.

1. PRIMERA FASE. (Hasta el año 203). Al principio de este período, ni el pensamiento pagano ni el cristiano constituían sistemas unitarios o cerrados. La filosofía griega tanteaba el terreno en busca de una síntesis que un siglo más tarde lograría Plotino. Entre los cristianos todavía no se había formulado un credo obligatorio para todos y tampoco se había fijado el canon de la Escritura cristiana, es decir, aún no estaba claramente diferenciadas la ortodoxia de la herejía y resultaba fácil deslizarse de una a otra.

A finales del siglo II aparecen en escena, de parte de los cristianos, los Apologetas. Hasta entonces los "Padres apostólicos" habían escrito únicamente para sus correligionarios cristianos. Pero los Apologetas aparecen para defender la causa del cristianismo ante el mundo de los paganos ilustrados, no tanto con la esperanza de convencerlos y de convertirlos cuanto con el deseo de inducirlos a reprobar las intermitentes persecuciones locales a las que por entonces se ve ía sometida la Iglesia. Fue también entonces cuando un intelectual pagano se to-mó por primera vez en serio al cristianismo. Lo que para Plinio el Joven sólo había sido una incómoda complicación administrativa y lo que Luciano y Galeno habían mirado como una mera curiosidad psicológica, Celso lo consideró como una amenaza real contra la estabilidad y seguridad del Imperio. Celso expuso sus opiniones en la obra, ya anteriormente citada, El Discurso verdadero contra los cristianos (publicada en torno al año 178) cuyos propósitos eran oponerse a la expansión del cristianismo y persuadir a los cristianos de que debían ser mejores ciudadanos.

2. SEGUNDA FASE (Del 203 al 248). La segunda fase abarca desde el año 203,

en el que el joven Orígenes comenzó su labor docente en Alejandría, hasta el 248 aproximadamente, cuando, siendo ya anciano, publicó su Contra Celso. Para los pueblos del Imperio fue aquélla una época de inseguridad y miseria crecientes; para la Iglesia fue una etapa de libertad relativa, sin persecuciones, de intenso crecimiento numérico y sobre todo de rápido progreso intelectual. Clemente de Alejandría comprendió que si el cristianismo aspiraba a ser algo más que la religión de los iletrados no tenía más remedio que contar con la filosofía y la ciencia griegas; los sencillos cristianos tendrían que dejar de temer a la filosofía como temen los niños a un espantapájaros". Orígenes acud ió a la escuela del pagano Ammonio Saccas, el mismo que, en fecha posterior, tendría entre sus alumnos a Plotino. En esa escuela se impartía no sólo una formación filosófica, sino que también se daban lecciones de matemáticas y ciencias naturales, siguiendo unos planes educativos basados en Platón. A partir de ese momento el diálogo con el paganismo se desarrollaría entre intelectuales de la misma valía. Por parte del paganismo se advierte en esta época indicios de que se desea absorber el elemento cristiano en el "statu quo", del mismo modo que habían sido asimilados tantos otros cultos antiguos, o al menos fijar los términos en que podría admitirse la posibilidad de una coexistencia pacífica.

3. TERCERA FASE (249-313). Se inicia con la persecución de Decio en el año

249, el primer intento sistemático de aniquilar el cristianismo por el procedimiento de privar a la Iglesia de sus dirigentes, y que quizá hubiera logrado este propósito de no haberle puesto fin la muerte de Decio en el campo de batalla. Finaliza esta etapa con la gran persecución bajo Diocleciano y Galerio, en la que hubo muchos renegados, pero que no logró conmover al núcleo más firme de los creyentes, que durante diez años se vieron tratados como proscritos. En el intervalo, gracias a las espantosas condiciones sociales y económicas de los años 250 a 284, la Iglesia había ganado rápidamente en número e influencia.Fue precisamente en el curso de este intervalo, probablemente

hacia el año 270, cuando Porfirio publicó su duro alegato Contra los cristianos, que tuvo muchos imitadores en los años siguientes, pero que también provocó numerosas réplicas por parte de los cristianos. Porfirio expresaba en su obra los sentimientos de alarma que embargaban a todos los paganos con sentimientos religiosos. Presenta al cristianismo como una doctrina que se predica en los más remotos rincones de la tierra; advierte cómo en Roma el culto de Jesús está sustituyendo al de Asclepio, y señala además un nuevo síntoma de la confianza y la riqueza de los cristianos: el hecho de que éstos construyen por todas artes grandes iglesias.

4. SAN AGUSTÍN

San Agustín fue el primer filósofo cristiano y el primer pensador que, movido por

preocupaciones filosóficas, dirigió su mirada hacia la religión. Se convirtió en el primer filósofo cristiano porque a lo largo de su vida se mantuvo fiel a la filosofía.

Su tratado De Trinitate, es una defensa del dogma fundamental de la iglesia cristiana, es al mismo tiempo el desarrollo más profundo y articulado de sus realmente originales posiciones filosóficas.

El punto de partida de su filosofía siguió siendo la búsqueda de la felicidad tal como planteaban los romanos y estoicos. En la filosofía buscaba “la guía de la vida” (Cicerón) para ser feliz. Para San Agustín “La única causa que lleva al hombre a filosofar es el ser feliz” (La Ciudad de Dios, XIX, I, 3).

San Agustín es uno de los grandes filósofos dotados de originalidad pero no es un pensador sistemático. El cuerpo principal de su obra está lleno de líneas de pensamiento sin desarrollar y de empresas literarias abandonadas, por lo que su verdadero interés está en la continuidad de sus grandes temas.

Apuntamos tres de ellos. 1. FE Y RAZÓN EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN. San Agustín conoció el platonismo fundamentalmente a través de dos obras de

Platón: el Fedón (dedicado al tema de la inmortalidad y de la afinidad de ésta con las Ideas) y el Timeo (dedicado a exponer el origen y formación el Universo). Conoció también (aunque no sabemos si en su totalidad) las Enéadas, de Plotino. Su contacto con el platonismo le produjo la firme convicción de que éste es íntimamente afín al contenido de la fe cristiana: «de donde se desprende que también los platónicos mismos han de someter sus piadosas cabezas a Cristo, rey único e invicto, con sólo que cambien unas cuantas cosas, de acuerdo con las exigencias de la fe cristianas (Epist. 56).

a) Fe y Razón. El párrafo que acabamos de citar, en que se afirma que lo lógico

sería que los platónicos acepten el cristianismo, es sumamente revelador de la actitud intelectual de San Agustín. San Agustín no es un filósofo en sentido estricto, si entendemos por filósofo un pensador que se limita al ámbito de lo que puede ser conocido por medios exclusivamente racionales, sin apelar a la fe en el curso de su argumentación racional. La actitud filosófica así entendida es solamente posible cuando previamente se han trazado fronteras precisas entre la Razón y la Fe, asignando a cada una de ellas su propio ámbito de competencias. San Agustín no se preocupó jamás de

trazar fronteras entre Fe y Razón, sino que consideró que ambas, conjunta y solidariamente, tienen como misión el esclarecimiento de la verdad, que, como creyente, no podía considerar otra que la verdad cristiana. Para San Agustín, el objetivo es la comprensión de la verdad cristiana, y a tal objetivo colaboran la Razón y la Fe del siguiente modo: (1) en un principio, la Razón ayuda al hombre a alcanzar la Fe; (2) posteriormente, la Fe orientará e iluminará a la Razón; (3) la Razón, a su vez, contribuirá ulteriormente al esclarecimiento de los contenidos de la Fe.

Esta actitud agustiniana (que no separa la Fe de la Razón, que cuando filosofa lo hace como cristiano) puede resultar no sólo unilateral, sino también insatisfactoria para el lector moderno, acostumbrados como estamos a dos ideas fuertemente arraigadas en el pensamiento contemporáneo: La idea de que la Razón es autónoma y la idea de que el conocimiento racional es limitado: la autonomía de la Razón exige que ésta funcione desde sí, sin hallarse sometida por principio a ninguna autoridad ajena a ella misma, como podrían ser los artículos de una fe religiosa; de otra parte, la limitación de la razón humana impide la racionalización de los contenidos específicos, de los dogmas, de la fe religiosa.

b) Origen de la actitud agustiniana ante la Fe y la Razón. San Agustín no

traza, pues, fronteras precisas entre la Fe y la Razón, entre los contenidos de la revelación cristiana y las verdades accesibles al conocimiento puramente racional. Por más que pueda resultar metodológicamente deficiente, hemos de señalar que tal actitud no es arbitraria, sino que tiene su origen tanto en consideraciones de tipo teórico como en condicionamientos de carácter histórico-cultural.

1. Desde el punto de vista teórico, la actitud agustiniana ante la Fe y la Razón

proviene de su convicción de que la Verdad es única. Solamente hay una verdad y al hombre interesa alcanzarla y esclarecerla cerca por todos los medios. Como ya hemos señalado, esta verdad única es, según San Agustín, el Cristianismo. Consideremos un ejemplo tomado de la antropología. De acuerdo con la antropología cristiana, el hombre es un ser caído y redimido, un ser que de hecho se halla elevado a un orden sobrenatural. ¿Qué interés puede tener el establecer una distinción entre el hombre en estado natural y el hombre elevado al orden sobrenatural, encomendando aquél a la filosofía y éste a la fe? Si de hecho no existe un hombre puramente natural ¿que sentido tiene filosofar sobre él? La tarea auténtica será más bien, a juicio de San Agustín, tratar de esclarecer y comprender el hombre real, recurriendo para ello a la fuerza de la fe y al esfuerzo de la razón.

2. Desde el punto de vista histórico cultural, dos son las circunstancias que

seguramente contribuyeron a configurar la filosofía agustiniana como un todo en que no se distingue lo dado por la Fe y lo argüido por la Razón: de un lado, la forma en que el Cristianismo se enfrentó con la filosofía; de otro lado, el carácter mismo de la filosofía neoplatónica, que influyó poderosamente en San Agustín.

Por lo que se refiere a la primera de las circunstancias indicadas, ya hemos

señalado más arriba que el Cristianismo se presentó como un sistema de doctrinas, como un conjunto de afirmaciones acerca de Dios, del Hombre y del Mundo, que en algunos aspectos resultaba equiparable a ciertas afirmaciones de los filósofos y en otros aspectos resultaba incompatible con éstas. Los polemistas anticristianos (Celso, Porfirio, Juliano) atacaban las distintas afirmaciones del Cristianismo sin importarles distinguir cuáles de ellas eran artículos de fe y cuáles otras cabría considerar como

pertenecientes al ámbito de lo discutible mediante la Razón: lo mismo trataban de refutar el monoteísmo radical de los cristianos que argüían contra la divinidad de Cristo. Los pensadores cristianos, por su parte, consideraron que su misión era hacer racionales e inteligibles las afirmaciones cristianas sin preocuparse tampoco de hacer distinciones que sus oponentes no hacían. El interés de los platónicos anticristianos en mostrar las irracionalidades del Cristianismo y el esfuerzo de los cristianos por mostrar la aceptabilidad racional de éste no dejaron lugar para la distinción entre Razón y Fe.

Además del modo en que se desarrolló la polémica en torno al Cristianismo, hubo un segundo factor cultural que favoreció de manera decisiva la actitud agustiniana de no distinguir entre la Razón y la Fe: la 'naturaleza misma de la filosofía neoplatónica. La filosofía neoplatónica consideró siempre que el entendimiento puede conocer la realidad divina y el resto de las realidades inmateriales: ¿no discutían los filósofos neoplatónicos acerca de la naturaleza del Uno, acerca de la procedencia del Nous o Logos a partir del Uno, etc.? La filosofía platónico se desarrollaba de arriba abajo, a partir de un reino de realidades inmateriales, lo cual supone que éstas son objeto propio y adecuado del conocimiento humano. Sólo será posible trazar límites a la Razón (y con ello separar lo que a ésta es asequible de los contenidos de la fe, religiosa) cuando se parta de la convicción de que el edificio del conocimiento se construye de abajo arriba, es decir, a partir del conocimiento de las realidades sensibles. Esta será la tarea que emprenderá Tomás de Aquino en el siglo XIII. Y tal tarea solamente podrá prosperar sustituyendo la teoría del conocimiento platónico por una teoría del conocimiento de orientación aristotélica, como veremos en el capítulo próximo.

2. DIOS EN SAN AGUSTÍN El problema de Dios está envuelto en San Agustín una atmósfera de religiosidad y

movido interiormente por un impulso religioso de la salvación del alma. San Agustín prestó gran atención a la relación personal entre Dios y el hombre, y vio en Dios sobre todo esa Persona espiritual que se revela al hombre, que algunos místicos españoles han llamado "el estado de escondimiento" por virtud de Su bondad infinita. Por ello el plano en que se colocó San Agustín fue estrictamente psicológico y vital, tomando al hombre en bloque con sus condiciones de existencia naturales y sobrenaturales. Los caminos agustinianos hacia Dios son senderos que conducen a la Divinidad con emoción religiosa. El deslinde entre filosofía y teología, entre razón y fe, entre ciencia y saber religioso, no estaba verificado todavía. El intento agustiniano fue la pretensión de comprender la fe para conquistar un concepto lo más cercano posible de la naturaleza divina. Pero el problema de Dios fue también en San Agustín un problema metafísico. El sentido del mundo, el valor de la personalidad humana y los problemas del conocimiento y de la cultura necesitan de apoyo racional de Dios. Si se tiene en cuenta el punto de partida de la ascensión agustiniana a Dios, toda la multiplicidad de los senderos puede reducirse a tres: la que arranca del mundo, la que parte del hombre y la que se apoya en las verdades eternas. Esta última vía de acceso a Dios, que será asumida por la tradición agustiniana posterior, señala que el espíritu humano recorre tres grados de inteligibilidad hacia lo divino.

El primero es el de las criaturas visibles, que ostentan impresos los sellos de la omnipotencia, sabiduría y bondad de Dios, o las obras de arte.

El segundo, superior al meramente empírico y sensible, es el descubrimieto de en estas criaturas vestigios de razón, normas invariables de belleza o de bondad, reguladoras de toda obra estética o moral. Se trata de las leyes universales de

estética, de moral, de derecho, de matemáticas. Con ellas juzga de las obras que se presentan a sus ojos, aprobándolas o censurán dolas, según las reglas invariables que posee, y que no fallan ni fenecen.

Finalmente, superior a ambos, existe un reino inteligible, una Mente eterna. Las leyes universales del pensamiento, los principios axiológicos de las ciencias, las verdades eternas, necesarias, absolutas, invariables, suponen como apoyo un Espíritu absoluto, una Verdad primera, una luz universal y común que a todas las inteligencias alumbra. San Agustín asciende gradualmente de lo real a lo racional y de lo racional a lo divino, reflejado en las verdades eternas como el resplandor del sol baña los paisajes de la tierra. La presencia de estas verdades universales, ne cesarias, eternas, independientes de toda limitación temporal y espacial, exige un fundamento proporcionado, que no es el espíritu del hombre. Los caracteres ontológicos de las verdades eternas apuntan a un principio trascendente, superior al espíritu humano, el cual, siendo variable, contingente, temporal, no puede engendrar ni ser fundamento de lo eterno y necesario. El ser íntimo del hombre, en continuo flujo vital, no puede ser el último fundamento de la verdad inmutable. Esta es superior a nuestra misma razón, porque con ella juzgamos de la mente, lo cual es indicio de superioridad. Así llega San Agustín a un Espíritu infinito y eterno, manantial de toda luz y de la misma inteligibilidad de las cosas.

3. LA ANTROPOLOGÍA AGUSTINIANA: FILOSOFIA DEL AMOR

“Soy alguien que sabe y que quiere. Sé que soy y que quiero.

Quiero ser y saber” (Confesiones, XIII, 12)

La antropología de san Agustín ha tenido una importancia decisiva en la

configuración del pensamiento antropológico occidental desde la escolástica primitiva hasta el siglo XIII, la escuela franciscana, la mística de los últimos tiempos del Medievo, Lutero y Jansenio, etc.

Esta influencia se ha desarrollado en tres aspectos decisivos: en su valoración del alma y de su unidad con el cuerpo, en la valoración negativa del cuerpo como lugar en el que aparece preferentemente el pecado y en la relación del alma con la historia y la escatología.

Respecto a la valoración del alma y su relación con el cuerpo san Agustín evolucionó de una postura en la que consideraba que el alma constituye la esencia del hombre por estar en estrecha unión con Dios y porque es una parte de la vida divina, a una concepción insistir en sus escritos más tardíos en que el alma es, más que una parte sustancial de la misma vida divina, una creación de Dios mismo a imagen del Dios trinitario. La proximidad del alma a Dios no se interpreta como identidad sino como una participación en la sabiduría de Dios recibida en la contemplación por la parte superior del alma, la mens, de modo que la esencia del hombre queda así radicada en la contemplación. Esta valoración superior del alma conlleva una concepción accidental y funcional de la unidad entre alma y el cuerpo: el alma consiste en dominar a cuerpo y emplearlo como isntrumento.

Sobre la valoración negativa del cuerpo como lugar en que aparece el pecado san Agustín consideró que tanto cuerpo como alma son buenos en cuanto ha sido creados por Dios y que rechazó la doctrina maniquea de la procedencia demoniaca del

cuerpo y la vida de los instintos como sede del pecado. Pero siempre valoró el cuerpo en sentido ético de una manera negativa por la posibilidad constante de que en la relación funcional de alma y cuerpo, el deseo de placer sensible de éste pudiera convertirse en disonancia del alma e inclinación hacia el mal. Así el mal sería una separación de Dios y una conversión hacia los bienes visibles del cuerpo.

El tercer aspecto es el de la relación del alma con la historia y la escatología . Para San Agustín el tiempo no es algo objetivo y espacial, sino una función espiritual, una prolongación del alma. El tiempo queda extraído de la realidad física e introducido dentro del alma. La escatología como esperanza en la venida de l reino es sustituida por el deseo de la contemplación de la verdad eterna en el mundo inteligible, patria del alma.

Pero en su antropología destaca por encima de todos los temas, el del “libre

arbitrio de la Voluntad”, facultad distinta del deseo y de la razón. 1. En las Confesiones, san Agustín utiliza el dogma teológico de la Santísima

Trinidad (tres-en-uno) como principio filosófico general. Pide al lector que considere en su interior estas tres cosas: el Ser, el Conocer y el Querer:

“Pues puedo decir yo soy, yo sé, yo quiero. Soy un Ser que conoce y quiere.

Conozco que soy y que quiero. Y quiero ser y conocer. Vea, pues, quien pueda en estas tres cosas lo inseparable de la vida, ya que una es la vida, una la mente y una la esencia. Y, por tanto, aunque existe la distinción entre ellas, la distinción no las separa” (Confesiones XIII, XI). La aproximación no significa que el Ser sea una analogía del Padre, el conocer del

Hijo y la Voluntad una analogía del Espíritu Santo. Lo que interesa a Agustín es simplemente que el “yo” espiritual contiene tres cosas totalmente diferentes que son inseparables y, sin embargo, distintas. Pero en esta provisional triada el Ser no encajaba, pues no es una facultad del espíritu.

2. En De Trinitate la triada mental más importante es Memoria, Intelecto y

Voluntad. Las tres facultades no son tres espíritus, sino uno solo, y están referidas unas a otras y cada una es comprendida por las otras dos y referida a sí misma:

“Recuerdo que tengo memoria, entendimiento y voluntad; y entiendo que

entiendo, quiero y recuerdo; y yo quiero querer, recordar y entender” (De Trinitate, X, XI, 18) Estas facultades son de igual rango, pero su unicidad se debe a la Voluntad. 1. La Voluntad liga el aparato sensorial del hombre al mundo externo. La

fuerza vinculante de la Voluntad se manifiesta en la percepción sensoria l. Este elemento del espíritu hace que la sensación sea significativa. En cada acto de visión debemos distinguir las siguientes tres cosas: el objeto que vemos (éste puede existir naturalmente antes de ser visto); la visión, que no estaba allí antes de que percibiéramos el objeto; y el poder que fija el sentido de la visión sobre el objeto, es decir, la atención del espíritu. Sin éste último, una función de la voluntad, sólo tendríamos “impresiones sensoriales” sin ninguna percepción verdadera. Podemos ver sin percibir, y oír sin escuchar, como ocurre a menudo cuando estamos distraídos. La “atención del alma” es necesaria para

transformar la sensación en percepción; la Voluntad que “fija el sentido en las cosas que vemos y que los vincula a ambos” es especialmente diferente del ojo que mira y del objeto visible, es el alma y no el cuerpo (De Trinitate, XI, II, 2).

2. La Voluntad liga las facultades superiores del hombre. La Voluntad dice a

la Memoria qué conservar y qué olvidar y dice al Intelecto qué objeto de comprensión ha de escoger. La Memoria y el Intelecto son contemplativos y, como tales pasivos; es la Voluntad la que los hace funcionar y finalmente “los liga juntos”. Y sólo cuando en virtud de uno de los tres, a saber, de la Voluntad, los tres son “forzados en uno, hablamos de pensamiento” o “cogitatatio”, que san Agustín jugando con la etimología, deriva de cogere (coactum), “formar juntos, unir forzosamente” (De Trinitate, XI, III, 6).

La voluntad dice a nuestra Memoria lo que debe recordar y a nuestro Intelecto lo que debe entender, qué objetos debe perseguir en la búsqueda de conocimiento. La Memoria y el Intelecto se retiran de las apariencias exteriores y no tratan con ellas en sí mismas (el árbol real), sino con imágenes (el árbol visto), y estas imágenes se hallan netamente en nuestro interior. Es decir, en virtud de la atención, la Voluntad une en un primer momento nuestros órganos de los sentidos con el mundo real de un modo significativo, y luego arrastra, por así decirlo, este mundo exterior hacia nosotros mismos y lo prepara para otras operaciones espirituales: para ser recordado, para ser entendido, afirmado o negado, dado que las imágenes interiores no son en modo alguno simples ilusiones. “Concentrándonos en las imágenes internas, apartando por completo la mirada del alma de la presencia de los cuerpos que rodean nuestros sentidos”, descubrimos de forma sorprendente “una semejanza tan grande de la especie sensible impresa en la memoria”, que es difícil decir si estamos viendo o meramente imaginando. Este poder del espíritu no se debe al Intelecto ni a la Memoria, sino sólo a la Voluntad que une la interioridad del espíritu con la exterioridad del mundo.

Esta Voluntad, fuerza unificadora que vincula el aparato sensorial del hombre al mundo externo, y que luego liga las diferentes facultades espirituales del hombre tiene dos características nuevas.

3. La Voluntad es fuente de la acción. La Voluntad puede ser entendida como

“la fuente de la acción”. Al canalizar la atención de los sentidos, regular las imágenes impresas en la memoria y proveer al Intelecto de material para el entendimiento, la Voluntad prepara el terreno en que la acción puede tener lugar.

4. La Voluntad entra en conflicto en su propia interioridad con la

contravoluntad, un conflicto entre el querer (velle) y el no-querer (nolle). Un ejemplo lo aclarará. Es posible para mí estar escribiendo en este momento, así como es posible para mí no estar escribiendo. Soy plenamente libre y el precio de esta libertad es el curioso hecho de que la voluntad siempre quie re y no quiere al mismo tiempo: la actividad espiritual no excluye su opuesto. Sin embargo mi acto de escribir excluye su opuesto. Por un acto de voluntad, puedo determinarme a escribir, y por otro puedo decidir no escribir, pero no puedo estar actuando de forma simultánea atender a las dos a la vez. Es decir, la Voluntad queda redimida al dejar de querer y empezar a actuar, y el cese no puede originarse en un acto de querer-no-querer, porque esto sería otra volición. El acto interrumpe los conflictos del querer (velle) y del no-querer (nolle). El precio de esta redención es la libertad.

Para San Agustín la solución del conflicto interior de la voluntad se da a través de una transformación de la propia Voluntad, su transformación en Amor, pues el Amor es el agente emparejador de mayor éxito.

En el amor hay de nuevo tres realidades “El que ama, lo que se ama y el Amor.

El amor es vida que enlaza otras dos vidas, a saber, el amante y el amado”. La Voluntad era necesaria para llevar a cabo la percepción al emparejar a quien

tiene ojos para ver y lo que es visible. La fuerza unificadora del Amor es más fuerte, porque lo que el Amor une está

“maravillosamente pegado””, de manera que hay una cohesión entre amante y amado. La gran ventaja de esta transformación es que el amor, a diferencia de la voluntad y del deseo, no se extingue al alcanzar su objetivo, sino que permite al espíritu permanecer constante para disfrutar con él.

La Voluntad se redime cuando se transforma en Amor. El Amor es una suerte de Voluntad duradera exenta de conflictos. El Amor ejerce su influencia a través del “peso” (La voluntad es semejante al paso) que añade al alma, deteniendo así sus fuctuaciones. Los hombres se convierten en justos a través del conocimiento de lo que es justo, sino a través del amor a la justicia. El Amor es la gravedad del alma, o al revés: La específica gravedad de los cuerpos es, como si dijéramos, su amor” (Ciudad de Dios, XI, XXVIII). Además, esta transformación de la concepción inicial de san Agustín preserva el poder de la Voluntad para afirmar o negar; no hay mayor afirmación de algo o de alguien que amarlo, a saber, decir: “Quiero que seas”

5. SANTO TOMÁS DE AQUINO

1. FE Y RAZÓN EN SANTO TOMAS DE AQUINO La llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría averroísta de la doble verdad

habían impuesto a los pensadores cristianos la necesidad imperiosa de replantear el problema de las relaciones entre Razón y Fe sobre bases distintas a las del agustinismo. En este sentido, el intento protagonizado por Tomás de Aquino es, seguramente, el más notable de cuantos ha producido el pensamiento cristiano.

a) Los límites de la Razón. La Fe. La teoría aristotélica del conocimiento

constituyó un punto de partida y un instrumento poderoso para replantear la cuestión de las relaciones entre Razón y Fe. Al analizar los condicionamientos de la actitud agustiniana al respecto, señalábamos en el tema anterior cómo la concepción platónico y neoplatónica del conocimiento se inclinaba a afirmar que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales: el alma se conoce a sí misma, el conocimiento de sí misma es mejor y más perfecto que el que posee de las cosas sensibles exteriores y a través de un proceso de elevación puede, desde sí misma, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores. Esta concepción del conocimiento llevaba consigo, como vimos, que los sistemas neoplatónicos se

desarrollaran de arriba abajo, a partir del Principio Supremo (Bien o Uno), recorriendo el camino descendente de lo real hasta sus últimos escalones.

La teoría aristotélica del conocimiento, adoptada por Tomás de Aquino, ofrece una interpretación radicalmente distinta de la naturaleza de éste. Nuestro conocimiento, según Aristóteles, parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos suministra la experiencia sensible y de ahí que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades inmateriales sino el ser de las realidades sensibles, materiales. Es cierto que el entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y por tanto, en cuanto entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitación alguna; pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible. La concepción aristotélica del conocimiento traía consigo una doble consecuencia: en primer lugar, que el edificio de la filosofía se ha de construirse abajo arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles; en segundo lugar, que la noticia que fuere posible alcanzar acerca de Dios, ha de ser por fuerza imperfecta y analógica, es decir, basada en la analogía que quepa establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en sí mismo inaccesible a la razón humana.

El conocimiento natural acerca de Dios, del Hombre y del Universo tiene, pues, unos límites dentro de los cuales la Razón puede moverse con mayor o menor acierto. La fe cristiana, sin embargo, proporciona noticias, más allá de estos límites, acerca de la naturaleza de Dios y acerca del destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan concebidas, de este modo, como algo gratuitamente añadido a la razón humana, algo que no viene a suprimir a ésta sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene, en expresión de Aquino, a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla. Se trata, pues, de dos órdenes que en principio no tienen por qué entrar en conflicto.

b) Contenidos de la Razón y de la Fe. Hemos hablado de los límites del

conocimiento racional y de la adición de las noticias de la fe cristiana. Esta distinción no debe, sin embargo, interpretarse como si entre los contenidos de la Razón y los contenidos de la Fe no existiera elemento alguno en común: existen contenidos de la Razón que no lo son en absoluto de la Fe y existen contenidos de la Fe que no lo son en absoluto de la Razón, pero también existen verdades que pertenecen a ambos ámbitos. Por lo que se refiere a sus contenidos, Fe y Razón delimitan dos conjuntos con una zona de intersección. Por citar dos ejemplos solamente, a esta zona de intersección pertenecen, a juicio de Aquino, la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede llegar al establecimiento de ambas afirmaciones, y ambas afirmaciones son establecidas también por la fe cristiana.

La existencia de contenidos comunes a la Fe y a la Razón plantea algunas cuestiones de notable interés. En primer lugar, qué sentido tiene la existencia de tales contenidos comunes a ambas. Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carácter circunstancial y de carácter estructural: circunstancialmente, es conveniente que ciertas verdades asequibles a la Razón sean también impuestas por la autoridad de la Fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparación filosófica y de no ser por la Fe, no les sería posible acceder al conocimiento de las mismas; estructuralmente es conveniente también, dada la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana. En segundo lugar, la existencia de verdades comunes a la Fe y a la Razón pone de manifiesto que la distinción entre éstas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento. Esto tiene su importancia a la hora de distinguir la Teología

de la Filosofía: una y otra se distinguen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas), sino por su forma de acceso a los mismos. En efecto, la Teología toma sus contenidos de la Fe, mientras que es la Razón la que suministra a la filosofía los suyos.

c) La ayuda de la Razón a la Fe. La Fe y la Razón constituyen, pues, dos fuentes

de conocimiento distintas que a menudo informan acerca de parcelas distintas de la verdad y a veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de información, ambas son autónomas, independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la Razón puede prestar y presta una estimable ayuda a la Fe. Este servicio o ayuda se hace patente en la construcción de la Teología como ciencia. En efecto, la Teología toma sus principios de la Fe, pero toma de la Razón: a) en primer lugar, sus procedimientos de ordenación científica, de forma que la Teología pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones; b) en segundo lugar, sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los filósofos que contradicen los artículos de la fe: tomemos el ejemplo de la eternidad del mundo; la Razón no puede ayudar a la Teología demostrando que el mundo ha sido creado en el tiempo; pero la Razón sí puede ayudarla haciendo ver que, contrariamente a lo que piensan algunos filósofos, tampoco es posible demostrar racionalmente lo contrario, es decir, que el mundo haya sido creado en el tiempo; la Teología, en fin, toma de la Razón ( cuantos datos científicos o aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la fe. La existencia de la Teología es, pues, la muestra real más evidente de la ayuda que la Razón puede prestar a la Fe.

d) Colaboración de la Fe con la Razón. Pero no solamente la Razón presta su

ayuda a la Fe sino que también ésta, a juicio de Aquino, presta sus servicios a aquélla. Puesto que no hay doble verdad y los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones cuya verdad es indudable (como creyente cristiano, Aquino comparte ambas tesis con San Agustín), la Fe sirve a la Razón de norma o criterio extrínseco: así, en caso de que la Razón llegara a conclusiones incompatibles con la Fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lógica, a fin de corregir las deficiencias de los mismos. La Fe es, pues, criterio extrínseco y negativo para la Razón. Extrínseco, porque se trata de fuentes de conocimiento distintas; negativo, porque el filósofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelación utilizándolos como punto de partida para sus conclusiones.

El compromiso elaborado por Aquino entre la Razón y la Fe revela una actitud

ante la Razón que cabría calificar de moderadamente optimista. Por lo demás, la autonomía concedida a la Razón es limitada, y no podía ser de otro modo, tratándose de un cristiano profundamente creyente.

TEOLOGIA REVELADA Y TEOLOGIA FILOSOFICA Santo Tomás de Aquino, Suma teológica I, 1, 1

Fue necesario para la salvación del género humano que, aparte de las disciplinas fi losóficas, campo

de investigación de la razón humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelación divina. En primer lugar, porque el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de vuestro entendimiento, como se dice en Isaías: "Fuera de ti, ¡oh Dios!, no vio el ojo lo que preparaste para los que te aman"Ahora bien, los hombres que han de ordenar sus actos e intenciones a un fin deben

conocerlo. Por tanto, para salvarse necesitó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina al-gunas verdades que exceden la capacidad de la razón humana.

Más aún, fue también necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por in termedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvación está en Dios. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombres, fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina.

Por consiguiente, fue necesario que, aparte de las disciplinas filosóficas, en cuya investigación se ejercita el entendimiento, hubiere una doctrina sagrada conocida por revelación.

(....) Lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el que se mira lo

cognoscible. El astrónomo, por ejemplo, demuestra la misma conclusión que el físico, v.gr., la redondez de la tierra; pero el astrónomo lo hace empleando medios ma temáticos, que prescinden de las cualidades de la materia, y el físico usa medios materiales. Por esto no se e inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles con la luz de la razón natural, se ocupe también otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina. Por consiguiente, la teología que se ocupa de la doctrina sagrada, difiere en género de aquélla otra teología que forma parte de las ciencias filosóficas.

2. DIOS EN SANTO TOMÁS DE AQUINO Santo Tomás, aunque no dejó de filosofar sobre Dios a base de los datos de la

revelación judeo cristiana y no excluyó la posibilidad de la contemplación mística (declarada al fin de su vida la suprema vía), dedicó una parte considerable de su obra al examen filosófico y racional del concepto de Dios.

Las exposición más completa y simplificada de su pensamiento se encuentra en

las dos primeras partes de la Suma Teológica. Nada más comenzar la Suma, se enfrenta directamente con el problema de Dios y de su demostración racional.

a) El argumento ontológico. Desde Kant se da el nombre de argumento

ontológico al argumento sobre la existencia de Dios que en la tradición escolástica había recibido la denominación de argumento 'a simultáneo'. La palabra 'ontológico' hay que entenderla no en función del significado que esta palabra tiene el el tomismo, sino a partir de su significado que le dio la filosofía deWolff para quien la ontología, como metafísica general es la ciencia del conocimiento 'a priori' sobre los objetos posibles. El argumento ontológico, tal como lo defibe Kant, es aquel quiere pretende demostrar por meros conceptos la existencia de un Ser Supremo.

La primera formulación del argumento ontológico se encuentra en la obra Proslogio de San Anselmo de Canterbury (1033-1109). Este libro está estructurado en cuatro capítulos. El primero es una oración en la que Anselmo pide a Dios la luz neccesaria para, desde la fe, entender. En el segundo, bajo el título Quod vere sit Deus, formula el argumento ontológico. En los capítulos tercero y cuarto complemente el argumento con las cuestiones acerca de que lo que no puede pensarse no existe y cómo el necio dice en su corazón lo que no puede pensarse.

De modo resumido el argumento anselmiano viene a decir que todo ser humano tiene una idea de un ser mayor del cual nada puede pensarse y que tal ser no puede existir solamente en el entendimiento ya que puede pensarse también como existente en la realidad, luego tal ser existe también en la realidad.

Ateniendo a la argumentación descriptiva del Proslogio, San Anselmo parte de la idea de un ser mayor el cual no se puede pensar otro. Esta idea la tiene también el necio

o insipiente, pues cuando oye la expresión de que Dios es el el ser cuyo mayor no puede pensar la entiende y lo entendido está en su entendimiento, aunque no comprenda que eso exista. Una cosa es existir en la mente y otra existir en la realidad. Pero existir en la mente y en la realidad es mayor que existir sólo en la mente. Ahora bien, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse no puede existir sólo en la mente, porque podría pensarse otro ser mayor que existir sólo en la mente como el ser que existiera en la mente y en la realidad. Si, pues, aquel ser cuyo mayor no puede pensarse existe sólo en la mente y podemos pensar en otro que exista también en la realidad, resultaría que este ser cuyo mayor no puede pensarse sería aquel cuyo mayor puede pensarse, lo cual es contradictorio. Por tanto, existe sin duda alguna no sólo en el entendimiento, sino también en la realidad un ser tal cuyo mayor no puede pensarse. Ya este ser llamamos Dios.

La formulación del argumento ontológico hecha por San Anselmo fue impugnada por un monje de su misma orden llamado Gaunilón en un escrito titulado Liber pro insipiente. Tres eran las objeciones principales que Gaunilón hacía recaer sobre la argumentación anselmiana. En primer lugar que de la existencia de algo en la mente no se puede deducir su existencia en la realidad, pues una cosa es que el ente perfecto pueda pensarse como existente y otra cosa muy distinta es que exista realmente. Si valiese el argumento para Dios, valdría también para los entes de dicción como una isla en medio del océano. En segundo lugar, efectivamente todos hombres entienden el significado de "aquello mayor de lo cual nada puede pensarse", y por tanto tienen la idea del ente cuyo mayor no se puede pensar, pero ésta no es tan clara como para ver en ella incluída la existencia. De aquí que para determinar que el objeto de esta idea existe se necesitaría conocer la naturaleza divina y al no ser así, se hace posible pensar que no existe. Por tanto la argumentación anselmiana no es concluyente. Finalmente Gaunilón mostraba que para superar las dos anteriores objeciones habría que demostrar que "aquello mayor de lo cual nada puede pensarse" goza de in privilegio que no tiene otra idea cualquiera. Y demostrar eso no es posible.

Para defenderse de las objeciones de Gaunilón San Anselmo escribió su Liber apologeticus ad insipientem, en el que repite lo afirmado en el Poslogio, insistiendo en que el ser :mayor del cual nada puede pensarse" no puede tener comienzo ni fin, lo cual no sucede en ninguna criatura. Para mostrarlo apela a la fe, con lo cual pasa de la perspetiva de la negación de Dios, en donde se inicia el argumento a la perspectiva estrictamente cristiana en la cual la no exis tencia de Dios es inconcebible.

En la filosofía escolástica medieval el argumento ontológico fue considerado válido por San Alberto Magno, San Buenaventura, Duns Escoto, Alejandro de Hales, Guillermo de Auxerre, Mateo Aquasparta, Juan Peckham, Enrique de Gante y Gil de Roma.

b) Crítica al argumento ontológico por Santo Tomás. El argumento ontológico

de San Anselmo fue criticado por Santo Tomás de Aquino. Se ha dicho que Santo Tomás no criticaba al argumento anselmiano en cuanto argumento demostrativo de la existencia de Dios, sino que más bien se oponía a una consecuencia implícita en él como era la de la evidencia respecto a al ser humano de la existencia de Dios. Ello es cierto, pero no es menos cierto que al criticar la consecuencia anula también el argumento en cuanto ontológico y en cuanto argumento.

En la Summa Theologica Santo Tomás puso tres objeciones al argumento: que no todos los que oyen o emplean el nombre de 'Dios' entienden que éste significa algo mayor de lo cual nada puede pensarse ya que algunos han pensado que Dios era cuerpo; que aunque ese fuera su sugnificado y así lo entendeiran todos, de ahí no se seguiría que

se deba entender igualmente que lo significado por el nombre exista en la realidad sino sólo en la mente del hombre; y que tampoco puede argumentarse que exista en la realidad si no concede el adversario que existe en la realidad algo cuyo mayor no puede pensarse, lo cual no es concedido por quienes niegan la existencia de Dios. En la Suma Teológica se pregunta santo Tomás "si la existencia de Dios es evidente" y la respuesta es: "Puede que el que oye esta palabra Dios no entienda que se significa algo que no puede pensarse mayor, puesto que algunos creyeron que Dios es un cuerpo. Además, aun cuando cada uno entienda que por esta palabra, Dios, se significa, como se ha dicho, aquello que no puede pensarse mayor, no se sigue de ello,que cada uno entienda que la cosa significada por la palabra está en la naturaleza y no únicamente en el acto de aprehensión intelectual. Y no puede probarse que está en la realidad, si no se admite que hay algo en la realidad que no puede pensarse mayor; pero eso es lo que no admiten quienes niegan la existencia de Dios" (Santo Tomás, Summa Theologica, I, 2, art. 1).

En la Summa contra Gentes Santo Tomás expuso de nuevo el argumento criticandole el tránsito ilegítimo del orden ideal al orden real. Esta objeción dio lugar a la distinción del escolástico Cayetano cuando escribió que el argumento anselmiano pretendía pasar de la existencia 'signata' del concepto de Dios a la existencia de Dios 'exercita' en la naturaleza de las cosas y al mismo tiempo se convirtió en el argumento ordinario de cuantos contemporáneos niegan la validez del argumento anselmiano. Santo Tomás no cree a la proposición "Dios existe" derivable del "Dios es", y quien así lo hace "no distingue lo evidente en sentido absoluto de lo evidente con respecto a nosotros. Pues en sentido absoluto la existencia de Dios es evidente, puesto que la misma existencia de Dios es su esencia. Pero la esencia de Dios queda desconocida con respecto a nosotros, por ser nuestra mente incapaz de concebirla... No importa que sea posible pensar algo mayor que Dios en caso de pensar que no existe. Pues el que pueda pensarse tal no resulta de la imperfección o incertidumbre de su existencia, sino de la debilidad de nuestro entendimiento que no puede intuirlo por sí mismo, sino mediante sus efectos, y debe recurrir al raciocinio para conocer su existencia" (Santo Tomás, Summa contra Gentes, I, 11).

b) Sentido de las vías tomistas para demostrar la existencia de Dios. Santo

Tomás habla de vías pero no de pruebas. Las vías son pruebas, pero las palabras 'prueba' o 'demostración' pueden ser malentendidas. Probar o demostrar es, en la acepción corriente, convertir en evidente lo que no lo era de suyo. Pero los argumentos no proporcionan la evidencia de la existencia divina misma o del acto de existir que está en Dios y que es Dios mismo, sino que pretenden decir que la existencia divina debe ser afirmada, o la verdad de la atribución del predicado al sujeto en la aserción Dios existe. Las palabras 'prueba' y 'demostración', cuando se trata de la existencia de Dios, deben entenderse con otras resonancias distintas a las del uso corriente de estos términos. Aunque las vías son cinco, se trata de una sola prueba con cinco variantes, pues toda la cuestión gira en torno al principio de causalidad. La estructura argumental de las vías es siempre la misma: a) Un punto de partida que es un efecto universal patente en todos los seres. b) La aplicación del principio de causalidad eficiente: todo eso es causado. c) El principio de imposibilidad de un proceso infinito en la causalidad. d) La existencia de Dios, causa primera.

La primera vía (Summa Theologica, I, q. 2. a 3; Summa contra Gentes, c. 13)

"por el movimiento o por las causas eficientes del devenir", puede resumirse así: a) Es cierto y consta a los sentidos que algo se mueve en el mundo.b) Todo lo que se mueve, por otro se mueve. Ya que: lº) Nada se mueve si no en cuanto está en potencia para

aquello lo que se mueve, y nada mueve sino en cuanto está en acto, pues mover es pasar algo de la potencia al acto. Y nada puede pasar de la potencia al acto si no es por algún ente en acto, del mismo modo que lo cálido en acto, como el fuego, convierte al leiío, cálido en potencia, en cálido en acto, y por eso lo mueve y altera. 2º) Mas no cabe que algo esté a la vez y bajo el mismo aspecto en acto y en potencia. 3º) En consecuencia es imposible que algo sea bajo el mismo aspecto y a la vez motor y movido, es decir, que se mueva a sí mismo. 4º) Luego es menester que cuanto se mueve sea movido por otro. c) Si, pues, aquello por lo que se mueve es también movido, es necesario que se mueva por otro, y éste por otro, mas resulta imposible en tal sentido proceder hasta el infinito: 1º) Porque entonces no existiría un primer motor, y por ende ningún otro, toda vez que los motores segundos sólo mueven en cuanto son movidos por el motor primero. 2º) Luego es necesario concluir en un primer motor que no se mueva, y a esto le denominamos Dios.

La segunda vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13),

"por las causas eficientes", es la siguiente: a) Encontramos en las cosas sensibles un orden de causas eficientes. b) No se encuentra, empero, ni es posible, algo que sea causa eficiente de sí mismo, pues necesitaría ser anterior a sí mismo y ello es imposible. c) Mas resulta imposible proceder al infinito en la serie de causas eficientes: 1º) Porque en las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la intermedia, y ésta de la última, ya sean las intermedias una o varias. Y como sin causa no hay efecto, si no existiera una primera de las causas eficientes tampoco la última ni las intermedias. 2º) Pero si se procediera al infinito en la serie de causas eficientes, entonces no existiría una causa primera eficiente, y de ese modo tampoco efecto último ni causas eficientes intermedias, lo que es falso. d) Luego es necesario poner una primera causa eficiente, que denominamos Dios.

La tercera vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, I, 1, c.15 y

1. 2, c.15), "por la contingencia de los seres perecederos", tiene dos formulaciones: la de la Summa Theologica y la de la Summa contra Gentes. La exposición de la Summa Theologica dice así: a) Encontramos ciertas cosas posibles de ser y de no ser, a saber, todas aquellas que se engendran y corrompen. b) Resulta imposible que tales cosas existan si . empre, pues lo que puede no ser, alguna vez no es. c) Si, pues, todas las cosas son posibles de no ser, alguna vez nada existió. Pero entonces tampoco ahora existirá nada, porque lo que no es no empieza a ser sino por algo que es. Y si nada existió, fue imposible que algo empezase a ser, y de este modo nada existiría, lo que es falso. d) Luego no todos los entes son meramente posibles, sino que debe existir algún ente necesario. e) Todo ente necesario, sin embargo, o no tiene causa de su necesidad, o la tiene en otro. f) Pero no es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienen causa de su necesidad. g) Luego ha de existir necesariamente algún ser per se necesario que no tenga causa de su necesidad y que sea causa de la necesidad ajena, al que denominamos Dios. En la Summa contra Gentes la vía se formula así: a) Encontramos ciertas cosas posibles de ser y de no ser, a saber, todas aquellas que se engendran y corrompen. b) Pero todo lo posible de ser tiene causa, pues siendo de suyo indiferente a existir o no, es menester que si existe lo sea por alguna causa. c) Pero en la serie causal no cabe proceder al infinito. d) Luego algún ser tiene que existir necesariamente. e) Todo necesario, empero, o tiene causa de su necesidad en otro o no la tiene, siendo per se necesario. f) Es imposible proceder al infinito en la serie de los necesarios que tienen causa de su necesidad en otro. g) Luego debe ponerse un primer necesario por sí mismo, causa primera o Dios.

La cuarta vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13) "por

los grados de perfección", dice en esencia lo siguiente: a) Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno, más o menos verdadero, más o menos noble, y así de otras perfecciones semejantes.b) Pero el más y el menos se dicen de diversas cosas, según que se aproximen de diverso modo a algo que es máxímamente, como es más cálido lo que más se aproxima a lo máximamente cálido. c) Existe, por tanto, algo que es verísimo, y óptimo, y nobilísimo y, por consiguiente, máximamente ente, pues las cosas que son máximamente verdaderas son máximamente entes. d) Mas lo que se dice máximamente tal en algún género es causa de todos los que están en aquel género: como el fuego, que es máximamente cálido, es causa de todos los cálidos. e) Existe, por tanto, algo que es causa del ser y de la bondad y de cualquier otra perfección en todas las cosas. Y a este ser le llamamos Dios".

La quinta vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13 y c.

42) "por la finalidad", argumenta así: a) Vemos que los seres carentes de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin 1º) pues siempre o frecuentemente obran del mismo modo para alcanzar lo mejor, 2º) de donde no por azar, sino según intención, llegan al fin.b) Pero los seres carentes de conocimiento no tienden a un fin, sino dirigidos por algún ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. c) Pero en la serie de los seres inteligentes directores que a su vez son dirigidos y ordenados no se puede proceder al infinito. d) Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan a su fin, y a ese ser le llamamos Dios.

Aunque Santo Tomás trata de explicar racionalmente a Dios y al mundo el

problema grave en su filosofía, no es el de la existencia de Dios, sino más bien el de explicar el mundo, es decir, la creación. Aunque la Teología natural sea la coronación de la filosofía, Santo Tomás hace filosofía a la vez que trata de solucionar los problemas que plantea la creación. Santo Tomás va a tener que buscar soluciones de razón para explicar cómo pueden coexistir un Ser Infinito (Dios) y unos seres finitos (el conjunto de los seres creados) siendo ambos seres. La escisión entre los seres finitos y el Ser infinito supone un problema grave.

Para solucionarlo Santo Tomás tendrá que recurrir a un concepto de ser lo suficientemente amplio y "flexible" como para que puedan llamarse seres, tanto Dios, ser por excelencia, como los seres creados. De ahí que el concepto de ser deba ser análogo, para que pueda dife renciarse y, a la vez, ser uno. Un concepto unívoco de ser (como por ejemplo el concepto "hombre" respecto de todos los hombres) es inviable, ya que ello supondría reducir lo real a una compacta unidad al modo de Parménides. Tampoco puede ser un concepto equívoco, puesto que entonces no podría hablarse de un orden del ser, sino de una pluralidad inconexa. Hace falta, pues, la analogía y en un sentido mucho más radical que en Aristóteles. Las ideas de analogía y participación cruzan así toda la filosofía tomista: los seres se dicen seres cada uno a su modo, o según su modo de ser. Dios es el Ser; los seres son también, pero por simple participación.

IDEAS PARA COMPARAR

FE Y RAZÓN EN GUILLERMO DE OCKHAM El criticismo es la actitud característica y generalizada en el surgió XIV. Su florecimiento se vio

favorecido, sin duda, por circunstancias socio-políticas, pero conviene, sin embargo, tener en cuenta otras razones estrictamente filosóficas que impulsaron su desarrollo. El criticismo del siglo XIV es, en primer lugar, una consecuencia de la nueva visión de la filosofía surgida en el siglo XIII a raíz del descubrimiento del Aristotelismo. Tras siglos de agustinismo, se había entrado en contacto por primera vez con un sistema que nada debía al Cristianismo ni a la Biblia, un sistema que no dependía en absoluto de la revelación judeocristiana, sino que aparecía como resultado de la Razón funcionando por si misma, al margen de la Fe. Esta circunstancia favoreció ampliamente la idea de que la Razón y la Filosofía son autónomas. La concepción de la Filosofía como disciplina autónoma favoreció, a su vez, el criticismo: la Filosofía es esencialmente crítica, revisa sus presupuestos y sus conclusiones, y esta tarea crítica podrá ser bloqueada -desde fuera de la Filosofía (por un sometimiento de la Razón a otras instancias ajenas), pero no puede ser bloqueada desde dentro de la misma, es decir, de acuerdo con las exigencias que impone su propia naturaleza. Por lo demás, la actitud crítica ante los sistemas filosóficos del siglo XIII no se vio impulsada solamente por la Filosofía, sino también, y en segundo lugar, por la fe cristiana misma, que, en muchos casos, vio en estos grandes sistemas un peligroso enemigo. En efecto, muchos pensaban que la asimilación del Aristotelismo, del Averroísmo, contaminaba peligrosamente la fe con adherencias extrañas de origen griego y musulmán. Esta actitud de desconfianza ante la Filosofía -y en definitiva, hacia la Razón- favoreció el florecimiento de la Mística, como alternativa frente al racionalis mo filosófico. El siglo XIV se caracteriza por la preeminencia del Criticismo en lo filosófico y del Misticismo en lo religioso.

El problema de las relaciones existentes entre la Razón y la Fe -cuya eclosión tuvo lugar en el siglo XIII a raíz de la aparic ión en escena del Aristotelismo - continúa siendo una cuestión fundamental en el pensamiento del siglo XIV. El Averroísmo había sostenido que Razón y Fe pueden ofrecer informaciones no sólo distintas, sino contradictorias acerca de los mismos contenidos (in mortalidad personal, origen del mundo). Aquino rechazó que tal situación pudiera realmente producirse: puesto que la Verdad es única, la Razón y la Fe no pueden mantener afirmaciones incompatibles. En aquellos ámbitos en que se pronuncian una y otra, sus pronunciamientos han de ser, por fuerza, armónicos y coherentes.

El compromiso entre ambas elaborado por Santo Tomás incluía la afirmación esencial de que una y otra poseen contenidos comunes: Razón y Fe -determinan dos conjuntos con una zona de intersección, cuyos elementos pertenecen a ambas. La tesis de que algunos contenidos son comunes a ambas implica que la Razón puede pronunciarse sobre ciertos artículos de la fe. Esto supone, evidentemente, un riesgo: que la Razón llegue a pronunciarse en contra de los artículos de la Fe, como ocurrió con los averroístas. Sin embargo, posee una ventaja indudable y de gran alcance, que, la Razón no se desvincula de la Fe, ni la Teología de la Filosofía: cabe un tratado filosófico de Dios (demostración de su existencia y atributos). En armonía con la Teología revelada; caben una antropología y una ética filosóficas (inmortalidad del alma, ley natural) acordes con la fe y la moral cristianas (el Decálogo).

El pensamiento del siglo XIV elimina esta zona de intersección entre Razón y Fe. Si para Aquino una y otra son fuentes de información distintas que proporcionan, en algunos casos, informaciones comunes, para Ockham se trata de fuentes distintas con contenidos distintos también. Las proposiciones que Aquino consideraba comunes a ambas son declaradas ahora indemostrables racionalmente y, por tanto, objeto exclusivamente de fe religiosa. El ámbito al cual tiene acceso la Razón queda, de este modo, notablemente reducido. Este proceso limitador del alcance de la Razón culmina en Ockham y tiene un predecesor, como ya hemos indicado, en Duns Escoto.

a) Por lo que se refiere al tema de Dios, ya Duns Escoto niega que varios atributos divinos sean estrictamente demostrables. La Razón puede, ciertamente, demostrar la existencia de Dios, y Escoto formuló pruebas de indiscutible interés y originalidad en cuanto a su planteamiento. Pero atributos divinos, como la omnipotencia, la inmensidad, la omnipresencia, la justicia, la misericordia y la providencia (entendidas en su aceptación cristiana) no pueden ser demostradas por procedimientos filosóficos, exclusivamente racionales: pertenecen al ámbito de la Fe.

Ockham es más radical aún. No solamente los atributos, sino la existencia misma de Dios es indemostrable por la Razón. Ockham llega a esta conclusión a partir de su modo peculiar de interpretar la causalidad, el conocimiento que el hombre tiene de las causas y los efectos. Que los fenómenos poseen causas es innegable, a juicio de Ockham. Este principio general no basta, sin embargo, para determinar cuál es la causa en cada caso. Supóngase que apreciamos la dilatación de un metal. El principio general de que los fenómenos poseen causas nos garantiza que tal dilatación tiene una causa, pero no nos sirve para decidir cuál es la causa precisamente en este caso. Solamente la observación nos permite saber cuál es la causa concreta de cada fenómeno. (En nuestro ejemplo, la observación de que la dilatación sigue al calor nos permite saber que éste es la causa de aquélla.) Pues bien, esta interpretación de la casualidad hace imposible la demostración de la existencia de Dios: podemos estar seguros de que hay una causa primera, de la cual proviene el universo; pero, al carecer de la observación necesaria, no podemos concluir definitivamente que tal causa sea el Dios creador objeto de la fe cristiana. Con su concepción de la relación entre causas y efectos y de nuestro conocimiento de la misma, Ockham se adelanta a les teorías empiristas modernas, y cabe considerarlo como un precursor de Hume.

b) El mismo proceso de limitación del alcance de la Razón se observa en los temas concernientes a la antropología. Duns Escoto había afirmado que no son demostrables ciertos atributos que la antropología cristiana reconoce al alma: tal es el caso de su espiritualidad y su inmortalidad. Como en el tema de Dios, Ockham va más lejos aún que aquél, afirmando que ni siquiera la existencia del alma es demostrable, en sentido estricto, por la Razón.

LA FILOSOFÍA CRISTIANA La expresión 'filosofía cristiana' aparece en ya de un modo aproximado en Taciano, que

contrapone el modo de pensar cristiano al pagano (Oratio ad Graecos, 31, 35, 42) y casi literalmente en Clemente de Alejandría (Stromata VI, 8, 773). San Agustín la entiende la sabiduría cristiana contrapuesta a la sabiduría pagana y superior a ella al proceder de una fuente más alta que es la revelación de Dios. Si filosofía es amor a la sabiduría, la filosofía por excelencia sería la cristiana.

La expresión 'filosofía cristiana' desaparece en la Edad Media. En esta época se subraya la contraposición entre la filosofía de los paganos y la doctrina revelada, que es propia del cristianismo, adoptando la forma de una subordinación de la primera a la segunda con carácter instrumental y subsidiario. Este es el sentido que aparece en el tópico de presentar la filosofía como 'ancilla' (sierva) de la teología.

En el siglo XX la filosofía cristiana fue especialmente objeto de controversias tanto en el ámbito intelectual de la filosofía como de la teología. En ambos campos se expresó una actitud escéptica respecto a al significado del concepto de filosofía cristiana.

Pensadores como Emilio Brehier subrayaron la separación entre filosofía teología con tal fuerza que consideraron el concepto de filosofía cristiana un concepto tan sin sentido como el de una matemática cristiana, el de una medicina cristiana, o el de una astronomía cristiana.

León Brunschvicg consideró no solo al cristianismo sino a la religión en general, superados y anulados por la filosofía. Por ello dedujo que era superfluo calificar a la filosofía con un predicado adicional cualquiera. La filosofía sola bastaba como medio absoluto para llegar a la verdad.

Martín Heidegger vio en la expresión filosofía cristiana una contradicción de la misma índole que un hierro de madera o un círculo cuadrado . La pretensión que subyacía a tal expresión de hacer una síntesis de la filosofía griega y la buena noticia bíblica no era factible por principio

Karl Jaspers partió de que toda filosofía presupone una especie de fe ya que en caso contrario no puede llevar a cabo la mediación entre razón y existencia. Si se admite que hay una filosofía en esta unión inevitable de fe y saber, entonces con todo derecho puede recibir el calificativo de su fe especial.

De filosofía cristiana puede hablarse, en tres sentidos diferentes . En el primer sentido, la revelación cristiana se incorporó a la filosofía como a su fundamento

esencial de manera tan orgánica que en la conciencia del filósofo filosofía y fe revelada no se hallaban de hecho separadas. Así sucedió, por ejemplo, en el agustinismo que filosofó siempre basado en la unidad de razón y fe.

En un segundo sentido se llama cristiana a la filosofía tomista, que se pretende independiente y separada de la teología pero permaneciendo cristiana. Es una situación paradójica que, por un lado, deja a la fe fuera de la filosofía, pero por otro lado, recurre a ella continuamente. Por esta razón, de derecho no es una filosofía, porque no reconoce la importancia de la fe para toda especulación filosófica y de hecho es teología porque le presta a la fe una obediencia incondicional.

El tercer sentido en el que se habla de filosofía cristiana es en el sentido de filosofía perteneciente al ámbito de occidental.

NIETZSCHE CONTRA SAN AGUSTÍN El Anticristo, 59.

"La labor entera del mundo antiguo, en vano: no tengo palabra que exprese lo que yo siento ante

algo tan monstruoso.-- Y teniendo en cuenta que la labor de ese mundo era una labor previa, que lo que, con una granítica consciencia de sí, acababa de colocarse era la infraestructura para un trabajo de milenios, el sentido entero del mundo antiguo, ¡en vano!... ¿Para qué los griegos?, ¿para qué los romanos? --Todos los presupuestos de una cultura docta, todos los métodos científicos estaban ya allí, se había estatuido ya el gran arte, el incomparable arte de leer bien --ese presupuesto de la tradición de la cultura, de la unidad de la ciencia; la ciencia natural, aliada con la matemática y la mecánica, se hallaba en el mejor de los caminos, --sentido para percibir los hechos, e último y más valioso de todos los sentidos, tenía sus escuelas , su tradición que duraba ya siglos! ¿Se entiende esto? Todo lo esencial para poder ponerse al trabajo había sido encontrado: --los métodos, hay que decirlo diez veces, son lo esencial, también lo más difícil, también lo que durante más tiempo tiene en contra suya los hábitos y las perezas. Eso que hoy nosotros hemos vuelto a conquistar con un indecible autovencimiento --pues en cierto modo todos nosotros tenemos todavía en el cuerpo los instintos malos, los instintos cristianos--, el mirar de frente a la realidad, la mano cauta, la paciencia y la seriedad en las cosas mínimas, la entera honestidad del conocimiento-- ¡eso estaba ya allí!, ¡hace ya más de dos milenios! ¡Y, añadido a ello, el tacto y el gusto buenos, sutiles! ¡No como adiestramiento del cerebro! ¡No como cultura "alemana" con modales rufianescos! Sino como cuerpo, como ademán, como instinto, --como realidad, en una palabra..¡Todo en vano! ¡De la noche a la mañana, nada más que un simple recuerdo! --¡Griegos! ¡Romanos! La aristocracia del instinto, el gusto, la investigación metódica, el genio de la organización y de la administración, la fe, la voluntad de futuro humano, el gran sí a todas las cosas, todo eso visible como imperium romanum, visible a todos los sentidos, el gran estilo, no ya mero arte, sino convertido en realidad, en verdad, en vida... -- ¡Y sepultado de la noche a la mañana no por un acontecimiento natural! ¡Pisoteado no por germanos y otros patosos! ¡Sino deshonrado por vampiros astutos, sigilosos, invisibles, anémicos! No vencido, --¡sólo chupado! ... ¡El ansia oculta de venganza, la pequeña envidia, convertida en señor! Todo lo miserable, lo que sufre de sí mismo, lo atormentado por malos sentimientos, el entero mundo-ghetto del alma, ¡de un golpe, encumbrado! -- --Basta leer a cualquier agitador cristiano, a San Agustín, por ejemplo, para comprender, para oler qué sucia pandilla se encumbró de ese modo. Nos engañaríamos totalmente a nosotros mismos si presupusiéramos una falta cualquiera de entendimiento en los jefes del movimiento cristiano: --¡oh, son listos, listos hasta la santidad, esos señores Padres de la Iglesia! Lo que les falta es algo completamente distinto. La naturaleza les ha desatendido, --olvidó proveerles de una modesta dote de instintos respetables, de instintos decentes, de instintos limpios... Dicho entre nosotros, ni siquiera son varones... Cuando el islam desprecia al cristianismo, tiene mil veces derecho a hacerlo: el isla m tiene como presupuesto suyo varones...