Corporeidad, Subjetividad y Trascendencia

7/26/2019 Corporeidad, Subjetividad y Trascendencia

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Corporeidad, subjetividad y trascendencia

11 de marzo

Anima qudammodo omnia

El hombre es, en cierto modo, todas las cosas

El hombre es un ser que est abierto cognoscitivamente a la realidad. Es en esta lnea

en que va a ir este curso: En mostrar cmo el hombre tiene una naturaleza que lo hace poder

ser todas las cosas. Esto tambin ocurre a un nivel volitivo, aunque el nfasis de este curso no

est aqu.

El hombre su alma! ocupa el "ltimo lugar entre las substancias inmateriales Ente # la

Esencia, $%!. &'u tipo de ser es el hombre que, ocupando el "ltimo lugar entre las

substancias inmateriales, es capaz de abrirse a la realidad trascender! # al mismo tiempo es

forma de un cuerpo( El hombre es peculiar dentro de la escala de los seres, pues es corpreo

e inmaterial al mismo tiempo. Estos dos aspectos deben tomarse en cuenta.

)anto *omas e+plica el modo de ser del hombre: por un lado, que el alma subsiste por

s gracias a que participa en cierto grado del acto puro, # por otro lado, que esta alma es

naturalmente forma del cuerpo. El hecho de que el alma sea parte de los seres inmateriales

hace posible que tenga esta infinitud # quiz a eso apunta el trmino trascendencia- en el

ttulo del curso!, pero esta infinitud no debe pensarse como que el alma estara meor sin el

cuerpo. En el caso del hombre no as en los ngeles!, como tiene un grado especfico de

participacin con el ser, para que sea posible infinitarse # trascenderse, requiere del cuerpo.

/or ser inmaterial, el alma tiene la posibilidad de infinitarse, pero por ser potencial # no

perfectamente inmaterial, tiene que atraer a la materia a participar de su ser, # por medio de

este cuerpo logra eercer la operacin que es la que la hace infinitarse. /asando esto al

mbito de la teora del conocimiento, el hombre no puede poseer a lo otro en cuanto otro

intencionalmente conocer, hacerse uno con la realidad! sin el cuerpo. El cuerpo no es un

impedimento, sino que es el medio por el cual puede llegar a desplegar esta infinitud que

posee por su propio ser.

0eeremos a ristteles 2e nima!, )anto *oms, ntonio 3illn /uelles 0a estructura

de la subetividad-! # 4rancisco 5anals 2e la esencia del conocimiento-!.

De Anima, c.8, libro III

El alma es en cierto modo todas las cosas- )ntesis de lo que ha estado diciendo en

los cuatro captulos anteriores.

0as cosas son sensibles o inteligibles. El conocimiento es, en cierto modo, las cosas

inteligibles, # la sensacin, en cierto modo, las cosas sensibles. ristteles entonces introduce


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los conceptos de potencia # acto respecto a estas facultades. Esto #a lo ha tratado antes.

5uando hablamos de sensaciones nos podemos estar refiriendo a la facultad sensitiva en

potencia! o a la operacin en acto!. 5on el conocimiento, en potencia sera la facultad de

conocer el intelecto! # en acto sera la inteleccin misma.

0as cosas sensibles son, en cierto modo la facultad sensitiva. 0as cosas inteligibles, a su

vez, son en cierto modo la facultad cognoscitiva el intelecto!.

/ero no son las cosas sensibles las que son la facultad, sino las formas de las cosas. 0a

piedra no est en el alma, sino su forma. /or eso ristteles compara el alma con la mano. 0a

mano es el instrumento de instrumentos, # as tambin el intelecto es la forma de las formas,

# la sensacin es la forma de las cosas sensibles alma intelectiva # alma sensitiva!.

El alma sobre todo la intelectiva! es acto de todas las formas, porque el intelecto

puede recibir todas las formas. *odas las cosas que e+isten todas las formas!, el alma puedeserlas.

Estas facultades no son completamente independientes. 0os obetos inteligibles se dan

en las formas sensibles. 5ualquier obeto inteligible se toma, de alguna forma, de un obeto

sensible.

Comentario al de Anima, Leccin XIII, Santo Toms

0a facultad sensitiva # el intelecto son en potencia todas las cosas, porque pueden ser

todas las cosas.

Empdocles pensaba que el alma est compuesta por todos los elementos e+istentes, #

que por eso puede conocer todas las cosas. 6l capt mu# bien que para que el alma pudiera

conocer la realidad, tena que haber una semeanza. unque en realidad el alma no es las

mismas cosas, s es forma, # por eso puede captar las formas. 7o es que las cosas estn en el

intelecto. 0a facultad sensitiva # el intelecto tienen que poder recibir las formas, # por eso

tiene que haber una identificacin.

El alma le fue dada al hombre en lugar de todas las formas. /or el alma, es posible queel ser humano trascienda.

8ntelecto /otencia receptiva de todas las formas inteligibles

)entido /otencia receptiva de todas las formas sensibles

19 de marzo

7o es que el cuerpo impida que nos infinitemos, sino que ms bien lo posibilita.

)anto *oms va ms all de lo que dice ristteles. 7o slo el alma es en cierto modo

todas las cosas, sino tambin el hombre es, en cierto modo, todas las cosas.


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ristteles El alma, gracias a las facultades de sentir # entender, puede hacerse toda

la realidad. /ero no es toda la realidad sin ms, sino que es, potencialmente, la forma de

todas las cosas. El alma puede ser, intencionalmente, todas las cosas, gracias al sentido # al

intelecto.

2istincin intelecto agenteintelecto paciente 0a toma )anto *oms de ristteles #

terminan siendo ms clave en su filosofa que en la de ristteles. ;er De anima III, 5 prehensin 5onocemos por medio de especies que abstraemos de los sentidos.

> Auicio

@B de marzo

El hombre es, en cierto modo, todas las cosas.

l final ha# que lograr una sntesis fascinante.

0eer hasta la pgina 1BC del libro de 3illn /uelles primera parte!.


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)eguimos con el te+to del de ;eritate. /ara la sntesis fascinante conviene leer el te+to

completo # oal en latn.

Estamos en el tema de la conciencia. Es mu# importante la relacin conciencia>

infinitud para que el hombre sea, en cierto modo, todas las cosas. Este ser todo- est

relacionado con la conciencia. El ser autoconsciente se ve como infinitud.


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El artculo preguntaba si el alma se conoce a s misma por esencia. conocer es uzgar. El conocimiento es siempre un

uicio a la luz de algo anterior ms conocido. El problema es que en el uicio es adems donde

se manifiesta la verdad. este uicio ser un verdadero conocimiento en la medida en que es

esencial # eterno. /or eso para )anto *oms, siguiendo a )an gustn, conocer la verdad en su

sentido plenario es poder uzgar en o seg"n las verdades eternas. 5ontemplamos esta

inviolable verdad en su semeanza, que est impresa en nuestra mente luz del

entendimiento agente!, en cuanto conocemos naturalmente algunas cosas como evidentes desu#o los primeros principios!, respecto de las cuales e+aminamos las dems cosas, uzgando

de todas en funcin de ellas. esto tiene cierta relacin con el conocimiento habitual que el

alma tiene de s misma. lgunos dicen que el entendimiento agente es el hbito de los

primeros principios, pero no es as. El entendimiento agente precede al hbito de los

primeros principios # se sirve de los primeros principios para la gnesis de toda ciencia, #

seg"n esto, ha# quienes dicen que toda ciencia persiste en el alma.

2e esta manera es patente que el alma se conoce a s misma en un cierto modo por su

esencia, pero de otro modo tambin mediante una intencin, es decir, mediante una especie,# tambin en cierto modo contemplando la inviolable verdad.

El alma no puede saber qu es por su esencia porque es forma de un cuerpo. )in

embargo, por su esencia se ve. , por otra parte, puede uzgar lo que ella es en las verdades

eternas porque la semeanza de la inviolable verdad est en ella.

Fbecin 1 5omo dice el 4ilsofo en de nima 888, nuestro intelecto no entiende

nada sin fantasma la imagen!-, pero no se puede recibir un fantasma de la misma esencia

del almaH por tanto, es preciso que nuestra mente se entienda a s misma por medio de

alguna otra especie abstrada de los fantasmas.

Iespuesta: lo primero ha# que decir que nuestro entendimiento no puede entender

nada en acto antes de abstraer de las imgenes, ni tampoco puede tener un conocimiento

habitual de las cosas distintas a l antes de abstraer de las imgenes, a saber, aquellas que no

estn en el mismo antes de la citada abstraccin, por el hecho de que las especies de los

dems inteligibles no son innatos en l. /ero su esencia le es innata, por lo que no tiene

necesidad de adquirirla de las imgenes, lo mismo que tampoco la esencia de la materia es

adquirida por el agente natural, sino slo su forma, la cual se relaciona con la materia natural

lo mismo que la forma inteligible con la materia sensible, como seGala el 5omentador en el


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libro 888 del de nimaH # por tanto la mente, antes de abstraer de las imgenes, posee un

conocimiento habitual de s misma por el que puede percibir que e+iste.

Fbecin 1J. 0eer.


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Fbecin 1 )e dice en el libro de las 5ausas que todo cognoscente que conoce su

esencia vuelve sobre su esencia con una vuelta completa. 0a obecin toma este volver en

sentido fsico, como volver a casa. Entonces, si el que se conoce vuelve sobre su esencia,

entonces 2ios no se conoce porque tendra que salir de s mismo # volver, # 2ios es inmvil as

que no puede salir # volver.

Iespuesta: ;olver sobre su esencia no es otra cosa que la cosa subsista en s misma.

/ara e+plicar esto, dice: 0a forma, en cuanto perfecciona a la materia dndole el ser, est

toda entera en cada una de sus partes. )in embargo la forma, en cuanto que en s misma

tiene ser, vuelve sobre s misma. /or lo mismo, las facultades cognoscitivas que no son

subsistentes sino actos de alg"n rgano corpreo no se conocen a s mismas, como es

manifiesto en los sentidos. /ero las facultades cognoscitivas que son por s mismas

subsistentes, se conocen a s mismas. /or eso, las facultades cognoscitivas que son acto de un

rgano corpreo, como la vista # el olfato, no vuelven sobre s mismas el odo no se o#e, elolfato no se huele!. /ero las facultades cognoscitivas que son subsistentes por s mismas se

conocen a s mismas. 5onocerse es subsistir. El alma se conoce en cuanto que subsiste. En

cuanto que tiene ser tiene infinitud )emeanza particular con las verdades inviolables.

1 de abril

q. 1J, a. 1 )i acaso en 2ios ha# ciencia


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El ser inmaterial supone actualidad porque lo que de su#o es potencia es la materia. 0o

inmaterial est aleado de la potencia #, por tanto, est en acto # por eso mismo accede a

cierta infinitud. l acto como acto le pertenece la irrestriccin. 0o actual es irrestricto, # por

eso mismo es infinito. Dn acto particular, como particular, no es infinito, pero bao la razn

de acto tiene cierta infinitud.

/or eso mismo, es manifiesto que la inmaterialidad de alguna cosa sea la razn de que

sea cognoscitiva, # seg"n el modo de inmaterialidad, es el modo de conocimiento.

2e donde, en el libro 88 del alma, se dice que las plantas no conocen a causa de su

materialidad, en cambio el sentido es cognoscitivo porque es receptivo de las especies sin

materia, # el intelecto es todava ms cognoscitivo, porque est ms separado de la materia #

no mezclado, como se dice en el 888 del alma. 2e donde, como 2ios est en lo sumo de la

inmaterialidad, se sigue que est en lo sumo del conocimiento.

El ascenso a 2ios en este te+to se hace en razn de la inmaterialidad. En la medida en

que es inmaterial, es ms cognoscitivo. 0a inmaterialidad es la raz de la inteligibilidad. s se

va a haciendo la escala.

El entendimiento, como facultad, emana del alma intelectiva.


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0a perfeccin del caballo es, en s misma, imperfecta, porque le falta la perfeccin de

todo el universo.

qu sub#ace la idea de que el universo es un orden. )anto *oms piensa que lo que

2ios quiere crear es un orden, lo cual supone diversidad de criaturas. /ara comunicar su

bondad, tienen que haber diferentes creaturas # estas tienen que actuar unas sobre otras,

pues no puede manifestar su bondad sin que las creaturas sean, al mismo tiempo, difusoras

de bondad. 5uando 2ios crea, lo primero que intenta es ese orden. /or eso, lo que ms se

asemea a la unidad divina es la unidad de orden del universo.

En todo caso, 2ios no es un rbol entitativamente pero eso no hace que le falte una

perfeccin, sino que 2ios no est en ninguna especie # por eso es perfecto. Es el ipsum esse

subsistens. unque 2ios sea solo ser, no por eso le faltan las perfecciones # noblezas que se

encuentran en todos los gneros.

or tanto, para !ue *a3a al&-n remedio a este tipo de imper+eccin, *a3 otro modo de

per+eccin en las cosas creadas se&-n el cual la per+eccin !ue es propia de una cosa se

encuentre en otra. 0 %sta es la per+eccin de !uien conoce en cuanto conoce, por!ue de este

modo la cosa conocida est de al&una manera en el !ue conoce.

)i 2ios da el ser, constitu#e un ente especificado. 5ualquier cosa, por ser creada, tiene

finitud entitativa. )anto *oms busca un remedio a esto 2ios cuando crea, lo que intenta

no es que ha#a cosas finitas, sino que busca que las cosas se asemeen a su perfeccin. )in

embargo, crear significa hacer de la nada # lleva consigo el hecho de la finitud entitativa. 0oque 2ios no puede hacer es un ente que se asemee a 6l por ser subsistentemente inteligente

inteleccin pura!.

or lo cual dice en el III de Anima !ue el alma es en cierto modo todas las cosas, 3a

!ue por naturale4a puede conocer todas las cosas. 0 en este sentido, es posible !ue una sola

cosa eista la per+eccin de todo el uni1erso. or tanto, se&-n los +ilso+os, la -ltima

per+eccin a la !ue el alma puede lle&ar es a !ue se describa en ella todo el orden del

uni1erso 3 sus causas. 6n esto pusieron ellos el -ltimo +in del *ombre, el cual se&-n nosotros

consistir en la 1isin de Dios se&-n a!uello de 7re&orio 9!u% es lo !ue no 1en los !ue 1en a

a!uel !ue todo lo 1e:

0os filsofos dieron que lo ptimo es la filosofa, )anto *oms dice que lo ptimo es

ver a 2ios.

/oseer toda la perfeccin del universo se puede hacer de modo inteligible, no

entitativamente.

A*ora bien, la per+eccin de una cosa no se puede encontrar en otro con el mismo ser

determinado !ue tiene en s/ misma. or eso, para !ue pueda estar en otra cosa, *abr !ue


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considerarla prescindiendo de las determinaciones !ue la acompa;an en su estado natural

de a!uello !ue le determina=. 0 puesto !ue las +ormas 3 las per+ecciones de las cosas

!uedan determinadas a tra1%s de la materia, resulta !ue una cosa se *ace co&noscible en la

medida en !ue se la separa del a materia. or tanto, con1endr !ue sea inmaterial tambi%n

a!uello en lo !ue es recibida la per+eccin de esa cosa. or!ue si +uese material, laper+eccin recibida estar/a en %l con un ser determinado la concrecin=, en cu3o caso no

estar/a en %l en cuanto co&noscible, o sea, como la per+eccin real de una cosa puede estar

con su naturale4a en otra.

or eso los anti&uos +ilso+os, !ue a+irmaron !ue el seme2ante conoce a su seme2ante,

erraron cuando >por a!uello de !ue el alma conoce todas las cosas? !uisieron concluir !ue

%sta se constitu3e materialmente de todas ellas, como la tierra conoce a la tierra, el a&ua al

a&ua 3 as/ las dems cosas. De *ec*o, pensaron !ue la per+eccin de la cosa conocida deb/a

estar en el !ue la conoce se&-n el ser determinado !ue ella tiene en su propia naturale4a.ero no es as/ como se recibe la +orma de la cosa conocida en el !ue la conoce. or lo cual el

Comentador dice en el III de anima !ue las +ormas no se reciben lo mismo en el

entendimiento posible 3 en la materia prima, por!ue es necesario !ue lo !ue es recibido en

el entendimiento !ue conoce, lo sea de modo inmaterial. 6n este sentido, constatamos en las

cosas de la naturale4a !ue el orden de inmaterialidad es se&-n el orden de conocimiento !ue

en ellas se encuentra. De *ec*o, las plantas 3 las otras cosas de orden in+erior no pueden

recibir nada inmaterialmente, por lo !ue estn pri1adas de todo conocimiento. Los sentidos

reciben, ciertamente, las im&enes de las cosas sin materia, pero con sus propias condiciones

materiales. 6l entendimiento, sin embar&o, recibe las im&enes depuradas de las condiciones

materiales. 0 se da un orden seme2ante en las cosas co&noscibles. or!ue las cosas

materiales, como dice el Comentador, no son inteli&ibles ms !ue por!ue nosotros las

*acemos inteli&ibles. Son inteli&ibles en potencia solamente, pero se con1ierten en

inteli&ibles en acto por la lu4 del entendimiento a&ente, como los colores !ue se *acen

1isibles en acto por la lu4 del sol. ero las cosas inmateriales son inteli&ibles por s/ mismas,

por lo !ue son ms conocidas por naturale4a, aun!ue sean menos conocidas para nosotros.

)anto *oms #a deca que si las esencias de las cosas materiales subsistieran sin

materia, las veramos. 7o habra que abstraer ni hacer nada. /ero no subsisten sin materia.

5onocer las cosas no quiere decir que el rbol en concreto se meta en nuestro entendimiento,

porque no se puede. 7o puede estar en nuestro entendimiento seg"n el ser determinado que

tiene en la cosa misma.


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As/ pues, puesto !ue Dios se encuentra en el 1%rtice de separacin de la materia, por

estar absolutamente inmune de toda potencialidad, se si&ue !ue %l es en sumo &rado

co&nosciti1o 3 en sumo &rado co&noscible. or tanto, a su naturale4a, por el *ec*o de tener

ser realmente, se&-n eso mismo le compete la co&noscibilidad. 0 por!ue Dios es como es su

naturale4a, tambi%n conoce de acuerdo con su naturale4a !ue es para s/ sumamenteco&nosciti1a. or lo !ue dice A1icena en el libro III de su @etap*3sicae !ue %l es el !ue se

entiende 3 se comprende a s/ mismo por!ue su esencia epoliada >de la materia, se entiende?

se identi+ica con %l.

El conocer como tal no puede ser pensado como algo que se aGade al ente. 0e

pertenece al ser cognoscente no por ser cognoscente, sino que por ser ente, es cognoscente.

9 de abril

5. %K a. 1 El principio intelectivo, &se une o no se une al cuerpo como forma(

En el hombre, la facultad intelectiva es principio inmediato, # el alma intelectiva es

principio primero.

Iespuesta: Es necesario afirmar que el entendimiento, principio de la operacin

intelectual, es forma del cuerpo humano. En efecto, aquello primero en virtud de lo cual algo

obra es forma del ser al que se le atribu#e la accinH como lo primero en virtud de lo cual

sana el cuerpo es la salud, # lo primero que hace que el alma tenga conocimiento es la

cienciaH de ah que la salud sea una forma para el cuerpo # la ciencia lo sea del alma. Enpocas palabras, aquello primero por lo que obra es siempre aquello primero por lo que est

en acto. la razn de esto es porque ning"n ser obra sino en cuanto que est en actoH de

donde, por aquello por lo que algo est en acto, por eso mismo obra. Es indudable que lo

primero que hace que el cuerpo viva es el alma-.

7ing"n ente natural puede ser lo que es en razn de ser cuerpo. El oro no es oro por ser

cuerpo pues todo cuerpo sera oro! # as con cualquier cosa. El cuerpo vivo es precisamente

vivo no es por ser cuerpo, pues entonces todo cuerpo sera vivo. Es necesario que ha#a algo

distinto del cuerpo que haga que el cuerpo est vivo, # a esto le llamamos alma. 5uerpovivo- es una unidad, pero no es un cuerpo que adems tiene vida. quello que lo hace

viviente es aquello que lo hace cuerpo. )i lo que lo hace vivir no es lo que lo hace cuerpo, le

vida sera un predicado accidental del cuerpo vivo.

como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se manifiesta por las

distintas operaciones, lo primero en virtud de lo cual eecutamos cada una de estas

operaciones vitales es el alma-.

efectivamente, el alma es lo primero en virtud de lo cual nos nutrimos, sentimos,

nos vemos localmente # es tambin lo primero en virtud de lo cual entendemos. /or tanto,


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este principio en virtud del cual primeramente entendemos, llmese entendimiento o alma

intelectiva, es la forma del cuerpo, # tal es la demostracin dada por ristteles-.

si alguien se empeGa en afirmar que el alma intelectiva no es forma del cuerpo,

debera indicar el modo por el cual el entender es una accin de este hombre concretoH #a

que cada uno e+perimenta ser l mismo el que entiende-.

7osotros sabemos que #o entiendo-, # no que el entendimiento que va conmigo

entiende-.

lgo que siempre sucede es que en la medida en que uno se abre a los temas de la

infinitud # autoconocimiento del alma, es fcil que se d una pro+imidad a las posiciones

idealistas. )anto *oms, aunque ha dicho estas cosas, siempre va a decir que entender es una

accin de este *ombre concretoque tiene cuerpo.

*res maneras ha#, seg"n el 4ilsofo, de atribuir la operacin a algo. s se dice de una

cosa que mueve u obra, o bien con todo su ser como el mdico que cura! o mediante una

parte de l como el hombre ve por los oos!, o a travs de algo accidental como al decir que

lo blanco edifica, por ocurrir incidentalmente que es blanco el constructor!-.

)eg"n todo su ser, como el mdico sana El mdico sana con todo su ser, pero no ha#

que confundir al mdico con el hombre. El hombre no sana con todo su ser, pero s el mdico

pues sana con todo su ser mdico!. El mdico canta per accidens, pero sana de modo

esencial, seg"n todo su ser.

5uando decimos que )crates o /latn entienden, es evidente que no se lo atribuimos

de modo accidental, puesto que se lo atribuimos en cuanto que son hombres, lo que se

predica en ellos esencialmente. /or tanto, o bien es necesario sostener que )crates entiende

mediante todo su ser, que es lo que pens /latn al suponer que el hombre es el alma

intelectivaH o bien que el entendimiento es alguna parte de )crates-.

5uando decimos que el hombre entiende, se lo atribuimos esencialmente. Esto no

quiere decir que sea con todo su ser o con parte, sino que es el *ombre. Es evidente que el

entender es substancial al hombre. El problema es si el principio intelectivo es forma, # la

pregunta es si el hombre entiende con todo su ser o con parte.

/ero lo primero, como anteriormente hemos probado q.%B, a. J!, es inadmisible-.

)entimos, # eso es algo que no se puede dar slo con el alma. )i el hombre fuera slo el

alma, el sentir se atribuira al hombre accidentalmente. 7o sera algo del hombre.

/orque uno # el mismo hombre es el que se percibe a s mismo como que entiende #

siente-. 7o es posible que el hombre entienda con todo su ser, pues entonces el hombre sera

"nicamente principio intelectivo.


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Estepercipit sees semeante al conocimiento actual que el alma tiene de s misma. )i

no hubiese conciencia actual de ser lo mismo el que siente # el que entiende no se puede

hacer nada. Dna cosa es entender algo # otra es ponerse en movimiento por eso que se ha

entendido, # que eso pase es sorprendente.


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hecho de que las especies de las imgenes sensibles estn en el entendimiento posible, no se

sigue que )crates, en quien estn las imgenes sensibles, entiendaH sino que l # sus

imgenes son entendidos-.

0a especie inteligible tiene ser en la fantasa, la imaginacin los fantasmas! # en el

entendimiento posible. /ara )anto *oms ha# que e+plicar que el entender es accin de este

hombre, # con esta unin lo "nico que se tiene que la especie inteligible es entendida. )e

e+plica que las imgenes son entendidas, pero no lo que intenta e+plicar l.

lgunos prefieren decir que el entendimiento se une al cuerpo como motorH de este

modo, del entendimiento # del cuerpo se forma un solo ser, lo que permite atribuir la accin

del entendimiento al todo. /ero esto es insostenible por muchas razones. rimero, porque el

entendimiento no mueve al cuerpo sino mediante el apetito sensitivo, cu#o movimiento

presupone la accin del entendimiento. 7o entiende )crates porque es movido por el

entendimiento, sino que al contrario, es movido por el entendimiento porque entiende.

Se&undo, porque como )crates es un individuo dentro de una naturaleza cu#a esencia es

una, compuesta de materia # forma, si el entendimiento no es su forma, sguese que es

e+traGo a su esencia, # de este modo el entendimiento se comparara con todo )crates como

el motor con el mvil. /ero entender es una accin de las que permanece en le agente, # no

de las que pasan a otra realidad, como calentar. /or consiguiente, la accin de entender no

puede ser atribuida a )crates por el hecho de que es movido por el entendimiento. Tercero,

porque la accin del motor nunca se atribu#e al mvil ms que en calidad de instrumento,

que es como se atribu#e a la sierra la accin del carpintero. )i el entender se atribu#e a)crates porque es la accin de motor, sguese que se le atribu#e en calidad de instrumento,

# esto va en contra de lo que dio el 4ilsofo, que sostiene que el entender no se debe al

instrumento corpreo. Cuarto, porque, si bien la accin de una de las partes se atribu#e al

todo, como al hombre la de ver, nunca sin embargo se atribu#e a otra de las partes, a no ser

accidentalmente. 7o decimos que las manos ven por el hecho de que vean los oos. 0uego, si

del entendimiento # de )crates se forma un todo del modo dicho, la accin del

entendimiento no puede ser atribuida a )crates. si )crates es un todo formado por la

unin del entendimiento con las dems cosas que integran a )crates, pero el entendimiento

no se une a ellas ms que como motor, se concluira que )crates no es una unidad sustancial,

ni, por lo tanto, un ser sustancial, puesto que cada cosa es ser en tanto es una-.

7o queda otro modo que la solucin de ristteles: que cada hombre entiende porque

su forma es el principio intelectivo. 2e modo que, por la misma operacin del entendimiento,

se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Es manifiesto que

principio intelectivo se une al cuerpo como forma. esto se puede deducir a partir de la

razn de especie humana. En efecto, la naturaleza de cada ser se manifiesta por su operacin

propia. /ero la operacin propia del hombre en cuanto hombre es entender, #a que con ella

trasciende a todos los animales. 2e aqu que ristteles haga consistir en ella su "ltima


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felicidad la felicidad es lo ptimo, # lo ptimo es la operacin ms perfecta de cada ente!.

/or tanto, es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de dicha

operacin. hora bien, a los seres les viene la especie de su propia forma. /or consiguiente,

es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre-.

dvirtase sin embargo, que cuanto ms noble es una forma, tanto ms domina a la

materia corporal # menos inmersa est en ella, # ms la sobrepua por su operacin #

facultad. s observamos que la forma de un cuerpo compuesto tiene alguna operacin que no

es causada por las cualidades fundamentales. cuanto ma#or va siendo la nobleza de las

formas, tanto ms sobrepua su poder al de la materia elementalH #, as, el alma vegetativa

sobrepua a la forma de un metalH # el alma sensitiva a la vegetativa. /ero el alma humana es

la ms noble de todas las formas. /or eso, de tal modo e+cede su poder al de la materia

corporal que tiene una facultad de operacin en la cual en modo alguno participa la materia

corporal. esta facultad llamamos entendimiento-.

Esta forma, que es forma del cuerpo, # que eleva al cuerpo a participar de su propio

ser, de tal manera tiene actualidad que tiene una facultad que no comunica con el cuerpo.

)in embargo, ha# que mantener que esta forma es precisamente la forma del cuerpo.

dems, es ms forma del cuerpo que las otras formas corporales. El hombre es ms

naturaleza que un rbol. 0os ngeles, en este sentido, #a no son naturaleza, pues al no ser

entes fsicos no son entes naturales. El hombre, como ente natural fsico!, es el ms noble.

tngase en cuenta que si alguien supone al alma compuesta a partir de materia #

forma, en modo alguno puede afirmar que sea forma del cuerpo. /orque, como la forma es

acto # la materia es un ser en pura potencia, no ha# manera de que lo compuesto de materia

forma pueda ser, en su total entidad, forma de otra cosa. si lo fuese por alguna de sus

partes, lo que es forma sera el alma, # lo por ella informado sera, como #a he deado dicho,

lo primeramente animado-.

0a forma, en la medida en que tiene actualidad, sobrepua las condiciones materiales #

domina sobre la materia, a tal punto que es capaz de tener una operacin que no entra en

contacto con la materia. /ero sigue siendo forma, # en la medida en que tiene actualidad,

informa ms. Es forma de una materia.

Fbeciones # respuestas

1. 2ice el 4ilsofo que el entendimiento est separad, # qu no es acto de ning"n

cuerpo. /or tanto, nos e une al cuerpo como forma.

Iespuesta: Es forma separada, pero est en la materia. Est separado por su potencia

intelectiva, porque el poder intelectivo no es facultad de ning"n rgano corpreo, como es

acto de los oos la facultad de ver. Entender es un acto que no puede eercerse mediante unrgano corporal, como ver. )in embargo, est en la materia por cuanto que la propia lama,


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cu#a es esta facultad, es forma del cuerpo trmino de la generacin humana. /or eso, el

4ilsofo dice que el entendimiento est separado, porque no es facultad de ning"n rgano

corporal. /ero el alma intelectiva est en la materia.

B. 0o que por s mismo posee el ser no se une al cuerpo como formaH pues la forma es

aquello por lo cual una cosa es, # por eso el ser de la forma no le pertenece a esta por s

misma. /ero como #a hemos dicho, el principio intelectivo tiene el ser por s mismo, # es

subsistente. 0uego no es une al cuerpo como forma.

Iespuesta: El alma comunica aqul ser en el que ella subsiste a la materia corprea, de

la cual, unto con el alma intelectiva, se hace algo uno, de tal manera que aqul ser el del

alma! sea el de todo el compuesto, # tambin el de la misma alma. 0o que no sucede en las

otras formas no subsistentes. /or eso el alma permanece en su ser una vez destruido el

cuerpo # no en otras formas.

1B de abril

q. %K, a. 1, obecin J 0a potencia # la accin tienen el mismo obeto, #a que uno

mismo es el que puede obrar # el que obra. Mas la accin de entender no es propia de

ningn cuerpo, seg"n #a deamos dicho. 0uego tampoco la potencia intelectiva es potencia

de ning"n cuerpo. /ero una facultad o potencia no puede ser ms abstracta o simple que la

esencia de la cual la virtud o potencia se deriva. uego tampoco la sustancia del

entendimiento es !orma del cuerpo"

Iespuesta: El alma humana no es una !orma inmersa en la materia ni totalmente

comprendida por ella a causa de su per!eccin"/or tanto, no ha# inconveniente en que

alguna de sus facultades no sea acto del cuerpo, no obstante que por su esencia es forma del

cuerpo.

> 0a misma alma intelectiva que por su esencia es forma del cuerpo, por la eminencia #

perfeccin que posee, tiene alguna facultad que no es acto del cuerpo. Esto hace posible que

sea el *ombreel que entiende, # es este y el mismo hombre el que se percibe a s# mismo y

entiende. El entender no es acto del orden corpreo, pero es el hombre quien entiende, # elprincipio por el que entiende es el mismo por el que siente.

> 0a potencia no puede ser ms separada que la esencia. 0a obecin dice que el alma

intelectiva no puede ser forma del cuerpo, pero la verdad es que lo es )lo que, debido a

su perfeccin, no es una forma que est inmersa en la materia corporal o que est totalmente

comprendida por ella. /or eso, en tanto que no inmersa, tiene una facultad por la que puede

entender.

q. %K, artculo J )anto *oms pregunta si ha# en el hombre otra forma adems del

alma intelectiva. /ero no puede haber pluralidad de formas substanciales en un ente.


17/65

Fbecin 1: 2ice el 4ilsofo que el alma es el acto de un cuerpo fsico natural

organizado! que tiene vida en potencia. )e compara el alma, por tanto, con el cuerpo, como

la forma con la materia. /ero el cuerpo tiene alguna forma substancial por la cual es cuerpo.

0uego antes del alma, precede en el cuerpo alguna forma substancial.

> )er acto de un cuerpo fsico podra serlo cualquier accidente formas accidentales!.

)er blanco, por eemplo, pero aquello por lo que es hombre no es ser blanco.

/or donde se ve que en aquello cu#a alma es llamada acto, va tambin incluida el

alma, de igual modo que decimos que el calor es acto del cuerpo caliente, # la luz acto del

cuerpo luminoso, no porque un cuerpo sea luminoso sin la luz, sino que lo l"cido es tal por la

luz. en este sentido se dice que el alma es acto del cuerpo natural organizado que tiene

vida en potencia, #a que por el alma es cuerpo, # es orgnico # tiene vida en potencia. 7o

obstante, el acto primero se dice en potencia con respecto al segundo, que es la operacin,

pero tal potencia no e+clu#e de s al alma.

> El alma intelectiva es la misma por la que el cuerpo es cuerpo orgnico. 7o son cosas

separadas. $ay un cuerpo con rganos gracias al alma intelectiva. Esto significa que

tenemos un cuerpo que es apto para que el alma pueda tener la operacin de entender. 0a

operacin de entender es una operacin del alma que sta realiza por una virtud que no es

acto de un rgano corporal, porque es una operacin inmaterial. )in embargo, para que el

alma pueda llegar a tener esta operacin, el alma tiene que constituir un cuerpo orgnico. 2e

lo contrario, no habr operacin intelectiva.

Ente y la Esencia

5aptulo J, punto $K # $% )e est tratando de la esencia de las substancias

separadas.

porque en las inteligencias se pone potencia # acto, no es difcil encontrar la

pluralidad de las inteligencias, cosa que sera imposible si no se diese alguna potencia. /or

ello el comentador dice, en el libro 888 del alma, que si nos fuera desconocida la naturaleza

del entendimiento posible, no podramos encontrar multiplicidad en las sustancias separadas.

)e da, por tanto, distincin entre ellas, conforme al grado de la potencia # del acto. 2e modo

que la inteligencia superior que est ms pr+ima al primero tiene ms de acto # menos de


18/65

potencia, # as en las dems. esto se completa en el alma humana, que ocupa el "ltimo

lugar en la escala de las sustancias intelectuales-.

Este ocupar el "ltimo lugar es ocupar el "ltimo lugar posible. 3s para abao #a no ha#

sustancia intelectual.

2e donde su intelecto posible se halla con respecto a las formas inteligibles como la

materia prima, que ocupa el "ltimo grado en el ser sensible, con respecto a las formas

sensibles, como dice el 5omentador en el libro 888 del alma-. Es otro orden, evidentemente,

pero el entendimiento humano es pura potencia porque ocupa el "ltimo lugar posible. )i

ocupara el "ltimo lugar, pero no el "ltimo posible, su entendimiento no sera puramente

potencia. )u entendimiento est totalmente desprovisto de formas que lo actualizan, # esto

es porque ocupa el "ltimo lugar posible. El problema es que si es un entendimiento, tiene que

tener su operacin propia Entender.

El que ha#a un entendimiento paciente tiene su razn de ser en el hecho de que ha#

una sustancia inmaterial que est en potencia respecto al ente divino. )e debe a que ha# una

sustancia intelectual finita, sea humana o anglica. El problema del entendimiento paciente

humano es que es una tabla rasa. Est totalmente desprovisto de formas que lo act"en

intrnsecamente.

por ello el 4ilsofo la compara a la tablilla en la cual no ha# nada escrito. por eso,

como entre las substancias intelectuales tiene ms de potencia, as sucede que, en tanto

pr+ima a las cosas materiales, que las realidades materiales son elevadasatradas aparticipar de su ser, de tal manera que del alma # del cuerpo resulte un "nico ser en un "nico

compuesto por eso es este hombre # el mismo el que siente # entiende!, aunque aquel ser,

en cuanto que es del alma, no dependa del cuerpo-.

)i suponemos que el alma humana, por su propia perfeccin, tuviera como mnimo una

noticia esencial de s misma, #a no podra ser acto de un cuerpo. )era un ngel. /or

naturaleza, el alma no puede ser forma del cuerpo # al mismo tiempo, por naturaleza, tener

conocimiento esencial de s misma. El alma, por su esencia, no puede estar intrnsecamente

actualizada # al mismo tiempo ser forma de un cuerpo. 0o que le da la perfecta subsistenciapor la que #a no puede ser forma del cuerpo es tambin lo que le da la perfecta inteleccin

de s misma por su propia esencia. a no puede ser forma de un cuerpo, pues #a est cerrada

sobre s por su propia subsistencia. El alma humana se coloca en el orden de las substancias

intelectuales, pero no es perfectsimamente subsistente porque est hecha para ser forma del

cuerpo. unque est en el orden de las substancias inmateriales, como no es perfectamente

subsistente, su entendimiento se compara con la tabla rasa donde no ha# nada escrito. ;a

unido el subsistir o el modo de subsistir con lo que ha#a de perfeccin en el orden del

entendimiento paciente.


19/65

El alma es substancia inmaterial, pero forma del cuerpo. el hombre es el compuesto

de cuerpo # alma.

%&, q" '()

rtculo 1: )i el entendimiento es una potencia del alma

Iespuesta: Es preciso afirmar, en conformidad con lo establecido, que le entendimiento

es una potencia del alma, # no su misma esencia. En efecto, la esencia del ser que obra es

principio inmediato de operacin solamente en el caso en que su misma operacin sea su ser,

pues la potencia guarda con la operacin, como acto su#o, la misma proporcin que la

esencia con el ser. /ero slo en 2ios el entender es su ser. /or tanto, slo en 2ios, el

entendimiento es su esencia: en las dems criaturas intelectuales, en cambio, el

entendimiento es una potencia del ser que entiende.

> El alma es el principio primero, que puede ser el principio inmediato pero para que

sea as la esencia tiene que ser el ser. )i la esencia no es el ser, est estructurado de tal

manera que el principio primero no ser el principio inmediato.

El argumento que se demuestra aqu #a est hecho en la q. BJ, a. 1. El motivo por el

que la potencia intelectiva es una potencia # no una esencia es que el ente finito tiene

composicin de esencia # ser, # el entender no es su ser, porque el ser del hombre no es el

entender. /or tanto, el principio del entender tampoco puede ser su esencia. 'ue el entender

no es su ser nos lleva al de eritate, q. @, a. 1. El entender, absolutamente, es infinito. )i se

identificara con la potencia intelectiva, tendramos un ente cu#a esencia sera infinita. /or

eso tenemos la distincin entre lo entitativo # lo inteligible, aunque en la q. @ del de ;eritate

terminaba diciendo: por eso 2ios, seg"n que tiene ser real, seg"n eso mismo le compete la

razn de inteligibilidad-. 5omo el ser humano es finito, podemos pensar que en ellos, a modo

de superacin de su finitud entitativa, se d el entendimiento como remedio. 7o puede ser la

esencia, pues entonces no sera remedio de nada.

Fbecin J: El ser intelectiva le compete a una sustancia por ser inmaterial. /ero el

alma es inmaterial por esencia. 0uego parece que por su esencia el alma es tambinintelectiva.

Iespuesta: a inmaterialidad de la sustancia intelectual creada no es su

entendimiento, sino que de la inmaterialidad le viene su poder intelectivo su virtud para

entender!. /or tanto, no es preciso que el entendimiento sea la substancia del alma, sino slo

una facultad o potencia su#a.

rtculo @: )i el entendimiento es potencia pasiva

Iespuesta: /adecer- se emplea en tres sentidos. En el primero, # ms propio, cuandoun sueto es privado de algo que le compete por su naturaleza o su propia inclinacin, como


20/65

cuando el agua pierde su frialdad por el calor o cuando un hombre enferma o se entristece.

En el segundo, menos propio, cuando al sueto se le quita algo, sale o no debido. en este

sentido que padece, no slo el que enferma, sino tambin el que sanaH no slo el que se

entristece, sino tambin el que se alegra o el que e+perimenta una alteracin o movimiento

cualquiera. En el tercer sentido, ms general, se entiende por padecer el mero hecho de queun ser que est en potencia para algo adquiera aquello para lo cual estaba en potencia, sin

que pierda nada propio. En este sentido, todo ser que pasa de la potencia al acto puede

decirse paciente, incluso cuando adquiere una perfeccin. as es como nuestro

entendimiento es pasivo.

0o que se puede demostrar con el siguiente razonamiento. )eg"n hemos dicho, la

operacin del entendimiento es con respecto al ente universal. )e puede, por tanto, colegir si

el entendimiento est en acto o en potencia, considerando su actitud con respecto al ente en

general. /ues bien, ha# un entendimiento que en relacin con el ente universal se halla comoacto de todo enteH tal es el entendimiento divino, que es la esencia de 2ios, en la cual

pree+iste originaria # virtualmente todo el ser como en su causa primera.

> 5uando entiendo algo que es ms inteligible que lo que #o so# entitativamente, mi

entendimiento tiene que hallarse en potencia. /ara darse cuenta de esto basta entender que

con respecto a cualquier ente finito, por mu# perfecto que sea, siempre puede haber un ente

que puede ser ms perfecto que l. /ero el entendimiento divino no tiene nada que lo

trascienda.

7ing"n entendimiento creado, en cambio, puede estar en acto con respecto a la

totalidad del ente universal, pues se precisar#a que !uese in!inito. /or consiguiente, ning"n

entendimiento creado, por el hecho mismo de serlo, est en acto con respecto a todos los

obetos inteligibles, sino que se comprara, con respecto a los mismos inteligibles, como la

potencia al acto.

hora bien, la potencia se refiere al acto de dos maneras.


21/65

Fbecin $: El agente es ms noble que el paciente, como dicen )an gustn #

ristteles. 3as las potencias de la parte vegetativa, no obstante ser las nfimas entre las

potencias del alma, son todas activas. 0uego con ma#or razn las potencias intelectivas, que

son las supremas, sern todas activas.

Iespuesta: El agente es superior al paciente si la accin # la pasin se corresponden,

mas no siempre si se refieren a rdenes distintos. hora bien, el entendimiento es potencia

pasiva con respecto a la totalidad del ser universalH la facultad vegetativa, en cambio, es

activa en orden a un ser particular, al cuerpo que le est unido. 2e ah que nada se oponga a

que aquella facultad pasiva sea ms perfecta que esta activa.

0as sustancias inmateriales son infinitas interiormente # finitas superiormente. En el

orden predicamental, lo que hace de potencia es la materia, el orden fsico. En la materia en

la materia no limita, habr infinitud. /ero ha# otra composicin: la de la esencia # ser. /or

eso, esta infinitud puede encontrarse graduada. /ara eso ha# que entender el entender de

su#o como acto # como ser, # todo ente constituido como participacin en el ser. /or eso, en

todo ente finito no es su esencia # la virtud intelectiva se halla en potencia con respecto al

ente universal. )i ha# gradacin de inteligencias, lo radicalmente constitutivo del ente finito

no es materia forma, sino que esencia # ser. Esto posibilita entender que ha#a sustancias que

son, seg"n su esencia, inmateriales, # no obstante en ellas su entendimiento no es su esencia,

porque participan del ser.

0a potencia vegetativa es activa respecto a algo particular, mientras que el

entendimiento es pasivo respecto al ente universal pertura que se constitu#e desde su

actualidad inmaterial. Es una potencia que emana de su esencia. 0a virtud intelectiva emana

de la esencia del alma, seg"n que en acto es inmaterial. 5omo es inmaterial, es intelectual.


22/65

)eg"n la opinin de /latn, no ha# necesidad alguna de un entendimiento agente que

haga a las cosas inteligibles en acto, sino a lo ms para suministrar luz inteligible al sueto

que entiende, como luego e+plicaremos.

> /ero, seg"n la opinin de /latn, el entendimiento agente no ser para hacer a las

cosas inteligibles en acto. En todo caso, ser para que el sueto tenga ms luz.

/latn supona, en efecto, que las formas de los seres naturales subsisten sin materia #,

en consecuencia, que son de su#o inteligibles, #a que una cosa es inteligible en acto por ser

inmaterial.

> )i subsiste inmaterialmente es inteligible # tambin inteligente. 7o se puede subsistir

inmaterialmente sin que se conozca de alg"n modo.


23/65

inteligible. )i lo entiendo, tiene que ser hecha inteligible en acto # esto tiene que ser una

virtud por parte de nuestraalma, que tiene como destino- hacer inteligible en acto a lo que

es inteligible en potencia. 7unca esta luz hace inteligible algo directamente, porque a las

cosas slo les llega la luz material. 7o es una luz fsica que apunta hacia afuera. 0a luz del

entendimiento no puede iluminar las cosas de fuera seg"n que estn fuera. )olamente haceinteligible, es decir, slo puede iluminar lo que ha sido trado dentro a partir de los sentidos.

Es, por tanto, una luz hacia dentro-, iluminando lo que aparece dentro- # que ha sido

trado gracias a las facultades sensibles.

0eer obeciones.

rtculo J: )i el entendimiento agente es algo del alma

El entendimiento agente del que habla el 4ilsofo es algo del alma. /ara comprenderlo,

hemos de tener en cuenta que por encima del alma intelectiva humana es necesarioestablecer un entendimiento superior del cual recibe el alma la facultad de entender. /ues

todo lo que participa de algo, lo que es mvil # lo imperfecto, presupone siempre con

anterioridad a s algo que tiene por esencia esa realidad # que es inmvil # perfecto. /ero el

alma humana es llamada intelectiva porque participa del poder intelectual. prueba de ello

tenemos en que no toda ella es intelectiva, sino slo lo es en parte. dems, llega al

conocimiento de la verdad mediante el discurrir # el movimiento razonando!, argu#endo. )u

inteligencia es finalmente imperfecta, #a porque no alcanza a entender todas las cosas, #a

tambin porque en lo mismo que entiende pasa de la potencia al acto. /or eso se requiere la

e+istencia de un entendimiento ms alto que preste au+ilio al alma para entender.

firmaron algunos que este entendimiento sustancialmente separado es el

entendimiento agente, el cual, esclareciendo por decirlo as las imgenes, las hace

inteligibles en acto. )in embargo, a"n supuesto que e+ista tal entendimiento agente

separado, siempre ser necesario reconocer en la misma alma humana una facultad

participada de aqul entendimiento superior, mediante la cual haga a las cosas inteligibles en

acto.

> 0as imgenes que iluminara el entendimiento agente separado quedaran iluminadaspara ese entendimiento, pero no para el de uno. 7o es una linterna que apunta hacia algo # lo

ilumina, sino que es *acia dentro.

2e igual modo que en los otros seres naturales perfectos, adems de las causas agentes

universales, e+isten energas propias # congnitas a cada uno de ellos derivadas de los

agentes universales, pues no es el sol e+clusivamente el que engendra al hombre, sino que en

el hombre ha# facultad para engendrar al hombre, # lo mismo en los dems animales

perfectos.


24/65

> *iene que haber algo ingnito al hombre para poder iluminar las imgenes, sino, no es

el hombre el que entiende.

Entre los seres inferiores, ninguno ms perfecto que el alma humana. )e debe, por

tanto, afirmar que ha# en ella cierta 1irtusderivada de un entendimiento superior por la cual

puede iluminar las imgenes. esto lo sabemos por la e+periencia, al advertir que las formas

universales las abstraemos de sus condiciones particulares, lo cual es hacerlas inteligibles en

acto. hora bien, a un ser nunca le compete una accin si no es mediante alg"n principio

formalmente inherente en l, seg"n diimos antes al hablar del entendimiento posible. /or

eso es preciso que la virtud poder!, que es principio de esta accin, sea algo propio del alma.

2e ah que ristteles comparara el entendimiento agente a la luz, que es algo que se recibe

en el aire. /latn, en cambio, seg"n observa no s quin!, compar el sol al entendimiento

separado que imprime su luz en nuestra alma. /ero seg"n nuestra fe, este entendimiento

separado es el mismo 2ios, creador del alma # el "nico en que halla su felicidad, como msadelante probaremos, # de quien, por consiguiente, participa el alma humana su luz

intelectual, conforme se e+presa en el salmo: Se;or, marcada est sobre nosotros la lu4 de

rostro.

Fbeciones

1"El efecto del entendimiento agente es el de iluminar para entender. /ero se hace por

algo que es superior al alma, seg"n aquello de An 1,L: 6ra la lu4 1erdadera !ue ilumina a

todo *ombre !ue 1iene a este mundo./or lo tanto, parece que el entendimiento agente no es

algo del alma.

Iespuesta: quella luz verdadera ilumina como causa universal, de la que la naturaleza

humana participa cierta facultad especial, como diimos.

@. El 4ilsofo niega que el entendimiento agente entienda a veces # otras veces no.

/ero nuestra alma a veces entiende # otras no. 0uego el entendimiento agente no es propio

de nuestra alma, pues est siempre en acto.

Iespuesta: El 4ilsofo no habla aqu del entendimiento agente, sino del entendimientoen acto del cual haba dicho antes el entendimiento en acto es el mismo conocimiento de la

cosa en acto-. En el caso de que sus palabras se refieren al entendimiento agente, se

entendera que no provendra del entendimiento agente que a veces entendamos # otras no,

sino del entendimiento que est en potencia.

$. /ara obrar bastan el agente # el paciente. )i el entendimiento posible, que es

potencia pasiva, es algo de nuestra alma, # tambin el agente, que es potencia activa, se

seguira que el hombre podra entender cuando quisiera, lo que es evidentemente falso.

El hombre se actualizara a s mismo. El paciente se pondra en acto por el agente.


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/or tanto, el entendimiento agente no es propio del alma.

Iespuesta: )i el entendimiento agente fuese con respecto al paciente lo que es el

obeto que act"a con respecto a la potencia sobre la que act"a, al modo de lo que para la

vista es el obeto visible en acto, se seguira que todo lo entenderamos al instante, al ser el

entendimiento agente quien hace inteligibles todas las cosas. 3as de hecho no se comporta

como obeto, sino como lo que pone en acto a los obetos, para lo cual se requiere, adems

del entendimiento agente, la presencia de las imgenes sensibles # la buena disposicin de las

facultades sensitivas # su eercicio para esta clase de operaciones. El conocimiento de una

cosa conduce al conocimiento de otras como por medio de los trminos se conocen las

proposiciones # por los primeros principios las conclusiones. a este respecto es indiferente

que el entendimiento agente sea propio del alma o aeno a ella.

> El entendimiento agente no es el obeto, sino el que hace al obeto inteligible en

acto. 0a luz el entendimiento agente ilumina imgenes, # sin imgenes esta luz no hara nada.

7o es que se basten el entendimiento agente # el paciente.

J. 2ice el 4ilsofo que el entendimiento agente es una sustancia que tiene el ser en

acto. hora bien, nada est en acto # en potencia respecto a una misma cosa. )i pues el

entendimiento posible, que est en potencia respecto a los obetos inteligibles, es propio de

nuestra alma, parece imposible que lo sea tambin el entendimiento agente.

Iespuesta: El alma intelectiva es en acto inmaterial. /ero est en potencia con

respecto a las especies inteligibles particulares de las cosas. 0as imgenes, en cambio, sonindudablemente ciertas semeanzas en acto de ciertas naturalezas, pero son inteligibles en

potencia. /or consiguiente, nada impide que una # la misma alma, en cuanto es inmaterial en

acto, posea una facultad por la cual haga en acto inmateriales a sus obetos, despondolos

por abstraccin de las disposiciones de la materia individual, facultad a la que llamamos

entendimiento agente. tambin que posea otra facultad receptiva de dichas especies,

llamada entendimiento posible, en cuanto que est en potencia con respecto a dichas

especies.

+uma contra entiles, &&, ''

o es imposible !ue el entendimiento posible 3 el a&ente con1en&an en la -nica

sustancia del alma

*al vez pudiera parecerle a alguno inadmisible que una misma sustancia, a saber, la de

nuestra alma, est en potencia para todo lo inteligible, cosa que pertenece al entendimiento

posible, #que convierta lo inteligible en acto, que es propio del entendimiento agente, pues

nadie obra cuando est en potencia, sino cuando est en acto. Esto parece e+cluir la

posibilidad e que en una sola sustancia convenga el entendimiento agente # el paciente.


26/65

?7ada impide que esto con respecto a aquello est en cierto sentido en potencia # en

cierto sentido en acto. Esta es la comparacin que ha# entre el alma intelectiva # los

fantasmas, porque el alma intelectiva posee unas veces en acto lo que el fantasma tiene en

potencia, # otras veces est en potencia respecto a lo las imgenes se encuentran en acto.

as es manifiesto que tiene naturaleza intelectual, pues tiene el alma humana en acto lainmaterialidad, # por eso mismo tiene naturaleza intelectual, porque toda sustancia

inmaterial es de ese tipo. )in embargo, esto no le basta para que se asimile a esta o aquella

cosa determinada, requisito necesario para que nuestra alma conozca esta o aquella cosa

determinada. /orque todo conocimiento es el resultado de la asimilacin de lo conocido por

el cognoscente. 0uego el alma intelectiva permanece en potencia respecto a las semeanzas

determinadas de las cosas cognoscibles por nosotros, que son las naturalezas de las cosas

sensibles. estas determinadas naturalezas de las cosas sensibles son las que en realidad nos

presentan los fantasmas, los cuales sin embargo carecen todava de inteligibilidad, porque

son semeanzas de las cosas sensibles seg"n sus condiciones materiales, es decir, las

propiedades individuales # estn a"n en los rganos materiales. 7o son, pues, inteligibles en

acto. no obstante, como en este hombre, cu#a semeanza representan las imgenes, se

puede tomar la naturaleza universal despoada de todas las condiciones individuales, son

inteligibles en potencia, aunque en acto sean semeanza de la cosa. /or tanto tienen las

imgenes inteligibilidad en potencia, pero en acto son una semeanza determinada de la

cosa. lo contrario sucede en el alma intelectiva. El alma intelectiva tiene inteligibilidad en

acto, # en potencia tiene una semeanza determinada de las cosas naturales. /ero esto no le

basta para que se asemee a esta o aquella cosa determinada, luego en potencia lo que tienees la semeanza de la cosa determinada entendimiento paciente!.

El hombre es en cierto modotodas las cosas2el modo en como lo puede ser el

hombre. El hombre no es pura actualidad inteligible. )u entendimiento es potencial que no es

capaz de entender lo que no ha#a hecho l mismo inteligible en acto, # todas las dems cosas

que hemos visto.

a Estructura de la +ubjetividada#uda a llegar a esto pero por otro camino. #uda a

una comprensin del hombre que no es una mera antropologa, sino que es una metafsica de

la persona humana.

El hombre no es el #o pienso-. 7o es conciencia. Es una cosa en la que es posible la

intermisin de la conciencia. El hombre es la subetividad, entendiendo lo que 3illn>/uelles

entiende por eso: Es un ser que puede tener conciencia de s, pero que sin embargo no es

conciencia. 0a primera parte, llamada El no>ser de la conciencia-, supone que nunca tengo

un conocimiento esencial de m. Es imposible que me abarque por completo # con total

transparencia. 0a segunda parte, El trascender intencional-, presenta el trascender como el

trascender propio de esta subetividad. Es el trascender de serlo todo, pero propio de esta

subetividad. 0a tercera parte la dearemos de momento.


27/65

8. Iealidad, apariencia # subetividad

El hombre es el "nico ser en el que se puede dar la apariencia # tener conciencia de lo

aparente. qu est implicado todo lo que se va a decir despus.

En la pgina 1K 0a subetividad emprica o humana es el lugar de urisdiccin de laapariencia. 4uera de nuestro ser, esta carece por completo de sentido?

El hombre es el "nico que, al superar la apariencia, es capaz de tener la nocin de ella

como apariencia. 5ualquier ser superior a nosotros conoce la apariencia, pero no la sufre, no

tiene lugar en l.

/gina 19 0a subetividad no se sit"a ante la mera apariencia como ante algo en lo

que simplemente puede haber estado?

7o se puede tener lo aparente en la nocin de apariencia si no se ha superado.

*ampoco se puede pensar que hemos estado siempre en el engaGo, porque para eso

tendramos que habernos dado cuenta de que hemos sido engaGados, # no nos damos cuenta

si no hemos superado el engaGo.

El hombre parece no poder dudar de todo. El mismo motivo para dudar de todo es

haber dado cuenta de que alguna vez nos engaGamos, # para esto ha# que darse cuenta de

que he sido engaGado. Esto es lo que nos llevar a la estructura profunda del hombre, porque

slo al hombre le pasa esto.

l final la pregunta es: &cul es la estructura ontolgica del hombre para que pase esto(

En esto est implicado que nuestro conocimiento tiene que ser sensitivo e intelectual. 7o

sera posible si no fuera ambos. en esto se implica el problema de la conciencia 7o

podemos ser #o pienso- precisamente porque se da esto. *enemos que ser un ser que tiene

conciencia actual de s cuando conoce otra cosa, # por esto se pueden dar problemas como el

de la apariencia.

/gina @@ l tomar la apariencia por una realidad, la subetividad se dea ir por la

misma pendiente en la que espontneamente se desliza?

0a evidencia de los hechos de conciencia es absoluta. 'uien no es absoluta es la

conciencia misma. 0a apariencia no se puede dar si no tenemos una conciencia inclinada

hacia lo real. 7o s si lo que conozco responde o no a las cosas. /ero me quedo tranquilo

porque por lo menos tengo certeza de que tengo algo obetivado ante m. Esta certeza no es

algo que satisfaga la conciencia, # con esa certeza la subetividad tampoco est

completamente segura de s. )omos unos entes que necesitan conocerse a s mismos, # para

eso necesitamos seguridad # certeza de cmo nos hallamos respecto a las cosas.


28/65

@L de abril

firmar al hombre como tal siempre ha sido complicado, # as han nacido los

idealismos, los empirismos, etc. 5uesta unir que el hombre tenga conciencia # que por eso

est claramente presente a s mismo, pero que en esta medida tambin conozca otras cosas.

a estructura de la subjetividad

En el estado de la cuestin, pgina 1C, 3illn /uelles plantea de qu trata toda la obra.

0a investigacin que aqu se desarrolla?-.

> /or una parte el hombre se tiene a s mismo de manera consciente tautolgico! # de

otra manera est abierto a otras cosas heterolgico!.

> )olamente un ser con corporeidad puede ser sueto de apariencia. )i ha# apariencia,tiene que haber sensibilidad.

> /rimera parte de la obra: 0a finitud de la conciencia humana-.

> 0a introduccin tiene tres partes:

1. 0a posibilidad de la apariencia

@. E+plicacin gentica del error

$. 5onstitucin reiforme de la subetividad

-osibilidad de la apariencia0a rectificacin supone otra cosa ms all de la mera

sensibilidad. *enemos el hecho # la posibilidad de la apariencia, que es algo que se hace

presente en nosotros. 7osotros nos damos cuenta de la apariencia porque la rectificamos.

)lo en el momento de la rectificacin podemos conocer la apariencia como tal. 3ientras

tanto, bao el poder de la apariencia, no la conocemos como apariencia.

El error es distinto de la apariencia. El error supone el uicio. 0a posibilidad de la

apariencia supone la corporeidad. *odos tenemos e+periencia de que alguna vez hemostomado como verdadero o real una cosa que no lo era. lguna vez nos dimos cuenta por

primera vez, pero lo que no puede haber para nuestro conciencia es la posibilidad de saber lo

que es la apariencia si no la hemos superado. )in rectificar, no podemos saberlo. 2ecir

parece que ha# agua- no significa que estamos haciendo un uicio de que efectivamente ha#

agua. El error no es meramente apariencia, pero el error la presupone. )in apariencia, el

error no sera posible. 3illn /uelles habla de la e+presin me de llevar por la apariencia-.

0o que interesa es que sin que sea posible que se constitu#a la apariencia, no puede haber

error. /ero el error supone, adems de un uicio del entendimiento, que este uicio sea

imperado por la voluntad. Entre la apariencia # el error tiene que mediar otra cosa: la

voluntad. )i no, no se podra e+plicar el error. 0a apariencia no es la evidencia, pues slo


29/65

gracias a lo evidente se va a poder corregir aquello. 0a apariencia no se presenta con el

carcter de la evidencia. 0o que se presenta con el carcter de la evidencia uno tampoco

tiene la posibilidad de hacer o no un uicio, sino que ha# que hacer el uicio. En cambio con la

apariencia uno puede o no hacer el uicio. &(!

E.plicacin gen/tica del error

/gina $L: /or la manera en que nos rendimos a ella, la evidencia nos pone en

evidencia?-.

0a subetividad no toma postura alguna ante lo evidente, sino que lo evidente la

determina a ella. )i no est determinada, no est ante la evidencia.


30/65

0a sensibilidad se dedica meramente a representar lo que le afecta. /or eso el

contenido de la apariencia se constitu#e ante la subetividad como algo real cuando as se lo

uzga. 7o es que el obeto de la sensibilidad no pueda ser real o que de hecho no lo sea.

/gina B% El uicio errneo que atribu#e realidad a lo que no es ms que

meramente aparente no es el acto de tomar por real a un imposible?-.

/gina KC 0a remocin Mantiana de todo influo de la voluntad?-.

/gina K1 un admitiendo que la voluntad mueva al entendimiento en el uicio

errneo?-.

/gina K@.

/gina K$ El dearse llevar de la apariencia entraGa una cierta lgica?-.

/gina KK 0a apologa que la Escuela?-.

Nndole reiforme: 5ondicin de cosa o cuasi>cosa.

/gina %B En la subetividad, leos de convertirse con la realidad, la conciencia

funciona respecto de esta?-.

-rimera parte

El no1ser de la conciencia

)eccin primera: 0a negatividad temporal de la conciencia

Ielacin de la conciencia # la entidad del hombre que no se limita a ser conciencia.

1. 0a incepcin comienzo! radical de la subetividad

)omos un ente que puede tener conciencia de un originarse radical de su propio ser.

/gina 9K 5uando se habla de la temporalidad?-.

/gina 99>LC la subetividad no le repugna no haber sido?-.

K de ma#o

0legu tarde

/gina LJ 0a conciencia es la misma porque es conciencia de una misma

subetividad.

En realidad, no ha# actos de una misma conciencia como si la conciencia fuese

sustancia!, sino que ha# actos de conciencia de una # la misma subetividad.


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El #o no inclu#e el eercicio actual de la conciencia- pgina LB!. /uedo decir #o-

porque paso a ser consciente de m. )i no, no podra decir #o. /ero lo que #o so# no inclu#e

que #o est siempre consciente de m en acto.

Esta capacidad por la que el #o radicalmente se define no se confunde con el eercicio

actual de la conciencia- pgina LB!. 0o que somos por naturaleza posibilita que tengamos

conciencia de nosotros mismos, pero tambin posibilita que la conciencia se interrumpa. 7o

somos pensamiento por naturaleza, sino que somos animales racionales # esto nos posibilita

tener conciencia. )i somos hombres, habr una falta de perfecta adecuacin entre nuestra

naturaleza # nuestra conciencia, pues siempre que pensamos tenemos que tener el origen en

cosas e+trnsecas. 0o mismo que posibilita la aparicin # rectificacin de la apariencia eso

mismo que posibilita la intermitencia de la conciencia, que es, en definitiva, decir que la

subetividad no es conciencia ni tampoco una cosa. Es un ente que puede pasar a tener

conciencia, sin ser conciencia.

2e ;eritate, q. 1C, a. 9 *enemos conciencia habitual # conciencia actual, que es lo

mismo que un percibir del alma que ella es. /ero el alma no puede conocer otras cosas si no

conoce cosas e+ternas a partir de rganos sensoriales. El alma tiene que ser as porque es

forma de un cuerpo #, constitu#endo una sola sustancia por ser forma de este cuerpo, e

integrndose en el orden de las cosas naturales, el hombre logra llegar a conocer.

7o ha# conciencia actual si no conocemos otras cosas. 'ue el alma se conozca por sus

actos tampoco nos da a conocer !u%es el alma. Es otro tipo de refle+in. /ero al menos no

tenemos conciencia actual sin conocer otras cosas.

3illn /uelles dice que la subetividad no es conciencia, sino el sueto radicalmente

aptitudinal de ella. )lo as puede darse la solidaridad del cese de la conciencia con la

conciencia del cese, como acontecimiento relativo a una subetividad idntica e indivisible-.

/gina LK:


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conciencia inadecuada, imperfecta. *enemos conciencia de un hecho que se realiza fuera de

nosotros, pero no sabemos cmo se realiza. En la vivencia originaria no se nos presenta el

problema del cmo, sino que es natural para nosotros que seamos determinados por ciertos

aspectos materiales que van ms all de la propia subetividad.

5uando vuelvo en m cuando me despierto # se reanuda el fluo de mi conciencia!, so#

consciente de que algo me afecta pero no de cmo me afecta. Esto es algo que slo se

advierte mediante la refle+in.

/gina 11K: 0o que da sentido a la pregunta no es ning"n presupuesto?-

0a subetividad no se puede reducir a ser conciencia, porque ha# algo que no se puede

e+plicar desde la pura conciencia. 2ebemos asumir que ha# algo natural que me afecta # que

es trans>subetivo.

0a subetividad, en el primer momento, no se cuestiona que ha#a despertado por el

despertador, sino que le es completamente natural. cepta naturalmente este tipo de

situaciones por tener en com"n la materialidad con los otros seres esto es un aspecto

importante, pero no es todo!.

/gina 11%: )in embargo, este lado negativo tiene una decisiva significacin para la

teora de la subetividad consciente. 3erced a l, la subetividad se nos ofrece como provista

de una conciencia inadecuada de s misma en las vivencias a que nos venimos refiriendo-.

0a frmula Oconciencia inadecuadaP e+presa aqu, en primer lugar, al hecho de que la

subetividad no es completamente transparente a s propia?-. 0a subetividad sera

conciencia si fuera completamente transparente a s misma. Es, por eemplo, el caso de 2ios.

7osotros podemos ser conscientes de nosotros mismos, pero siempre habr un residuo que

hace que no seamos completamente transparentes a nosotros mismos.

/gina 11L: Es decir: no solamente en la vivencia OespontneaP, sino tambin en la

refle+in sobre ella, tenemos una conciencia inadecuada de lo corrido en la subetividad. 0o

primordial aqu es la inadecuacin de la conciencia en la vivencia espontnea-.

*enemos una vivencia espontnea # luego una refle+in sobre la misma. En la refle+in

sobre esta vivencia tampoco somos plenamente conscientes de s. *ambin en la refle+in,

entonces, tenemos una conciencia inadecuada. 5omo en la vivencia espontnea ha# una

inadecuacin de la conciencia, tambin la habr en la refle+in sobre ella. Esta segunda

inadecuacin se basa en la primera, no slo en el orden cronolgico sino tambin en la

fundamentacin.


33/65

88. 5rtica del naturalismo # del idealismo pgina 1@C!

3illn /uelles plantea que el hombre es un ser que no se reduce a ser material, pero

que tampoco es pura conciencia. Estamos en un intermedio entre el idealismo # el

naturalismo.

*odos los casos en que una vivencia se nos muestra, a la luz de la refle+in, como

enlazada, en la unidad de la subetividad idntica?-

En cualquier vivencia en la que ha#a mediacin corprea, se puede hacer patente que

la conciencia es defectuosa e inadecuada # que no vuelve completamente sobre s. 0os

eemplos que 3illn /uelles ha ido poniendo muestran de manera ms directa este hecho.

0a subetividad tiene que ser determinada naturalmente para poder ver &(!.

/gina 1@1: unque la ciencia me pudiera instruir sobre a ntegra determinacin?-

/rocesos naturalescto de conciencia. 0a ciencia nos puede instruir sobre los procesos

naturales, pero no podremos conectarlos con el acto de conciencia. El acto de conciencia es

completamente irreductible al proceso natural, que es lo que piensa el naturalismo. )i

tuviramos una conciencia adecuada, nos podramos hacer cargo del vnculo entre procesos

naturales # acto de conciencia El cmoalgo nos determina.

/gina 1@@: El defecto esencial del naturalismo es su increble insensibilidad para el

problema que plantea?-

)i bien el naturalismo se da cuenta de que ha# hechos naturales # hechos de

conciencia, # que ha# una vinculacin entre ellos, no se plantea el problema de cmo se

enlazan estos hechos. 7o es que desde otra perspectiva se pueda responder esto

perfectamente, sino que ellos simplemente no se plantean el problema.

0a subetividad misma carece de una aprehensin adecuada de s misma. Eso es un

hecho. /ero esta subetividad puede darse cuenta de que es una unidad donde se dan los

hechos naturales # hechos de conciencia, aunque no puede saber e+actamente cmo se

vinculan estos dos hechos.

El naturalismo trata de establecer le#es de enlace entre hechos de conciencia # hechos

naturales como si el ne+o fuera algo completamente obvio en su sentido esencial. 7o se hace

cargo del problema de manera adecuada. El materialismo, que es una manifestacin de la

mentalidad naturalista, reduce los hechos de conciencia a hechos meramente fisiolgicos #

compleos. El materialismo tiene, sin embargo, que enfrentarse a resolver este problema que

no nace de ninguna teora preconcebida sino de la misma auto>presencia de la vida

consciente. )e empieza desde una vivencia originaria. 0a descripcin de los hechos de

conciencia que hace el materialismo no representa ning"n avance en el problema.


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/gina 1@%: /ara ser interpretada en consonancia con la e+periencia que somos

determinados por cosas materiales # que al mismo tiempo so# consciente participan dos

tipos de hechos! de la que ha# que partir?-

En la vivencia originaria se me da un hecho de conciencia, # por lo tanto tampoco

pueden ser fisiolgicos por su esencia. /uede que con el hecho de conciencia se d tambin

un hecho fisiolgico, pero es un hecho que lo acompaGa.

Dna conciencia es inadecuada en el sentido de que en la conciencia no se aparece la

subetividad de manera absoluta. Eso es porque ha# ciertas cosas que no se nos aparecen, #

en ese sentido se habla de la inadecuacin de la conciencia. /ero la conciencia no es

inadecuada respecto de s misma.

5omo estamos frente a un ser que nos pura conciencia, ha# algo de ese ser que no es

pura conciencia. 0a subetividad es el ser donde se dan tanto los actos de conciencia como lostipos de acto que no puedo e+plicar completamente # que tienen que ver con el

condicionamiento material.

*anto el naturalismo como el idealismo son incompatibles con la concepcin de la

subetividad como algo que tiene conciencia pero que no se agota en ser conciencia. El

materialismo es incompatible porque si los actos de conciencia fuesen hechos fisiolgicos

habra que admitir una inadecuacin de la conciencia respecto de s misma. El idealismo es

incompatible porque es inadmisible en ella la distincin entre la subetividad # la conciencia

que esta tiene de s. 0a conciencia es tan solo relativa a s misma en un idealismo riguroso. Enel idealismo puro no puede haber ms que pura conciencia, # como el ser es pura conciencia

no ha# inadecuacin de la conciencia. El ser es completamente transparente a s mismo # no

ha# nada de lo que no pueda dar cuenta. En el naturalismo, en cambio, el problema es que

los hechos de conciencia se reducen a hechos fisiolgicos # por tanto la conciencia sera

inadecuada respecto a s misma.

/gina 1@9: 7o cabe en un idealismo consecuente la relatividad de una conciencia?-

&2" a subjetividad dubitantepgina 1@L!

1. 0a distincin real entre la conciencia inadecuada # su sueto

/ara evitar toda contradiccin, el idealismo se ve forzado a pensar la subetividad

como un simple Omomento estructuralP de la conciencia?-

5uando tengo conciencia, siempre tengo conciencia de algo.


35/65

respecto del cual se eerce esa funcin. El eercer del acto es lo denominado subetividad por

el idealismo.

/gina 1$C: un en sus actos temticamente refleos, la conciencia de esta

subetividad connota algo?-. 5uando conozco algo, en este acto concomitantemente se me

da que e+isto. 3e conozco como e+istente al conocer algo. 0uego, si refle+iono sobre esto,

me puedo obetivar # tenerme a m mismo como obeto de un nuevo acto de pensar. El

problema es que esto no se puede dar completamente. un en los actos refleos, o sea, los

actos donde pongo como tema lo que antes era concomitante, la conciencia de la

subetividad connota algo que no es el obeto.


36/65

En la pgina 1$$, 3illn /uelles dice que ha# otra dificultad en la teora de


37/65

/gina 1$K: Es en la subetividad donde se da, como real # efectivo acontecer, la

presencia obetiva de la mera cosa, unto con esa forma peculiar de copresencia, para la cual

tampoco las meras cosas tienen aptitud.

0a aptitud que define a la subetividad, # que las meras cosas no poseen, se nos

muestra, as, erarquizada en ese doble plano que #a se nos ofreca en la estructura del acto

de percibir: el plano en el que el obeto se inscribe # el de la connotacin o copresencia de la

subetividad a s misma-

0a subetividad tiene la capacidad de conocer, que no tienen las cosas, # cuando

conoce se le da esta copresencia. Est lo que conozco # mi percepcin de m mismo

conociendo eso. 3illn /uelles se pregunta si puedo tener plena conciencia de estos dos

planos.

En cada acto conocimiento se tiene el plano obetivo, que es el de la cosa conocida #que se me presenta a m como obeto cognoscible, # el plano de la copresencia, que es este

modo concomitante en que se da mi propio ser. &perceptiva? en el supuesto de

que la vivencia originaria fuese falsamente perceptiva, seguira siendo cierto que su sueto esreal-.


38/65

En el caso de la duda o de la seudo>percepcin, aunque no esto# cierto del obeto de

conocimiento, s esto# cierto de que so# #o quien esto# teniendo esa percepcin. Esto# cierto

de que e+isto conociendo ese obeto. 0a subetividad se me da ms all de que sea verdadero

o falso lo que #o esto# percibiendo. 5omo #a no importa si el obeto es verdadero o falso, o si

definitivamente es falso, me quedo con el plano que es concomitante # me quedo con esocomo si fuera lo primero la subetividad!.

El criticismo prefiere evidenciar la realidad en los actos falsamente perceptivos, # la

razn de esto es que as puede dar una certeza al escptico. 7o es que no pueda evidenciar la

realidad del sueto en los actos que son verdaderos, pues entonces tambin se da la

subetividad, # tambin pasa a primer plano en la refle+in. En cualquier acto de percepcin,

verdadero o falso, se me da que e+isto. )e pone el nfasis en los actos falsamente perceptivos

porque as ni siquiera un escptico puede negar que l mismo e+iste.

unque en esta hiptesis no se niega ni la posibilidad ni la efectiva e+istencia de

vivencias perceptivas autnticas, se acepta la posibilidad de que toda vivencia originaria sea

inautnticamente perceptiva. 0a duda metdica e+ige que sea as. unque supusiera que todo

lo que conozco es real, en todo caso seguira estando el #o. /or eso toda la sustancia se

reduce a pensar. 7o se niega que puedan haber vivencias perceptivas autnticas, tambin se

abre la posibilidad de que toda vivencia originaria sea inautntica.

/gina 1$L>1JC: &Es posible un sueto cu#as vivencias originarias sean, sin e+cepcin,

seudo>perceptivas(

/gina 1J@R: /ara responder a esta pregunta, ha# que tener en cuenta el hecho de que

ha# vivencias inautnticamente perceptivas. )i no se cuenta con la e+periencia de alg"n

hecho originario que sea verdaderamente perceptivo, no se podra tener la idea de este tipo

de hechos. /ara tener la idea de las vivencias seudo>perceptivas, tengo que tener la idea de

vivencias verdaderamente perceptivas. 2e lo contrario, no podramos saber qu es una

vivencia no perceptiva. Es la misma lgica del tema del error # la rectificacin.

5uando hablo de vivencias seudo>perceptivas ha# un uicio. En el caso de la duda, en

cambio, #a no ha# un uicio. /ara poner en duda que algo sea una vivencia originariaverdaderamente perceptiva, es necesario tanto la posibilidad de que sea como la de que no

sea est presente al sueto dubitante, # para esto se necesita la idea de esta clase de

vivencia. 5uando ha# duda no ha# un uicio determinado, pero el sueto que duda tiene que

tener las dos posibilidades: 'ue ha#a una vivencia verdadera o una falsa. s se vuelve al

mismo problema anterior. /ara que esas dos posibilidades estn presentes al sueto dubitante,

se tiene que tener la idea de alguna de estas dos clases de vivencia, # en la idea de las

vivencias falsas tiene que estar la idea de la vivencia verdadera.

)i dudo, es porque creo que e+iste la posibilidad de que lo que se me aparece no sea

autntico, # para tener esa nocin tengo que haber tenido alguna e+periencia del error. /ero


39/65

como #a se ha dicho, para ser consciente de eso para saber que fui sueto de un error o

vctima de una apariencia! es necesario haber rectificado apariencia # rectificacin!. 3illn

/uelles muestra as la falencia del modo de proceder del criticismo.

0o que ante todo afirma el criticismo es la certeza absoluta de la subetividad. /ero &es

acaso la certeza de la subetividad absoluta( )i bien es cierto que nos conocemos a nosotros

mismos en cualquier acto de conocimiento, #a sea falso o verdadero, &es ese conocimiento de

nosotros mismos absoluto o perfecto(


40/65

se conoce por su esencia # en otro sentido no. )e conoce por su esencia porque su esencia le

es presente al conocer otras cosas, pero no se conoce por su esencia porque su esencia no es

el principio inmediato para el conocimiento esencial de s mismo.

El hecho de que el alma pueda conocer que esconociendo algunas cosas, pero que por

su propia esencia no puede conocer de s misma !u%sea, pone de manifiesto que ha# algo

singular. 0o que le correspondera por ser una pura sustancia intelectual es que fuera

totalmente transparente a s misma, pero resulta que el alma slo se conoce en acto

conociendo otras cosas, # que adems ese conocimiento que tiene de s misma conociendo

otras cosas no es un conocimiento en el que se le d a s misma lo que ella es, sino que

incluso se llegara a conocer el alma lo que ella es, es un conocimiento largo, estudiado #

refle+ivo # no inmediato.

El conocimiento de lo que el alma es puede ser de dos tipos: ).*h., q. %K, a. 1 Es este # el mismo hombre el que se percibe a s mismo que

entiende # que siente. Este percibirse a s mismo percipit se! no se trata slo de que

entiende que es el mismo, sino que lo entiende porque se percibe siendo el mismo. Estepercipit se del hombre como el que entiende # el que siente sera imposible si en los actos de

sentir # de entender no hubiera un conocimiento actual del alma.

*odo esto se puede pensar en razn de la inmaterialidad del alma # de su infinitud.

lgo, en la medida en que es inmaterial, es tambin subsistente. 0a autoconciencia no es otra

cosa que subsistir, que volver sobre s.

0a forma, en cuanto que es acto de la materia, se e+pande sobre la materia, pero en

cuanto en s tiene ser, vuelve sobre s misma. /ero como est e+pandida sobre la materia,

este volver sobre s misma tiene cierta opacidad.

El alma, siendo substancia inmaterial, no se conoce por su propia esencia porque ocupa

el "ltimo lugar en las substancias inmateriales, # por tanto no puede ser para s misma

transparente, porque pr+ima a la materia, atrae a la materia a participar de su ser.

> ).*h., q. 1J, a. 1 # @ )e relaciona la infinitud con la conciencia. 5onocerse no es

otra cosa que subsistir en s mismo. qu est el riesgo del idealismo, pues parece que lo

infinito es la conciencia # que por tanto la conciencia es fundamento de todo.


41/65

> 2e ;eritate, q. @, a. @ /resenta el conocimiento en razn de la finitud entitativa.

5omo ha# entes creados, eso lleva consigo que la perfeccin de uno era algo de lo que otro

careca. *anto ha# de perfeccin en un ente como de carencia de perfeccin en otro. /or

tanto, para remediar esto haba otro modo de perfeccin en las cosas, que es la perfeccin

intencional inteligible, de tal manera que aquella perfeccin que era de una cosa pueda estaren otra, # esta es la perfeccin del cognoscente en cuanto cognoscente.

Esto nos sirve para mostrar que aunque pareca que el conocimiento estaba pensado

como algo sobre aGadido al ente, sin embargo en 2ios, que es sumamente inmaterial # tiene

ser real, seg"n eso mismo le compete la razn de la inteligibilidad. El entender se puede

pensar como algo que se daba en un ente como accidente en razn de que tiene el ser

deprimido, pero el entender es de su#o ser. )e distingue as el orden entitativo del orden de

lo inteligible. /or supuesto que el alma siempre va a ser ente finito, al igual que el hombre.

En 2ios, lo entitativo # lo inteligible son lo mismo, pero en las cosas finitas lo inteligible serun accidente, pero que se puede pensar en razn del ser.

/odra suceder que ni con todo esto nos quedramos tranquilos respecto al idealismo, #

aqu entra 3illn /uelles. 0a Estructura de la )ubetividad parte de otro lugar, aunque llegue

a lo mismo. 0a idea de que sea este # el mismo hombre que se percibe a s mismo como que

entiende # siente se hace ms operativa, se ven ms radicalmente sus consecuencias en razn

de la inadecuacin que #a vimos # que se ve en todos los mbitos de la subetividad. El libro

nos fuerza, por otro camino, encontrarnos con las mismas problemticas. ;iene a mostrar el

tema de la conciencia inadecuada. 0a subetividad no es conciencia, pero puede pasar a tener

Corporeidad, Subjetividad y Trascendencia

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