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Contribuciones desde una epistemología plebeya al Trabajo Social

frente a la restauración neoliberal1

María Eugenia Hermida2

Hoy voy a hablar mucho de pensar situado, y situándome en esta ciudad y en esta Universidad, con

colegas compañerxs, no puedo menos que comenzar agradeciendo esta invitación a una Universidad

que ha sido también un poco mi casa por algunos años, durante mi cursado del Doctorado. Así que

situándome en este lugar, y en mi propia historia, estoy acá en mi carácter de trabajadora social, que

va a hablar de epistemología. Lo que me convierte rápidamente en una verdadera impertinente, que

descree un poco de la división del trabajo intelectual de la Modernidad. Lo que sí puedo decir es que

no soy la única rebelde de la sala, y que otrxs colegas abrieron este camino antes que yo, con

esfuerzo y solvencia. Así, soy una trabajadora social, que como todxs aquí aprendió y aprende de y

con otrxs, y que transitó el proceso de formación de doctorado de esta casa de estudios, que me

ofreció muchas de las herramientas que hoy voy a poner en juego con ustedes. Quiero agregar que

esa experiencia de formación que ya concluí fue posible gracias al acceso a una Beca doctoral del

CONICET, un programa que era parte de una política científica que supo darnos muchos motivos de

orgullo a lxs Argentinxs como fue el Programa Raíces, Tecnópolis, el Arsat... iniciativas éstas que

hoy en el marco de esta restauración neoliberal, están siendo desmanteladas. Estoy acá como docente

e investigadora de la UNMDP, donde vengo trabajando con un grupo de colegas docentes e

investigadorxs trabajadorxs sociales, filósofxs, historiadorxs, bajo la dirección de Paula Meschini,

colega, compañera y amiga entrañable, con quienes venimos tejiendo unos discursos de crítica al

capitalismo moderno colonial, donde ya no sé bien qué pensé yo y qué pensó el otro, lo que me llena

de alegría (al fin de cuentas la función-autor como diría Foucault es un invento del liberalismo

moderno con el que no estoy muy de acuerdo). Estoy acá situada como mujer militante del campo

popular, interpelada fuertemente por las persecuciones judiciales a dos grandes mujeres militantes

defensoras de los derechos humanos y de los olvidados de nuestra patria como son Milagro Sala y

Hebe de Bonafini. Estoy acá situada como mujer mamá, pensando en mi hijito de dos años, cuidado

1 Conferencia presentada en las Jornadas Académicas 2016: El porvenir del Trabajo Social frente a la restauración

neoliberal. organizado por la Carrera de Trabajo Social de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones

Internacionales de la UNR- y la FAUATS. Rosario,11 de agosto de 2016 2 Trabajadora Social egresada de la UNMDP. Cursó la Especialización en Docencia Universitaria (UNMDP) y el

Doctorado en Trabajo Social (UNR) Se desempeñó como trabajadora social del Ministerio de Desarrollo Social de la

Nación, y posteriormente como becaria de investigación del CONICET. Actualmente es profesora regular e

investigadora de la licenciatura en Trabajo Social de la UNMDP.

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por su papá mientras su mamá está junto con muchxs otrxs locxs encontrándonos porque lo que está

pasando nos duele, y para ver como resistir a esta ofensiva del neoliberalismo, para dejarle otra patria

posible a él y a todxs lxs niñxs y adolescentes que están creciendo en una Argentina que se vuelve

cada día más injusta. Estoy acá como parte de una generación muy particular de este país. La que

nació en los oscuros años de la dictadura cívico-militar que se arrebató 30.000 compañerxs y cientos

de bebés que hoy tienen exactamente mi edad, que no pudieron ser criados y amamantados por sus

mamás, que no saben quiénes son... Cómo no sufrir entonces en carne propia el retroceso en materia

de derechos humanos que estamos viviendo... Ese plan sistemático y siniestro de robo de bebés

generó profundas consecuencias en mi generación, que veinte años después de nacida, en la eclosión

neoliberal, vio cómo le robaban el derecho a crecer en su país, generando un verdadero exilio

económico. Los que quedamos acá, lo hicimos trabajando de cualquier cosa, estudiando de una

manera muy particular, que fue en medio de la militancia estudiantil, la lucha y la resistencia al

ajuste, a la Ley de Educación Superior, al arancelamiento, en medio de marchas y tomas a la

universidad. Esas experiencias nos marcaron fuertemente y hoy hacen que en este contexto político

se despierte nuestra memoria emotiva y militante, y tengamos que hacer el esfuerzo de no nombrar

directamente como “lo mismo” a un proceso que si bien necesariamente se explica por estos hitos del

pasado, tampoco se explica sólo por esos procesos históricos. Y, por último, situándome como

integrante de la comisión directiva de la FAUATS, quiero explicitar que muchas de las reflexiones

que hoy voy a compartir crecieron al calor de los debates que venimos transitando con mis queridxs

compañerxs de esta comisión. Así hoy “yo” somos “muchos”. Los aciertos serán colectivos, y los

errores propios. De hecho el nombre mismo de esta comunicación fue un hermoso regalo que mi

hiciera nuestro colega José Alberdi al convocarme, y que me llevó a un viaje muy tumultuoso estos

días, de búsqueda de ideas que honren semejante título. Aprendí mucho preparando esta

comunicación, espero que algo de ese proceso pueda verse hoy. Y espero irme llevándome ideas y

sentires rosarinos para seguir tejiendo un discurso rebelde e insurgente para este periodo de reflujo de

lo peor de nuestra historia.

Presentaré quince tesis, o las que el tiempo me permita presentar. Por eso me tomé el trabajo de

escribirlas, porque sé que no podré decir todo lo que pensé para hoy. Escribir me ayudó a ordenar y

pensar un poco mejor y de paso dejarles un escrito un poco desprolijo y muy apasionado para que el

que quiera pueda leer luego con más tiempo. Quince tesis entonces. Como bien afirma la

epistemología, las tesis son supuestos que si bien no son caprichosos, ya que han sido contrastados

lógica y empíricamente, son provisorios como todo conocimiento, en tanto permanecen abiertos a la

crítica, la relectura, la permanente contrastación con nuevas realidades. Que la realidad y la discusión

vean si algo de esto queda en pie y es útil. Los intelectuales debemos enamorarnos no de nuestras

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ideas o las de los libros que nos inspiran, sino de las causas de los sectores con los que nos queremos

comprometer. A rodar estas quince ideas, para ver si de acá sale algo que nos sirva.

1- Hay una realidad política que merece ser pensada.

Esta comunicación pretende contribuir a las interpelaciones que la actual coyuntura nacional,

regional y mundial genera en diversos sujetos sociales, colectivos y políticos, entre los que se cuenta

el colectivo de trabajadorxs sociales. Esta coyuntura que es percibida en gran medida como una

restauración neoliberal, generó en pocos meses una serie de transformaciones que impactaron

directamente en el ejercicio profesional, en términos ocupacionales, salariales, así como en las

orientaciones éticas, políticas y procedimentales de las instituciones y las políticas públicas en las

que ejercemos, sin desconocer el impacto directo que en menos de cien días de gestión se pudo

observar en la calidad de vida de los sectores subalternos con los que trabajamos y en las

posibilidades de acceso a un conjunto de derechos elementales. Estos cambios, referenciados a partir

de la asunción del gobierno de la Alianza Cambiemos, leídos en tanto procesos históricos, no

aparecen de la noche a la mañana ni en un espacio vacío, lo que implica la necesidad de situarlos

para comprender en términos dialécticos, qué se está perdiendo, qué es lo nuevo que adviene, y que

es lo que se mantiene respecto de períodos anteriores. Es importante entonces pensar el presente, no

ubicarlo rápidamente como algo que “ya sabemos lo que es”, porque si no va a ser muy difícil armar

estrategias potentes para confrontarlo. En los noventa gran parte de nuestro colectivo profesional

optó por teorías como el gerenciamiento social apostando a administrar eficazmente lo escaso, o la

resiliencia, festejando la “dimensión constructiva” que los estragos del capital generaba en los

sectores populares, donde en algún punto renunciamos a nuestro deber de analizar los

condicionamientos estructurales y la dinámica política, económica y social. Pensar otros caminos

será el resultado de des-cubrir y desa-fiar la realidad política actual.

2- Antes de pensar esa realidad vamos a pensar cómo, con qué y desde donde pensamos.

Un abanico de preguntas, problemas y temas emergen en este contexto y reclaman nuestra atención.

La contribución que hoy pretendo realizar, no es la de describir o caracterizar esta coyuntura, sino

antes bien, problematizar las herramientas teóricas y metodológicas de las que nos valemos para

realizar el trabajo de analizar ésta coyuntura y otras, y de intervenir en la misma. Es en ese sentido

que nos ubicamos en el campo de la epistemología, pero desde una manera muy particular de

entender la epistemología. Comenzaremos entonces, como hizo Marx, sospechando de muchas de las

teorías que explican la realidad.

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3- Vamos a pensar cómo es que pensamos, no desde la epistemología tradicional, sino desde una

epistemología plebeya.

Ese ejercicio de pensar cómo pensamos dentro de la academia, que es el que realiza la epistemología,

lo vamos a hacer no desde las propuestas de la epistemología tradicional, sino desde una

epistemología plebeya. Para esto vamos a recorrer una serie de contribuciones: algunos elementos de

los denominados por Ricouer (1999) y Foucault (1995) como maestros de la sospecha (Marx,

Nietszche, Freud), del giro lingüístico (tomando sobre todo la idea de discurso del

posestructuralismo), y de la denominada por Santos (2009) “Epistemología del sur” y los cruces que

con ella hace el pensamiento de Fanon (1994), el giro descolonial, los aportes de Dussel (2014) y

García Linera (2010).

4- La epistemología no es una disciplina neutral, es un aparato político

O como diría González Saibene (s/d) es “el acto político del ejercicio de la crítica.” Pero no hay una

sola epistemología o una única manera de entenderla. Por eso, primero vamos a analizar los alcances

de su concepción tradicional. La epistemología es una disciplina filosófica que estudia la pretensión

de validez del conocimiento científico. No es una historia de la ciencia. No es metodología. Busca

diferenciar el conocimiento científico de otros tipos de conocimiento, e indagar en las razones por las

cuales deberíamos dar por cierto y válido un determinado conocimiento. Esto es muy importante,

porque toda acción individual o colectiva está orientada por una idea a la cual se le atribuyó valor de

verdad. Y pocas veces nos detenemos a analizar qué procesos mediaron para otorgarle validez a una

afirmación. Hay dos conjuntos de preocupaciones a los que la epistemología atendió: los vinculados

a la justificación del conocimiento (donde el foco estuvo puesto en el método) que fueron y son los

protagonistas. Otros, vinculados al contexto de descubrimiento, a los condicionantes subjetivos y

sociales que impactan en la ciencia, han sido significados como “historia externa” y su interés en

estos temas fue sustancialmente menor. Esta epistemología que toma elementos de la filosofía

griega, básicamente de la lógica, comienza a sistematizarse en la Modernidad. Así Capital,

Burguesía, Ciencia (método experimental), Conquista, Colonización y Estado emergen de forma

simultánea. La epistemología desconoce este surgimiento concomitante, toma uno solo de estos

elementos, la ciencia, desde una perspectiva racionalista heredera del cartesianismo, y se erige con

peso como disciplina autónoma a inicios del siglo XX con el Círculo de Viena. Historia y sujeto son

los dos ausentes de este planteo de la epistemología positivista que bregaba por una ciencia con

objeto pero sin sujeto cognoscente. Ya González Saibene (2007) ha analizado los alcances de este

mito del objeto en el caso particular de nuestra disciplina. Y avanzando en esta línea, podemos

advertir que hay un verdadero borramiento del sujeto. La noción de perspectivismo nietzscheana

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brilla por su ausencia: como no hay sujeto no hay punto de vista. Así la epistemología moderna se

piensa a si misma universal, perenne y descontextualizada. Desde el registro descolonial esta tensión

ha sido estudiada a partir de la denominada “hybris del punto cero” (Castro Gómez, 2007) que

genera este efecto de universalizar un particular (el pensamiento eurocéntrico moderno colonial)

como “el” pensamiento racional, haciendo que otras formas de ser, de hacer, de estar, se resistan a ser

significadas desde ese particular universalizado. La política de la epistemología tradicional es la

política del proyecto moderno colonial. De esta forma la epistemología moderna está signada por una

serie de reduccionismos que son propios de la racionalidad moderna: eurocentrismo, androcentrismo,

racismo, adultocentrismo, entre otros.

5- La epistemología es un acto de relación del hombre con la naturaleza (poiesis) y con los otros

hombres (praxis). Un trabajo que produce productos (discursos sobre lo que es válido pensar)

que genera efectos económicos, sociales y políticos.

Diferenciándonos de esta epistemología moderna capitalista colonial, pensamos en una

epistemología plebeya, pluriversal, que se conjuga en plural. Pero antes de hablar de las diversas

formas que una epistemología plebeya puede asumir, propondremos comenzar nuestra reflexión

sobre “cómo pensamos en la academia”, como hizo Marx (2008), hablando de economía y trabajo, y

no del mundo de las ideas, porque para nosotros la epistemología no se reduce a un conjunto de

conceptos y reglas estáticos, sino que es un tipo de trabajo, y por tanto un acto creativo como

cualquier otro trabajo en términos marxistas, y tal como la analiza Dussel (2014), un acto de relación

del hombre con la naturaleza (poiesis) y con los otros hombres (praxis).

6- La epistemología tradicional produce ausencias y minoriza realidades3.

Las teorías modernas coloniales son el resultado de la relación de determinados sujetos con

determinada realidad que no fue la nuestra. Acá aparece el término de producción de ausencias.

(Santos, 2005) Si la poiesis es el acto creativo que deviene de la relación del hombre con la

naturaleza, y la epistemología tradicional es, en tanto poiesis, acto de relación de sujetos académicos

con las realidades del centro (o de la periferia vista desde el centro), hay un mundo muy vasto de

realidad que no ha sido siquiera visto. Esta ausencia es positiva, es decir, producida. No es un olvido

casual. La Modernidad produce ausencias invisibilizando las experiencias del Sur global. Estos

problemas han sido ya vistos por los poscoloniales subalternistas a partir de la problematización de

las historias de las minorías: “Minoría y mayoría no son, después de todo, entidades naturales, son

3 Algunas de las reflexiones consignadas en este punto 6, particularmente las relativas al planteo de Chakrabarty, y en

el punto 9, en alusión a los aportes de Guha, fueron desarrolladas con mayor profundidad en Hermida (2015).

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construcciones. Los significados comunes de las palabras “mayoría” y “minoría” son estadísticos.

Pero los campos semánticos de las palabras contienen otra idea: la de ser una figura “menor” o

“mayor” en un contexto determinado.” (Chakrabarty, 1999:92) Así los europeos son mayoría siendo

minoría en términos estadísticos. Y los pueblos no europeo-norteamericanos fueron y son minoría en

tanto están en un estado de minoría de edad a la espera de que el espíritu hegeliano, y la racionalidad

kantiana los haga pasar al estatuto de la adultez civilizatoria. Las guerras que libra EEUU con el

apoyo de la OTAN legitimando su barbarie con la pretensión de que sus actos se implementan para

“liberar” a los pueblos que “no saben auto conducirse”, y para “proteger la democracia contra del

terrorismo”, son la prueba irrefutable de este hecho. Esta cuestión no solo se observa en política

internacional. En las disciplinas también sucede. Trabajo Social por ejemplo suele tener la mayoría

de los estudiantes en las unidades académicas donde se cursa, y tener una minoría de representación

en los gabinetes de gestión. Las mujeres solemos ser mayoría en las bases de las organizaciones

populares, y minoría en sus conducciones, etc. Podemos hablar entonces más que de mayorías o

minorías numéricas, de posiciones menores o mayores. Pensando la epistemología como el resultado

de una relación de un sujeto (condicionado históricamente) que trabaja de pensar y escribir lo que

piensa, con una realidad determinada, nos debemos preguntar: ¿qué realidades no fueron pensadas

simplemente porque han sido minorizadas o producidas como ausentes? ¿Cuántos hechos aberrantes

y vejaciones de los últimos tiempos no fueron tomados como situaciones para deconstruir y

denunciar? ¿Qué dijimos los trabajadores sociales sobre la detención de Milagro Sala, las políticas

comunicacionales y judiciales de mancillar la imagen de las Madres de Plaza de Mayo, qué dijimos

de la suspensión de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, de la declaración de

inconstitucionalidad de la ley que garantiza la gratuidad de la Educación Superior, de los tarifazos?

Entiendo que parte de esto se explica porque nuestra idea de ciencia, disciplina y profesión

(elementos estos que son pensados por la epistemología y que son a la vez constitutivamente

políticos) presupone que lxs trabajadorxs sociales tenemos pertinencia para intervenir en el campo de

los derechos pero no para escribir y denunciar públicamente cuando se toman decisiones políticas o

del partido judicial que implican violaciones flagrantes a los mismos.

7- La Epistemología produce discursos. Los discursos no son representaciones de la realidad,

son realidades que producen efectos.

El resultado de esa poiesis, (poiémata) que se sistematiza como teoría, tesis, o conocimiento, y que

en Marx es superestructura o ideología burguesa, para nosotros es antes que nada (tomando los

aportes de otro de los maestros de la sospecha como es Nietzsche y posteriormente del

posestructuralismo) un discurso. La dimensión discursiva no es aquí epifenoménica, sino

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constitutiva. El resultado del trabajo intelectual, que se condensa en teorías, no es para nosotros

representacional. Ninguna teoría representa una realidad. Sino que construye una realidad-otra.

Como dice Foucault, la idea de que la relación de las palabras con las cosas es del orden de la

representación es un invento de la Modernidad. Si se quiere en términos kantianos la realidad es

noúmeno, es decir materialidad inabordable sino es “por medio de” un discurso que la coagule, la

ordene, la signifique. De esta forma, al decir de Nietzsche, que replica Ricoeur (1999), no accedemos

a la realidad directamente, sino a la(s) interpretación(es) que hacemos de la realidad. No brego por

un concepto estructuralista de discurso que nos determina, ni por una ausencia de cualquier tipo de

determinación material. Sino que, atendiendo a las reflexiones del giro lingüístico, hago una crítica a

la idea de que las palabras solo representan lo que existe, y creo que los sujetos sólo podemos

relacionarnos con lo existente y con nosotros mismos a través de las palabras. Las palabras hacen

cosas. (Austin, 1982) Unas pocas palabras escritas en un papel (que llamamos título) por quien tiene

la potestad de escribirlas, hacen que un estudiante de Trabajo Social se convierta en un graduado.

Hablarles a ustedes como alumnos, como estudiantes o como trabajadores sociales en formación,

genera efectos muy distintos. Incluir el género en la semántica también. No es lo mismo decir

nosotros, que nosotros y nosotras. Así el discurso construye realidades.

8- Un Trabajo Social que renuncie a analizar la dimensión discursiva, es un Trabajo Social que

renuncia a comprender la realidad.

Si aceptamos cómo válida la tesis anterior, esto nos interpela a lxs trabajadorxs sociales, que en

general nos resistimos a formarnos en la analítica de los discursos. Lo nuestro es la política pública,

decimos. Y sí. Pero la política pública es uno de los discursos políticos más potentes. No sólo en los

documentos oficiales que las regulan, sino los decires de funcionarios, de los medios, de los docentes

que enseñan política pública diciendo que es un mecanismo de reproducción del sistema por

ejemplo, pero también en los decires de los usuarios, etc. Casos paradigmáticos como la AUH, y los

recientes dichos de funcionarios públicos4 que con sus intervenciones refrendan la opinión pública de

que las “chicas se embarazan para cobrar un plan” muestran hasta qué punto el tema de la política

pública no es sólo un problema de gestión eficaz, sino también un tema de análisis discursivo. Las

políticas públicas son el resultado de agendas sociales que se arman en base a las necesidades que

4 Nos referimos a los dichos del Diputado Juan Dindart, de la Alianza Cambiemos, Presidente de la comisión de familia

de la Cámara de Diputados, quien en un rapto que en el mejor de los casos puede explicarse por una total

desinformación sobre el tema, afirmó que las mujeres que reciben la AUH buscan tener otro hijo para cobrar más

dinero. El hecho fue documentado por todos los medios de comunicación masiva. Al respecto se puede leer la nota

del Diario La Nación de fecha 28 de junio de 2016: http://www.lanacion.com.ar/1913504-para-un-diputado-de-

cambiemos-las-mujeres-que-reciben-la-asignacion-universal-buscan-tener-otro-hijo-para-tener-mas-de-dinero

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cuentan con legitimidad suficiente como para que una sociedad decida que es adecuado transferir

parte de sus recursos a solventar la satisfacción de determinada demanda que puede ser económica o

cultural. Y, como diría Gramsci (1980), si no se gana la batalla cultural y la legitimación de las

demandas de los sectores subalternos, estamos fritos.

9- La epistemología es una praxis, condicionada por la elección de los sujetos con quienes

decide trabajar

Hasta aquí, siguiendo la propuesta de Dussel (2014) de pensar el trabajo en términos de poiesis y

praxis, hicimos algunas puntuaciones de la epistemología como poiesis. Vamos a ver ahora qué

implica pensar la epistemología como praxis. La filosofía griega definía la praxis como la relación de

unos sujetos con otros. Así vemos que es muy importante analizar con qué sujetos nos relaciona la

epistemología moderna colonial. En general, pensamos con y desde las ideas de los sujetos que

escribieron los libros con los que nos formamos. Y quizás esos autores, están del otro lado (en

términos geográficos pero también ideológicos) del sur global. Y si solo nos juntamos a pensar con

intelectuales del norte, o peor aún, si “somos hablados” por los discursos del norte global... ¿con

quién no nos estaríamos sentando a pensar? Cuando el plan de estudios reparte las invitaciones a

formar parte del curriculum, ¿de quién se está olvidando? Acá aparece la ausencia no ya solo de

temas o de objetos, sino de sujetos. No nos sentamos a pensar con el Otro, el damné, el subalterno, la

alteridad. Podría replicarse que en Trabajo Social esto no es así, que pasamos el día entre pobres...

Por eso es tan importante la epistemología. Para problematizar dónde ubicamos a ese otro en

nuestros procesos de análisis de la realidad.

10- El Trabajo Social es un locus de enunciación subalternizado

Para problematizar esta idea de con quiénes pensamos y si pensamos sin, con, para o desde los

pobres y subalternos, vamos a ubicar al Trabajo Social como locus de enunciación (Mignolo, 1995).

Lo que se enuncia no sale del vacío, sino de una boca que lo enuncia, de un sujeto individual o

colectivo que ocupa una posición determinada en el sistema-mundo. Quién es el que dice algo no es

un dato contextual, es constitutivo del contenido de lo que se dice. La validez que tanto desvela a la

epistemología, al contrario de lo que se presupone, no se analiza la más de las veces por el contenido

de lo dicho, sino por el lugar del enunciante. ¿Este que va a saber si es alumno, si es pobre, si es

mujer, si es peronista, si es zurdo, si es negro, si es indio, si es niño, si es asistente social? Los

enunciados del Trabajo Social son ubicados como emergiendo de un lugar, un locus particular: el de

una disciplina subalternizada, al menos por lo que entiendo son las cuatro grandes marcaciones

subalternizantes que nos imprimió la Modernidad Colonial. Primero, todxs sabemos que la nuestra es

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una profesión feminizada, y eso en un mundo falocéntrico y patriarcal tiene ciertos efectos. Nuestro

lugar, como lugar atribuido, es el que históricamente se le ha asignado a la mujer: el del servicio, la

asistencia y el cuidado. Florear Forni (1993) llega a suponer que las denominadas pioneras del

Trabajo Social fueron de alguna manera las fundadoras de la sociología norteamericana pero que por

una cuestión de género fueron subordinadas al lugar de mano de obra para conseguir datos de los

pobres, para que los hombres sociólogos construyan las grandes teorías. Segundo: además de una

profesión feminizada, es una profesión tardíamente reconocida como pasible de ser enseñada en el

nivel universitario, donde se persigue por reduccionismo teórico a quienes fomentan la investigación

como tercer campo de intervención del Trabajo Social5. Somos una profesión vista por el resto de las

ciencias sociales, y por muchxs de nuestros propios colegas como tecnología o servicio o asistencia.

Y hemos hecho bastante para que esta representación se sostenga. En la UNMDP seguimos teniendo

el plan de estudios de 1985. Las asignaturas mal llamadas específicas se denominan “Metodología

de... Caso, Grupo, Comunidad”, y después tenemos los Talleres de Práctica. Tenemos entonces

metodologías, y prácticas. ¿Cuál es el elemento ausente? Hay método, hay práctica pero no hay

teoría. La teoría, se presupone, la “sacamos” de las otras disciplinas. Este imaginario lleva a que en

muchas ocasiones me pregunten en jornadas o congresos “¿Qué otra cosa estudiaste?” Tercero.

Somos profesionales del Sur global, del tercer mundo, de la periferia. Nuestros papers no valen lo

mismo en el sistema científico por el hecho de estar en español. Nuestros doctorados valen menos

que un PHD norteamericano, etc. Cuarto, y vinculado con todo lo anterior, somos una profesión en

muchos casos mal paga, con muy malas condiciones de trabajo, etc. Parte de nuestro colectivo

profesional se centró más que nada en este cuarto aspecto, sin analizar prioritariamente los otros

procedimientos de subalternización que desde una visión de interseccionalidad (Hill Collins, 2000)

no deberían quedar fuera de los planteos. Entiendo que analizar las condiciones laborales de lxs

trabajadorxs sociales es un gran aporte. Pero un aporte que puede convertirse en metonímico. Que

toma la parte por el todo. No somos subalternizados sólo ni porque somos más pagos. Algún viso de

endogenismo y corporativismo se puede colar si analizamos sólo la cuestión laboral sin analizar las

otras subalternizaciones, y sin analizar que nuestra posición en el marco de la reproducción social

tiene puntos de disidencia y diferencia en términos simbólicos con otras prácticas sociales, tal como

ha analizado ya Bourdieu. Así vemos que parecería que somos una profesión para pobres y por tanto

pobre. Pero tenemos un capital simbólico y un poder delegado del Estado que si lo utilizáramos en

todo su potencial podríamos aportar más en esta hora de lucha y resistencia. A su vez, somos una

profesión subalternizada, pero no somos la única. Vemos el caso de las mal llamadas “maestras

5 Coincido con Aquin (2006) en que el Trabajo Social tiene tres campos de intervención: la formación de sus propios

cuadros (docencia), la construcción de conocimiento sobre lo social (investigación) y la intervención en lo social.

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jardineras”, que son profesorxs de nivel inicial. Hay toda una representación de que son aniñadas,

que estudian una carrera corta porque “no podrían afrontar una formación más compleja”, que

aprenden a usar la tijera y cantar nanas pero no saben mucho más que eso. Hay un imaginario de que,

comparando un profesor universitario y una maestra jardinera, el primero sin dudas “sabe más” y

cosas “más difíciles” que la segunda. Esto es una representación construida por el relato moderno

adultocéntrico y misógino. Lo mismo sucede con las mal llamadas salitas, que son centros de

atención primaria de la salud. ¿Qué médico tiene más prestigio y mayor salario? ¿El cirujano que

trabaja en alta complejidad o el médico generalista de la unidad sanitaria que trabaja en proyectos de

salud colectiva? Acá lo que juega nuevamente es la narrativa moderna colonial, que niega que la

salud es una construcción biopolítica, que niega que “el hacer vivir” analizado por Foucault merece

ser repensado. ¿Quién dijo que no es de alta complejidad en términos de educación inicial facilitar a

un niñx el acceso al mundo social al que llegó, y antes, que sea fácil aprender como adultos a jugar

nuevamente? ¿Quién puede suponer que es sencillo compartir cuatro o cinco horas con veinte niñxs

o más, de 3 o 4 años, y no morir en el intento, sino vivir, cuidarlos, que no se lastimen, que no

aprendan lo peor de nuestra cultura (como por ejemplo los estereotipos de género) y que sí aprendan

lo mejor, el arte, la literatura, el juego, la música, las letras, los números? Y en términos de salud

¿por qué es de alta complejidad una cirugía (que no hace tanto tiempo era tarea de carniceros, y no

contaba con ningún tipo de reconocimiento social) y no es de alta complejidad analizar, diagnosticar

e intervenir en los problemas sociosanitarios, en las lógicas de producción y reproducción de la vida

que se desarrollan en el territorio? Todas estas son construcciones discursivas con efectos políticos,

educativos, sanitarios, económicos. También se replica al interior de nuestra profesión un proceso de

diferenciación que en vez de potenciarnos en la diversidad de incumbencias nos enfrenta con

discursos de desacreditación, donde los que intervenimos en la docencia y la investigación somos

catalogados de teoricistas y desconectados de la realidad, y los que intervenimos en el territorio, la

política social o las instituciones somos catalogados de empiristas acríticos y tecnocráticos. Hasta

que no nos asumamos como colectivo diverso y sinérgico, hasta que no hagamos una crítica radical

al discurso liberal que cree que la unidad de análisis es el individuo y no los colectivos, no podremos

salir del mandato de que cada uno de nosotros sea una especie de semi-dios omnipresente en la

docencia, la investigación, y la intervención en lo social. Esto se resuelve si trabajamos

colectivamente, circulando las experiencias diversas y potenciándolas. Y en esta línea, gracias a la

militancia denodada de muchxs colegas, vinculada a los procesos de formación y construcción

disciplinar que Cazzaniga (2007) analiza, vemos en los últimos tiempos una modificación en el

reconocimiento de nuestra y otras profesiones que asumen como propios los intereses de los sectores

subalternos y minorizados con los que trabajan.

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11- Pensar con el “Otro” en Trabajo Social implica apostar a un “pensar situado”

En la intervención individual hay cierto consenso o un deber ser que hay que respetar al sujeto, sus

necesidades, sus deseos. Sin embargo aparecen planteos del tipo: “ver que hay detrás del pedido de la

chapa”, o “problematizar la demanda”, o diferenciar “la necesidad sentida de la necesidad real”. La

idea misma de “promoción” que implica producir un cambio de conductas en el otro (Arias, 2012) va

en esta línea. Si la epistemología es praxis, relación entre sujetos para pensar con ellos, en Trabajo

Social este proceso de praxis no puede partir de pensar que el otro no piensa bien. Y tampoco puede

concluir en la entrevista individual. Implica construir conocimiento epistemológicamente válido y

socialmente útil. Implica abrevar en lo que denominamos “pensar situado”. Se ve y se piensa desde

donde se está. Tal como diría Chomsky: “El mundo se ve muy distinto según si es usted el que

sostiene el látigo o quien viene siendo azotado por él durante cientos de años. Muy distinto.”

(2005:9). El problema es que como ya dijimos, accedemos a la realidad siempre a través de una

interpretación. Y hay discursos hegemónicos que logran hacernos tan miopes que no podemos ver

dónde es que estamos parados, o caídos, y quién es el que tiene el látigo que nos está marcando.

Entiendo que nuestro lugar material tiene que convertirse en un lugar percibido, tenemos que

situarnos en términos de clase, como trabajadores, pero también en términos geopolíticos (teoría de

la dependencia), de sexo, de género, etc. La idea de que los argentinos “bajamos de los barcos”, que

en nuestro país “ya no hay indios ni negros”, o que ya no hay discriminación a las mujeres en el

trabajo, es un ejemplo de discursos distorsionantes. En estos ejemplos vemos que no siempre el que

está azotado por el látigo se sabe azotado, o ve en el azotador la causa de su mal.

Ya Fanon (1994) nos explicó mejor que nadie este problema. Fanon era un psiquiatra antillano,

negro, marxista y crítico de la colonialidad, que se fue a Argelia a ejercer su profesión. Empezó a

ver que los problemas de salud mental de los negros argelinos no se explicaban con los manuales de

psicopatología europeos con los que había estudiado, y cruzando su casuística con su formación en

enfoques críticos, comenzó a construir su teoría de la sociogénesis de los problemas de salud mental

de los sujetos a los que atendía. Sujetos negros colonizados, expoliados por los blancos

colonizadores. Así Fanon descubrió cómo el sistema colonial imperante en Argelia había envenado a

la población, generando una posición imposible en los negros a quienes la colonia le decía que no

eran verdaderos hombres porque no eran blancos. Discursos como el de la meritocracia que hoy

están tan de moda, le decían al negro que si se esforzaba mucho, quizás podría llegar a ir contra su

propia naturaleza inferior y rozar algo de los beneficios que están reservados para los blancos en el

orden natural de las cosas, que es el orden racializado construido por la Modernidad Colonial. La

salida individual era volverse lo más blanco posible. Y en ese camino imposible se borraba la imagen

12

de quién era el que tenía el látigo en la mano, y se borraba también la propia identidad. Piel negra,

máscaras blancas dirá Fanon... Acá hoy pasa algo parecido. Los sectores concentrados, cipayos y

extranjeros, que destruyen la república, gozan de total inmunidad gracias entre otras cosas a los

medios de comunicación social, que borran los rostros de los sectores que sostienen el látigo, y le

atribuyen al Otro, al negro, a los jóvenes con gorrita, la causa de todos los males, también gracias a

los procesos de mostrificación de la pobreza que los medios y su retórica construyen.

¿Con quiénes digo que no estamos relacionándonos para hacer la praxis de la epistemología? Esos

otros con quienes creo que hay que pensar, son sujetos individuales y colectivos del sur global.

Intelectuales, movimientos sociales, agrupaciones políticas, espacios del arte y de la cultura, sectores

populares marcados por la herida colonial, constructores de discursos otros, y atravesados por

discursos otros. No reniego del aporte inestimable de la teoría social y otros aparatos para pensar

gestados en la Modernidad. Sino que creo que si hay que pensar la actual coyuntura, necesitamos

deconstruir los discursos que nos la dan ya significada de una determinada manera donde todo se

explica por el sinceramiento, la meritocracia y la revolución de la alegría. Otros discursos,

entendidos como máquinas para pensar, pueden activarse. La rica historia rebelde y litigante de

nuestramérica, esta tierra fértil en términos de biodiversidad, ha sido y es fértil también en

experiencias intelectuales y organizacionales. ¿Por qué conocemos a los autores intelectuales de la

Revolución Francesa y no a los de la Revolución Haitiana que fue la única revolución de esclavos

triunfante en la historia, y la que generó cambios más radicales para los expoliados por la

colonialidad del poder? Esa historia no nos la han contado. Creo que el Trabajo Social tiene que

construir otras genealogías.

Cada disciplina tiene su propia aporía. Su tensión irresoluble. Y cada uno elige la profesión con cuya

tensión cree que puede convivir. Nosotros también tenemos nuestra contradicción. Entre el control y

la autonomía. Entre el disciplinamiento y la emancipación. Un pensar situado en Trabajo Social

implica sabernos herederos de movimientos como el Higienismo que apostaron de alguna manera al

disciplinamiento y el cambio de conductas de los sectores populares “perniciosas” en términos

sanitarios. Pero también, al reconocer las marcaciones en nuestra historia, podemos conectarnos con

otras experiencias del pasado, que hicieron cosas más parecidas a las que queremos hacer muchxs de

nosotrxs hoy y que luchamos para que se reconozcan como verdaderas incumbencias de nuestra

profesión: por ejemplo queremos pensar proyectos políticos de distribución de la riqueza, como

pensaron los pueblos y los caudillos del interior, queremos discutir modelos de desarrollo (Meschini,

2015), queremos trabajar con movimientos sociales, queremos manifestar nuestra rebeldía a los

procedimientos del mercado y de los gobiernos que le hacen eco, de expoliación de la nuestros mal

llamados “recursos naturales”, esto lo vienen haciendo nuestros pueblos originarios hace 500 años, y

13

muchos movimientos ambientales en las últimas décadas.

12- La epistemología plebeya cuenta con insumos de gran potencial para pensar/ hacer un

Trabajo Social libertario

Ya analizamos un poco desde dónde la epistemología tradicional piensa, ya explicitamos que hay

otros sujetos individuales y colectivos creadores de discursos potentes para analizar con los que

podríamos dialogar, ahora nos gustaría decir algo sobre algunas de las herramientas teóricas que esta

epistemología plebeya nos ofrece. Elegimos algunos conceptos que creemos que tienen una

potencialidad heurística superadora para analizar este momento de restauración neoliberal: poder y

potencia plebeya (García Linera, 2009), Estado como relación (García Linera, 2010), y pueblo

(Laclau, 2008), para confrontarlos con otras categorías que abundan en la prosa del Trabajo Social

desde supuestas perspectivas progresistas o de izquierda, como son las de la crítica al asistencialismo

y al populismo, pero que entiendo que, si no se analizan sus supuestos y alcances, pueden alejarnos

más que acercarnos a los procesos liberacionistas de los sectores populares. Comencemos entonces

por desandar algunos de estos caminos pseudo-progresistas.

13- Los enfoques liberales que denuncian el asistencialismo, el populismo y el clientelismo

inferiorizan al pobre; los enfoques nuestroamericanos subrayan el protagonismo popular

Hay una serie de conceptos que los trabajadores sociales tenemos en alta estima porque creemos que

nos separan de las tendencias filantrópicas o disciplinadoras, y otros a los que escapamos como si

fueran la peste, porque simbolizan enfoques perimidos que asociamos a la beneficencia o a la

“politización partidaria” que implicaría una falta al principio de neutralidad que algunas deontologías

liberales pregonan. Analicemos desde esta epistemología plebeya estas cuestiones.

Comencemos con los conceptos de asistencia y promoción. La tarea de analizarlos ya fue hecha por

nuestra lúcida y querida compañera Ana Arias (2012). Les sugiero la lectura de su texto. La idea de

promoción toma mucha fuerza en la década de los noventa, y es por eso que creo que es muy

necesario que hoy, en una nueva avanzada del proyecto neoliberal, la repensemos. La promoción

social, había ganado adhesiones ya en décadas anteriores a partir de los paradigmas de desarrollo de

la comunidad y organización de la comunidad, y teniendo como influencia el modelo de promoción

humana de la Doctrina Social de la Iglesia, se constituyó a fin de siglo en un verdadero modelo de

intervención. El mismo se diferenciaba del modelo de asistencia que era entendido como mecanicista

y obturador del ejercicio de la ciudadanía por parte del asistido, que quedaba en un lugar de

beneficiario y no de ciudadano, mientras que el profesional se aparecía como desdibujado en su

función, como “entregador de recursos escasos” en un rol prácticamente administrativo. El modelo

14

de promoción en cambio, buscaba precisamente “promover” a los sujetos desde un rol activo por

parte del profesional y del mismo sujeto que en ese proceso se capacitaba, generaba cambios de

conducta y se asociaba con otros en dispositivos de promoción barrial o sectorial. Quiero explicitar

que no es la idea demonizar la noción de promoción, de hecho creo que hay experiencias muy

interesantes que pudieron hacerse de la mano de la promoción social y sobre todo territorial. Pero me

interesa hacer una crítica en el sentido de hacer notar algunos de los supuestos que sostienen la

noción de promoción (la promoción como un movimiento evolutivo, pro- mover, como movimiento

ascendente, que se explicita en el cambio de formas de ser, de pensar, de hacer). El modelo

promocional, planteando una crítica a las intervenciones asistenciales, proponía el trabajo a partir de

la capacitación, o dicho en otros términos, el objetivo de cambios de conducta en los sujetos, en

algunos casos como condición para el acceso a recursos. Arias hace una crítica al “...presupuesto

acerca de que los sujetos debían mutar sus características, conductas, cuestiones culturales,

capacidades o hábitos como parte del tratamiento de la pobreza.” (Arias, 2012:186) Vale hacer notar

que el acceso a derechos en los sectores medios rara vez implica la exigencia de participación en

procesos de capacitación o promoción. Sin embargo a los sectores populares históricamente se les ha

exigido esta instancia como condición para el acceso a recursos y derechos. Entiendo aquí el

problema de la intervención en el marco de las subjetividades colectivas, no como una actuación que

busque capacitar para “promover”, o “educar” para corregir conductas, sino como un proceso que

pueda tender a la construcción de poder popular. En ese marco la asistencia no es significada como

asistencialismo, sino que es revalorizada en términos de acceso a un derecho, más aun en sociedades

neoliberales, respuesta a una demanda que puede ser performativa del surgimiento de un sujeto

colectivo con capacidad de agencia, de construcción de hegemonía. Sin embargo, una parte del

colectivo profesional tildó y tilda de “no profesional” la intervención de lxs colegas que atienden

demandas diarias, para la entrega de recursos básicos, porque no hay allí un trabajo integral con la

persona. La tarea de facilitar el acceso a un recurso/derecho, es en sí misma una incumbencia de la

profesión (ya sea a partir de la gestión o del compromiso directo en el reclamo), que no debe ser

entendida peyorativamente, aunque tampoco estoy diciendo que las competencias profesionales se

agoten ahí. Si lo propio del Trabajo Social se juega en el ámbito de las relaciones sociales (González

Saibene, 1996)6 entiendo que la figura de la promoción no es la que permite dar cuenta de un

posicionamiento crítico y situado en la intervención.

6 La autora afirma que el objeto del Trabajo Social históricamente ha sido el de las relaciones sociales en tanto

relaciones complejas: «...las diversas formas de relacionarse los hombres entre sí, los movimientos sociales, los

movimientos étnicos, las luchas nacionalistas, las distintas relaciones de poder. Este pensamiento ya no queda en el

nivel de las relaciones de producción sino que también da cuenta de otras, múltiples, desordenadas maneras de

expresarse, en su complejidad, el conjunto de las relaciones sociales.» (González Saibene, 1996:124)

15

En ese marco aparece otro concepto que circula en medios de comunicación y en las agendas de las

ciencias sociales en general y de Trabajo Social en particular, y que es el de clientelismo, donde el

asistido es víctima de una cooptación. Estos enfoques caen en lo que ya el poscolonialismo

subalternista, y Guha (2002) en particular denunció como “mecanismos de apropiación de la

conciencia del sujeto social por parte del cientista social”. Es decir que sucede en algunos de

nuestros intelectuales algo así como una proyección en términos psicoanalíticos: no es

necesariamente el político corrupto el que se apropia de la conciencia del sujeto que recibe la

asistencia, sino el cientista social que antes que tomarse el trabajo de analizar la perspectiva de un

sujeto que modificó su curso cotidiano por el acceso a un bien, recurso o derecho, entiende que el

mismo fue cooptado por la beneficencia. Así muchos académicos se apropian de la conciencia de los

sectores subalternos, re-significando un comportamiento a través de las coordenadas que el relato de

su teoría le ofrece. Éste es el señalamiento que hace Guha respecto de la historiografía radical

marxista y los mecanismos de interpretación que imprimen a las revueltas de los campesinos indios.

Entendemos que el Trabajo Social debe escuchar en la propuesta de Guha la posibilidad de ejercer la

crítica no sólo hacia el orden social que estructura la vida política pasada y presente, sino también a

los efectos que ese orden social produce en las propias prácticas disciplinares. Y apostando a un

pensar situado, al recupero de la tradición del pensamiento nacional y latinoamericano, que pueda

entender mejor al olvidado de nuestra patria, creo que no debemos caer en análisis eurocentristas

donde lo popular es visto como demagogia, como atentando al republicanismo, como participación

dirigida por clientelismos, etc. No podemos caer en el “sentido común” en términos gramscianos,

entendiendo la política social de asistencia como dádiva tal como quiere construirla el discurso

hegemónico difundido por los medios de comunicación concentrados. Deberíamos por el contrario

legitimarla por su carácter restitutivo y de justicia social, frente aquellos que la denostan por

“alimentar vagos”, ya que las supuestas posturas críticas que las deslegitiman en términos

académicos afirmando que “generan clientelismo”, le dan letra al discurso meritocrático de los

sectores concentrados.

Esta idea de clientelismo lleva en sí un presupuesto que rara vez se explicita: que el sujeto

“cooptado” por el “beneficio institucional” de determinada política social, o por el “beneficio

militante” del pancho, la coca o la bolsa de alimentos, es un sujeto incapacitado para reflexionar, que

responderá de forma mecánica y acrítica acompañando con su cuerpo en una manifestación o con su

voto en una elección, a su supuesto “benefactor”. Estas ideas son herederas de otras teorías

modernas que mucho daño nos han hecho, como son las de la psicología y la psiquiatría

decimonónica que veían en las masas a hordas de sujetos que perdieron sus capacidad de raciocinio

por estar en una especie de trance o fenómeno psicológico de sugestión. El liberalismo siempre bregó

16

por mantener en el altar al individuo y demonizar a los colectivos. Ahora bien, ¿en qué evidencia se

sustenta esta afirmación de que el que recibe un beneficio de algún tipo luego obra de forma

mecánica arrojándose a los pies de quien se lo otorgó? En ninguna evidencia. ¿Las clases medias no

vivimos recibiendo “beneficios” o “transferencias económicas directas o indirectas”? Las tarifas

subvencionadas, el acceso gratuito a la Universidad Pública, o al PRO.CRE.AR, o a cualquiera de las

políticas instrumentadas en los últimos tiempos, no hicieron que la fórmula que representaba al

gobierno en ciernes ganara la última elección. Entonces, ¿por qué creemos que los pobres son

víctimas del clientelismo? ¿No hay ahí una suposición de que algunas personas pueden acceder a

transferencias de recursos de distinto tipo sin que ello implique un “lavado de cerebro” y otras

personas no pueden recibir una reparación de una injusticia sin por eso perder su estatuto de

autonomía para convertirse en clientes cooptados? Pareciera que la clase media puede hacer

“mediaciones” que los pobres no... En paralelo quiero plantear otra cuestión: Que alguien sienta

simpatía o tienda a acompañar un proyecto político que le permitió el acceso a un derecho, ¿no

merece cierto respeto? Recuperando la imagen que describía Chomsky, ¿por qué no respetamos al

que fue azotado por el látigo del neoliberalismo y presuponemos que es una víctima del clientelismo,

y sí debe inspirarnos más respeto el “ciudadano” que vota un proyecto político que no dudó en

invitar a quienes sostiene el látigo del intervencionismo militar y la guerra en todo el tercer mundo

desde hace un siglo, como es el presidente de EEUU, potencia mundial que instrumentó el Plan

Cóndor, el mismísimo día que conmemorábamos los 40 años del golpe cívico militar, ese mismo

proyecto político que invitó al Rey emérito de España el mismísimo día del Bicentenario de nuestra

independencia, balbuceando que nuestros próceres sufrieron angustia al gestar la independencia?

Responsabilizo en gran medida a estas concepciones sobre los pobres y sus relaciones con los

recursos, al discurso eurocéntrico sobre el populismo. En la academia hay dos grandes relatos sobre

el populismo. Uno es el que construyó la ciencia política liberal, que muchos hemos estudiado en la

escuela o incluso en la facultad de la mano de Touraine, por ejemplo, y al que contribuyó también en

gran medida, el marxismo, que en la academia supo trazar muchas veces lazos con el pensamiento

conservador, llegando por ejemplo a echar de sus filas a intelectuales marxistas de la talla de José M.

Aricó. Este primer concepto del populismo, es el que lo define como régimen demagógico que se

sostiene en la ignorancia del pueblo, la transferencia de migajas (pan y circo a los pobres), y el

carácter carismático de un líder que, obsesionado por el poder, destruye la República y sus

instituciones. Esta prosa se sustenta en un pensamiento profundamente heterónomo y anti-nacional,

que cree que nuestras jóvenes democracias adolecen de la capacidad de autoconducirse, mientras se

anhela la capacidad de los europeos de gobernarse racional y ordenadamente. Este relato encastra

perfectamente con nuestra contradicción principal que no es, como diría Carballeda (2013), primaria

17

ni únicamente la de capital-trabajo, sino la de civilización o barbarie, que de la conquista hasta la

fecha recorre nuestra historia, y que fue tomando distintas formas coagulando con fuerza en las

posturas antiperonistas a mediados de siglo XX y en el odio visceral al “negro” (al indio, al

descamisado, al negro de mierda, al pibe chorro, al negro de alma, etc.) representado de forma

magistral en el personaje de Micky Vainilla de Capusotto.

El otro gran relato del populismo es el que propone Laclau (2008). Laclau dice que el populismo es

un rasgo inherente a todo proyecto político, y que implica básicamente la construcción de un pueblo

contra un no pueblo. Lo que es constitutivo de la política no es el consenso. Es la confrontación, la

lógica amigo y enemigo. El fundamento que hace que una sociedad sea posible no es natural ni dado,

es construido. Y se litiga para ponerle un nombre al motivo por el cual vivir juntos: bien común,

democracia, socialismo, etc. En el concepto de pueblo juegan entonces la noción de populus –el

conjunto de todos los ciudadanos- y la noción de plebs –los menos privilegiados-. ¿Cuál es el sujeto

político del populismo? Es una plebs que se arroga para sí la pretensión de ser el populus legítimo. El

pueblo no es una clase social predeterminada, un sujeto histórico necesario y con una identidad

inmanente, sino una posibilidad discursiva y material que se constituye en tanto se da un movimiento

hegemónico. He aquí una de las diferencias sustanciales de la propuesta de Laclau con relación a las

propuestas del marxismo: la opción por el concepto de pueblo antes que por el de clase social, y por

consiguiente, la prioridad que le otorga a la política en detrimento de la ontología del ser

revolucionario y la estructura económica. No hay un antagonismo predeterminado, con sujetos con

identidades fijas que preexisten al conflicto social, y con un destino teleológico prefijado. Hay por el

contrario una agencia por la cual un particular toma la representación de un universal, y distribuye el

mapa político diferenciando al conjunto pueblo del enemigo.

La idea de potencia plebeya de García Linera viene en esta línea. ¿Quiénes son los plebeyos? Es la

plebs de Laclau, los damnés de Fanon, los condenados de la tierra, los subalternos de Gramsci. Son

sujetos muy concretos, los que la pasan mal, cuya vida cotidiana es un calvario injusto y planificado

por una política, una cultura y una economía moderna colonial y capitalista. ¿Cómo es entonces que

podemos hablar de potencia plebeya cuando nos referimos a quienes parecen ser las víctimas

saqueadas por un poder monolítico y sin fisuras? Podemos porque el poder es una relación. Y tal

como advierte Foucault (2001) no hay poder sin resistencia. Y tal como advierte la historia del sur

global, la lucha de los plebeyos cuenta con innumerables batallas ganadas. Es cierto que los reflujos

de la historia siempre han estado presentes, y por eso es necesario no bajar nunca las banderas. Pero

la “indefención aprendida” de creer que los sectores subalternos por no tener determinados lugares

ganados en la estructura están condenados a vivir mal por siempre, o hasta que lo diga una teleología

histórica que solo pueden desentrañar los escribas y exégetas del comunismo ortodoxo de la

18

academia, implica replicar las expectativas de los sectores concentrados. La potencia plebeya para

expresarse y expandirse debe entonces asumir como propia la batalla cultural: “el polo indígena-

plebeyo debe consolidar una capacidad hegemónica (Gramsci), entendida ésta como liderazgo

intelectual y moral sobre las mayorías sociales del país. No habrá triunfo electoral o insurrección

victoriosa sin un amplio y paciente trabajo de unificación de los movimientos sociales, y una

irradiación práctica, ideológica, que materialice un liderazgo político, moral, cultural, organizativo

del polo indígena-popular sobre la mayoría de las capas populares y medias de la sociedad

boliviana.” (García Linera, 2009: 444)

Creemos que el Trabajo Social tiene mucho para aportar ahí. No sólo debe ocuparse de gestionar

mejoras materiales en las condiciones de vida, sino aportar como voz autorizada en las discusiones

sobre lo social, legitimando las estéticas y la ética popular. El trabajo social no puede tener miedo de

recuperar el concepto de pueblo, de recuperar la idea de asistencia como derecho en su carácter

restitutivo. El clientelismo que denuncian ciertos enfoques de la ciudadanía, el populismo de

Touraine y el marxismo degradado en cierta izquierda de café, creen que los pobres son tontos. Y no

piensan que las clases medias letradas pueden estar siendo cooptadas con mucho mayor éxito por los

medios de comunicación periodísticos o académicos, que un pobre por una coca o un pancho.

14- El Estado no es una oficina cada vez más pequeña, tampoco es un monstruo frío7, es una

relación.

En la década del setenta se extendió la idea marxista-estructural del Estado como comité de la

burguesía, como instancia superestructural que a través de sus aparatos ideológicos (escuela, cultura,

etc.) y represivos aseguraba la reproducción del sistema capitalista. Esta idea sigue enseñándose y

aprendiéndose, sin interpelarse demasiado por los cambios en los contextos históricos. Si

recuperamos lo que venimos planteando, queremos remarcar nuestra posición de que una idea que se

esencializa, se entifica, se anquilosa, se repite de principio a fin, como una verdad transhistórica, es

una idea cómplice con el pensamiento moderno colonial. Algo que siempre es igual a sí mismo y que

vale para todos los casos es un postulado con pretensión de universalidad, una verdad de catecismo a

la que se le debe fe ciega y no razón crítica. Esto quiere decir que no negamos que el Estado pueda

ser el comité de la burguesía, pero que en todo caso fue un diagnóstico creado por el método crítico

más potente de la historia que es el que nos enseñó Marx, y que, si nos queremos situar críticamente

hoy, deberíamos ser capaces de construir nuestro diagnóstico actual, y de construirlo en base a la

reflexión colectiva, y no repitiendo uno de los diez mandamientos a los que nos exigen adherir para

7 Estado se llama al más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira

que se desliza de su boca: “Yo, el Estado, soy el pueblo” (NIETZSCHE, 1997:s/d)

19

ser parte de una tribu académica determinada.

De los setenta a los noventa las cosas cambiaron en el mundo (caída del muro de Berlín) y en la

academia. Vemos así que la visión hegemónica de las ciencias sociales de fin de siglo XX y hasta la

actualidad, fue, bajo el discurso de la globalización, la de anunciar las profundas mutaciones del

Estado, y la tendencia a la minimización de sus funciones. En esto coincidieron varios intelectuales

de renombre tanto de derecha como de izquierda. Álvaro García Linera (2010) fue una de las voces

más críticas a este diagnóstico, analizando hasta qué punto este argumento es falaz en tanto han sido

y son los Estados nacionales los que han instrumentado las reformas neoliberales que caracterizan la

era global. “La globalización significa evidentemente un proceso de mutación, no de extinción de los

procesos de soberanía política.” (García Linera, 2010: 3) Esta mutación implica entender el Estado a

partir de tres niveles: como relación, como materialidad y como discurso. El Estado como discurso

es una creencia de la sociedad, que lo significa a través de sentidos legitimantes o desligitimantes.

Creo que el discurso de “los argentinos somos chantas” o “que no nos sabemos gobernar”, o incluso

la idea misma de la corrupción como inherente a la función pública (atribuida también a las

democracias del tercer mundo y no del primero), tienden no sólo ni necesariamente a una búsqueda

prístina de justicia, sino a desmantelar uno de los tres caminos del poder en la sociedad (el poder

como poder-ser y poder-hacer) que es camino de la política. Los otros dos (el de las armas y el del

dinero), no están en manos de los pueblos. El Estado es una materialidad en tanto condiciona/

determina las trayectorias vitales de los ciudadanos. Ahí estamos nosotros lxs trabajadorxs sociales,

materializando el Estado, haciendo, construyendo, reproduciendo, pensando, aplicando, evaluando

(depende desde donde nos paremos, pero también en dónde se pare el proyecto político que conduce

el Estado) la política pública y las instituciones. Pero el Estado, para García Linera, es también, y

sobre todo, un campo de lucha: “El Estado es una relación y un conjunto de estructuras que es

resultado de la lucha política.” (García Linera et al, 2010b: 5) Se constituye a partir de una(s)

narrativa(s) que configuran una particular historia nacional, donde ciertos sujetos y símbolos se

priorizan sobre otros. El Estado permea al sujeto, construye subjetividades y promueve determinadas

acciones cotidianas y formas de vincularnos entre nosotros. Ahora bien, materialidad e idealidad no

son elementos dados, surgidos de sí mismos, sino que son el resultado de relaciones de conflicto, de

lucha entre determinados sistemas de creencias, y de objetivos disímiles que necesitan de

instituciones diferentes para cumplimentarse. Así el derecho burgués que permite por ejemplo que se

libre una orden de captura a Hebe de Bonafini por rebeldía, conjuga la materialidad y la

discursividad resultantes del proyecto político que ganó en la Argentina del Primer Centenario: el

republicanismo liberal antipopular, que se congració de encontrarse nuevamente en el poder en el

Segundo centenario, junto al Rey emérito de España.

20

Veamos un ejemplo donde se ve la complejidad que asume en la realidad pensar el Estado así, porque

estas dimensiones se entrecruzan constantemente. En el caso de la coerción, del Estado como aparato

represivo, vemos que la materialidad la dan las fuerzas armadas, la policía, el sistema carcelario y

judicial. Pero también vemos que tiene una dimensión ideal: las creencias que los ciudadanos

tenemos y que legitiman ese determinado sistema, haciendo por ejemplo que gran parte de la

población celebre que Milagro Sala esté presa. Por último esas creencias son el resultado de

determinada correlación de fuerzas que hizo que estas percepciones y no otras se conviertan en

sentido común aceptado mayoritariamente (así vemos como Milagro Sala representa el bando

perdedor en las luchas de los pueblos originarios contra el sistema colonial, de las mujeres contra el

sistema patriarcal y los trabajadores desocupados contra el sistema capitalista). Así en este ejemplo

de la coerción de la que hablaban Marx y Weber cuando definían al Estado, vimos las tres

dimensiones de García Linera jugando. Pero también las podríamos ver en la tributación de la

hablaban Elías y Lenin (ver si hay que bajar el impuesto a las ganancias o pagarle a los buitres, por

ejemplo) y también en el consenso del que hablaban Bourdieu y Gramsci (ver si incluimos a Julián

Weich y sus programas de juegos al estilo Sofovich, o a Víctor Hugo en la televisión pública por

ejemplo), así vemos estas tres funciones del Estado (coerción, capital y consenso) atravesadas por las

tres dimensiones que García Linera desarrolla.

Estas reflexiones permiten trascender el cuello de botella en el que quedan algunos planteos que se

proclaman de izquierda, cuando subsumen el Estado a una máquina reproductora del sistema

capitalista, transformándolo en un objeto a-histórico y petrificado, olvidando el carácter relacional,

dinámico y complejo que tiene. Pensar el Estado implica pensar no sólo cuestiones de formación

económica, sino otras instancias de lo social y lo político como son las construcciones discursivas y

su poder legitimador, y la producción de subjetividades individuales y colectivas. Y pensar que el

diagnóstico que hacemos del Estado puede variar más de una vez a lo largo de nuestra vida útil como

profesionales. Por eso cuando enseñamos Trabajo Social no tenemos que enseñar ni a amar ni a odiar

al Estado, sino a analizarlo. Las grandes diferencias políticas que fuimos observando desde el

recupero de la democracia en 1983 a la fecha deberían hacernos pregunta. Deberían por lo menos

invitarnos a pensar: ¿es el mismo Estado? ¿Qué cambió y por qué? ¿Qué Estado es necesario para

seguir ampliando derechos? Llegamos a la conclusión de que es necesario un Estado-otro, y es en ese

camino que los trabajadores intelectuales podemos colaborar haciendo el esfuerzo de pensarlo.

Coincidimos con Horacio González en que Se precisa una nueva teoría del Estado: “Un Estado

libertario y justo. Ni un Estado empresario, ni un Estado ausente, ni un Estado omnipotente (…) En

verdad, un Estado amasado en libertades objetivas y subjetivas es lo que merece la época, y desde

luego la multivariada y heterogénea cultura social argentina.” (González, 2014: s/n)

21

Vemos que tocamos al menos dos aristas del problema: por un lado la cuestión descriptiva que toda

teoría debe aportar. Acá volvemos al principio: antes de pensar la realidad, pensemos con que

herramientas pensamos, qué discursos reelaboran la realidad y nos la traen ya masticada. En ese

sentido las teorías modernas relativas al Estado, desde esta visión, no permiten conocer/comprender

los cambios en materia de estatidad (Oszlak, 1997) con las particularidades que la colonialidad del

poder le imprimió e imprime a las sociedades nuestroamericanas. La otra cuestión es, no ya la

descriptiva sino la prospectiva o propositiva. Es decir esa dimensión ética o normativa que supo

olvidar el paradigma conductista cientificista que hegemonizó la ciencia política de fin de siglo XX.

Recuperar la consigna de Simón Rodríguez: O inventamos o erramos. No se trata sólo de una teoría

del Estado capaz de describir, sino de una reflexión epistémica y política insurgente que se permita la

agencia, la in-disciplina (Palermo, 2009) atendiendo al carácter siempre performativo de todo

discurso, pero también al diálogo comprometido con las prácticas sociales y políticas que nuestra

América viene ensayando en su afán de pensar y hacer una sociedad otra, un Estado otro.

15-La crítica que propone la epistemología plebeya es una práctica fundada, no un conjunto de

postulados a repetir que se autoproclaman críticos

Todas estas reflexiones van en la línea de pensar que el Trabajo Social tiene que hacer esta

epistemología plebeya. No se hace sólo ni prioritariamente escribiendo un paper. Se hace en los tres

ámbitos de la intervención: la docencia, la investigación y el ejercicio profesional en instituciones y

políticas públicas. Esta epistemología plebeya no es un conjunto de contenidos a aprender y repetir,

cambiando un manual por otro. No es un catecismo. Ojo con la tendencia a transformar herramientas

filosóficas y económicas en manuales, y planteos que supieron ser críticos en dogmas de fe que nos

restan la tarea de pensar y comprender. Como me dijo nuestro colega Juan Ignacio Lozano, Marx no

investigaba leyéndose a sí mismo. Así tenemos que hacer la praxis de la epistemología plebeya. Que

se ejerce re-conociéndonos a nosotrxs mismxs como sujetos individuales y como colectivo

profesional, en tanto sujetos históricos. Pensar el problema de nuestra identidad no en el marco de los

debates de especificidad que entiendo poco fértiles para la tarea que hoy debemos cumplir, sino en el

marco de la praxis, entendida como relación con otros sujetos, pudiendo cartografiar con

contundencia quiénes son nuestros aliados y quiénes no. Hacer epistemología plebeya es hacer

política, y es hacer Trabajo Social. Es recuperar, hacer circular y construir discursos otros que dejen

de legitimar el vaciamiento de la política pública, la revicitimización de los condenados de la tierra

bajo la lógica de la meritocracia, y apueste a recuperar lo mejor de la historia nuestroamericana: la

persistencia de resistir porque sabemos que si no claudicamos vamos a vencer.

22

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