Conflicto e (in)visibilidad Retos en los estudios de la ...

Conflicto e (in)visibilidad

Retos en los estudiosde la gente negra en Colombia

Eduardo Restrepo – Axel RojasEditores

Editorial Universidad del Cauca

© Editorial Universidad del Cauca 2004© De los autores

Grupo de Investigaciones para la EtnoeducaciónUniversidad del Cauca, Popayán, Colombia

Primera ediciónSeptiembre de 2004

Editores académicos:Eduardo Restrepo y Axel Rojas

Editor General de Publicaciones:Felipe García Quintero

Diseño y diagramación de la serie editorial:Enrique Ocampo Castro

Copying LeftLos documentos de esta publicación pueden ser reprodu-cidos total o parcialmente, siempre y cuando se cite la fuen-te y sean utilizados con fines académicos y no lucrativos.

Las opiniones expresadas en los documentos que com-ponen esta publicación son responsabilidad de los (as)autores (as). La financiación de la publicación por partede la Agencia de los Estados Unidos para el DesarrolloInternacional y la Organización Internacional para las Mi-graciones –OIM–, no significa coincidencia con los pun-tos de vista allí expresados.

ISBN: 958-9475-59-0

Impreso en Feriva, Cali, Colombia.

Presentación ......................................................................11

Agradecimientos ...............................................................15

IntroducciónEduardo Restrepo - Axel Rojas ......................................................... 17

Desplazamiento, conflicto y desterritorialización ............33Geografías de terror y desplazamiento forzado en elPacífico colombiano: conceptualizando el problema ybuscando respuestasUlrich Oslender .................................................................................... 35

Desplazamientos, desarrollo y modernidad en el PacíficocolombianoArturo Escobar .................................................................................... 53

Dinámica y consecuencias del conflicto armadocolombiano en el Pacífico: limpieza étnica y desterrito-rialización de afrocolombianos e indígenas y ‘multicul-turalismo’ de Estado e indolencia nacionalOscar Almario ...................................................................................... 73

Negándose a ser desplazados: afrocolombianos enBuenaventuraSantiago Arboleda ............................................................................. 121

Contenido

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Subalternización e (in)visibilidad ................................. 139De la esclavitud al multiculturalismo: el antropólogo,entre identidad rechazada e identidad instrumentalizadaElisabeth Cunin.................................................................................. 141

Subalternos entre los subalternos: presencia e invisibi-lidad de la población negra en los imaginarios teóricosy socialesAxel Rojas ........................................................................................... 157

No todos vienen del río: construcción de identidadesnegras urbanas y movilización política en ColombiaCarlos Efrén Agudelo ....................................................................... 173

El patriarca imposible: una aproximación a lasubjetividad masculina afrocaribeñaJulia Eva Cogollo - Juliana Flórez-Flórez - Angélica Ñáñez ...... 195

Presencia negra en la zona bananera del Magdalena:invisibilidad de una permanenciaCristian Manuel Olivero Pavajeau ................................................... 209

Implosión identitaria y movimientos sociales: desafíosy logros del Proceso de Comunidades Negras ante lasrelaciones de géneroJuliana Flórez-Flórez ......................................................................... 219

Políticas de la representación, multiculturalismo einterculturalidad .............................................................. 247

Los guardianes del poder: biodiversidad y multicultura-lidad en ColombiaPeter Wade .......................................................................................... 249

Biopolítica y alteridad: dilemas de la etnización de lascolombias negrasEduardo Restrepo ............................................................................. 271

Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcciónde la nación pluriétnica: el caso de Providencia y SantaCatalinaCamila Rivera ...................................................................................... 301

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Colonialidad, conocimiento y diáspora afro-andina:construyendo etnoeducación e interculturalidad en launiversidadCatherine Walsh ................................................................................. 331

Sobre los autores ............................................................ 347

Nuevas encrucijadas, nuevos retos para laconstrucción de la nación pluriétnica: el

caso de Providencia y Santa Catalina1

Camila Rivera

Cuando a uno le enseñan geografía en el colegio le enseñan quelos límites de Colombia son Brasil, Perú, Panamá, Venezuela,Ecuador, y que la Guajira es la frontera norte. Pero a ti no teenseñan que en realidad nosotros somos la punta norte, la fron-tera con los países de Centroamérica y algunas islas del Caribe.Eso no se enseña. ¡Quién ha dicho que la Guajira es la fronteranorte!, nosotros, San Andrés y Providencia somos realmente lafrontera, y ¿quién lo enseña?, nosotros estamos totalmenteinvisibilizados. Además, por ejemplo, busca cualquier libro quehable de las regiones de Colombia, de lo que menos se encuen-tra, si es que se encuentra, es sobre el departamento de SanAndrés, Providencia y Santa Catalina, y se dice cualquier cositade la belleza de nuestras playas y ya.2

1 El presente texto constituye una versión revisada de algunos análisisconsignados en mi tesis de grado, para la cual se realizó un trabajo decampo en las Islas de Providencia y Santa Catalina por un periodo detres meses en el 2001 (Rivera 2002). Agradezco a Catalina Arreaza y aEduardo Restrepo por su apoyo y comentarios para la redacción deestas líneas.

2 Comunicación personal de Jennifer Bowie. Líder joven de la comunidadde Providencia, funcionaria de CORALINA, miembro del Consejo Mu-nicipal de Cultura. Providencia, 5 de octubre de 2001.

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Introducción

La historia y los procesos identitarios de algunas colectividades quehacen parte de mapas físicos y mentales de nuestro país han que-dado refundidos. Primero se desvanecieron en el implacable pa-

norama que abrió, por algo más de un siglo, el discurso de nación de laCarta Política de 1886. Aquel que imaginaba un mapa nacional dondesólo era posible la historia oficial llena de héroes como Simón Bolívar,donde la guía era la Iglesia católica, acompañada por los proyectos deblanqueamiento de los hombres mestizos e hispanohablantes de nuestropaís. En tal escenario no había cabida para las historias, memorias, cultu-ras y necesidades de otras colectividades que en su calidad estigmatizantede indígenas o negras, eran el dolor de cabeza y el blanco de aculturaciónpara la prosperidad de la nación que por tanto tiempo imaginamos.

Posteriormente aparece como resultado de un gran pacto demo-crático la Constitución Política de 1991, que intenta abrir el camino aun nuevo mapa nacional más inclusivo y respetuoso de las diferencias y,con esto, de los procesos históricos y las realidades de algunas comuni-dades inmersas en la amplitud geográfica colombiana. Sin embargo,como todo proceso, al imaginarnos hoy como una nación que recono-ce la plurietnicidad, con la intención de crear nuevos vínculos más es-trechos y consentidos entre los grupos denominados étnicos y el Esta-do, se han hecho latentes ciertos problemas que es necesario enmendar.

Pero ¿cuáles son esos problemas? Pues bien, si tomamos el caso dela sociedad de Providencia y Santa Catalina que, como resultado deldiscurso multicultural de nuestra Carta Política actual, queda inscrita enla categoría de grupo étnico negro de Colombia (Ley 70 de 1993), sepueden decir varias cosas.

En primer lugar, aparece como dificultad la fuerte persistencia deldiscurso hegemónico en las memorias de los providencianos refrenda-do de la Carta Política de 1886. Las jerarquías marcadas por esta Carta(donde se crea una pirámide social que en su parte más alta ubica almestizo proyectándose hacia lo blanco, y en su base los indígenas y losnegros identificados culturalmente como los inferiores, los incivilizados,gente por naturaleza —esto es raza— incapaz de progresar, salvaje ybruta) siguen recorriendo los imaginarios isleños, haciendo que enmuchas ocasiones se resistan a ser involucrados ‘en el brutal e inhóspi-to’ destino de la etnicidad negra.

En segundo lugar se nos presenta el problema de la forma en que laCarta Constitucional de 1991 ha imaginado y legitimado la etnicidad.Esta etnicidad traza sus fronteras siguiendo un molde indígena, y exige

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así a las poblaciones que reciben su bautismo, ancestralidades ‘milenarias’,‘únicos’ orígenes y esencialismos homogeneizantes y armónicos. Al re-ducir la etnicidad a un refugio ancestral donde sólo tendrían cabida lasreivindicaciones tradicionales, los providencianos se encuentran en unaencrucijada: o tratan de llenar de contenido este arquetipo indigenista,con la dificultad de que ni la historia singular de colonización de Provi-dencia ni los procesos identitarios tejidos por sus habitantes se prestanfácilmente a ello, o se resisten a la categoría étnica y pierden los benefi-cios y los derechos a ella asociados.

En tercer lugar, aparece como tropiezo el carácter homogeneizantede la Ley 70 que, a su vez, le da una posición privilegiada a la imagennegra del Pacífico. Por un lado, al fundir en la misma cantera a los ‘afros’de otras regiones con los raizales de las islas, la Ley desconoce la historiapropia de este territorio y las necesidades particulares de sus habitantes,producto de su condición insular. Por el otro, el énfasis hecho en el Pací-fico hace que aparezca otra forma de resistencia por parte de losprovidencianos que tiene que ver con la geografía cultural que ha estruc-turado el Estado. Los mapas mentales que ha creado el discurso hegemó-nico han sido ordenados con pinceladas de raza y clase, donde la regióndel Pacífico aparece como la más negra, pobre, abandonada, con tierrasindómitas y razas inferiores. Estas imágenes resuenan en las mentes delos isleños haciendo que se resistan a ser agrupados con ‘tan inferiores’grupos, dado que además ellos se perciben como ‘más blancos’.

Básicamente estos tres impasses serán los que recorreremos en es-tas páginas, enfatizando en algunas de las características históricas eidentitarias de la sociedad de Providencia lo que nos permitirá enten-der mejor las dificultades enunciadas. Como se verá, este texto estácruzado por el tema de la construcción de la identidad, para este casoétnica, de los providencianos. La razón es muy sencilla: es en esa crea-ción y recreación de la forma como se imaginan dónde está el nuevolente articulador con el cual el Estado intenta acercarse e integrar estetipo de comunidades, pues éste necesita un actor étnico claramentedefinido para poder legitimarlo y así emprender el diálogo, el recono-cimiento y la validación de ciertos derechos y beneficios.

Contrariedades en la construcción de identidad de losprovidencianos para nuestros mapas nacionales: memorias caribes

Providencia y Santa Catalina albergan actualmente una sociedad de nomás de 5.000 habitantes que ha vivido un proceso histórico particular,que enmarca sus memorias y la configuración de su identidad específi-ca. Dicha configuración puede enmarcarse en un plano general —de

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acuerdo con su historia—, en los procesos de construcción de las iden-tidades en el Caribe insular. Como lo plantea Hall (1999), debemospensar la ubicación y reubicación de las identidades caribeñas por lomenos en relación con tres presencias: la africana, la europea y la ame-ricana (América entendida como ‘el Nuevo Mundo’), aun cuando esclaro que se están dejando de lado otras presencias culturales (siria,china, libanesa y otras) y, para el espectro histórico específico de Provi-dencia, una que vale la pena recorrer: la colombiana.

Por un lado está la presencia africana de la esclavitud; esa África pre-sente en la vida cotidiana, en las lenguas criollas de las plantaciones, ensus historias para niños, en las creencias de la vida espiritual, en lasartes, los oficios y la música. Sin embargo, como lo afirma Hall:

[…] el que el África sea un origen de nuestras identidades,que permanece inmutable tras cuatrocientos años de des-plazamiento, desmembramiento, trata, al cual podría-mos regresar en un sentido final o literal, puede ponerseen tela de juicio. El ‘África’ original ya no está allí. Tam-bién ha sido transformada. La historia, en ese sentido, esirreversible. No debemos seguir el mismo ejemplo deOccidente que, precisamente, normaliza y se apropia delÁfrica, congelándola en una zona sin tiempo que pertene-ce a un pasado primitivo e inmutable. El África debe seral final enfrentada por la gente del Caribe, pero no puedeser simplemente recuperada en un sentido genuino. [Es]un retorno a una identidad africana que se hace, necesa-riamente, por la ruta larga a través de Londres y los Esta-dos Unidos. No ‘culmina’ en Etiopía, sino en la estatua deGarvey que está situada frente a la librería de St. Ann Parishen Jamaica y no con un canto tribal tradicional, sino conla música de Burning Spear y ‘Redemption Song’ de BobMarley. Esté es nuestro largo camino a casa [...], es eso enlo que se ha convertido el África en el Nuevo Mundo(1999:140-141).

Esta ruta diferente, esculpida por esos viajes simbólicos, es la que per-tenece a la ‘comunidad imaginada’ del Caribe, donde para el caso espe-cífico de Providencia y Santa Catalina, se constituyó en los recorridossimbólicos que construyeron los esclavos traídos desde las islas Tortu-ga, Jamaica y otros tantos espacios del gran Caribe insular. Un Áfricacada vez más cerca del Caribe que inscribe a Gran Cayman y Bluefields(gracias a los vínculos y las dinámicas que se han venido generandoentre las sociedades de esta región), con las voces del continente africa-no. Un África estructurada y salpicada de la sal marina caribeña.


Por otro lado está la presencia europea, la de los colonizadores querepresentan el papel de dominadores en la cultura del Caribe. Dichapresencia posicionó al sujeto negro dentro de sus regímenes dominan-tes de representación, en un lugar subordinado. Aquella presencia esuna de las más complejas, en la medida en que al aceptar ‘lo europeo’,como elemento constitutivo de su identidad, hacen un reconocimientotácito de ‘Occidente’ en ellos, esos ‘otros’ de los que quieren diferen-ciarse cuando intentan construir su ‘nosotros’ étnico. Sin embargo, comodiría Hall “[…] el diálogo de poder y resistencia, de negación y recono-cimiento en pro y en contra de la présence europeenne es casi tan com-plejo como el diálogo con África. En términos de vida cultural popular,no existe ningún lugar donde se pueda encontrar un estado puro y ori-ginal” (1999:142). Estos diálogos siempre se encuentran fusionados deuna forma particular: la creolización.

La presencia europea en el proceso histórico e identitario de Provi-dencia y Santa Catalina tiene un referente fundamental de representa-ción inglesa y, a una escala casi imperceptible, española. La Corona es-pañola autorizó a los ingleses que allí se instalaron para que guiaran, ennombre suyo, el devenir de las islas. Así, la fuerza que atrapa las memo-rias de los providencianos es la de una colonización inglesa. Unosdominadores que llevaron por lengua el inglés y que en su mayoría lle-gaban de Jamaica con sus esclavos para instalar sus plantaciones. Unos‘amos’ que aunque siguieran como objetivo la organización de cultivos,siempre vieron como fuente principal de lucro el comercio legal e ilegalcon toda la zona del Caribe occidental, además de Centro América yEstados Unidos (c.f. Pedraza 1984).

La presencia inglesa fue entonces la que fundó en las islas el primerasentamiento amplio y estable, en un incipiente esquema de plantaciónesclavista. Éste se constituyó en una estructura social basada en unasectorización racial: por un lado estaba la clase alta, asociada a los ingle-ses, la virtud y el poder que atribuía el color blanco, la riqueza, la pro-piedad de tierras, la ocupación en actividades comerciales, el inglés ‘apro-piadamente’ hablado, la buena educación establecida con las directricesde las iglesias bautista y adventista, y la ubicación en sectores como elcentro y el norte de la isla. Por otro lado estaban ‘los otros’ o la clasebaja, aquellos relacionados con el color negro proveniente de un Áfricareconstruida en el Caribe, la pobreza, la esclavitud, las ‘malas’ costum-bres, el uso de un inglés ‘degenerado’ en el creole, y su ubicación en lossectores de Bottom House y Sur Oeste (c.f. Wilson 1973). Esas estruc-turas establecidas en razón de la raza fueron reforzadas por el discursode nación que acompañó por muchos años a lo que podría pensarsecomo el poder dominante que hasta hoy prevalece en las islas: la presen-cia colombiana.

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Desde que se inaugura la República de Colombia, la nueva nación“calca los mapas coloniales para definir los contornos de su territo-rio” (Anderson, 1983) haciendo que los habitantes de las islas se cons-tituyan como ciudadanos uniformes de un Estado nacional modernoen construcción. Bajo esta forma de dominación los isleños entran ahacer parte de un proyecto político que perdurará por muchos años yque proponía una orientación muy similar al esquema que hasta en-tonces estructuraba las islas: el blanqueamiento cultural y físico vistocomo una virtud, como la mejor manera de ascender en prestigio deacuerdo con la jerarquía nacional; y lo negro como un defecto moral,un sustrato inferior que debía desaparecer (c.f. Wade 1997). Es im-portante enunciar aquí este ordenamiento sociorracial que se consti-tuye en las islas, dado que, aun cuando la historia no se ha detenido ysigue gestando sus procesos, esta estructuración sigue viva en las me-morias y la diferenciada forma en que se piensan algunos grupossociales en la Providencia de hoy.

Por último, está la presencia de América, la presencia del TercerMundo, el ‘Nuevo Mundo’:

[…] que significa mucho en cuanto a suelo, lugar y territo-rio. Es el punto de encuentro en donde se reúnen muchostributarios culturales, la tierra ‘vacía’ en donde confluyenextranjeros provenientes de todas las partes del globo. Nin-guna de las personas que ocupan las islas hoy en día [...]‘pertenecía’ originalmente a este lugar. Es el espacio don-de se negoció la creolización y la asimilación (Hall1999:143).

Por todo esto, puede decirse que las identidades del Caribe son, comolo anota Hall (1999), las identidades de la diáspora. No la diáspora esen-cial y pura “de esas tribus esparcidas cuya identidad sólo se puede afian-zar con relación a una patria sagrada”, no. La diáspora en términos de laheterogeneidad y la forma particular de hibridación, la creolización, dadaprincipalmente por la presencia europea, africana, americana (y colom-biana para el caso de Providencia) donde las diversas identidadesafrocaribeñas se construyen “[…] a partir de una dinámica sincréticaque se apropia, de manera crítica, de elementos provenientes de códi-gos maestros de la cultura dominante y los creoliza desarticulando lossignos presentes, y rearticulando su significado simbólico” (Hall1999:144). La creolización entonces es lo que constituye su especifici-dad y a la vez su paradoja, su contrariedad: “tratar de representar unpueblo diverso con una historia diversa, a través de una identidad ‘úni-ca’ y hegemónica” (1999:143).


A esta dificultad también se enfrenta la sociedad de Providencia al in-tentar configurar esa identidad imaginada que hoy le pide el Estado parapoder articularla a los proyectos nacionales, ya que éste “necesita un actorétnico claramente constituido, reconocido y legitimado, con quien negociarsu propia intervención” (Gros 2000:104). La forma en que el Estado hapensado ese actor étnico hace que, tanto el tipo de configuración identitariaque ellos revelan, como la particularidad que irradia la sociedad de Provi-dencia no tengan cabida; lo cual resulta en unos intentos, poco funcionales,de diálogo y articulación con la sociedad mayor. Por eso es importanteatender a las formas jurídicas en que se encuentra inscrita dicha sociedad,pues es en ese diálogo-confrontación con el nuevo marco constitucionalque propone el Estado, que se entiende la conflictividad de estos procesos.

Problemas del discurso étnico en la Carta Política de 1991 y laLey 70: obstáculos para la construcción de identidad y otras

formas no contempladas de invisibilidad

El Estado colombiano se enmarca en los cánones del Estado-Naciónmoderno. Esta forma de dominación políticamente organizada se fundaen una “obediencia condicionada, no sólo por motivos de miedo y deesperanza muy poderosos” (Weber 1944:11), sino también por razo-nes de consentimiento. Para lograrlo, el Estado necesita crear “un puenteafectivo, una comunidad política imaginada —la nación—, esa media-ción, inventada pero imprescindible, para garantizar que las leyes seacaten y las instituciones se respeten por algo más que el temor y lacostumbre” (Wills 1998:18). Esta función de ‘regulación simbólica’(Pecaut 1991:265) se cumple en la medida en que el conjunto institucionaldivulga un discurso oficial sobre la forma específica de imaginarse comocomunidad política, con el fin de generar sentidos de pertenencia queposibiliten el consentimiento de los ciudadanos.

Dichas narrativas discursivas acerca de la nación, con las que el Esta-do busca fundar un ‘nosotros’ distinguible de ‘los otros’ (Lechner 2000),circulan a través de diferentes instancias y mecanismos explícitos de con-trol y regulación social. Por esto el Estado no se presenta únicamentecomo un ‘aparato’ que regula la conducta ciudadana, sino también comoun poder ideológico que, mediante diversas ‘prácticas’ discursivas (comola nación), busca constituir un ‘interés común ilusorio’ (Abrams 2000:83)dentro de la sociedad, para que todos los grupos sociales creen sentidosde identificación comunes y, por tal vía, se sientan pertenecientes y seintegren a la gran comunidad política.

Una vía fundamental por la cual circula el discurso de nación oficialse encuentra en las Cartas Políticas. Estos textos representan el anda-

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miaje jurídico con el cual se ‘ordena’, ‘regula’ e ‘integra’ la sociedad alEstado nacional. Por eso es tan importante atender los proyectos na-cionales que se imaginan en las Constituciones Políticas, pues es allídonde se representa la forma en que el Estado y la sociedad mayorpretenden articularse a sus diversas comunidades.

La Constitución Política de 1991 define a Colombia como una na-ción pluriétnica y multicultural y al Estado como uno que reconoce yrespeta las diferencias. Esta nueva forma en que el Estado imagina suintegración con la sociedad permite inaugurar una serie de espacios departicipación y crear unos instrumentos legales para los grupos étnicosminoritarios, con miras a reconocerles sus derechos colectivos. Sinembargo, la configuración y proyección de la etnicidad que el Estado hapropuesto en esta Carta Política ha generado una serie de dificultadespara la construcción de las identidades imaginadas de los grupos inscri-tos en esta categoría. Por tal razón hablaremos aquí de esos impassesque se presentan en el discurso étnico de la Constitución Política de1991 y la Ley 70 que problematizan dicho proceso de articulación, diá-logo y negociación.

Imágenes que aún retumban:la latencia de la Constitución Política de 1886

En la Carta Constitucional de 1886, de acuerdo con el lema consagradoen aquella época por la Academia Nacional de la Lengua, la concepciónde nación es la de “una sola lengua, una sola raza, un solo Dios” (Arocha,citado en Wade 1997:46). Así, para las élites de turno, el proyecto nacionalque adquiere estatus de política de Estado es el de una nación única eindivisible, de hombres letrados (mestizos) inclinados hacia lo blanco,católicos e hispanohablantes. Este discurso de nación inserto en el pro-yecto político de la época no sólo excluye a los indígenas, a los negros, ya todos aquellos “[…] cuya diferencia dificulta y erosiona la construcciónde un sujeto nacional homogéneo” (Martín Barbero 2000:42), sino que, asu vez, ubica a los indígenas y negros en la escala más baja de la jerarquíasocial, en la medida en que no corresponden a ninguno de los cánonesque se quieren establecer en aras del ‘progreso’ y la ‘civilización’.

El que este discurso se forjara desde los tiempos de la Colonia yque, simplemente, se institucionalizara como racismo oficial en la Cons-titución Política de 1886 —sumado a que sus proyecciones se instauraronformalmente por más de un siglo en Colombia—, muestra la fuerzaque puede seguir teniendo, aun cuando los colombianos se encuentraninscritos en una nueva Carta Política que pretende romper radical-mente con la anterior idea de nación. Es así como la Constitución de


1991 se enfrenta con el poder, aún latente, de esa ideología elitista exclu-yente bajo la cual se han construido unas escalas de valores y jerarquíasque todavía persisten en el país y que conforman mapas mentales desdelos cuales los colombianos siguen leyendo la realidad nacional y local:

La imagen oficial de Colombia es la de una DemocraciaRacial, e incluso en la nueva Constitución de 1991, la deuna sociedad pluriétnica, pero debajo, o mejor, paralelo eintegrado a esta imagen hay un orden social penetrante,aparentemente manifiesto, en el cual Colombia es unanación mestiza que gradualmente está borrando lo negro(y lo indígena) de su panorama [...] (Wade 1997:25).

Tal situación entorpece los procesos de construcción de identidadesimaginadas de corte étnico, en tanto continúa perviviendo una mentali-dad que asocia lo étnico con lo indígena desde una valoración despecti-va, como ocurre hoy en muchos sectores de la sociedad de Providencia.Veamos una de las expresiones de los providencianos que dan cuentade tal situación:

Yo no estoy de acuerdo con eso que somos una etnia,pero eso es ya cuestiones de altos mandos, pero yo noestoy de acuerdo con eso de ser indígenas. En primerainstancia no tenemos nada de indios. Si hubieran dichoque somos raizales porque tenemos nuestras raíces africa-nas, hasta de pronto, pero indios no. Los indios son unaspersonas como ignorantes y nosotros pues no queremosser ignorantes. O sea, los indios son salvajes, tienen sucultura diferente, mejor dicho, no estoy de acuerdo.3

Indudablemente una coyuntura como la establecida por el mismo Estadodeja huella en la visión negativa que los habitantes tienen de la etnicidad. Elestrecho vínculo entre lo étnico y lo indígena provoca que los providencianosse resistan a la categoría ‘étnica’ por considerarla ‘indígena’ —y por exten-sión peyorativa, a lo salvaje, incivilizado, inferior—. No quieren ser margi-nados de la ‘sociedad mayor’, no quieren mantener esas fronteras, por elcontrario, desean diluirlas, porque en su disolución reposa su integración, yen su integración encuentran la promesa de ‘progreso’.

Ahora bien, el fuerte orden racial y cultural que se construyó en lasociedad de Providencia desde los tiempos de la colonización inglesa,

3 Entrevista con Rolando Henry, profesor de sociales y sociocultura delColegio Junín. Providencia, 6 de noviembre de 2001.

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reforzado por las imágenes que instauró por tantos años el discurso na-cional hegemónico, donde lo negro aparece como lo bestial, servil y bru-to, hace que también esté viva y expresa dicha valoración que tienen losprovidencianos de lo ‘blanco’ y lo ‘negro’. Desde estos mapas mentaleses que una buena parte de la comunidad de Providencia sigue leyendo surealidad, resistiéndose a la categoría de comunidad negra de diferentesmaneras: desde el rechazo directo a la idea de ser ‘negro’, pasando por elsentimiento de vergüenza de pertenecer a esta raza, hasta llegar a la dis-posición de ‘mejorar la raza’, para ascender en la jerarquía local y nacionalde prestigio y estatus inscrita en el discurso de nación mestiza. Atenda-mos a algunas reveladoras palabras de líderes isleños:

Desafortunadamente en Colombia la palabra indígena seconsidera como el indio y por eso de una vez la rechazan, escomo si usted habla en Providencia de negro, eso allá de unavez lo repelen porque dizque son ingleses y que entonces sonblancos [...] Sigue la resistencia, por ejemplo, nos reunimosuna vez en Bogotá con unos estudiantes de acá y eso fue laresistencia más grande porque no quieren admitir que songente negra, no quieren reconocer nada de lo suyo […] To-davía hay gente que sigue creyendo que hay que casarse conun blanco dizque para mejorar la raza, es una subvaloraciónpor lo que son, como si les diera vergüenza ser lo que son,como si les diera vergüenza aceptar que somos negros yentonces hay que casarse con uno más ‘blanquito’ para quelos hijos salgan dizque mejores, dizque más bonitos.4

Creo que nosotros tenemos que fortalecer mucho más encuanto a nuestra identidad, a lo que somos y sobre todoquerernos [...] Y ese es el problema acá en Providencia, comoque la gente no quiere aceptar lo que es, no quiere recono-cerse, le da vergüenza decir que es negro [...] de nada sirveque uno en un colegio trate de enseñarle a unos niños laimportancia que tuvo la raza negra, la raza inglesa, los chi-nos, toda la gente que contribuyó para que esta comunidadfuera lo que es ahora, y que en la casa le digan que él no esnegro porque tiene ojos verdes, cabello liso pero tiene narizñata, pero es blanco o moreno o yo qué sé.5

4 Entrevista con Dulph Mitchell, representante por San Andrés en la Co-misión Pedagógica Nacional desde 1995, miembro del Movimiento Raizal.San Andrés, 29 de noviembre de 2001.

5 Entrevista con Jennifer Bowie, líder joven de la comunidad, trabajadorade CORALINA, miembro del Concejo Municipal de Cultura. Providen-cia, 19 de noviembre de 2001.


Este menosprecio por lo negro muestra que, aun cuando hay isleñosque se empiezan a mirar bajo los lentes de las propuestas de la Consti-tución de 1991 con su valoración de la diferencia, sigue un ampliogrupo de la sociedad viéndose con el espejo de los estereotipos ante-riores y posteriores a la oficialidad del discurso de la Carta Política de1886 y sus resonancias actuales. Todo lo cual deja ver los destiempossimbólicos que existen.

Así las cosas, ¿cómo reconocerse como grupo étnico y construiruna identidad de este tipo, si de entrada se rechaza el término en tantoexiste una asociación a lo indígena y una valoración despectiva de estaimagen? ¿Cómo crear una identidad de corte étnico negro donde seexpresen sus particularidades, si ellos mismos siguen teniendo una ima-gen negativa de la negritud y la han venido opacando en su búsquedadel blanqueamiento cultural y físico para tener acceso a ciertos benefi-cios (aunque reducidos) dentro de la sociedad nacional como ciudada-nos comunes? He aquí la primera dificultad que hace de la construc-ción de identidades étnicas imaginadas un proceso de definición confu-so y problemático: la latencia de los imaginarios expresados en la Cons-titución Política de 1886. Aun los subalternos leen su realidad y organi-zan y reorganizan sus imaginarios, sus valoraciones y jerarquías en tor-no a los códigos dominantes. No hay escape.

Etnicidad en un molde indígena

En la Carta Política de 1991, la categoría de grupo étnico está establecidadentro de los contornos de un molde indígena. Como lo expresa Wade:

La Constitución tiene varios artículos que hacen referenciaa los ‘grupos étnicos’, pero el término jamás es definido yesencialmente se refiere a los indígenas [...] La ley tiende aempujar a la identidad negra hacia un molde establecidopor el movimiento social indígena en su relación con elEstado, en parte como un resultado de la participación delas organizaciones indígenas en el proceso legal. Tal moldepresupone que la comunidad está establecida, enraizadaancestralmente en el pasado y según las prácticas de pro-ducción tradicionales [...] pero indudablemente esta descrip-ción no es la adecuada para muchas comunidades negrasen la región pacífica y menos aún en otras regiones [...] eneste caso, especificar ‘tradicional’ es muy difícil [...] de nue-vo, lo enraizado es un punto difícil puesto que la gente esaltamente móvil en estas regiones (1997:414-415).

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En la Asamblea Nacional Constituyente ninguno de los candidatos ne-gros —provenientes todos de diferentes movimientos del litoral pacífi-co colombiano— logró siquiera un escaño. Por tal razón, entró en jue-go un cierto sentido de alianza negro-indígena, representada por Fran-cisco Rojas Birry, indígena emberá del departamento del Chocó, quienasumió como representante, tanto de los intereses de las comunidadesnegras como de las indígenas, en especial las de la costa pacífica (Wade1992). A pesar de esto, la lucha por el reconocimiento de las comuni-dades negras de Colombia como grupo étnico encontró bastante re-sistencia entre los miembros de la Asamblea. Como lo señala Arocha,desde las subcomisiones preparatorias de la Asamblea lo que domina-ba era:

[...] la visión asimétrica y excluyente de la identidad histó-rico-cultural diferenciada como una condición tan soloalcanzada por los indios [...] reinaba entonces la tendenciageneral de considerar el concepto de ‘grupo étnico’ comoapropiado a la gente indígena, que cabe fácilmente en lacategoría de Otro, de distinto. En cambio, a la gente negrase la ve como otro ciudadano más, aunque visto por mu-chos como ciudadanos un poco subdesarrollados, primi-tivos, inferiores (citado por Wade, 1992:179).

Esta idea se hace aún más reveladora en una de las intervenciones de unconstituyente, cuando se discutía en la Comisión Segunda el tema de lascomunidades negras:

Es cierto que [las comunidades negras] han sufrido unadiscriminación tácita y a veces expresa, pero no es la mis-ma situación que la de los indígenas colombianos que eranlos dueños de los territorios, los dueños del país y quetenían gran tradición antes de Colón, hace 500 años. Tie-nen [las comunidades negras] una situación sociológica,humana, cultural, distinta, no voy a decir que no la tenganlas comunidades negras que han enriquecido nuestro océa-no Pacífico, pero yo creo que no debemos exagerar en laConstitución [...] (Bolívar 1997:132).

De esta manera se evidencia cómo se continúa con la tendencia a pen-sar que los ‘negros’ pueden enmarcarse mejor en la categoría de ‘ciuda-danos comunes’ que en la de ‘grupos étnicos’. Como lo señala Wade:

Los indígenas parecen estar culturalmente fuera del ordenracial nacional; parte de su identidad como indígenas, atri-buida o reclamada, es tener culturas o lenguajes distintos.


Su historia precolombina puede ser invocada como unaherencia artísticamente compleja y rica, que refuerza unaimagen de diferencia y un carácter separado. En conse-cuencia, ellos pueden fácilmente constituir el típico ‘otro’antropológico ‘exótico’. En contraste, los negros [...] conuna historia aparentemente ‘perdida’ en África y fragmen-tada por la esclavitud, tienden a ser vistos más fácilmentecomo ciudadanos colombianos, aunque no los típicos nilos que serían utilizados para representar a Colombia enla mayoría de los discursos acerca de la identidad nacional[...] Más exactamente lo que caracteriza la posición de losnegros en el orden nacional y racial colombiano es elmovimiento camuflado entre incluir a los negros comociudadanos comunes y excluirlos del corazón de la nacio-nalidad (1997:69).

Si bien se logra el reconocimiento étnico de las comunidades negras, deacuerdo con el Artículo Transitorio 55 de la Constitución de 1991, esteconcepto siempre estuvo inscrito en la esfera de ‘lo indígena’, reducién-dose la identidad étnica al mundo del pasado. Es importante anotar queen todo este proceso constitucional se revela una incidencia prioritariaindígena, y en un segundo renglón algunos aportes de las comunidadesnegras del Pacífico, lo cual parece mostrar la ausencia e invisibilidad dela comunidad raizal de San Andrés y Providencia en cualquier defini-ción de esa gran ‘comunidad imaginada negra’.

Es entonces una proyección de etnicidad producida de manera pri-vilegiada, por una perspectiva indígena,6 donde lo que va a legitimar elestatus de etnia es el ‘enraizamiento’, el ‘primordialismo’, la ‘ancestralidad’y la ‘tradición’.7 Este tipo de molde en el que se sigue pensando lanación crea una proyección esencialista, sobre la cual se va a inscribir el

6 Con ‘perspectiva indígena’ se quiere aludir a las exigencias eimplicaciones que puede tener el hecho de entender por ‘indígena’ losiguiente: “definirse como indígena significa ciertamente afirmar su per-tenencia a una comunidad, es decir, a una etnia, en el seno de la sociedaddada, pero supone también que se establezca claramente una inscrip-ción de esta comunidad en la historia. No puede haber allí, por defini-ción, indígenas que no pertenecen a una ‘comunidad de sangre’ y que nodesciendan de un indígena primordial, aquel que nació del ‘encuentro’”(Gros 2000:70).

7 “Al resaltar la ‘tradición’ por encima de todo, las comunidades negras sepueden convertir en nada más que un refugio ancestral, un concepto queno capta la constante y crítica participación de las comunidades negras enla modernidad” (Wade 1997:20).

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concepto de grupo étnico y comunidad negra. Dicha imputación en-frenta a los providencianos a la tarea confusa y problemática de llenarde contenido ese arquetipo ‘puro’ y ‘tradicional’ que implica inventar—entre constantes tensiones— un ‘único’ origen, una ancestralidad:

El problema es el concepto de lo étnico, parece que fueracomo lo tradicional, lo de una cultura tradicional; y es queeste tipo de culturas como las caribeñas son culturas nue-vas, son culturas coloniales que no existían antes, son cul-turas con muchas tradiciones y descendencias, porque aquíhan estado muchas culturas, entonces en el país no tienenel mismo reconocimiento que una comunidad indígenaque tiene una tradición ancestral y milenaria y nosotrosno somos culturas de ese tipo, entonces eso se vuelve com-plicado y por eso el Estado nacional de alguna forma noha permitido que se logre nada, porque nos trata comoindios y nosotros tenemos otras expectativas muy dife-rentes a ellos, nosotros aunque tengamos unas caracterís-ticas culturales particulares y seamos diferentes, porqueeso sí no te lo voy a negar, también queremos requeri-mientos como de desarrollo y esas cosas, entonces esta-mos fregados porque la legislación no tiene en cuenta eso.Es que mira, hasta a nivel internacional los gruposcaribeños a nivel jerárquico están muy por debajo que es-tas culturas milenarias, no son tan protegidas, no son tanqueridas, no son tan tomadas en cuenta.8

A su vez, la búsqueda de ese ‘único’ origen que permita constituir una identi-dad étnica legítima para negociar con el Estado ha potenciado las luchasinternas en la comunidad de Providencia. Lo que muestra, entre otras cosas,que los grupos minoritarios no son homogéneos ni armónicos y que muchomenos tenían una identidad preestablecida en el cajón de su pasado, que soloesperaba ser abierto por el Estado. No son sociedades igualitarias dondetodos se conciben de la misma manera. Muy por el contrario, al interior de lasociedad de Providencia hay varios grupos sociales diferenciados que desdesus disímiles posiciones (ya sea en razón de su ‘raza’, clase, ideología, podereconómico o político), resaltan la forma en que cada uno ha construido sumemoria y la forma de representarse ante los demás grupos. De esta manerahay un juego lleno de tensiones donde unos, conforme a su posicionamiento,prefieren aludir en esta construcción identitaria (que les insiste en el molde delos únicos orígenes) a sus ‘ancestros’ ingleses, mientras otros reclaman su

8 Entrevista con Mark Taylor, antropólogo isleño, secretario de PlaneaciónMunicipal. Providencia, 31 de octubre de 2001.


‘descendencia’ africana. Recorramos algunas de las voces isleñas que dejanmás claro lo que aquí se quiere decir:

Es que aún se ve, pero, anteriormente era muy común quese marcara la diferencia entre la gente de decir ‘yo soy dedescendencia africana’ y otros ‘yo soy de descendencia in-glesa’. Y hoy también se ve un poco. Mira, por ejemplo,alguna gente de Casa Baja y Sur Oeste dice que ellos sí sonnegros afrocolombianos y que nosotros acá no [los del cen-tro], que nosotros venimos de Inglaterra, cuando no es así.[...] Una vez hablábamos en una reunión de nuestra identi-dad y nuestra historia, y los que hablaban no hicieron sinodecir que nosotros descendíamos más de ingleses y espa-ñoles [...] entonces yo les dije: ‘mire, en ningún momento sehabló de la influencia de los negros en ese desarrollo, y queyo sepa ellos tuvieron una importante presencia. Está bienque muchos de los que llegaron a estas islas fueron ingleses,pero no todos. Entonces yo creo que tenemos que recono-cernos en totalidad, no borrar partes de nuestra herenciahistórica y cultural, hay que quererse, respetarse, sentirseorgulloso de lo que uno tiene de negro, porque aquí nadiepuede decir que no es negro’. Y cuando terminó la reunión,fue terrible. Se me acercó una profesora y me dijo: ‘yo nofui esclava, los esclavos están en Casa Baja, yo soy de laaristocracia, yo desciendo de ingleses’. ¡¡¡Puedes creer!!!.9

Todo esto genera una discusión que no sólo agrava las confrontacionesraciales al interior de la comunidad, sino que además distrae los realesobjetivos del reconocimiento de la diferencia: la visibilidad de ciertosgrupos hasta entonces marginados de las decisiones políticas y la aten-ción a sus particularidades y necesidades culturales, sociales y económi-cas, más allá de cumplir con el requisito de una única ancestralidad en ladefinición de su identidad étnica.

9 Casa Baja y Sur Oeste son los dos sectores de la isla donde se relacionaa sus habitantes con la descendencia negra de la esclavitud. Entrevistacon Leonida Bush, licenciada en básica primaria, representante por Pro-videncia en la Comisión Pedagógica Nacional de comunidades negras,Coordinadora Municipal de Etnoeducación, Secretaria del ConcejoMunicipal de Planeación, Secretaria de la Red Municipal de Mujeres,miembro del Consejo Municipal de Cultura, delegada por la accióncomunal municipal a la Asociación y Federación de acciones comunales,delegada a la Confederación Nacional de acciones comunales por Provi-dencia, directora de la Escuela Bautista Francisco José de Caldas. Provi-dencia, 20 de noviembre de 2001.

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En definitiva, dentro de ese arquetipo esencialista no podría caber lasociedad de Providencia, que expresa ‘la fuerza subversiva’ de su parti-cularidad en la diversidad implícita en sus orígenes y en la creolizacióncomo forma específica de sincretismo e hibridación que se ha venidoconstruyendo. ¿Cómo pedir a la sociedad de Providencia un único ori-gen, un arraigamiento en una ‘cultura milenaria y ancestral’, cuando ellamisma se mueve desde una historia diversa y una cultura colonial? ¿Cómohacer valer su diferencia en un espacio legal donde la justificación de laetnicidad se fundamenta, en buena medida, en la idea de ‘culturas pre-colombinas’ y no abarca la realidad y la historia de Providencia? ¿Dequé manera demandar una ‘pureza’ o ‘esencia’ a una comunidad que, deacuerdo con su historia, no tiene un único origen, sino que ha sido unasociedad “de relaciones históricamente cambiantes” (Wilson 1973:21),una historia de interrelación entre diversas visiones de mundo (inglesas,holandesas, escocesas, africanas, caribeñas, españolas y colombianas),que en sus encuentros han construido lo que hoy es Providencia? ¿Anteesta encrucijada, cómo, siendo el resultado de la interacción de tantasculturas, marcar su acento originario en África o en Inglaterra? Éste ymuchos otros cuestionamientos se encuentran al orden del día en Pro-videncia y no dejan de crear pugnas entre las diferentes visiones de lahistoria, dificultando la construcción de su identidad imaginada.

No se sugiere aquí que otras comunidades étnicas -indígenas o ne-gras- sí tengan un origen esencial objetivo y empíricamente ubicable enel pasado, compartido por todos sus miembros. Como diría Gros:“no todas las comunidades indígenas están seguras de su pasado, desus orígenes y algunas más que otras se interrogan sobre la consistenciade su identidad cultural” (2000:72), y en este sentido también crean yre-crean sus orígenes. Finalmente son todas identidades modernas, abs-tractas, imaginadas. El problema no es la ‘construcción’ de la identidad,el problema es ‘la vía’ por la cual se tiende a pensar esa configuraciónétnica, la ‘ruta’ indígena que se le ha dado, donde el ‘encauzamiento’que legitima la etnicidad es la narrativa del ‘único’ origen, de la esencia ylo exótico, excluyendo comunidades con otro tipo de particularidadesque también pueden dar cuenta de su singularidad y también necesitanser atendidas de una forma diferenciada en sus asuntos políticos, socia-les, económicos y culturales.

Ésta es entonces la segunda dificultad que se presenta a la hora deintentar articular, de una manera más estrecha y constreñida, algunas co-munidades étnicas a la nación: la ruta indígena que se le ha dado a laconfiguración identitaria étnica de ciertas comunidades con otras expre-siones de particularidad. Todo lo que hace que se haga explícita lainvisibilidad que resulta aun cuando estamos pensando un nuevo mapanacional pluriétnico y multicultural que reconoce y respeta las diferencias.


Ley 70: homogeneización de las comunidades negras en laimagen del Pacífico

La tercera dificultad con el nuevo discurso de nación es la ‘homogeneización’que se produce al categorizar las diversas culturas étnicas negras que subsis-ten en Colombia, bajo el emblema de ‘comunidades negras’ como lo pre-senta la Ley 70. Como bien lo afirma Wade:

No hay una ‘cultura negra’ nacional fácilmente demarcablesino más bien culturas localizadas, con mayor o menor in-fluencia africana, practicadas por personas que son más omenos ‘negras’. Por lo tanto, en sus límites, la cultura negraestá en un constante estado de negociación y los mismoscolombianos negros y no negros utilizan estas diferenciasculturales para ayudar a establecer las distinciones étnicas encontextos específicos. En este sentido, la ‘cultura negra’ esdefinida contextualmente [...] ‘lo negro’ está lejos de ser ho-mogéneo, siendo establecido correlativa y contextualmentedentro del movedizo marco de la nación colombiana, perotampoco es completamente heterogéneo, puesto que las pode-rosas jerarquías tienden a estructurar estas relaciones y estoscontextos en direcciones análogas (1997:72).

Basta con aproximarse al análisis de Mauricio Pardo (2001) sobre el mo-vimiento negro en Colombia, en el que muestra la gran dificultad que hantenido las diversas organizaciones negras para articular propuestas y ac-ciones de alcance nacional, dado su carácter fragmentario, desigual y he-terogéneo. Esto revela que conceptos como ‘comunidades negras’ o ‘iden-tidad negra’ tienen diversas acepciones y están en constante construcciónde acuerdo con los intereses y realidades locales de cada comunidad,haciendo que se presenten varias concepciones sobre lo negro.

La ‘homogeneización’ implícita en la Ley 70 se vuelve más problemáti-ca cuando nos detenemos en ella y observamos que su espíritu supone unaaplicación a todas las comunidades negras de Colombia, y al mismo tiem-po revela un énfasis primordial en la región del Pacífico. En su artículoprimero se presenta como objetivo principal “reconocer las comunidadesnegras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñasde los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicio-nales de producción, el derecho a la propiedad colectiva [...]”. Con esto seconstruye una imagen de lo negro que tiende a limitarse a la región pací-fica, excluyendo a los negros de muchas otras regiones del país, comopor ejemplo a la comunidad isleña de Providencia.

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Esta imagen de lo negro se encuentra reforzada por la geografíacultural colombiana inscrita en los discursos de nación expuestos porlas ideologías hegemónicas del Estado, en las que se definen las regio-nes —y sus imágenes— con valoraciones que encuentran origen en la‘raza’ y la ‘clase’, entre otros. En este sentido, en Colombia, de acuerdocon los largos y diversos procesos históricos en términos económicos,políticos, sociales y demográficos que vienen desde el régimen colonial,se ha estructurado un mapa mental en el cual:

[…] las montañas andinas surgieron como una región blan-ca-mestiza siendo común la mezcla de indígenas con blan-co, la costa pacífica se convirtió en una región principal-mente negra, la costa caribe desarrolló una mezcla triétnicacon fuerte herencia negra e indígena de las clases bajas yalgunos enclaves de negros e indígenas puros, y la regiónamazónica permaneció predominantemente indígena(Wade 1997:92).

Tal geografía cultural sigue retumbando en las mentes de muchos co-lombianos, mapas mentales donde se sigue asociando ‘la región del Pací-fico’ con ‘lo negro’, lo cual refuerza la imagen que construye la Ley 70.Para encontrar su justificación como grupo étnico. De esta manera, lasociedad de Providencia tiene que construir una narrativa identitaria quese ajuste a la imagen y los mapas mentales en los que se encuentra insertala idea de lo ‘negro’ en la sociedad nacional. Una narrativa basada en esa‘africanidad’ ‘enraizada’ básicamente en ‘el Pacífico’, lo que obstaculizaaún más la definición de la identidad imaginada de los providencianos y laexpresión real de sus particularidades y necesidades específicas.

Para el caso de la comunidad de Providencia resulta muy complejaesta construcción identitaria pues, como veíamos en páginas anteriores,hay un fuerte rechazo a ‘lo negro’. Además, conforme a sus particularida-des históricas, se perciben atravesados por una historia de tipo occidental(inglesa-blanca) de la que tendrían que despojarse para diferenciarse yconstruir su identidad étnica negra, en donde a su vez tengan en cuenta elperfil ‘afro’ del Pacífico. Esto último trae una nueva resistencia en buenaparte de la sociedad isleña, debido a que tienen un imaginario con fuertescargas peyorativas sobre el Pacífico, específicamente sobre el Chocó, queimpide que quieran ser ‘igualados’ o si quiera ‘comparados’ con esta re-presentación de lo negro.

Aquellas imágenes y valoraciones despectivas han sido también elresultado de la introyección de esa geografía cultural estructurada porlos discursos de Estado, en la cual los mapas que resultan han sidodelineados con lápices de raza y clase, haciendo que los chocoanos sean


vistos como “provenientes de una región negra, pobre, abandonada,que está en el fondo de las escalas sociales de raza, región y poder”(Wade 1997:296). Veamos algunas alusiones a esta concepcióndespreciativa por parte de los isleños, que los hace rechazar la posibili-dad de pensarse como una comunidad negra que comparte su identi-dad con la gente del Pacífico:

Entre la misma comunidad de Providencia muchos no hanquerido aceptar que son grupo étnico que porque no lospueden comparar con esos negros marginados del Chocó,y que la Ley 70 los pone al mismo nivel de ellos. Entonceses como si aquí también hubiera racismo frente a la mismacomunidad negra, porque como que sienten que los delPacífico son lo más bajo, o que los de Providencia son comomás blancos, un tiz más blancos... Claro que también mesirvió mucho estudiar en Bogotá, porque allí fui sometida atodo el racismo que te puedas imaginar, a que te denigrenpor ser negra y a que te suban un grado cuando saben queeres de este territorio y no eres del Chocó.10

[…] yo una vez dicté una conferencia en la UniversidadSantiago de Cali y algunas personas se quedaron un pocomolestas, especialmente las personas de color, pero yo de-cía que no era posible bajo ningún punto de vista queusted pudiese poner en la misma balanza al hombre isle-ño con el hombre chocoano, y si alguien me pregunta:‘¿usted se siente mejor que los chocoanos?’, yo le diría,con el perdón de todos, sí, porque es que el hombrechocoano llegó de un lugar arrastrado, donde no habíacomida, donde la lucha es por la sobrevivencia, donde nohay educación, donde no hay absolutamente nada, eso yonunca lo conocí cuando era niño... así que ese cuento deestarnos comparando con los chocoanos y metiéndonoscon ellos en leyes y cosas no tiene ninguna razón de ser.11

La restrictiva imagen de lo negro como la ‘población rural de la regióndel Pacífico’ no sólo plantea dificultades para la construcción del imagi-nario colectivo de las demás comunidades negras —para este caso la deProvidencia—, sino que a su vez conforma limitaciones políticas objeti-

10 Entrevista con Jennifer Bowie, 19 de noviembre de 2001.11 Entrevista con Alexander Henry, abogado penalista, ex alcalde de Provi-

dencia (1992-1994), líder del Movimiento político PRORESCATE y delsector de Casa Baja de la isla, ministro de la iglesia bautista. Providencia, 4de noviembre de 2001.

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vas para estas mismas. De los ocho capítulos que estructuran la Ley 70,cinco son dirigidos a la delimitación, constitución, manejo y titulación deterritorios colectivos en el Pacífico, con lo que la titulación colectiva debaldíos para esta región se convierte en el principal vínculo de las comu-nidades negras con el Estado. Así, como lo plantea Ingrid Bolívar, pare-ciera que la titulación colectiva dejara de ser un medio más para el reco-nocimiento de este tipo de comunidades y se convirtiera en el fin último,en la única reivindicación de toda una ‘gran comunidad negra’:

La titulación en sí misma no acaba con los procesos deexclusión social, racismo y desintegración a los que seenfrentan los negros. En este sentido no se debe confun-dir la titulación colectiva de los territorios como derechoy como medio del Estado para reconocer a las comunida-des negras, con el fin de considerar a Colombia como unpaís pluriétnico y multicultural (Bolívar 1997:137).

El inmenso espectro de reivindicaciones y derechos de las gentes ne-gras de todo el país no se puede agotar en la promulgación de unostítulos de propiedad. Tampoco se puede desconocer que los otros trescapítulos de la Ley 70 se dirigen a las comunidades negras en términosmás generales en cuanto a derechos culturales, sociales y económicos.Por ejemplo, en las sesiones de las instancias consultivas establecidaspor la Ley 70, la discusión sigue estando concentrada en asuntos rela-cionados con la minería y la titulación colectiva de baldíos, dejando delado la discusión sobre los problemas de otras comunidades negras,como la de los raizales de Providencia y Santa Catalina. Como bien loexpone Mauricio Pardo:

[...] es sintomático que en la consultiva nacional de 1999los puntos más álgidos de discusión hayan girado en tor-no a los territorios colectivos, como los planes de manejode recursos naturales, el estatus de los manglares dentrode los territorios colectivos y los derechos de los minerosartesanales, mientras que otras temáticas que pudieranreforzar las dimensiones nacionales del movimiento ne-gro —como la población negra desplazada por la guerra,la cátedra afrocolombiana, la facilidad de acceso de losestudiantes negros en la educación superior, la problemá-tica poblacional de los raizales isleños o la situación mar-ginal de la población negra asentada en las grandes ciuda-des— tienen una figuración muy secundaria (2001:340).

Otro problema mucho más general y profundo que cruza todas lasdificultades anteriormente mencionadas es que la Constitución de 1991


y la Ley 70 están estructuradas dentro de la idea ‘del reconocimiento’de una manera casi unidimensional. La politización de las identidadespara abogar por el respeto a la diferencia se reduce a plantear el pro-blema desde el ámbito cultural y, por tanto, a intentar dar solución pormedio de esta vía: una política cultural de reconocimiento valorativo ala especificidad. Sin embargo, ésta no deja de ser una vía parcial, puescomunidades como las que se consideran étnicas negras —para estecaso las de Providencia— tienen un fuerte componente racial, que lasenfrenta no sólo a injusticias culturales y simbólicas, sino también ainjusticias y desigualdades económicas, políticas y de clase. No obstan-te, como lo señala Nancy Fraser:

[...] la distinción entre la injusticia económica y la cultural esuna distinción analítica. En la práctica, las dos se entrecruzan.Las instituciones económicas más materiales tienen una di-mensión cultural constitutiva, irreducible; están atravesa-das por significaciones y normas. Análogamente, las prácti-cas culturales más discursivas tienen una dimensión políti-co-económica constitutiva, irreducible; están atadas a basesmateriales. Lejos de ocupar dos esferas herméticas separa-das, la injusticia económica y la cultural se encuentran usual-mente entrelazadas de modo que se refuerzan mutuamentede manera dialéctica. Las normas culturales injustamenteparcializadas en contra de algunos están institucionalizadasen el Estado y la economía; de otra parte, las desventajaseconómicas impiden la participación igualitaria en la cons-trucción de la cultura, en las esferas públicas y en la vidadiaria. A menudo el resultado es un círculo vicioso de sub-ordinación cultural y económica (1997:23).

De esta manera, este tipo de colectividades necesitan tanto políticas deredistribución como políticas de reconocimiento, para corregir la des-igual distribución económica y el erróneo reconocimiento cultural, sinque pueda entenderse que alguna de estas injusticias es un efecto indi-recto de la otra; por el contrario, ambas son primarias o co-originarias,ambas están profundamente imbricadas. En este caso, ni las solucionesredistributivas desde una esfera aparte, ni las soluciones de reconoci-miento desde su espacio cerrado, son suficientes por sí mismas; estascolectividades necesitan de ambas: una política que vincule ambas esfe-ras para dar soluciones simultáneas a las problemáticas a las que seenfrentan tales comunidades. Sin embargo, he aquí precisamente el pro-blema: enfrentar el dilema que presentan la lógica de la redistribución yla lógica del reconocimiento, que no permiten lograr soluciones simul-táneas. La primera supone para su solución despojar a los grupos so-ciales de sus diferencias específicas, lo que significa eliminar la diferen-

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cia étnica y con esto su componente racial, para lograr la ‘igualdad’; y lasegunda supone para su solución aumentar, resaltar y valorizar la dife-rencia étnica, la especificidad de los grupos sociales (Fraser 1997).

Así, centrarse en la política cultural del reconocimiento de la dife-rencia de manera unilateral, disociando los elementos de la economíapolítica para ‘solucionar’ las injusticias a las que se han visto enfrenta-dos este tipo de grupos sociales, da como resultado un campo políticonocivo con poca coherencia programática. Además, desde esta pers-pectiva unidimensional, el Estado trata la diferencia como si pertene-ciera exclusivamente a la ‘cultura’,

[…] y no se interroga acerca de su relación con la des-igualdad, como si la sociedad [...] no incluyera divisionesde clase ni otro tipo de injusticias estructurales profunda-mente arraigadas, como si la economía política fuera bási-camente justa, como si sus diversos grupos constitutivosfueran socialmente iguales [...], [dejando como] resultado,[que] se divorcian los problemas relativos a la diferenciade la desigualdad material, las diferencias de poder entregrupos y las relaciones asimétricas de dominación y sub-ordinación (Fraser 1997:46).

Esta situación se hace evidente en la Ley 70, con la homogenización enla que inscribe a todas las comunidades negras de Colombia. Allí sesupone una igualdad cuando, por el contrario, nos encontramos conuna desigualdad intrínseca expresada en los diferentes intereses y lu-chas de las diversas comunidades negras. Se hablaba de que precisa-mente la imagen de las comunidades negras de Colombia tiene énfasisen la región del Pacífico, y con esto, en muchas ocasiones las reivindica-ciones de esa comunidad son a las que se les ha dado mayor atención,olvidando que hay otras comunidades con otros problemas igualmenteimportantes y que requieren de una solución urgente, como los delArchipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Ahí está ladesigualdad, en el acceso privilegiado a ciertos beneficios políticos porparte de algunas comunidades negras y no a todas de igual manera.

Adicionalmente este supuesto de ‘igualdad’ y ‘homogeneidad’ nosólo se expresa en el gran concierto nacional de comunidades negras,sino también en las comunidades en sí mismas. En el caso de Providen-cia, se asume una homogeneidad como si en su interior no hubieradesigualdades materiales y de poder, y con esto, conflictos de raza,clase, ideología, etc. Así, se presume que la identidad étnica que expresasu diferencia para abogar por sus derechos particulares ya estuviera ahí,dada, que la supuesta armonía e igualdad entre sus miembros sólo es-


peraba ser reconocida por el Estado. Por el contrario, la etnicidad tieneque ser construida entre las múltiples tensiones que expresan las des-igualdades de la sociedad de Providencia. Además esta tarea —la deconstruir su identidad imaginada para que el Estado tenga un actorétnico con quien negociar— ha condenado a estas sociedades insularesa la discusión para la definición de ellos mismos, sobre cuál es realmen-te su territorio (espacial o construido), cuáles son los rasgos caracterís-ticos que puedan dar cuenta de su diferencia. De nuevo tratando ladiferencia como si perteneciera exclusivamente a la cultura y opacandoel problema de sus desigualdades económicas, políticas y sociales, queson las que finalmente le dan sentido a la mayor parte de sus luchas yautodenominaciones. Con esto pareciera que el Estado estuviera dila-tando la solución de las desigualdades al interior de estas comunidadesy frente a la sociedad nacional, distrayéndolas por la vía de la configura-ción de su diferencia cultural, cayendo en la simple creación de nuevosestereotipos étnicos con los que el Estado imagina su sociedad.

Teniendo en cuenta todas los impasses que quedaron inscritos en laConstitución Política de 1991 y en la Ley 70 y todo lo que, además, pudo sersilenciado u olvidado en estos textos, se puede entender el proceso conflic-tivo de construcción de identidad que se está viviendo en Providencia, conmiras a establecer una nueva forma de vinculación a la entidad nacional.

Consideraciones Finales

Con el proyecto de nación enunciado en la Carta Política de 1991, elEstado colombiano propone una configuración de tipo étnico para quelos grupos ‘minoritarios’, hasta entonces excluidos de los procesos na-cionales, tengan un medio por el cual acceder a ciertos derechos y bene-ficios. Con esto, el conjunto institucional también pretende consolidar‘soberanía’ en territorios en disputa, construyendo aliados donde antessólo existían ciudadanos comunes. Sin embargo, como se pudo ver a lolargo de estas páginas, para el caso de Providencia, esos elementos deredención y reparación que se pensaron como ‘remedio’ a la construc-ción excluyente de nación que pervivió por tantos años (Constituciónde 1886), se convirtieron en elementos de tensión entre Providencia yel Estado colombiano para construir un vínculo nacional.

En primer lugar, este conflicto tiene que ver con el lastre del discur-so hegemónico del Estado en su Carta Política de 1886. Las cargaspeyorativas refrendadas por este discurso de categorías como ‘indíge-na’ y ‘negro’, se encuentran circulando aún hoy en las mentes de losprovidencianos, dificultando su aceptación a erigirse como un grupoétnico con el cual el Estado intenta instalar un nuevo vínculo nacional.

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En segundo lugar, este conflicto tiene que ver con la forma en que laConstitución Política de 1991 ha pensado y legitimado la etnicidad: desdeun molde indígena, cargado de ancestralidades ‘milenarias’, únicos oríge-nes y esencialismos homogeneizantes y armónicos. Así, los providencianosse ven en la encrucijada de tener que llenar de contenido este arquetipoprimordialista en el que no cabe su historia propia (múltiples orígenes enun territorio hasta entonces despoblado) para acceder a ciertos benefi-cios; y a su vez, temer o resistirse a ser involucrados en tal categoría, dadoque sus necesidades de ‘desarrollo’ y ‘progreso’, creadas por la sociedadmoderna en la que se inscriben, superan el marco de los beneficios parti-culares que hoy les ofrece el Estado.

Adicionalmente, la postura mediante la cual el Estado imagina losgrupos étnicos —dando por hecha su etnicidad y reduciéndola a unrefugio ancestral y armónico—, desconoce que la identidad es una cons-trucción determinada por la heterogeneidad de poderes y luchasasimétricas en el interior de la sociedad de Providencia. Allí están enjuego diversas memorias e imágenes de sí-mismos, de acuerdo con losdiferentes intereses y con las formas históricas en que han introyectadoestereotipos y valoraciones sobre la forma de pensarse, y en dondeencuentran una fuerte resonancia de los destiempos simbólicos de losdisímiles discursos hegemónicos del Estado (1886-1991).

Con esto también se demuestra que el nuevo discurso hegemónico delEstado expresado en la Carta Política de 1991 no borra sino que se super-pone a los anteriores discursos hegemónicos que han sido oficializados enla Carta Política de 1886, haciendo del presente un ‘museo viviente’ dedistintas voces que entran en conflicto. ‘El afuera’ (léase discursos oficialesy representaciones socioculturales de la sociedad mayor) y el ‘adentro’ (lasociedad de Providencia y las cargas de su historia) se confunden continua-mente: los ‘subalternos’ se siguen viendo desde el espejo que los dominan-tes crearon para ellos, donde una de las formas en que esto se nos presentaes en que los ‘discriminados’ también discriminan desde las voces de lasélites hegemónicas. Esto se relaciona con el hecho de que los providencianosrechacen su inscripción a la categoría de etnia negra y se resistan a sercomparados con los negros del Chocó. Esta última forma de resistencia nosólo tiene que ver con las imágenes peyorativas que se tienen de la regióndel Pacífico de acuerdo con unas jerarquías nacionales y una geografía cul-tural construida históricamente por el Estado; también tiene que ver conuna situación histórica de-hecho: los providencianos, conforme a su viven-cia histórica y su posicionamiento de insularidad, no son los mismos ‘afros’del Pacífico, ni tampoco los de la costa atlántica.

La historia no se acabó con la Constitución Política de 1991, lahistoria hasta ahora comienza: ¿No será que esta nueva apuesta demo-


crática, al fijar su atención en el tema del reconocimiento —concen-trando la discusión al interior de los grupos étnicos en la definición desus orígenes y sus particularidades culturales— está distrayendo la solu-ción a los problemas fundamentales que enmarcan este proceso, comolo son la redistribución socioeconómica y a su vez el reconocimientode los grupos étnicos? ¿No será que el Estado simplemente está crean-do —mediante la propuesta étnica— nuevos mapas mentales y este-reotipos con los cuales imaginar la ‘diversidad’ de su nación y a partirde ellos estar, como nunca antes, presente en las formas de manejo delos asuntos internos de los grupos étnicos? ¿Dónde queda entonces suautonomía? ¿Será que la forma en que el Estado está legitimando laetnicidad, bajo la lente de un arraigamiento en culturas ancestrales yesencialismos homogeneizantes y armónicos, visibiliza a todas las co-munidades que hasta la puesta en marcha de la Constitución Política de1991 eran excluidas? ¿Será que realmente se está atendiendo a las parti-cularidades y necesidades del amplio espectro de poblaciones que porsus especificidades también podrían considerarse étnicas?

Ubicándose en el caso concreto de Providencia, quedan flotandomuchas preguntas: ¿podrá superarse el conflicto que existe con losraizales frente a su vínculo nacional y consolidar soberanía desde laforma en que el Estado está imaginando los grupos étnicos?, ¿será queal liberar a los providencianos de su ‘incapacidad jurídica’ y encerrarlosinmediatamente en una nueva categoría del derecho, se dejan por fueraalgunos derechos comunes, también fundamentales para el desarrollode su sociedad?, ¿será que inscribir a la sociedad de Providencia en laLey 70 o ley de comunidades negras es viable?

Lo que sí queda claro es que los habitantes de la sociedad insular deProvidencia, así se vistan con ropajes ‘modernos’, así usen un pantalóny una blusita de la moda globalizada, así canten y bailen con un senti-miento infinito un vallenato, mueven su cuerpo con otro sentido de lacorporalidad distinto al de los colombianos continentales. No es gra-tuito que en el uso oral de su lengua criolla no exista ni futuro ni preté-rito y que sólo exista un presente constante donde tampoco se usa el docomo se hace en el inglés estándar. Así también son sus vidas, así mane-jan su tiempo y su espacio. Todo esto no es una simple antología departicularidades petrificadas, no es una ‘maza’ sin cantera, es un proce-so vital que choca, en algunas ocasiones, con el manejo del tiempo y elespacio de los ‘modernos’ de la Colombia continental.

Pero no sólo por estas percepciones y formas de manejar su cuer-po, sus miradas, sus gestos, sus afectos, sus tiempos y espacios. Tam-bién está esa percepción profundamente política de una Colombia muylejana en el espacio geográfico y en la conciencia profunda de los habitan-

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tes, una conciencia bien distinta de los ‘afros’ de nuestras dos costas.Por eso no es nada extraño que los habitantes de estas islas se definancomo isleños y, secundariamente, como colombianos. Una distanciageográfica y una lejanía afectiva que se siente y que no sólo es construi-da por ellos mismos sino también por los demás colombianos. Vale lapena presentar un testimonio, un poco dramático, que dice mucho so-bre la situación:

Sí, yo estuve en la Modelo por tráfico de drogas... eso fueterrible... Me tocó una de esas guerras que se creaban en-tre los diferentes patios, entre guerrilleros y paramilitarespor apoderarse de todos los espacios de esa prisión... Yono entendía nada. Mataban y mataban gente, eso eran milesde disparos y gritos... Era como un infierno que yo nuncahabía vivido en las islas... No sabía qué hacer, corría ycorría de un lado para otro y preguntaba y preguntaba quépasaba. Hasta que un preso me dijo que eran losparamilitares que habían descubierto que entre sus alia-dos había un infiltrado de la guerrilla y que lo estabanbuscando para matarlo... Pero pareciera que no sabían muybien quién era porque mataban a quien se les atravesabasin compasión. En esas me cogieron a mí, imagínese yoque no sé nada de Colombia... eran dos manes que mecogieron y me metieron en una celda, me dijeron que pu-siera mis manos detrás de la nuca y que me pusiera contrala pared que me iban a matar... Fue terrible, yo sólo pudedecir, en lo que pensaba iban a ser mis últimas palabras,que yo no sabía nada, que yo era isleño, que yo era deProvidencia... En ese momento parece que se me hubieraaparecido la mismísima Virgen... los manes me dijeron: ‘siusted es isleño no sabe nada de lo que pasa aquí, ¿enton-ces sabe qué, hermano? Fresco, no lo vamos a matar,pero ¡quítese ese pelo rasta, pues si lo volvemos a ver porahí con ese engendro en su cabeza ahí sí que la lleva, no seponga a pendejiar con nosotros!’. ¡Usted puede creer!, ¡¡¡mesalvó la vida ser de aquí de la isla y no saber nada de lo quepasa en mi supuesto país!!!

Y es que Colombia, desde allá, es el conflicto armado que no les pertene-ce, y en ese sentido hace parte de ese país lejano en los mapas físicos,mentales y afectivos de los isleños. En eso se ha convertido la nacióncolombiana y esa es la percepción mutua que se construye ‘de aquí paraallá y de allá para acá’. Con la focalización de la mirada en esta guerra, sehan construido también sentidos de pertenencia, paralelamente a otrasproblemáticas como las de las islas, que hoy resultan fundamentales,


pues allí también, si no reflexionamos a tiempo, si no re-creamos lasformas en que intentamos vincularnos a ellas, si no atendemos losimpasses que quedaron plasmados en el proyecto étnico de la Consti-tución de 1991 y la Ley 70, se pueden desencadenar situaciones contonos separatistas, que perjudicarían aún más los proyectos nacionales.

La intención de este artículo no es la de crear un ‘fuerte’ blindado decertezas y verdades. Algunas cosas se quieren dejar en ‘remojo’, a ma-nera de nuevas preguntas, abiertas a la discusión de las formas en que elEstado hoy intenta vincular a los grupos étnicos minoritarios a la enti-dad nacional. Inquietudes que se hacen fundamentales para el caso dela sociedad de Providencia, dada la problemática que se vive actualmen-te en el Archipiélago y que precisamente tiene que ver con la puesta encuestión de sus pobladores a la integración a la Colombia continental.

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