Comentario de texto, sesión 7:Husserl, La Crisis de las ciencias y la humanidad europea.

Alejandro MendozaEl Colegio de Michoacán

Husserl nos ha enseñado que la tradición es uno de los medios a través de los cuales

justamente no tiende a sernos dadas las cosas de manera originaria; esta indicación es una

derivación de principio de su trascendentalismo. Ahora bien, cuando un filósofo, como en

el caso de este texto acerca cómo la filosofía asume la tarea de la formación histórica-

cultural de la humanidad, se manifiesta un uso bien determinado de un concepto

fundamental, el concepto «Razón», cuya manera de ser aplicado por Husserl bien nos

puede remitir a interrogar sobre la manera en que una tradición está operando en el modo

en que la fenomenología asume este concepto. Como referencia a la historia de filosofía y,

por tanto, a la tradición, debo decir que lo que me ha suscitado la lectura del texto de la

Crisis ha sido, entre otras cosas, el recuerdo de la “sospecha” (valga la expresión) que

Schopenhauer arrojaba sobre la filosofía kantiana: ya en el apéndice a El Mundo como

voluntad y representación que lleva por título, justamente, “Crítica de la filosofía

kantiana”, así como en los escritos de Schopenhauer sobre la moral, el filósofo de Danzig

partía de una consideración genealógica según la cual “no hay que confundir razón con

judaísmo”, en el sentido de que Kant habría reducido el sentido más amplio de lo racional a

la manera en que la tradición judía, inserta en el ámbito occidental, había determinado lo

racional en el horizonte de un concepto teísta de la metafísica y legalista de la moral. Pues

bien, no sé hasta qué punto el empleo husserliano del concepto de razón se da desde la

reducción de una tradición y en modo alguno se trata de una significación universal de

dicho concepto, lo que implica aquello que Husserl entiende ser el télos de la humanidad

europea como paradigma de la humanidad en general.

Valga, pues, anotar aquí hasta qué punto una filosofía purista, como lo son todas las

filosofías de la reflexión, tienen un montón de presupuesto conceptual de la tradición;

conceptos que en modo alguno parecen legitimarse a priori sino que se asumen por la

misma inercia de la tradición, tal la conceptuación husserliana de la racionalidad histórica.

El texto de la Krisis parte de una inquietud acerca de la “humanidad europea”, de una crisis,

precisamente, que se da en el seno de la formación espiritual-cultural de una Europa que

parece haber perdido la esencia de su sentido histórico: la vida racional que ha tenido en la

filosofía su expresión más alta. Es posible que sea polémico, cuando no incómodo a cierta

manera de concebir el cosmopolitismo, pero es necesario señalar que Husserl no parece

concebir “lo europeo” sólo como una forma empírica más de la humanidad sino más bien

como la expresión paradigmática de la historicidad humana, a saber: la que se puede definir

hacia la teleología de la Razón hacia el sentido de la historia, de manera que, traspasando el

límite del texto, casi se puede leer que “humanidad europea” es la manera en que Husserl

concibe la determinación ideal de la “humanidad con sentido trascendental”, hacia la cual,

según parece, habrían de ajustarse las otras formas históricas empíricas de lo humano. El

problema se da justamente cuando se tiene que profundizar en la multiplicidad de sentido

que puede tener el concepto de «Razón», como ya en su momento Schopenhauer se lo

advertía a Kant y a todo el idealismo alemán con él. ¿Por qué la “humanidad europea” vale

como dicho paradigma de lo racional, caso en el que, en efecto, tenga sentido comprender

el ser histórico del hombre en esa teleología?

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Puede ser que, en efecto, lo que defina lo europeo sea la racionalidad, por lo menos en el

sentido que Husserl lo comprende, pero aún quedaría por cuestionar si, a su vez, lo racional

es lo que define lo humano en su historicidad1.

Bajo el cuidado de estas apreciaciones, vemos lo que Husserl considera la raíz de la crisis:

la modernidad que, entregada a la formación de una cientificidad dominada por el

factualismo del ideal positivista del saber, ha terminado por ocultar el sentido de una

cientificidad trascendental, la que no tomaría al hombre como hecho del mundo sino,

precisamente, como subjetividad pura. Pues bien, esta cientificidad no es otra sino la que

constituye el original sentido metafísico de la filosofía, donde no se trata de establecer un

saber de hechos sino que se recupera la vocación filosófica genuina que ya desde

Aristóteles se veía en la filosofía como la ciencia suprema de los principios. Las ciencias

nacidas en la modernidad, que habían pretendido moldear a la humanidad europea, en

realidad no tienen horizonte temático de problematización del sentido histórico de lo

humano, pues su reducción propia a hechos determinados, a modos ónticos determinados,

no le permite a las ciencias trascender la factualidad óntica para proyectar un pensamiento

trascendental-ontológico, es decir, metafísico de principios y de sentido.

Así pues, la tarea de una filosofía científica, no literaria por cierto, es remontar esta caída

de las ciencias modernas en la factualidad y recuperar la orientación trascendental no sólo

del método sino de la formación histórica de la humanidad que es, como se ha señalado, la

teleología de la razón. Es verdad que Husserl no expondrá una dogmática filosofía de la

1 La brillantez de Schopenhauer para establecer una genealogía de la metafísica, de más alcance que la crítica de Kant, le permitió indicar que del hecho de que los pueblos de Asia no tuviesen un pensamiento confesional monoteísta, nacido del judaísmo, no se podía derivar que carecieran de razón. Ahora bien, de la misma manera en que evidentemente el monoteísmo judeocristiano no es en modo alguno el signo de la racionalidad humana, puede preguntársele a Husserl si la racionalidad teorética-científica es lo que acabaría por definir el ideal de lo humano, no obstante que sólo lo europeo lo ha tenido como cultivo. Bien puede ser otro prejuicio de la tradición que el purismo reflexivo de la fenomenología trascendental toma como a priori siendo, sin embargo, una cuestión genealógica de la cultura, y nada más que eso.

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historia en la forma hegeliana, pero ello no implica un diferencial sustantivo en la

identificación de la constitución trascendental del ser histórico desde la razón hacia la

forma de una idea europeísta de lo humana bajo un fondo de teísmo cristiano, lo que

termina por reiterar hasta qué punto que la pureza trascendental de la fenomenología tiene

en su “haber previo” una orientación de pensamiento determinado por la tradición.

Ahora bien, lo que define esta proyección europeizante de la historia, que para Husserl ha

de pasar como racionalización legítima en sentido propio, se da en la manera en que aquí

Husserl postula el sentido de la epojé: la apertura de lo trascendental de una manera

absoluta, de tal manera que aquello que tenga que asumir la filosofía no sea ni una mera

interpretación óntica del mundo como tampoco una “concepción” de la realidad, sino que

se pueda acceder a los principios puros de la subjetividad, donde el ser mismo de las cosas

se manifiesta de sus principios constitutivos, pues se ha de entender que una interpretación

es signo de finitud fáctica y que las concepciones del mundo son tematizaciones factuales

de la realidad. Ahora bien, ya Hegel había señalado que la filosofía debería aspirar a dejar

de ser amante de la sabiduría y convertirse en sabiduría. No parece que, en lo esencial,

Husserl se aparte de la tradición del idealismo alemán en la concepción de la finalidad de la

historia.

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