HAROLD CHERNISS

"LA HISTORIA DE LAS IDEAS

Y LA ANTIGUA FILOSOFÍA

GRIEGA"

CENTRO DE ESTUDIOS DE FILOSOFÍA ANTIGUA "ÁNGEL J. CAPPELLETTI"

- CÁTEDRA DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES - UNIVERSIDAD NACIONAL DE

ROSARIO - 2006

HAROLD CHERNISS

"LA HISTORIA DE LAS IDEAS Y LA ANTIGUA

FILOSOFÍA GRIEGA"

En: Estudios de Historia de la Filosofía en homenaje al

profesor Rodolfo Mondolfo con motivo del quicuagésimo

aniversario de su doctorado, Universidad Nacional de Tucumán,

Facultad de Filosofía, 1957, fascículo I, pp. 93-114.

(Hay reed. en: Harold Cherniss, Selected Papers, ed. L.

Tarán, Leiden, 1977.)

Traducción de Lena Balzaretti. Revisión de Armando

Poratti y Pilar Spangenberg.

Tanto "historia" como "idea" son palabras griegas, si

bien el significado o los significados de ésta última, en

griego, son tan diferentes de lo que se entiende por ella en

inglés corriente, que prefiero evitarla excepto en su sentido

técnico filosófico y emplear en cambio "pensamiento",

"concepto" o "noción". "Historia", no obstante, no sólo es una

palabra griega; la concepción que comúnmente pretende

expresar, las relaciones causales entre un acontecimiento y

otro y la investigación de esas relaciones, es una invención o

descubrimiento griego, o, como algunos historiógrafos modernos

podrían preferir llamarla si fueran conscientes de su origen,

una invención de la imaginación griega y una manifestación del

prejuicio griego a favor de los ordenamientos esmerados y la

sistematización racional. Desde la sexta centuria a. C. los

pensadores griegos estuvieron obsesionados por el deseo de

establecer relaciones causales entre todas las entidades y

eventos de los cuales habían adquirido conocimiento; y esta

actividad, sus objetos de la clase que fuera, y la explicación

resultante que se suponía que representaba el sistema o

proceso objetivo fueron todos llamados ι(στορι/α [historía].

"Bendito es", dice Eurípides, "quien aprendió esta ι(στορι/α

[historía] contemplando el eternamente joven orden de la

naturaleza inmortal.1* Los primeros "filósofos", como los

llamamos por retroferencia del término, fueron todos

"historiadores" en este sentido, "investigadores" no meramente

de la cosmogonía, de los procesos físicos inanimados, de la

biología y la psicología, sino también de la antropología y de

acontecimientos políticos y sociales, antiguos y

contemporáneos. De sus obras [94] poseemos sólo exiguos

fragmentos y referencias de segunda o tercera mano, pero

existe suficiente evidencia para mostrar que incluso los

jónicos, los primeros de los "pre-socráticos", no fueron

exclusivamente "historiadores de la naturaleza" o "fisiólogos"

y que probablemente todos, y sin duda algunos de ellos,

consideraron el origen físico de las cosas sólo como el primer

capítulo en su investigación de las causas del mundo del

hombre, en el cual vivían. ¿Acaso ellos, entonces, extendieron

esta investigación a los orígenes y a modificaciones de las

creencias y opiniones de los hombres e intentaron construir

una genealogía, para emplear una de sus propias metáforas,2 de

los pensamientos y de las palabras que expresan el pensamiento

y lo influencian a su vez? ¿Acaso ellos, en resumen, habían

concebido la noción, aun de una manera cruda y primitiva, de

lo que aquí llamamos "historia de las ideas"?

Por cierto, eran agudamente conscientes de la

multiplicidad y diferencia de las costumbres y opiniones

humanas, la clase de diversidad que en el mundo físico les

pareció que pedía una explicación. Hecateo de Mileto3 comenzó

su historia con la declaración de que él iba a escribir la

verdad como él la percibía, porque los relatos transmitidos

por los griegos eran muchos y absurdos, y Hecateo fue a su vez

utilizado por Heráclito,4 junto con Jenófanes, Pitágoras y

Hesíodo, para sostener por vía de ejemplo su aseveración de

que mucha información no produce entendimiento. Lo que ha

quedado de la mayor parte de esos primeros escritores contiene

censuras igualmente agudas a las doctrinas de sus predecesores

y a la opinión de la mayoría. Jenófanes, que aparentemente

adoptó una posición extrema de sentido común empírico en

oposición a toda sutil "teoría científica", llama con desdén a

la guerra de los dioses con los titanes y los gigantes

"ficciones de los antiguos".5 Heráclito, que expresó el mismo

completo desprecio tanto por la multitud que seguía a falsos

maestros como por los "polímatas",* porque ellos no percibían

el verdadero logos, recibió de Parménides la suprema afrenta

de que los [95] términos de su logos se utilizaran para

describir a los hombres que deambulan en completa ignorancia,

encarando ambos caminos y creyendo que ser y no ser son la

misma cosa y no la misma.6 Todos los procesos que los hombres

creen ser reales, Parménides declaró que no son sino palabras

que ellos mismos habían establecido;7 y Empédocles,

reprendiendo a los hombres por suponer que cualquier cosa

puede llegar a ser o ser destruida, adaptó para su propio uso

la acusación de Parménides de que esos presuntos procesos son

meramente nombres equivocados.8

Tal censura no está equilibrada por el reconocimiento de

deuda alguna con los pensadores anteriores, ni siquiera la

obvia del estímulo. Esto puede ser un resultado incidental de

los estragos del tiempo, que nos dejó tan poco de lo que

escribieron los presocráticos, pero el tono de lo que nos fue

preservado hace al menos improbable cualquier explicación

generosa como ésta. Heráclito se jacta de que "investigó

dentro de sí mismo", es decir, que había no aprendido de

ningún otro sino que había encontrado la verdad por

introspección.9 A esta vía él debe haberla considerado abierta

para todo el que tuviera la voluntad de tomarla, pues afirmó

que el pensamiento inteligente es común a todos;10 y aunque

censuró a la humanidad por tomar como sus instructores (11) a

los poetas y a la muchedumbre, atribuyó la diversidad y

falsedad de las opiniones de los hombres al hecho de que ellos

se desvían del logos común hacia los ilusorios pensamientos

propios,12 como los hombres durante el sueño vuelven cada uno a

su mundo privado lejos del cosmos único que comparten mientras

están despiertos.13 Empédocles explicó la multitud de doctrinas

erróneas como el resultado de "visiones parciales" de la

verdad: cada individuo, no habiendo visto más que una pequeña

parte de la totalidad, está convencido de que aquello que le

tocó en suerte en su breve vida lo es todo;14 y [96] aplicó15

esta explicación específicamente a la afirmación de "sentido

común" de Jenófanes16 de que la tierra desciende extendiéndose

hacia el infinito. Estas explicaciones tienen más afinidad con

las teorías del conocimiento, sin embargo, que con cualquier

teoría de la interrelación o desarrollo de los pensamientos,

opiniones o doctrinas. El germen de tal teoría podría ser más

plausiblemente reconocidoen un fragmento del no-filosófico

Jenófanes,17 quien dice que los dioses no revelaron a los

mortales todas las cosas desde el comienzo, sino que los

hombres, buscando, descubren con el tiempo lo que es mejor.

Ésta es una antigua, tal vez la más antigua expresión de la

teoría del progreso intelectual y cultural que, más tarde,

llegó a ser lugar común del pensamiento griego;18 e intérpretes

positivistas, combinando este fragmento con uno que ellos

suponen que expresa una doctrina escéptica,19 adjudicaron a

Jenófanes el presentimiento de sus propias nociones acerca de

la naturaleza del progreso científico. Es tentador suponer que

el fragmento que cité encierra la noción de que todo

descubrimiento o invención de alguna manera está determinado

por aquéllos que lo precedieron, pero no hay señal de que

Jenófanes fuese consciente de esta implicación, e, inclusive

si lo fue, hay un largo paso desde tal noción a la doctrina de

que hay una conexión causal similar entre los pensamientos de

los hombres y sus opiniones. Jenófanes parece más bien haber

pensado que en la esfera de lo invisible e intangible hay una

verdad objetiva a la que diferentes hombres pueden aproximarse

en diferentes grados pero nunca asirla con certeza tal como

es, ya que cada uno la contamina con su propia fantasía.20

Observó que diferentes pueblos atribuyen a los dioses

distintas apariencias y además que cada uno creaba los dioses

a su propia imagen; los etíopes los hicieron negros y ñatos;

los tracios, de ojos celestes y pelirrojos; y señaló la

universalidad de [97] esta tendencia diciendo que las bestias,

si pudieran dibujar o modelar figuras, les darían a los dioses

su propia forma. De esto concluyó que la atribución de

cualquier rasgo humano, característica o actividad a la

divinidad es un error subjetivo de los hombres, aunque no

rechazó sobre los mismos fundamentos la noción de la divinidad

misma. Por el contrario, aseveró la unidad de la divinidad,

cuya naturaleza indagó mediante una clase primitiva de

teología negativa, al desmantelar todas las diversas opiniones

humanas relativas a ella.21 No hay evidencia para mostrar si

pensó o no en generalizar este método de emplear diversas

opiniones para invalidar una con otra y tomar el residuo como

la aproximación más cercana posible a la verdad; pero en todo

caso no intentó explicar la subjetividad incluso de la

creencia teológica más allá de mencionar la transferencia a

los dioses de las formas, hábitos y funciones de sus devotos,

y trató todas las variadas opiniones como si estuvieran en el

mismo nivel, sin intentar establecer ninguna conexión causal

entre ellas.

La diversidad o difusión de las creencias religiosas, de

las costumbres y de lo que puede llamarse los instrumentos o

manifestaciones de la cultura, no obstante, comprometió

ampliamente la atención de los primeros investigadores

griegos, quienes en sus especulaciones consideraron los

fenómenos principalmente desde el punto de vista de los

orígenes. Un ejemplo es el caso del alfabeto, que, según la

tradición griega, fue invención de Palamedes. Hecateo22

"corrigió" esta tradición diciendo que Dánao había llevado el

alfabeto a Grecia, lo que es decir que el alfabeto griego

provino de Egipto, Heródoto,23 más tarde, sostuvo que el

alfabeto fue introducido en Grecia por los fenicios y

apropiado, primero, por los jonios, que le introdujeron

algunos cambios. Después de eso casi todos tuvieron su propia

tesis particular que defender en relación con este problema.

Lo que concierne a nuestro interés presente, sin embargo, es

la suposición común a todos ellos de que la existencia de la

escritura en diferentes lenguas en diferentes [98] países debe

ser explicada por la transferencia directa de la escritura de

uno a otro, la consecuente suposición de una única escritura

original y la tendencia a identificar mediante nombres

personales a los agentes de la invención y de las

transferencias. Suena tardío y extraño cuando uno escucha al

escoliasta de Dionisio de Tracia24 decir que la probabilidad es

que había inventores de alfabetos en cada región y que esto

explica por qué los caracteres empleados por diferentes

pueblos son diferentes. Tal noción de descubrimientos o

invenciones independientes de instrumentos o costumbres

similares parece no habérseles ocurrido nunca a los primeros

escritores, como por ejemplo Hecateo;25 y ciertamente la

posibilidad no está nunca sugerida en los varios pasajes de

Heródoto que tratan de estos temas. En ellos se supone siempre

un único origen, aun en el inusual caso en que Heródoto no

puede decidir cuál es el origen de una costumbre ampliamente

difundida,26 y en este caso, como en todos, se supone que los

griegos, si comparten la costumbre o el uso del instrumento,

son los que tomaron en préstamo, no los creadores de él. Así

fue, para no mencionar más que unos pocos ejemplos y aquellos

que conciernen a la historia intelectual, que los griegos

obtuvieron de Egipto la geometría,27 la creencia en la

metempsicosis,28 y los nombres de los dioses, éstos últimos

llevados por vía de los pelasgos, que inventaron los pocos que

no se introdujeron originariamente de Egipto.29

Esta búsqueda de los orígenes, que en la literatura

existente podemos observar en primer término que fue

perseguida por un vasto ámbito en la historia de Heródoto,

aunque hay indicaciones de su práctica en fecha mucho más

antigua, fue sistematizada en forma de catálogos de Heurémata

que primero aparecieron bajo influencia sofística al final de

la quinta centuria y finalmente se publicaron en la colección

peripatética titulada Peplos.30

La observación de las diversas costumbres y creencias

humanas impulsó al mismo tiempo al pensamiento griego en otra

dirección, una dirección claramente indicada por las

implicaciones que Jenófanes [99] había visto en las formas

diversas de los distintos dioses nacionales. Heródoto, quien

con tanta asiduidad y confianza buscó el origen único de

costumbres similares, dio una notable expresión también a esta

tendencia. Cambises, escribió,31 mofándose de las costumbres

religiosas de los egipcios, mostró claramente que estaba

violentamente loco porque, si se propusiera a todos los

hombres que escogieran la costumbre más bella de todas, cada

grupo, después de examinar todas, escogería las suyas; y en

apoyo de esta afirmación cuenta la historia de los griegos y

los indios, que fueron ofendidos por la impía sugerencia de

que cada grupo debía disponer de sus muertos del modo como el

otro grupo consideraba piadoso. Antes de Heródoto, Píndaro

había señalado la cuestión suscintamente: "Diferentes

costumbres son corrientes en diferentes pueblos y cada uno

alaba su propia justicia".32 Qué implicación vio Píndaro en

esto no se conoce, ya que el fragmento se preservó aislado; la

moral que Heródoto extrajo fue la de la tolerancia de las

diferencias de creencia, pero la semilla de esta tolerancia

podría florecer con la misma facilidad en un completo cinismo.

Si la diversidad de opiniones acerca de la forma de los dioses

no había conducido a Jenófanes al ateísmo, al menos le había

parecido probar que las diversas opiniones sobre el tema eran

todas erróneas. Heráclito parece haber pensado que había

descubierto una aprobación para las diversas costumbres de

diferentes hombres cuando declaró que todas las leyes humanas

se nutren de una sola ley divina;33 pero al mismo tiempo había

enfatizado la distinción que iba a conducir a la convicción de

que la misma diversidad de leyes y costumbres humanas probaba

que todas son igualmente arbitrarias, artificiales e

inválidas, opuestas todas a la moralidad verdadera o natural

más bien que diferentes manifestaciones o aspectos de ella.

Así fue cómo Sófocles pudo hacer que Antígona, en lo más alto

del fervor moral, apelara, contra los estatutos del Estado, "a

los estatutos no escritos que no subsisten por hoy ni ayer

sino para siempre y de los que nadie conoce sus comienzos".34

Para los hombres del "iluminismo sofístico" la diversidad de

costumbres humanas no implicaba tal "estatuto no escrito"

superior al que todos los hombres están obligados en

consciencia a obedecer, sino la relatividad y la

artificialidad de [100] toda ley y costumbre y una

incompatibilidad entre esas convenciones y la naturaleza.

"Asuntos de ley o costumbre", dijo Antifón,35 "son

accidentales, pero los mandatos de la naturaleza son

necesarios; los primeros son resultados de la convención y no

surgen por sí mismos, mientras que los últimos se alimentan de

sí mismos y no son convencionales… La mayor parte de lo que es

justo según la ley es enemigo de la naturaleza". Puesto que

las costumbres llegaron a ser vistas como invenciones humanas,

se supuso que ellas habían sido inventadas por seres humanos

particulares, aún si esos individuos ya no podían ser

identificados con un nombre, como Critias36 supuso que había

habido algún individuo único que había inventado la noción de

religión y que había persuadido a los hombres a adoptarla.

Esta tendencia y, lo que es más importante, el tipo de

argumentos éticos en apoyo de la cual se empleaba, aparece

parodiada en el final de Nubes de Aristófanes37 donde, cuando

el padre, al objetar haber sido golpeado por su hijo,

argumenta:

En todas partes la costumbre ha puesto la prohibición de

golpear a los padres,

el hijo replica:

¿No fue un hombre el primero que estableció esta ley,

como tú y yo, y no es por la palabra que persuadió a la

multitud

en antiguos tiempos? ¿Y no me es menos lícito a mí

establecer una costumbre nueva para que la aprenda la

edad futura,

Que los padres que antes azotaban a sus hijos sean

azotados a su vez?" Y por añadidura agrega un argumento que

parodia la oposición entre naturaleza y convención y la

teoría, adoptada por Demócrito,38 de que el hombre aprendió las

artes y destrezas imitando a los animales inferiores:

Observa a los gallos y a todas las otras bestias que

puedas nombrar.

Golpean a sus padres por todos lados. Y sin embargo son

exactamente lo mismo

que nosotros, salvo que no juegan a legislar.39

Una reflexión sobre la diversidad de la teoría y la

opinión científica o filosófica y la opinión llevó a una

conclusión similar a la que [101] se había alcanzado por tal

reflexión en la esfera de la ley y la costumbre y culminó en

el nihilismo intelectual de Gorgias y en el relativismo

intelectual de Protágoras. Se podría haber esperado que los

sofistas explotaran no meramente la diversidad de las

opiniones científicas sino la posibilidad de una etiología y

una historia de tales opiniones con el fin de sustentar su

escepticismo en este campo, al modo en que buscaron

establecerlo en las esferas ética y social; pero no hay señal

de que vieran esta oportunidad o de que de algún modo

intentaran construir una relación causal entre las opiniones y

teorías que ellos hacían jugar una contra otra con el

propósito de desacreditarlas a todas.

Además de los intentos para identificar orígenes e

inventores, hay en la literatura pre-platónica conservada

testimonios sólo de otro tipo de tratamiento histórico de

opiniones filosóficas o científicas. Demócrito.40 en su Pequeño

Diácosmos, dijo que las teorías que conciernen al sol y a la

luna que Anaxágoras había propuesto no eran suyas sino que

habían sido robadas por él de los pensadores anteriores. Un

fragmento de Heráclito41 cuya autenticidad es dudosa acusa a

Pitágoras, de modo similar, de haber copiado los escritos de

otros y de haber reclamado como propia la sabiduría

resultante. A primera vista la acusación de plagio parecería

que tiene poco que ver con la historia de las ideas, pero,

como los catálogos de Heurémata, se volvió una de las fórmulas

aceptadas por los historiadores post-aristotélicos de la

filosofía y, como otras fórmulas en la historia del

pensamiento humano, fue finalmente tomada tan seriamente que

se convirtió en un motivo para alterar los testimonios, para

dar cuenta de los cuales había sido establecida

originariamente. El historiador irónico puede divertirse al

observar que Demócrito mismo fue acusado por un escritor

epicúreo de haber plagiado el Gran Diacosmos de Leucipo,42 cuya

misma existencia el mismo Epicuro negó.43 Para citar sólo otro

ejemplo, Platón fue acusado de haber plagiado los escritos de

Protágoras44 y de Filolao;45 y en [102] base de otra versión de

esta hipótesis, el "original" del cual se supone que copió el

Timeo fue más tarde falsificado y todavía se conserva.46 Los

motivos para estas tardías acusaciones de plagio fueron, por

supuesto, variadas y complicadas, y en ellas había,

frecuentemente, malicia y celo profesional de las escuelas

rivales; pero es importante entender que la fórmula abarcó a

veces lo que ahora llamamos la influencia de un autor sobre

otro y que en tales casos es sólo un ejemplo de la cruda

externalización de la historia de las ideas, de la cual la

fórmula de los Heurémata es otro.

Lo que Platón hizo con esta fórmula de los Heurémata es

una instructiva introducción a su actitud con respecto a la

historia del pensamiento en general. En el Fedro (47) Sócrates

da una explicación sobre la invención de la escritura,

atribuyéndola a Theuth, uno de los dioses que habitó Egipto en

tiempos antiguos, y cuenta cómo Thamus, el rey, explicó al

inventor que su invento tendría los efectos contarios a los

que él esperaba. Es por la crítica de Thamous, por supuesto,

que Sócrates cuenta esta historia del invento, que él

introduce como una tradición egipcia; pero para dejar esto

perfectamente en claro Platón, al final, hace que Fedro y

Sócrates tengan un breve intercambio de observaciones que

define su propia concepción de los límites y empleos de tales

categorías históricas. El sofisticado y joven Fedro sabe que

el relato no es "históricamente verdadero" y el comentario que

hace inmediatamente a su conclusión es: "Sócrates, tú inventas

con facilidad cuentos de egipcios y de hombres del lugar que

te plazca." Sócrates replica que la generación de Fedro es más

sabia que la de los hombres antiguos, quienes, en su

simplicidad, se satisfacían con la verdad aunque proviniera de

troncos o piedras, en tanto que a Fedro le importa quién ha

dicho una cosa porque su preocupación no es solamente si lo

dicho es verdadero. Esto, obviamente, no es meramente lo que

dicen los comentaristas, una advertencia a los lectores de no

tomar la historia de Sócrates como literalmente verdadera;

también es la confesión de Platón de que para él la

importancia de una teoría o juicio está en su significado y

validez y no en su autor o en su origen; pero es además la

disculpa de Platón [103] para su propia técnica de presentar

en forma de historia temporal asuntos que cree en verdad que

trascienden la temporalidad. Aquí está, en lugar de la

inconsciente e ingenua externalización de la historia del

pensamiento, el reconocimiento consciente de la

externalización como una técnica de análisis y representación,

con la advertencia concomitante de que la representación no es

la verdad sino sólo un símbolo de ella. La advertencia es

repetida más explícitamente en el Timeo,48 donde Platón se

disculpa por describir en secuencia temporal la creación de

los factores materiales y espirituales del universo y dice que

esta manera de expresarse es una consecuencia de lo

contingente o del azar, que es un elemento importante en la

constitución del hombre. La misma forma de expresión que

Platón elige emplear, el diálogo, es una aplicación de esta

técnica de externalización, la externalización del pensamiento

que es el diálogo del alma consigo misma, con los diferentes

momentos representados por diferentes personajes cuyos nombres

son nombres históricos y cuyas máscaras y tonos están

retratados de manera tan realista que grandes eruditos han

insistido en que todo esto no puede sino ser historia, no una

ficción de Platón sino las verdaderas palabras de Sócrates y

de sus compañeros y oponentes registradas con fidelidad. Mucho

más difícultoso ha sido para los lectores comprender en qué

sentido son históricos aquellos pasajes de los diálogos que

declaran tratar de la interrelación de las doctrinas de los

primeros filósofos.

En el Fedón49 hay un famoso pasaje en el cual Sócrates

cuenta cómo en su juventud se comprometió con apasionamiento

en la investigación de la naturaleza, esperando aprender las

causas de las cosas, cómo las distintas doctrinas de los

filósofos anteriores, no nombrados pero identificables, lo

dejaron más desconcertado que nunca, cómo sus esperanzas se

reanimaron cuando escuchó hablar del Νου=ϕ [Noûs] de

Anaxágoras y se desvanecieron nuevamente cuando leyó el libro

de Anaxágoras y cómo finalmente, desesperado, se refugió en su

propio método dialéctico y en la teoría de las ideas. Este

pasaje fue tomado por algunos eruditos literalmente como un

informe histórico del desarrollo de Sócrates, y en las

referencias a las distintas doctrinas mencionadas [104]

trataron de identificar las influencias históricas sobre el

pensamiento de Sócrates; pero entonces también hay que tomar

la culminante teoría de las ideas como la doctrina de

Sócrates, no de Platón, y toda la evidencia que tenemos – y

hay mucha – habla en contra de esto.50 ¿Platón, entonces, pensó

que esto era su propia autobiografía intelectual transferida a

Sócrates? Sólo en el sentido de que no era ni lo uno ni lo

otro exclusivamente, sino un generalizado "progreso del

filósofo", y un "progreso del filósofo" en el que los

progresivos estadios están representados por las doctrinas

particulares de la antigua filosofía, dispuestas de acuerdo

con una interpretación esquemática. El filósofo simbolizado

por Sócrates comienza con una oscura percepción de aquello que

este progreso tiene que clarificar. Él busca las causas de las

cosas, α(ι α)ιτι/αι [hai aitíai] que él especifica al comienzo

como la causa "por la cual", δια∴ τι/, [dià tí]51 sin ser

consciente aún de la implicaciones de esta especificación. En

primer término, indaga en vano a través de las diferentes

teorías mecanicistas, las cuales están dispuestas

esquemáticamente y no de acuerdo con su secuencia histórico-

cronológica y entre las cuales está incluida la parte

mecanicista de la doctrina de Anaxágoras,52 cuyo autor no se

nombra, porque su doctrina ha sido dividida en dos para que la

parte no mecanicista con la cual está especialmente conectado

su nombre pueda usarse para representar el segundo estadio. Es

sólo después de que el filósofo se ha desilusionado de la

promesa que aquella parte de la teoría de Anaxágoras, la

concepción del Νου=ϕ, par3ecía hacerle, que entiende por qué

las doctrinas del estadio anterior sólo acrecentaban su

desconcierto; pues ahora a causa de la sugerencia de

Anaxágoras que el mismo Anaxágoras no entendió, Sócrates puede

aclarar esa causa que estaba buscando desde el comienzo como

el δια∴ τι/ [dia tí] y ver que es la causalidad final en cuanto

se distingue de la condición necesaria a la que, dice Sócrates

ahora,53 la mayoría de la gente, como los hombres que buscan su

camino en la oscuridad, erróneamente le dan el nombre de

"causa". Este breve análisis del pasaje muestra, [105] creo,

que mientras Platón se ocupa aquí de la interrelación de las

teorías filosóficas y emplea como elementos de su construcción

doctrinas que fueron sostenidas por personas históricas, su

propósito no es dar cuenta del desarrollo de un individuo en

particular o de la totalidad de la filosofía precedente. Ha

puesto en la secuencia temporal de una narración lo que

consideraba que era la relación necesaria de las diversas

maneras posibles de ver el problema de la causalidad; y, si

bien todo el "progreso" en su totalidad culmina en la teoría

de las ideas, no podemos siquiera suponer que la teoría por

ello describa o que Platón haya querido describir el camino

por el cual él llegó a esa teoría.

De modo que Platón pretendía algo distinto de lo que

nosotros entendemos por un relato histórico cuando en el

Teeteto54 escribió que, con la excepción de Parménides, todos

los sabios que se sucedieron desde Homero, el padre de la

tragedia, y Epicarmo, el padre de la comedia, deben ser

considerados como concordantes en la proposición de que nada

existe para siempre, sino que todas las cosas están siempre en

proceso de devenir, y da como ejemplo de estos sabios los

nombres de Protágoras, Heráclito y Empédocles. Sin duda

pretendía muy seriamente acentuar que el relativismo que en

este diálogo elaboró, y que en su forma elaborada puso en boca

de Protágoras, había sido siempre un aspecto del pensamiento

griego o tal vez había sido y sería siempre un aspecto de todo

pensamiento humano. Sin embargo, no atribuyó validez en sí

misma a la forma externa en la que expresó esta

interpretación. Esto está claro a partir del hecho de que

alteró esta forma para adaptarla a los diferentes contextos,

como cuando en el Cratilo55 hizo que Sócrates declarara haber

descubierto la doctrina de Heráclito en versos de Homero,

Hesíodo y Orfeo, e incluso atribuirla a los hipotéticos

fundadores del lenguaje, pero no hizo mención de Protágoras,

Empédocles o Epicarmo. Cuando recordamos, además, la opinión

expresada por Sócrates en el Protágoras56 concerniente al uso y

posibilidad de descubrir lo que los poetas realmente quisieron

decir, no se puede suponer que Platón habría defendido

seriamente las interpretaciones mediante las cuales leyó en

los versos de Homero la doctrina [106] del flujo o de la

relatividad. Que Homero haya o no defendido en realidad esa

doctrina de manera consciente o que no lo haya hecho de ningún

modo, no le preocupa; Platón creía que la actitud hacia la

realidad de la que tal doctrina es una manifestación, era tan

vieja como el pensamiento mismo; él quería un símbolo mediante

el cual pudiera expresar esa creencia de manera más vívida y

así usó a Homero como símbolo y nada más.

Es por la misma razón que en el Sofista57 se dice de la

doctrina eléatica de la unidad del ser que ha "comenzado con

Jenófanes e incluso antes". El opuesto de la noción de que el

ser es múltiple debe haber sido tan antiguo como esta noción.

No sólo Empédocles, quien es posterior a Parménides en el

tiempo, sino también Heráclito, quien sin duda fue anterior,

se representa allí como habiendo buscado un término medio

entre estos dos extremos; y puede haber sucedido que para

evitar un obvio anacronismo el nombre de Parménides no se

mencione junto con el de Jenófanes en este pasaje. Esto no

quiere decir que Platón aquí "reacomodara" la historia; él no

estaba interesado en absoluto en la historia entendida como

secuencia temporal de las teorías. En su opinión, las

tendencias hacia lo múltiple y lo uno y el término medio entre

ellos están siempre presentes en el pensamiento humano, y el

esquema lógico dentro del cual analiza este hecho no temporal

tergiversa este hecho, no más de lo que lo hace a su vez la

externalización histórica de la verdad en el tiempo – o, mejor

dicho, no tanto.

Esta diferencia entre la actitud de Platón y la nuestra

con respecto a la historia del pensamiento está ejemplificada

de un modo más llamativo por un pasaje posterior del Sofista,58

en el cual describe como una gigantomaquia la discusión entre

los materialistas y los "amigos de las ideas"; los primeros

hacen bajar todas las cosas a la tierra e insisten en que

solamente tiene existencia lo que puede ser tocado y

percibido, y los últimos se defienden desde una altura

invisible y sostienen que las ideas inteligibles e incorpóreas

son la existencia verdadera. "Entre ellos", dice Platón, "hay

entablada para siempre una guerra sin límites". Los estudiosos

modernos, casi sin excepción,59 han supuesto que los dos

partidos aquí descritos deben haber sido [107] personas

históricas a las cuales han intentado identificar de

inmediato, no sin mucha controversia.

Ciertas características atribuidas a continuación más

adelante en el mismo pasaje hacen posible determinar los

grupos particulares que Platón usó como modelos para las

descripciones; pero Platón ha dicho que la lucha continúa por

siempre; y por eso las personas históricas cuyos lineamientos

particulares de argumentación y designación fueron tomados

para la descripción o quizás inclusive la sugirieron no son lo

más importante para él sino que solamente sirvieron como

símbolos de dos facciones que él vio siempre en conflicto en

el pensamiento humano.

Tales consideraciones no aparecen en Aristóteles, quien

aparentemente supuso que Platón se había propuesto en sus

esquemáticos análisis hacer "historia". Así, el uso de Homero

por parte de Platón lo llevó a considerar con toda seriedad si

el poeta había sido realmente un filósofo físico antes que

Tales y si había anticipado la doctrina de este último.60 Sobre

esta cuestión pronunció un non liquet; pero Aristóteles no

sólo tomó el uso similar que hizo Platón de Jenófanes en la

misma manera literal sino que lo aceptó como cierto en este

sentido, por lo que en virtud de esta concepción equivocada

Jenófanes se convirtió en el fundador de la escuela eleática y

en el maestro de Parménides.61 Ejemplos como éste indican que

Aristóteles no entendió la técnica deliberadamente no

histórica de Platón, pero a pesar de esto, su propio modo de

tratar el pensamiento anterior no carece de alguna similitud

con el de Platón y no dejó de ser influido por él.

Una afirmación como ésta puede a primera vista parecer

tanto paradójica como herética. El historiador más docto de la

filosofía griega ha rendido tributo a la investigación

histórica y a la erudición de Aristóteles y lo ha llamado el

iniciador de la historia de la filosofía;62 y el tratamiento

aristotélico de sus antecesores en sus obras conservadas es

tan extenso y detallado que gran parte de sus escritos parecen

historias de la filosofía y, leídos en sí mismas, dan la

impresión de haber sido escritos con lo que llamaríamos un

propósito puramente histórico. Casi todo problema filosófico

que discute está introducido por una descripción del

tratamiento anterior de los problemas, [108] y éstos están

generalmente presentados no como meras listas de diferentes

opiniones sino como doctrinas que en sus orígenes y en sus

características peculiares están relacionadas de alguna manera

unas con otras. La explicación, por ejemplo, en Metafísica A,

de las influencias que fueron responsables de la formulación

platónica de la teoría de las ideas,63 y en el ensayo Acerca de

la generación y la corrupción,64 el informe sobre el fundamento

y los orígenes de la teoría atómica parecen haber sido

escritos por un historiador moderno y, de hecho, han sido

reproducidos como informes satisfactorios y precisos por la

mayoría de los historiadores de la filosofía griega.

Cuando se observa, sin embargo, que en diferentes

contextos Aristóteles da informes distintos de la misma

doctrina, omitiendo o enfatizando distintas partes de ella,

encontrando en ella significados e implicancias diferentes y

hasta incompatibles, y explicando sus orígenes y su transfondo

de maneras bastante diversas, y especialmente cuando se

observa además que tales variaciones son siempre relevantes

para algún sector en particular de su propia doctrina

filosófica, cuyo establecimiento constituye el contexto más

amplio,65 entonces se hace evidente que estas exposiciones

fueron escritas con un propósito que no era meramente

histórico y que el carácter de cada exposición e

interpretación estaba determinado por este propósito.

Aristóteles fue ciertamente influido por la forma

literaria en la que había escrito Platón, pues él mismo

escribió diálogos; pero como no sobrevive ninguno de ellos no

puede saberse si eran algo más que imitaciones superficiales

de la expresión literaria de Platón. Puede ser el efecto de

esta misma influencia en un sentido más profundo, sin embargo,

lo que hizo que tantos escritos técnicos conservados de

Aristóteles consistan en discusiones aporéticas. Cada una de

estas discusiones es una especie de diálogo en los que los

interlocutores son reemplazados por las exposiciones de las

opiniones anteriores que son confrontadas unas con otras. Cada

opinión está dirigida a contribuir a la conclusión de la

discusión, que es la propia doctrina de Aristóteles; y este

fin determina la elección e interpretación de las opiniones de

sus predecesores en cada [109] contexto particular. El

propósito de estas exposiciones del pensamiento anterior fue,

entonces, dialéctico más que histórico; pero la justificación

de esta técnica dialéctica está en su concepción de la

historia del pensamiento. Él creía que la verdad completa

había sido descubierta y perdida muchas veces, que su propio

sistema era la culminación de uno de estos ciclos de

descubrimiento, y que todas las doctrinas previas conocidas

por él eran vestigios vagos y confusos de la verdad y por lo

tanto intentos "balbuceantes" de expresar su propio sistema.

Estas doctrinas anteriores fueron entonces el material del

cual, por combinación e interpretación, pudo ser reintegrado

el modelo disperso de la realidad;66 inversamente, la única

regla por la cual podían ser juzgadas, comparadas y

distinguidas las anteriores doctrinas debía ser la medida en

que lograron aproximarse a la norma que era el sistema de

Aristóteles, y él las agrupa y reagrupa para enfatizar ya un

aspecto de su teoría, ya otro. Aun la exposición de la

filosofía anterior que constituye la totalidad del primer

libro de la Metafísica es de hecho un argumento dialéctico en

apoyo de la doctrina aristotélica de los cuatro tipos de

causalidad y fue concebido como tal. "Es evidente", dice

Aristóteles en la conclusión de su exposición67 "que todos los

hombres parecen buscar las causas mencionadas en la Física y

que no podemos mencionar ninguna además de ellas; pero las

buscan de manera vaga; y, aunque en un sentido ya hayan sido

todas descriptas anteriormente, en otro no han sido descriptas

para nada, ya que la filosofía anterior es en todos sus

aspectos como alguien que balbucea, en cuanto es todavía joven

y está en sus comienzos". Como ejemplificación final de esto

explica que Empédocles, a pesar de no haber expuesto

claramente la posición por la cual su doctrina es empleada

allí, hubiera estado necesariamente de acuerdo con la

explicación de Aristóteles de ésta, si hubiera sido expuesta

ante él. Aristóteles no previó la posibilidad de que los

problemas que preocupaban a los primeros pensadores pudieran

haber sido diferentes de los suyos. A él le interesaban sus

opiniones como aproximaciones variables a una expresión de la

verdad que es idéntica para todos; y, si a veces su

tratamiento de ellas tiene para nosotros más semejanza con la

historia que el de Platón, esto se debe principalmente a que

esta verdad, que él concibió [110] como la causa final de

todas estas opiniones filosóficas, ya no era más, como para

Platón, el mundo extratemporal de las ideas sino su propio

sistema filosófico, cuya expresión las sucedió en el tiempo

como la completa floración de aquello que estas opiniones

contenían en germen y que se había manifestado sólo parcial e

imperfectamente.

Sin embargo Aristóteles, si bien no fue un historiador de

la filosofía, fue en otro sentido el fundador de la historia

de la filosofía. Él alentó o quizás incitó a sus alumnos o

asociados en el Liceo a emprender investigaciones históricas

en muchos campos, entre las más famosas e influyentes de las

cuales estaban la Historia de la Música de Aristoxeno, la

Historia de las Matemáticas de Eudemo y la Historia de la

Filosofía Natural de Teofrasto. La mayor parte de esta obra

peripatética fue puramente analística, o lo que deberíamos

llamar compilaciones de materiales para la historia más que

escritos históricos. Al mismo tiempo se cultivaba entre los

peripatéticos un gusto por la biografía, que desde el comienzo

se inclinó fuertemente hacia lo escandaloso. De la obra de

Teofrasto derivaron todos los llamados posteriormente escritos

doxográficos, resúmenes más o menos elaborados de las

opiniones de los filósofos dispuestos de manera enciclopédica

por individuos o por escuelas, con adiciones posteriores

hechas por manos sólo identificables conjeturalmente. En ellos

y en los fragmentos conservados de la Historia de Teofrasto,

de la cual derivan en última instancia, puede discernirse

cierta influencia de Aristóteles, de la cual Aristóteles, en

buena fe, no puede ser considerado responsable. Las

configuraciones y las interpretaciones dialécticas que él

había empleado fueron tomadas como historia literal por

Teofrasto, así como Aristóteles había tomado a veces

literalmente los esquemas dialécticos de Platón. Además,

Teofrasto comenzó a emplear como un recurso regular para

explicar las semejanzas aparentes en las opiniones y

formulaciones de diferentes pensadores, la asunción de la

relación maestro-alumno y la estructura de escuelas

filosóficas, una construcción a la que Aristóteles había

recurrido ya ocasionalmente y que más tarde resultó un

artificio altamente elaborado por los historiadores. Esto no

es más que un ejemplo, si bien el más obvio y notable, de la

siempre creciente externalización de la historia de la

filosofía desde este punto en adelante en los tiempos

antiguos; los extremos a los que [111] fue llevada podrían

verse en el libro primero de Diógenes Laercio en donde todos

los filósofos hasta Clitómaco, Crisipo, Teofrasto y Epicuro,

esto es académicos, estoicos, peripatéticos y epicúreos, son

hechos entrar dentro de dos escuelas derivadas por línea

directa de sucesión de Tales y Ferécides.

A partir de la época helenística se escribieron historias

de la filosofía que estaban separadas de todo filosofar; pero

en consecuencia ellas no fueron más que listas de opiniones

filosóficas o secuencias de biografías de los filósofos, que

consistían en gran parte en anécdotas personales e inclusive

aquellas opiniones y estos detalles biográficos eran derivados

corrientemente no de escritos originales de los filósofos en

cuestión o de informes históricos serios, sino, por reflejos

múltiples, de los pasajes dialécticos de Aristóteles, de las

ficcionalizadas y escandalosas biografías peripatéticas o de

diálogos y novelas filosóficas como los de Heráclides Póntico,

Aristoxeno, Clearco y Eratóstenes. El sedimento de todos estos

escritos se ha preservado para nosotros en la no digerida,

acrítica y a menudo autocontradictoria colección de Diógenes

Laercio titulada Vidas y opiniones de los filósofos eminentes,

la cual, al ser única, y habiendo sobrevivido a sus fuentes,

sirvió como base de todas las historias modernas de la

filosofía griega.

Cuando los filósofos trataron con el pensamiento

anterior, lo hicieron o para repudiarlo al establecer su

propia originalidad absoluta, como hizo Epicuro, o para leer

en algún escritor más antiguo sus propias doctrinas, como los

estoicos hicieron con Heráclito o Plotino con Platón. El

descontento con la multiplicidad de dogmas filosóficos dio

origen al sincretismo, que operó acomodando las diferencias

entre doctrinas divergentes, o al escepticismo, que reunió

todas las diferencias conocidas de opinión acerca de cualquier

punto en cuestión a fin de probar que no es posible un

conocimiento seguro acerca de nada; pero ni los sincretistas

ni los escépticos procuraron explicar cómo tales diferencias

de opinión aparecieron o bien relacionarlas unas con otras o

con circunstancias y condiciones que podrían haberlas

determinado. En una palabra, no hay en ninguna parte de la

filosofía griega [112] o en la propia historia de la filosofía

griega nada que corresponda a lo que nosotros denominamos

historia de las ideas.

Ya he indicado por qué Platón y Aristóteles no se

interesaron en la historia del pensamiento como mera historia.

Ellos estuvieron interesados en otra cosa, en la naturaleza de

la verdad objetiva, en las ideas o universales que no tienen

historia más que en las tentativas de seres humanos

particulares de formular en el pensamiento o en el discurso la

naturaleza de esta verdad exterior. Cuando ellos buscaban,

cada uno a su manera, formular la naturaleza de esta verdad o

indicar el procedimiento por el cual ella puede ser

comprendida (pues los escritos de Platón al menos tienen más

el segundo propósito que el primero), hicieron uso de nombres

y formulaciones históricas, no cabe duda, pero los usaron como

material para ser reformulado por sus métodos dialécticos, no

con la intención de volver a trazar exactamente el rumbo

particular que el pensamiento había tomado en el pasado, sino

a fin de destacar los aspectos típicos o universales a partir

de estas imperfectas manifestaciones particulares: Platón lo

hizo forjando un panorama ideal de la filosofía, cuyos

momentos deben estar siempre presentes en el pensamiento

humano, como el problema de lo uno y lo múltiple, dice,69 como

una afección inmortal y eterna del discurrir humano que no

tuvo comienzo y nunca tendrá un fin; Aristóteles, remodelando

el material histórico como lo remodela la tragedia a fin de

establecer no lo que ha acontecido sino lo que puede

acontecer, con lo cual la tragedia resulta más filosófica que

la historia.70 Para Aristóteles, como para Platón, la

posibilidad misma de lo que nosotros llamamos una historia de

las ideas habría parecido incompatible con la filosofía, que

para ellos implicaba una verdad objetiva y eterna discernible

directamente por cada mente humana individual.

Algo de esta actitud fue característica de todo el

pensamiento filosófico griego. La doctrina de la relatividad

de la sensación, tan ampliamente sostenida por los

presocráticos, no fue extendida por ellos al conocimiento y al

objeto de conocimiento; Heráclito, Parménides y Empédocles

dieron por sentado una verdad objetiva, cuyo conocimiento es

posible directamente y sólo directamente por cada individuo, y

los atomistas y epicúreos, cuya teoría [113] del origen de las

artes en la imitación humana de los animales pudo haber sido

extendida a una teoría del crecimiento y desarrollo del

pensamiento humano, no hicieron tal extensión de ella sino que

explicaron el estado mental y el conocimiento de cada

individuo independientemente por el cambiante impacto sobre

cada uno de los átomos, que para ellos constituía la única

verdad objetiva. El caso de Protágoras y los posteriores

escépticos es el más instructivo de todos en esta conexión,

pues hubiera sido de esperar que, cuando ellos rechazaron la

posibilidad de alcanzar la verdad objetiva, hubieran explicado

las distintas opiniones de los hombres en términos de la

influencia sobre las mentes humanas de su entorno y de sus

antecedentes lingüísticos, culturales y filosóficos. No

hicieron esto; pero en su lugar dejaron para cada hombre un

mundo autónomo en sí mismo, generando su propio pensamiento

sin relación con los de sus predecesores. Tan penetrante fue

la noción de que el pensamiento de cada individuo está

orientado a una verdad universal y objetiva de algún tipo y

determinado por ella, que gente como esta, que negó la

existencia o la accesibilidad de tal verdad, no pudo

considerar la relación de los pensamientos del individuo con

ninguna otra cosa a menos que fuera hacer de ellos meramente

epifenómenos de la sensación. Explicar los como pensamientos

que pasan de una mente a otra, crecen, se desarrollan, cambian

y desaparecen para reaparecer posteriormente bajo un aspecto

cambiado o distinta intención, les habría parecido más

mitológico que el mito declarado de Protágoras de la

distribución por Zeus de un sentido de justicia a los hombres,

pues habría sido dotar de vida y de individualidad propia a lo

que son sólo funciones de mentes individuales. No tenían la

exitosa hipótesis de la evolución biológica para facilitarles

el uso de la metáfora del crecimiento, mutación y desarrollo

de las ideas como tales.

En lo que cncierne a los biógrafos y doxógrafos, los

antiguos especialistas en historia de la filosofía escribieron

como recopiladores de eventos o cronistas sin ninguna

comprensión crítica de los problemas filosóficos con los que

los protagonistas de sus historias habían luchado, ni de las

diversas técnicas que habían sido empleadas para resolver

estos problemas, ni de las diferentes maneras en las que las

soluciones habían sido determinadas por la condición de los

problemas y el modo de atacarlos. en la medida [114] en que

trataron de explicar la filosofía, cuya historia supuestamente

estaban escribiendo, lo hicieron mediante accidentes

biográficos de las vidas de los filósofos, o tratando dogmas

como cuentas pasadas de una columna a otra y sumadas, restadas

o intercambiadas en los registros de las escuelas. De ellos no

podía esperarse una historia de las ideas, pues no se ocupaban

de las ideas, sino a lo sumo con un epítome de su expresión y

con las vidas de aquellos que las habían expresado. Su obra es

útil para nosotros sólo porque la mayor parte de la filosofía

de la cual esa obra pretende ser una historia y no lo es, ha

desaparecido; pero los límites de su utilidad son penosamente

estrictos y muy peligrosos de sobrepasar, y su influencia

posterior hasta el presente ha sido siniestra, pues la

completa externalización de la historia de la filosofía

antigua ha sido impulsada y mantenida en gran medida por su

ejemplo. No puede haber una historia real de la filosofía a

menos que el historiador haga filosofía y la haga dentro del

marco de su temática y al mismo tiempo conserve su facultad

crítica desapasionada y vigilante sobre la filosofía que está

repensando. Ese por eso que los antiguos doxógrafos no fueron

historiadores de las ideas, y es por eso que gran parte de la

historia moderna de la filosofía antigua es apenas mejor que

la doxografía, pero inversamente alcanza para explicar por qué

el Profesor Mondolfo ha hecho una contribución tan amplia a

una auténtica historia de la filosofía antigua, por la cual

todos nosotros estamos tan fuertemente en deuda con él.

NOTAS

* Los números entre corchetes en negrita remiten al número de página

de la edición original del texto de Cherniss.

[93]

(1) Eurípides, fragmento 910 (Nauck); cf. para el uso de ι(στορι/α

[historía] Diels, Dox. Graec., p. 102, n. 2 y Wyttenbach Ad Platonis

Phaedonem 96 A (Platonis Phaedon, editio auctior, 1830, pp. 256-7).

[94]

(2) Cf. Heidel, Anaximander’s Book, p. 263, n. 62 y Aelio, V. H. IV,

17 (citado por Schuhl, Essai sur la Formation de la Pensée Grecque, p.

148, n. 1).

(3) Frag. 332 (Müller) = la (Jacoby [I, p. 7]).

(4) 22 B 40 (Diels-Kranz; todas las referencias a los presocráticos

corresponden a la 5a edición de Die Fragmente der Vorsokratiker).

(5) Frag. 1 (I, p. 128, 2).

* "polímatas" = polymaths, palaba inglesa construida a partir de

polymathía = "poseedores de muchos conocimientos o informaciones" (n. del

r.).

[95]

(6) Frag. 6 (I, p. 233, 4-9).

(7) Frag. 8, 38-41 (I, p, 238, 7-10).

(8) Frag. 11 (I, p. 313, 18-20) y Frag. 8 (I, p. 312, 7-10).

(9) Frag. 101 (I, p. 173, 11) y A 1. § 5 (1, p. 140, 23-24).

(10) Frag. 113 (I, p. 176, 4).

(11) Frag. 104 (I, p. 174, 3-6) y Frag. 57 (I, p. 163, 7-9).

(12) Frag. 2 (I, p. 151, 1-4).

(13) Frag. 89 (I, p. 171, 3-5); cf. frag. 72 (I, p. 167, 9-11) el

cual sugiere que Heráclito entiende la proporción: el hombre despierto sin

inteligencia es semejante al hombre dormido, es decir, el inteligente: el

no inteligente despierto: : el no inteligente despierto: hombre dormido.

(14) Frag. 2 (I, p. 309, 2-6).

(15) Frag. 39 (1, p. 329, 5-7).

[96]

(16) Frag. 28 (I, p. 135, 16-17).

(17) Frag. 18 (I, p. 133. 13-14).

(18) Cf. por ejemplo Isócrates, Paneg. § 32; Queremón, frag. 21

(Nauck B, p. 788); Mosquión, frag. 6 (Nauck B, pp. 813 ss.), que es

particularmente interesante porque en las líneas 20-21, se mencionan las

explicaciones del progreso de tiempo mencionado: 1) el concerniente a

Prometeo (es decir, el don de un poder superior), 2) la necesidad, 3) la

naturaleza como resultado de un hábito prolongado; Lucrecio V, 783 ss.,

especialmente 1105 ss.

(19) Frag. 34 (I, p. 137), 2-5; cf. Shorey, Class. Phil., VI, (1911),

pp. 88 ss. sobre la interpretación de Gomperz.

(20) Frag. 34 (I, p., 137, 2-5); cf. Wilamowitz, Hermes, LXI, (1926),

p. 280 y el artículo de Fränkel al que hace referencia.

[97]

(21) Frags. 11-16 (I, pp. 132-133) y frags. 23-26 (I, p. 135).

(22) Cf. Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam, p. 183, 5-9

(Hilgard). El Anaximandro mencionado al lado de Hecateo es probablemente

el más joven de este nombre (cf. Jacoby, Fr. Gr. Hist. 9 F 3, I, p. 160),

aunque Kleingünhter (ΠΡΟΤΩΣ ΕΥΡΕΤΗΣ, [PROTōS HEURETĒS] pp. 40, 45, 64)

supone que se trata del filósofo milesio.

(23) Heródoto, V, 57-59; cf. Kleingünther, op. cit., pp. 60-64.

[98]

(24) Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam, p. 183, 16-17

(Hilgard).

(25) Cf. Kleingünther, op. cit., p. 46.

(26) II, 167; cf. Kleingünther, op. cit., p. 53 y pp. 57 ss.

(27) II, 109, 3.

(28) II, 123.

(29) II, 4, 2; 50; 52-53.

(30) Cf. Kleingünther, op. cit., pp. 146-151

[99]

(31) III, 38.

(32) Frag. 203 (Bowra) = 215 (Schroeder).

(33) Frag. 114 (I, p. 176, 5-9).

[100]

(34) Antígona, 456-7.

(35) Oxyrh. Pap. XI, N° 1364 ed. Hunt, frag. A, cols. 1-2 (II, pp.

346-8).

(36) Frag. 25 (II, pp. 386-9), líneas 12 y 41-2.

(37) 1420-1424.

(38) Frag. 154 (II, p. 173, 11-15).

(39) Nubes, 1427-29.

[101]

(40) Frag. 5 (II, p. 134, 7-10).

(41) Frag.129 (I, p.180,13 ss).

(42) 67 B 1 a (II, p. 80, 7 ss).

(43) Cf. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, p. 66.

(44) 80 B 2 y 5 (II, p. 264, 12-19 y p. 265, 13 ss.).

(45) 44 A 1 (I, p. 398, 13-18).

[102]

(46) Timeo Locro, περι∴ ψυξα=ϕ κο/σµω και∴ φυ/σιοϕ [perì psykhàs kósmō

kaì phýsios](cf. Harder, R. E., Zweite Reihe, VI, 1, 1223).

(47) 274C - 275C.

[103]

(48) 34 C.

(49) 96 A ss.

[104]

(50) Un fragmento de evidencia interesante es Metafísica 987 B 31-33,

una reminiscencia obvia de Fedón 99 E ss., que muestra que Aristóteles

tomó la última parte de esta "biografía de Sócrates" como referida a

Platón y no a Sócrates.

(51) 96 A 8-10.

(52) 96 C 7 - D 3.

(53) 99 A - B.

[105]

(54) 152 E ss.

(55) 401 B - 402 D.

(56) 347 C - 348 A.

[106]

(57) 242 D - E.

(58) 246 A ss.

(59) Hay algunas excepciones, principalmente Paul Friedländer

(Platon, II, p. 525, n. 1). Cf., sin embargo, Cherniss, Aristotle's

Criticism of Plato and the Academy, I, p. 439, n. 376.

[107]

(60) Metafísica 983 B 27 – 984 A 2; cf. Ross, Metaphysics, I, p. 130.

(61) Metafísica 986 B 21 ss.; cf. Ross, op. cit., p. 153.

(62) Zeller, Phil. Griech., I, 2, p. 1361.

[108]

(63) [N. de los T.: sin referencia en el original]

(64) De Generatione 324 B 35 - B 15.

(65) Véase Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy,

passim, por ejemplo pp. 220-221, p. 113, y capítulo VII, por ejemplo p.

349.

[109]

(66) Cf. Cherniss, op. cit., p. 348 y las referencias.

(67) Metafísica 933 A 11 ss.

[111]

(68) I, 13-15.

[112]

(69) Filebo 15 D.

(70) Poética 1451 B 4 ss.