Charles Taylor La Compasion

7/27/2019 Charles Taylor La Compasion

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_ *La compasinCharles Taylor

En este artculo examino un caso de compasin los actos de una mujer que salv a va-rios judos cuando eran vctimas de la persecucin nazi. Mi idea es que la explicacin quede sus actos da esta mujer sugiere que la compasin es un a respuesta primitiva al sufrimientoajeno. Primitivo significa aqid dos cosas: primero, que dichas respuestas son inmediatas eirreflexivas; y, segundo, que estas respuestas son bsicas desde un punto de vista explicativo, esdecir, que no pueden explicarse apelando a un rasgo ms fundamental de la naturalezahumana, como sera la posesin de un deseo o de un sentimiento especficos. Mi conclusin es ,pues, que nuestras respuestas compasivas constituyen parcialmente, ellas mismas, nuestro con-cepto de lo que debe ser un individuo humano.

La compasin (simpata), esto es, el fenmeno de que nos conmueva el sufrimiento de otro representa, a mi juicio, un elemento esencial de la vida moral. Sinembargo, cuando se trata de explicar por qu nos conmueve el sufrimiento ajenosuele tergiversarse el fenmeno mismo que se ha de interpretar. Creo que este malentendido se debe a no ver que nuestras respuestas compasivas a otros son bsicaspara explicar nuestra concepcin de la naturaleza humana. Pongamos un ejemplo.Samuel y Pearl Oliner entrevistaron a una mujer que se haba dedicado a salvar judos durante su persecucin en la Europa nazi. sta se esforz considerablemente en explicar por qu se negaba a aceptar que se la considerara una 'herona'o una 'gentil justa', calificativos que, a su juicio, tergiversaban el verdadero significado de los hechos (...)'.

Ahora nos l l aman gent i l es jus tos y a veces has ta hroes , pero noso t rosnos oponemos a que se nos cal i f ique as . Y puedo decir por qu. Un da bombardearon un cuartel a lemn que haba cerca de nuestra casa, a unos cinco ki lmetros. Sedio el caso de que mi marido estaba al l ( . . . ) . Al acercarse comprob que el cuartelhaba s ido ser iamente alcanzado. Un soldado alemn hua con la cabeza prct ica-

Artculo aparecido en TheJodrnalrfEthics, n" 3, pp. 73-87, 1999. Ttulo otiginal: Sympathy.249


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me nte destrozada. A unque se hallaba claramente conmocionado y sangraba a raudales, corra despavorido. Mi marido comprendi que en unos minutos se iba a desplomar y que morira desangrado. De modo que, sin pensar lo que haca, lo cargen su bicicleta y lo llev a la casa de su comandante. Lo coloc en el escaln de lacasa, llam al timbre y cuando se asegur de que iban a abrir la puerta, lo dej.Ms tarde, varias personas y amigos que estaban escondidos con nosotros se enteraron y le dijeron: Eres un traidor, has ayudado al enemigo. Pero mi marido lescontest: No, cuando un hombre est malherido deja de ser un enemigo y ya noes ms que un ser human o necesitado. Del m ismo m odo que no podamos aceptarque nos tacharan de traidores, tampoco aceptamos que nos llamen ahora hroespor haber ayudado a personas judas. Simplemente ayudamos a seres humanos quelo necesitaban'.

Quienes cons ideraban a es ta mujer una gen t i l jus ta no en tend an l a na tu raleza de su respuesta al ayudar a los judos perseguidos por los nazis . Su relato indica que para en tender por qu se equ ivocaban los que l l amaban hroes o gen t i l esjus tos a e l l a y a su mar ido , hay que en tender por qu se equ ivocaban los amigosque t acharon de t ra idor a su mar ido . Y e l lo en dos aspec tos :Pr imero , a l sea lar cmo su mar ido ayud a un so ldado a lemn porque su f r ay lo neces i t aba , es t ind icando que a l a v i s t a de cua lqu ier se r humano do l i en te yneces i t ado responder an exac tamente igua l que respondieron an te los jud os quesufr an. Es deci r , es t sealando que lo que realmente les importaba era el sufr i mien to de los su je tos . Pero , en segundo lugar , cuando d ice que su mar ido sub i a lsoldado alemn herido a su bicicleta s in pensar lo que haca, indica que su resp u es t a a l s u f r i mi en t o h u man o e s , en c i e r t o a s p ec t o , au t o m t i ca o i n med i a t a . Sumar ido y e l l a ayudaron a los jud os s implemente porque su f r an , y reacc ionaroni n m e d i a t a m e n t e .Al rechazar los cal i f icat ivos de gent i les jus tos y de t raidor, es t queriendodecir que con esas et iquetas se concibe de forma equivocada/J j^r qu el la y su mari do ayudaron a los jud os . Por un l ado , l a e t ique ta de t ra idor podr a impl icar quees t e ma t r i mo n i o h ab a e s t ad o y a ac t u an d o co mo p a r t e d e u n g ru p o ms amp l i o d ep e r s o n a s c o m p r o m e t i d a s e n la l u c h a c o n t r a lo s n a zi s - c o m p r o m i s o q u e h a b r aquebran tado e l esposo de es ta mujer a l ayudar a l so ldado malher ido- . Por o t ro l a d o , l lamar a la pareja gent i les jus tos parece indicar que actuaron de acuerdo conun p r inc ip io mora l un iversa l . S in embargo , l a mujer n iega p rec i samente que ayudaran a los judos en vi r tud de un compromiso espec f ico con la lucha ant i fascis ta(o con l a causa hebrea) , o que ayudaran a los jud os porque pensaban que e ra locor rec to mora lmente . Ms b ien sug iere que ayudaron a los jud os como ayudar ana todo el que se encontrara en ci rcunstancias parecidas , s in considerar ta les razone s , de hecho s in cons iderar nada en abso lu to -que sus ac tos e ran s lo una res p u es t a i n med i a t a y e s p o n t n ea a l s u f r i mi en t o h u man o - . L o q u e e s t a mu j e r d i cees: Si se quiere entender lo que hicimos por los judos , hay que entender cmo els u f r i mi en t o d e t o d o s e r h u man o n o s mu ev e d e i n med i a t o .

Este ejemplo muest ra a las claras cier tos rasgos de nuest ras respuestas compas ivas a o t ros se res humanos que resu l t an fundamenta les para en tender es t e fenmen o mo ra l . E n e l c a s o d e l a co mp as i n , p r i mero , n o s mu ev e e l sufrimiento d eo t r o , y , segundo , nues t ras respues tas son inmediatas e irreflexivas. Ahora b ien , hay250


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un sent ido en el que cabra aceptar la queja de es ta mujer ta l y como la he expuesto ; as , podr amos admi t i r fc i lmente que no ac tu en func in de un p r inc ip io general n i porque se opusiera al fascismo, s ino senci l lamente porque los judos es taban sufr iendo; y , con todo, pensar que esa respuesta suya, es to es , e l hecho de quele moviera e l su f r imien to a jeno , requ iere una exp l i cac in u l t e r io r . Cabr a p regunta r , en o t ras pa labras , no s lo por qu (en e l sen t ido que an tes apun taba) ac tu como lo hizo (eso lo sabemos porque lo dice el la misma), s ino, en un nivel ms profundo, por qu el sufr imiento de los judos y , por supuesto , e l de cualquier personafue capaz de mover a es ta mujer .Esta cuest in de por qu nos mueve el sufr imiento ajeno no se reduce a las razones que puedan aduci r los agen tes para obrar de una de te rminada manera , s inoque se t ra t a de una cues t in sobre los p rop ios agen tes - sobre l a na tu ra leza de s toso a l a na tu ra leza humana en genera l - . Cul es e l o r igen de l a mot ivac in de undeterminado agen te , o de los se res humanos en genera l , que s i rve de base a l as ra zones que de su acc in apor ta un agen te y que exp l i ca d i rec tamente e l hecho deque l e mueva? Podr amos con tes ta r que es ta mujer obr as porque un de te rminado deseo o sent imiento le impulsaban a al iv iar el sufr imiento ajeno; o , por dar o t rarespues ta , cabr a pensar que es ta mujer obr as porque es p rop io de l a na tu ra lezade todo ser racional moverse como el la lo hizo^.Pero p rec i samente hacer l a p regun ta de por qu e l su f r imien to nos mueve atodos impl ica , en l t ima ins tanc ia , suponer que los ac tos mora les de una persona ,y tal vez todos sus actos in tencionados , pueden expl icarse en trminos de un concep t o independiente de su naturaleza, es deci r , de un concepto que puede expl icarsepor entero s in necesidad de hacer referencia a los actos mismos que pretende explicar. Elsupues to es que respec to a l obrar humano s i empre podemos dar una respues ta de lt ipo de: es te rasgo de un agente (por ejemplo, es te deseo, es ta tendencia, inclusoesta capacidad racional) expl ica que se produzca es te acto (por ejemplo, salvar aa lgu ien que es t en pe l ig ro de muer te , comerse un pas te l de choco la te o cua lqu ierot ra accin in tencionada) . En trminos generales , es tas concepciones de la accinhumana suponen que los ac tos de una persona pueden exp l i carse s i empre sea lando que emanan de c ie r tos rasgos de ese agen te o de los se res humanos en genera l .De es ta forma, los actos de una persona nunca f iguran, e l los mismos, como bsi cos en nues t ra concepcin de l a na tu ra leza humana ' ' .D e fen d e r , p r i mero , q u e e s t e s u p u es t o d i s t o r s i o n a n u es t r a co mp ren s i n d ee jemplos como e l que he pues to . Luego defender que para en tender aprop iadamente ese t ipo de e jemplos es p rec i so admi t i r que l a compas in es una respues taprimitiva a l su f r imien to de o t ro . Cuando d igo que nues t ras respues tas de compas in son primit ivas quiero indicar dos cosas : pr imera, que respondemos al sufr i mien to de o t ro de c ie r t as fo rmas carac te r s t i cas s in pensar lo . Segunda , que esasrespues tas son un rasgo fundamenta l de l a v ida humana; que no pueden ana l i zar se y exp l i carse en t rminos de a lgo ms fundamenta l como la poses in de un mot ivo o de una t endencia . Exp l iquemos p r imero l a t es i s de que ape lando a una concep c i n i n d ep en d i en t e d e l a n a t u ra l eza h u man a ma l i n t e rp re t amo s e l f en men o d ela compas in .

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I . H U M E Y S U C O N C E P T O D E B E N E V O L E N C I AEn su Tratado de la naturaleza humana^, Da vid Hum e de f e nd i l a c onoc ida t e s i s de que e l or igen de toda mot ivac in humana es de te rminada pas in , la inc l ina c in o la avers in hac ia de te rminado obje to . Pa ra Hume, todo ac to vol i t ivo res

pec to a un obje to es reduc ib le a una pas in , e s dec i r , a de te rminados deseos que seha l lan inse r tos en nues t ra na tura leza , o a un deseo genera l de l b ien y una avers ina l mal . Hume sos t iene a l mismo t iempo que la razn no inf luye d i rec tamente enla vo lun ta d . E l pa pe l de l a r a z n se r e duc e a d i r ig i r nue s t r a vo l i c in de f o r m aa pr op ia da ha c ia a que l lo s ob je tos c on lo s que pode m os sa t i s f a c e r m e jo r nue s t r a spas iones , nues t ros deseos o nues t ras tendenc ias^ ' .Como es sabido . Hume of rece en e l Tratado una concepc in muy pecul ia r del a c om pa s in {sympathy). La compasin no es una forma espec f ica de mot ivac in ,s ino un m e c a n i sm o m e d ia n te e l c ua l s e nos t r a nsm i t e n lo s s e n t im ie n tos de o t r os ,lo que equiva le a dec i r que nosotros l l e ga m os a e xpe r im e n ta r un se n t im ie n to de lm ism o t ipo de l que e s t n e xpe r im e n ta ndo e l lo s . Ahor a bien, prima facie es to nop u e d e e x p l i c a r p o r q u n o s m u e v e e l s u f r i m i e n t o d e otro. S u p o n g a m o s q u e e lhombre de mi e jemplo l lega a suf r i r , mediante e l mecanismo de la compas in , e lm ism o do lo r que e l so lda do a l e m n . Es to e xp l i c a , c l a r o e s t , que d i c ha pe r sonatenga un mot ivo pa ra ac tua r . Pe ro d icho mot ivo ya no cons t i tuye una expl icac inde nues t ro e jemplo , porque ahora se r su suf r imiento y no e l de l so ldado a lemnlo que l e m ue va .Podemos, s in embargo, r ecur r i r a o t ra idea de Hume. Ta l vez la expl icac inc or r e c t a de que e l hom br e a yude a l so lda do a l e m n no de pe nda t a n to de l m e c a n ismo de la compas in (en e l sen t ido de Hume) como de que posee c ie r to deseo oc i e r t a t e nde nc ia dirigidos hacia el otro. De spu s de todo , e l p r op io Hum e e s c ons c ien te de la neces idad de pos tu la r una forma de mot ivac in humana de es te t ipo .En e l Tratado a f i r m a , po r e j e m plo , que l a be ne vo le nc ia , e l de se o na tu r a l de queot ros sean fe l ices , cons t i tuye uno de los mot ivos que se ha l lan implantados ennue s t r a na tu r a l e z a . P os t e r io r m e n te , e n sus Investigaciones, Hum e nos d i c e que e ntodos noso t r os ha y un c i e r to g r a do de be ne vo le nc ia , a unque pe que o , i n f und idoen nues t ro pecho; una ch ispa de amis tad hac ia e l gnero humano; y que es te sent im ie n t o e s e l n ic o c on t r a pe so de l a m or a uno m ism o y lo que sum in i s t r a una ba se a la moral {Investigaciones, p p . 2 7 1 - 2 7 2 ) ^ . D e e s te m o d o . H u m e p o d r a i n t e r p r e t a r l a a y u d a q u e e l h o m b r e p r e s t a a l s o l d a d o a l e m n m a l h e r i d o a p u n t a n d o q u edicho indiv iduo fue movido por sus tendenc ias benevolentes .Es t a e xp l i c a c in t e r g ive r sa , no obs t a n te , l o s he c hos t a l c om o lo s e xpone l amuje r de mi e jemplo . Su mar ido de ja b ien c la ro que sus ac tos iban d i r ig idos a l su -

frimiento de l so ldado malher ido , no a los in te reses de d icho so ldado n i a su b ienesta r genera l . La benevolenc ia no puede s implemente ident i f ica r se con e l movimient o q u e n o s s u s c i t a e l s u f r i m i e n t o d e o t r a p e r s o n a . P u e s y o p o d r a a c t u a r p o rb e n e v o l e n c i a a u n q u e no hubie ra nadie suf r iendo; e l deseo por e l b ienes ta r de la spersonas no se l imi ta , n i in tu i t ivamente n i por nada de lo que Hume dice , a loscasos en que d ichas pe rsonas es tn suf r iendo. De ah que mis tendenc ias benevolen tes puedan na tura lmente manifes ta r se inc luso en s i tuac iones donde no hay na d ie que suf ra . Cabr a obje ta r que e l hecho de que nos mueva e l suf r imiento de o t ro2 5 2


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debe impl icar que me preocupan sus in tereses , incluso que nuest ros actos en es tecaso son en real idad una muest ra del e jercicio de nuest ras tendencias benevolent es . Pero t a l no es e l caso necesar i amente . Por e j emplo , una madre p reocupada porla au toes t ima de su h i jo puede ac tuar con benevo lenc ia p rec i samente cuando noreacc iona a l do lo r ev iden te de s te duran te los l t imos momentos de un mara tnescolar . Por el contrar io , cuando la mujer de mi ejemplo expl ica cmo su maridoayud a l enemigo , es t sea lando cmo podr a movernos e l su f r imien to de o t roinc luso cuando no nos p reocupan sus in te reses en genera l . De hecho , e l p r inc ipa lpropsi to de la mujer al relatar su his tor ia es aclarar que lo que les preocupaba noeran los in tereses generales ni e l b ienestar de los judos (despus de todo , es t a r anminando o t raicionando ese objet ivo al ayudar a los soldados nazis heridos) , s ino elhecho de que los judos (como el soldado herido) es taban sufr iendo y necesi tabanay u d a .E l e j emplo que vengo ana l i zando p lan tea , pues , una ob jec in genera l a l concep t o q u e H u me t en a d e l a n a t u ra l eza y d e l a acc i n h u man as . S i u n h o mb reac ta movido por l a compas in humeana , e l su f r imien to a jeno se l e t ransmi te porla propia va de la compasin (s impat a) . Pero entonces lo que le mueve es su propiosufr imiento; por lo que su mot ivo no parece ser o t ro que el in ters personal . Y s iu n h o mb re o b ra i mp u l s ad o p o r l a b en ev o l en c i a h u mean a , l o q u e l e mu ev e e s e ldeseo general de que ot ros sean fel ices y no su sufr imiento en part icular . En ambos casos , l a concepcin de Hume se mues t ra insuf ic ien te .

I I . L A T E O R A D E S C H O P E N H A U E R S O B R E L A C O M P A S I NCons ideremos ahora l as apor tac iones de una t eor a d i fe ren te . En El fundamen-

to de la moraP , Arthur Schopenhauer se p ropone descubr i r las bases ob je t ivamente verdaderas de l a mora l y , por cons igu ien te , t ambin de l a mora l idad (p . 39) .Pa ra l o g ra r l o , Sch o p en h au e r a rg u men t a q u e p r i mero h ay q u e emp ren d e r u n ex a men cr t i co de lo que a su ju ic io cons t i tuye l a o r todox ia imperan te , es dec i r , l afu n d amen t ac i n k an t i an a d e l a mo ra l . Pu es , s eg n Sch o p en h au e r :La crtica de la fundamentacin kan tiana de la moral (...) ser la mejor pr eparacin y gua, de hecho el camino directo, para mi propia fundamentacin (...), por

ser sta diametralmente opuesta a la suya (p. 47).Imman u e l K an t man t u v o q u e p a ra q u e u n a acc i n s ea g en u i n amen t e mo ra ln o h a d e eman a r d e u n r a s g o co n t i n g en t e d e n u es t r a co n s t i t u c i n h u man a -n i d eun deseo o una incl inacin determinados ni de una incl inacin inser ta en la naturaleza humana sino slo del respeto a lo que Kant l lam la ley moral, una ley a laque toda c r i a tu ra rac iona l ha de conceb i rse somet ido en v i r tud exc lus ivamente desu naturaleza racional . De ah que la expres in de esa ley -el imperat ivo categri co sea puramente fo rmal : que haya de es tab lecerse a priori, ex c l u s i v amen t e mediante la razn. Por eso la moral no se basa en nada empr ico, es to es , en ningnobjeto del mundo exter ior n i en la conciencia del sujeto , como ser a el caso de uns en t i mi en t o , u n a i n c l i n ac i n o u n i mp u l s o (p . 7 0 ) . Pe ro Sch o p en h au e r s e a l a ,

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por el contrar io , que slo lo empr ico o lo que se considera que t iene una posibleexis tencia empr ica, resul ta real para el hombre ( . . . ) . La moral idad se in teresa porla co n d u c t a real del hombre (p . 75) , por lo que Kant p rec i samente n iega , es to es ,el sent imiento , la incl inacin o el impulso.Cu an d o ex ami n amo s l a co n d u c t a r ea l d e l h o mb re d es cu b r i mo s an t e t o d o q u eel incent ivo bs ico y pr incipal tanto en el hombre como en el animal es el egosmo,es deci r , e l ans ia de vivi r y de bienestar (p . 131) . El egosmo, el in ters propioms r ad i ca l , co n s t i t u y e e l mo t i v o ms p o d e ro s o e i n med i a t amen t e ev i d en t e q u ecabe observar , y exp l i ca en g ran medida l a acc in humana . Pero obrar por mvi lesego s t as no puede generar una acc in mora l porque

el rasgo especf ico (de los actos moralmente val iosos) es la exclusin de esaclase de motivos que suelen impulsar a toda accin humana, los del inters propio( . . . ) La ausencia de toda motivacin egosta const i tuye, pues, el criterio para juzgarmoralmente valiosa una accin ( p p . 1 3 9 - 1 4 0 ) .

Schopenhauer concibe en l neas genera les e l incen t ivo mora l de l a s igu ien temanera . Para l , lo que mueve a l a vo lun tad es s implemente e l b ienes ta r y l a des g rac ia en genera l . Pero toda acc in cuyo l t imo ob je t ivo sea e l b ienes ta r y l adesgracia de quien la real iza es egosta. Y c o m o e l egosmo y el valor moral d e u n aaccin se excluyen entre s , ios actos con valor moral deben tener por objeto elb ienes ta r y l a desgrac ia de o t ro (pp . 141-142) . Efec t ivamente , Schopenhauer cons idera que se da e l caso de que somos impulsados a obrar en con t ra de nues t iopropio in ters , que actuamos de acuerdo con el b ienestar y la desgracia ajenos .Llama, entonces , compasin al impulso que nos l leva a al iv iar la desgracia de ot roo a fomentar su b ienes ta r . Es te es e l n ico incen t ivo genu inamente mora l . S lolos ac tos que b ro tan de l a compas in t i enen va lo r mora l , y todo ac to que respondaa cua lqu ier o t ro mot ivo ca lecer de d icho va lo r (p . 144)9 .A h o ra b i en , s e p r eg u n t a Sch o p en h au e r :

Cmo es posible que el bienestar y la desgracia de otro m u e v a n m i v o l u n t a dinmediatamente, es decir , de la misma forma en que suele moverse por el bienestary la desgracia propios? Cmo es posible , entonces, que el bienestar y la desgraciade otro l leguen a convert i rse directamente en motivos mos, hasta el extremo a vecesde subord inar a s tos mi b ienes ta r y mi desgrac ia , es dec i r , lo que normalmenteconst i tuye la nica fuente de mis motivos? (p. 143) .

Como tendremos ocas in de ver , l a compas in no puede exp l i carse , pues , med ian te una inves t igac in emp r i ca . Ahora b ien , a mi modo de ver , es to pone en t e la de juicio cualquier in ten to de exp l i car nues t ras respues tas compas ivas a o t ros ent rmi n o s d e a l g n mo t i v o i n d ep en d i en t emen t e e s p ec i f i cab l e .Schopenhauer se cu ida mucho de no reduci r l a compas in n i a l deseo genera lde l b ienes ta r a j eno (como en l a benevo lenc ia de Hume) , n i a l impulso susc i t adopor nues t ro p rop io su f r imien to (como en e l mecan i smo de l a s impat a de Hume) .Se a l a q u e en e l f en men o d e l a co mp as i n e s fu n d amen t a l d i s t i n g u i r en r r^ e lm ov im ien to que nos p rodu ce d i re c ta m ent e nues t ro p rop io su f r imien to y e l mo vi -2 5 4


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miento que nos p roduce d i rec tamente e l su f r imien to de o t ra persona . De es te mod o , aunque e l movimien to que me susc i t a l a desgrac ia a j ena p resupone que suf rod i rec tamente con l , que s i en to su desgrac ia como ord inar i amente s i en to l a ma(p . 143) , Schopenhauer de ja c l a ro que es l a desgrac ia de o t ro lo que me mueve yno la propia. Es deci r , cuando sufr imos con ot ro somos claramente conscientes deque es l quien sufre , no nosotros ; sent imos el sufr imiento en su persona , no en nosotros ( . . . ) ; percibimos que su dolor es suyo, n o i mag i n amo s q u e e s n u es t ro (p .147) .Ahora bien, s i en el caso de la compasin no imaginamos que el dolor de ot rapersona es nues t ro , en qu sen t ido su f r imos verdaderamente con l? Qu s ignif i ca que sent imos el sufr imiento en su persona , no en noso t ros? Schopenhauer ind i ca que mi experiencia di recta de la desgracia de ot ros requiere que me identifiquecon l de a lguna manera , en o t ras pa labras , que desaparezcan , a l menos en c ie r t amedida, esas di ferencias que exis ten entre todos los dems y yo, y que const i tuyenl a b as e d e mi eg o s mo (p p . 1 4 3 -1 4 4 ) . Y l l eg ad o e s t e mo men t o ad mi t e q u e l aexp l i cac in de l a pos ib i l idad de es te fenmeno t an impor tan te no se cons igue med ian te una v a exc lus ivamente ps ico lg ica (p . 147) . s ta es l a razn de que e lf en men o d e l a co mp as i n n o p u ed a , en l t i ma i n s t an c i a , ex p l i ca r s e emp r i ca mente . Como d ice ms ade lan te Schopenhauer , la t eo r a que cons idera e l ego s mo (como la fuen te n ica de l a mot ivac in humana) se ha l l a per fec tamente jus t i f i cad a d es d e u n p u n t o d e v i s t a emprico. L a e x p e r i e n c i a n o s m u e s t r a q u e ladiferencia en t re mi persona y l a de los dems t i ene un carc te r abso lu to (p . 205) .Es to qu iere dec i r que mi do lo r es emp r i camente rea l en e l sen t ido de que cons t i tuye l a exper ienc ia de un ind iv iduo par t i cu la r y d i s t in to . En es te sen t ido , para exp e r i m en t a r e l d o l o r d e o t r a p e r s o n a t en d r am o s q u e estar dentro de la piel de ese otrohombre (p . 144) . Schopenhauer concluye, as , que slo cabe expl icar la compasinpor una va metafsica (p. 147)^".Pero en su t eor a , concede , en tonces , Schopenhauer lugar a lguno a l a exp l i cacin? A mi ju icio , la tes is de Schopenhauer sobre el fenmeno de la compasinno slo cuest iona la posibi l idad de expl icaciones empr icas , s ino de todo intento deexpl icar nuest ra respuesta al sufr imiento ajeno apelando a una caracter s t ica de lana tu ra leza humana a l a que a t r ibu i r amos en nues t ras t eo r as un pape l ms fundam en t a l q u e a d i ch a r e s p u es t a " .

Cmo es pos ib le - se p regun ta Schopenhauer que e l b ienes ta r y l a desgrac ia de o t ro muevan mi vo lun tad inmediatamente, es decir, de la misma manera exacta-mente que sue len movernos nues t ro p rop io b ienes ta r y nues t ra desgrac ia? ( l as cur s i v as s o n m as ) . Y r e s p o n d e a rg u men t an d o q u e s i me mu ev en e l b i en es t a r y l adesgrac ia a j enos con l a misma inmedia tez con que sue len moverme los mos , esos lo podr a deberse a que su b ienes ta r y su desgrac ia me proporc ionan l a mismaclase de motivo di rec to que sue len sumin i s t ra rme los mos . Es to l l eva a Schopenhauer a af i rmar que en el caso de la compasin debo sentir de a lgn modo e l do lo rde l o t ro , pues cuando me mueve mi do lo r l a fuen te de mi mot ivac in es d i rec ta mente ese sen t imien to , es to es , ese do lo r . La a rgumentac in de Schopenhauer asum e , pues , la idea de Hume de que la avers in o la incl inacin hacia un objetos l o s e p ro d u cen med i an t e l a i n t e rv en c i n d e u n a p as i n o d e u n s en t i mi en t o .Ahora b ien , mien t ras Hume d i r a que , en e l caso de l a compas in ( s impat a ) , lo

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que nos mueve es una especie de reflejo o de copia del sufrimiento del otro y no sudolor directamente, Schopenhauer sugiere que en el caso de la compasin lo quenos mueve es, en cierto modo, nuestro sentimiento directo del dolor real de otrapersona. Y esta idea es, como digo, la que lleva a Schopenhauer a abandonar laexplicacin emprica para el caso del fenmeno de la com pasin.III . RESPUESTAS PRIMITIVAS

Aceptemos, entonces, la idea de Schopenhauer de que, en el caso de la compasin (o de la simpata), nos mueven el bienestar y la desgracia de otros de lamisma manera inmediata en que nos mueven nuestro bienestar y nuestra desgracia. Podramos, sin embargo, sugerir una interpretacin muy diferente de estefenmeno. Volvamos a considerar el ejemplo anterior. Una caracterstica importan te d e ese ejemplo era, como dije, que el marido de la mujer en cuestin respondi inmediatamente al sufrimiento del soldado alemn malherido. Esa mujer nodice, sin em barg o, qu e su marido estuviera m ovido directamente p or u n deseo, sino que ayud al soldado alemn sin pensar lo que haca. Cabe sealar que noest nada claro que ese hombre actuara movido por algn tipo de deseo o tendencia. Schopenhauer, por el contrario, pretende indicar que, en el caso de la compasin, lo inme diato o autom tico es mi accin en funcin de un deseo (de perseguirel bienestar de alguien o evitar la desgracia a alguien), y da por supuesto que dicho deseo explica nuestras respuestas compasivas. Mi posicin es opuesta a la suyaporque entiendo que lo realmente inmediato o automtico es la respuesta misma. Elsentido en que nuestra respuesta al sufrimiento ajeno es la misma que nuestra respuesta al sufrimiento propio es, sencillamente, que en ambos casos respondemosde manera inmediata e irreflexiva.Examinemos las respuestas que damos a nuestro dolor. El argumento deSchopenhauer era que todo motivo que mueve a la voluntad (...) se manifiestaautomticamente (p. 75). As, cuando dice que nuestro dolor nos mueve de form a inm ediata lo que quiere decir realmen te es que lo que nos mueve directamente es el deseo de evitar nuestro propio sufrimiento, deseo que se manifiesta de forma automtica. Pero, se nos manifiesta automticamente un deseo? Si metuerzo un tobillo, por ejemplo, mi respuesta instintiva puede ser darme un masajecon mis propias manos. No est claro que esto lo haga porque desee aliviarme eldolor; puede muy bien ocurrir que me cuide el tobillo sin pensar en el dolor, o sintenerlo en cuenta. Con esto quiero decir que me opongo a la idea de que siempreque respondo a un dolor o a un sufrimiento mos, la explicacin de mi conductahaya de ser que estoy movido por un motivo, digamos un deseo, que se me hacepatente .Cabra objetar que cuidarse el tobillo cuando se tuerce sea, realmente, unaconducta instintiva, y aadir que ello demuestra que existen, como dira Hume,ciertos deseos o tendencias instintivos implantados en nuestra naturaleza. Ahorabien, yo no estoy negando que los seres humanos respondamos instintivamente ennumerosas situaciones. Lo problemtico es afirmar que la explicacin de esas respuestas instintivas mas haya que buscarla en ciertos deseos y tendencias instinti-25 6


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vos implantados en mi na tura leza . Pa ra que la expl icac in en ese caso sea genuina ,la sugerenc ia de que tengo c ie r tos deseos y tendenc ias ins t in t ivos debe hacer a lgoms que reg is t ra r e l hecho de que en de te rminadas s i tuac iones respondo de de te r m ina dos m odos c a r a c t e r s t i c os .Exp l i c a r m i ide a e n t r m inos m s ge ne r a l e s . En m uc hos c a sos , na tu r a lm e nte , los deseos de un agente , lo mismo que sus c reenc ias y su rac iona l idad prc t ica ,desempean un pape l e senc ia l en la expl icac in de sus ac tos . Por e jemplo , podr adecir que la explicacin de que coja e l autobs 38 ha de hacer referencia a mi del iberacin prct ica sobre mi deseo de ir de compras, a mi creencia de que se es e lau tobs que l leva a la c iudad , e tc . Pe ro en e l caso de nues t ras respues tas ins t in t i vas la rac iona l idad prc t ica y la c reenc ia no desempean d icho pape l . Por e jemplo ,a unque e s t de se a ndo l a m ue r t e a t oda s ho r a s , pue do in s t in t iva m e n te e squ iva r una u tobs que se m e v i e ne e nc im a y que e s t a pun to de a t r ope l l a r m e . C a be pe nsa r ,na tu r a lm e n te , que s i m e a pa r to e s po r que , e n e l f ondo , no de se o m or i r y que e ldeseo ins t in t ivo de v iv i r ha in te rvenido en c ie r to modo. Pero en tonces no es t c la ro que la te s i s de que tengo un deseo ins t in t ivo de conservar mi v ida s igni f ique a l go m s que e l he c ho de que , a n t e una m ue i t e i nm ine n te , a c tua r pa r a e v i t a r l a .M i a r gum e n to e s , pue s , que no r e spondo a m i do lo r y a m i su f r im ie n to po r que tenga un deseo o una tendenc ia , s ino que se t r a ta de a lgo que hago de formainm e d ia t a ; e s de c i r , que m i r e spue s t a e s a qu p r im i t iva e n lo s dos se n t idos quedec a an t es . Mis respues tas son en es te caso i rre flex ivas , y, ade m s , no pu ed en ana l iza r se n i expl ica r se en t rminos de a lgo ms fundamenta l , e s to es , r ecur r iendo aun m ot ivo o a una t e nde nc ia . Y a unque e s toy de a c ue r do c on S c hope nha ue r e nque t r a t ndose de l a s im pa t a ( o de l a c om pa s in ) nos m ove m os t a n inm e d ia t a m e n te c om o nos m ue ve nue s t r o p r op io su f r im ie n to , de f i e ndo t a m bi n que a m boscasos caen dent ro de lo que he l lamado respues tas pr imi t ivas . La s impa t a , conc r e t a m e n te , e s una r e spue s t a p r im i t iva a l sufrimiento de otro. Y, como he d icho , unarespues ta es pr imi t iva en dos sent idos : pr imero , en que es i r re f lex iva ; y , segundo,en que no puede expl ica r se recur r iendo a una ca rac te r s t ica ms fundamenta l de lan a t u r a l e z a h u m a n a .Exa m ine m os e s to l t im o . La ide a de que nue s t r a s r e spue s t a s pue de n de sg lo sa r se s iempre y expl ica r se en t rminos de a lgn e lemento ms fundamenta l de lana tura leza humana ocupa un lugar cent ra l en la s teor as de la acc in humana quehe c r i t icado. El lo no quie re dec i r que en muchos casos no puedan expl ica r se nuest r o s a c tos , y subs t a n t iva m e n te , m e d ia n te de t e r m ina dos de se os . M i t e s i s e s , p r e c i samente , que no toda acc in humana se expl ica como es debido ape lando a a lgom s f unda m e n ta l c om o e s un de se o o una t e nde nc ia . Ta m poc o d igo que no t e ngase n t ido a l m e nos a t r ibu i r un de se o e spe c f i c o a un a ge n te que e s t im pu l sa do aob r a r de una de t e r m ina da m a ne r a . P o r e so no m e im por t a a c e p ta r que , e n c i e r tosent ido , e squivar un autobs que se ace rca supone tener e l deseo de conservar lavida . Pero decir que a lguien t iene un deseo en ese sentido no s igni f ica haber ident i f icado la causa de su acc in , s ino s implemente suger i r un rasgo lgicamente necesa r io de cua lquie r acc in in tenc ionada .Thom a s Na ge l ha a pun ta do l a m i sm a ide a r e spe c to a l pa pe l que de se m pe a nsupue s tos de se os p r ude nc ia l e s . C om o d ic e Na ge l ,

Si la probabil idad de que un acto fomente mi fel ic idad futura me motiva a257


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real izar lo ahora, entonces es apropiado atr ibuirme el deseo de ser fel iz en el futuro.Pero nada se deduce respecto al papel del deseo como condicin que contr ibuya ala eficacia motivacional de esas consideraciones. Es (. . .) slo una condicin lgicamente necesar ia . Pero no es necesar io ni como factor posi t ivo ni como condicinc a u s a l ' ' .Del mismo modo sostengo que, tratndose de ciertas respuestas inmediatas eirreflexivas (primitivas), la tesis de que un agente debe tener un deseo o una tendencia apropiados se reduce, en realidad, a consignar el hecho de que dichos agen tes se ven movidos en ciertas situaciones de determinadas formas caractersticas.Adems, de ser esto cierto, para defender un concepto de naturaleza humana,hab r q ue hacer referencia, en el nivel ms fund am ental, no slo a ciertos m otivoshumanos, a nuestros deseos, tendencias, etc., sino tambin a ciertas formas caractersticas de actuar. Mi tesis es, pues, que ciertas respuestas humanas, incluyendo

la compasin (simpata), desempean un papel constitutivo en nuestra concepcinde la naturaleza humana.Veamos ahora la dea de qu e, en el caso de n uestras respuestas primitivas, actuamos sin pensarlo. Cabra objetar que nuestras respuestas compasivas a otros noson seguramente primitivas en este segundo sentido. Alguien podra decir que nisiquiera en el caso de las respuestas compasivas del ma trim onio que aparece en m iejemplo son as. Recordemos el modo de reaccionar del marido ante el soldadoalemn malherido. Parece claro que determinar que un hombre va a morir desangrado en un plazo breve si uno no toma antes medidas especficas requiere algunareflexin. Cabe pensar, al menos, que para decidir lo que uno ha de hacer en estecaso, deben tenerse antes ciertas creencias sobre el sufrimiento de la otra persona ydebe realizarse algn razonamiento prctico sobre cul sera la mejor forma deayudarle.No pretendo negar que e l hombre de mi e jemplo pudiera haber obradobasndose en ciertas creencias suyas sobre el sufrimiento del soldado alemn nique el razonamiento prctico no desempeara aqu papel alguno. Lo que sostengoes que tales creencias, esto es, creencias relativas a los pensamientos y a los sentimientosde otros, estn, ellas mismas, parcialmente constituidas por nuestras respuestas primitivas a otros seres humanos. As, ni se piensa ni se reflexiona, por ejemplo, sobre si otros seres humanos sienten y sufren o no, si lo hacen en una determinadaocasin o en general. Por el contrario, nuestras respuestas primitivas no dejan lugar para du dar de que ten gan ideas y sentimientos. Aunqu e no pued o desarrollarlo aqu, sugiero que a esto se refera Ludwig W ittge nst ein cuand o ap un t: Mi actitud hacia l es una actitud hacia un alma. No opino que tenga un alma' \Qu quiero decir, entonces, cuando afirmo que las respuestas del hombre yde la mujer de mi ejemplo fueron inmediatas e irreflexivas? Cuando digo quesus respuestas fueron inmediatas e irreflexivas pretendo indicar al menos unacosa: que no deliberaron sobre si es o no una razn para ayudar a otra persona elhecho de que sufra. En el caso de nuestra pareja, como entendan la naturaleza delsufrimiento de esa otra persona y saban cmo ayudarle, no se plantea ningunaduda ulterior sobre lo que de hecho han de hacer. Esto marca una importante diferencia entre la pareja de mi ejemplo y otra clase de agente que pudiera habersepreguntado si haba alguna razn para ayudar a un soldado alemn herido, dados2 5 8


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sus compromisos, sus ideales, etc. Otra clase de agente podra, as, requerir unarazn para prestar ayuda, ms all del hecho de que hubiera una persona sufriendo. Es el tipo de respuesta primitiva que he esbozado ms arriba el que la mujerde mi ejemplo recalca, realmente, frente a las personas que intentan explicar sureaccin y la de su m arido al dolor de los judos recurriendo a algo ms fundam ental, a algo, por ejemplo, sobre ellos en concreto. Dicha mujer concluye diciendo:Slo ayudamos a unos seres humanos que lo necesitaban. Estas palabras son unejemplo en contra de quienes piensan que para explicar por qu obr como obrhay que hacer referencia a algn motivo suyo, digamos a un deseo particular o auna tendencia benevolente -mot ivo que por alguna razn no se da en otras personas o no se manifiesta con tanta fuerza-. En lugar de eso, ella insiste en que todose reduce a que les movi el sufrimiento de otras personas. Y supone que, al igualque ella y su marido, sus entrevistadores aceptan que es una respuesta primitiva oun hecho fundamental del ser humano el que nos mueva el sufrimiento ajeno.Ahora bien, al decir esto, no quiero dar a entender que quienes no ayudaron alos judos en la Europa nazi, o los judos que llamaron traidor al esposo de la mujer por ayudar al soldado malherido, estuvieran de algn modo por debajo de losseres humanos. Decir que las respuestas compasivas son constitutivas de la naturaleza humana no equivale a afirmar que para ser plenamente humanos debamosresponder siempre as al sufrimiento ajeno. Pues es tambin un hecho caracterstico sobre el ser humano el que muchas consideraciones puedan impedir que nosmueva el dolor de otro, cosa que a menudo consiguen. As, el odio comprensiblehacia los nazis de las personas a las que la mujer escondi podra haber impedidocualquier respuesta compasiva primitiva que pudiesen tener respecto a soldadosmalheridos. Y a su vez, si la pareja de mi ejemplo hubiera estado ayudando a losjudos en virtud de un compromiso contra el fascismo nazi, tal vez se hubiesen resistido a ayudar al soldado malherido. Pero en tales casos, el hecho de que unapersona no responda compasivamente al sufrimiento de otro no demuestra que lacompasin (simpata) deje de ser, para ella, una respuesta primitiva; lo nico queprueba es que dicha respuesta ha quedado en cierta medida bloqueada o suprimi-d a ' l Ahora bien, si se puede ser plenamente humano sin responder compasivamente al sufrimiento de otro, no es lcito decir, entonces, que el marido y la mujer a quienes me he referido eran hroes? Quienes singularizaron a esa parejallamndoles hroes podan haber estado indicando, por ejemplo, que aquellos actos suyos, que haban supuesto graves riesgos tanto para ellos como para sus amigos y familiares, mostraban a las claras que sus respuestas primitivas de compasin se haban visto reforzadas por un fuerte compromiso con determinadosprincipios. Como antes sealaba, puede darse el caso de que nuestras respuestascompasivas a otros se hallen bloqueadas a veces por la intervencin de diversasconsideraciones. Sugera que pueden quedar bloqueadas por el odio, pero el ejemplo que venimos discutiendo indica quizs que tambin el miedo podra obstaculizarlas. De hecho, si las circunstancias del soldado herido hubiesen sido ms peligrosas (por ejemplo, si no hubiera acabado el bombardeo), el miedo podra haberhecho que el marido en cuestin se lo pensara dos veces antes de ayudarle. Pero,

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puede un p r inc ip io re fo rzar nues t ras respues tas compas ivas? Antes sos ten a quen i e l mar i d o n i l a mu j e r e s t ab an d e n i n g n mo d o mo t i v ad o s p o r u n p r i n c i p i o .Ahora bien, es to no s ignif ica que cier tos pr incipios , junto a diversas formas de ref l ex in , no sean impor tan tes , en un p lano ms genera l , para apoyar e inc luso mod i f i car" nues t ras respues tas p r imi t ivas de compas in . Con todo , mi t es i s es quetales pr incipios y ta l ref lexin se basan en el hecho de que nos mueve el sufr imiento ajeno. Indicaba antes que nuest ras respuestas de compasin son bs icas , desdee l pun to de v i s t a exp l i ca t ivo , para nues t ra comprens in de los fenmenos mora lesdescri tos . Pero el lo no s ignif ica que nuest ra comprensin de todo lo que abarca lavida moral se reduzca a esas respuestas .Por l t imo, en referencia a una objecin de di ferente t ipo, ident i f icar la compasin (s impat a) con el hecho de que nos mueva el dolor ajeno no equivale a deci rque todos y cada uno de los casos en que se produzca una respuesta as han de ent e n d e r s e n e c e s a r i a m e n t e c o m o c o m p a s i n ( s i m p a t a ) . S u p o n g a m o s q u e a l g u i e nque nunca ha movido un dedo para ayudar a los pobres , de p ron to , como s i d i j ra mos s in pensar lo , echa un par de monedas en l a gor ra de una persona que p ide l i m osn a en l a ca l l e . ES s te un caso de compas in ( s impat a )? Para de te rminar s i unac to concre to es un caso genu ino de compas in , an tes hay que ver cmo se re la c ionan esas respues tas con una mues t ra mucho ms ampl ia de respues tas que esapersona haya dado a lo largo de su vida. De hecho, el relato de la mujer t iene como f inal idad hacer ver que su respuesta y la de su marido al ayudar a los judoseran realmente casos de compasin y por eso aclara que esas respuestas se ajus tana una pau ta . E l re l a to no sug iere , en tonces , que no haya expl icacin de por qu elmarido y la mujer obraron as . Ms bien indica que no ha de buscarse la expl icac in ac la rando sus mot ivac iones , s ino cons iderando de qu fo rma su respues ta alos jud os guarda una re lac in de con t inu idad con o t ras respues tas -como la re pues ta de su esposo a l so ldado a lemn malher ido- .La mujer de mi e jemplo empieza su re la to con es tas pa labras : Tenemos muchas reservas a qu e nos l lam en 'ge nt i les jus tos ' , y pu ed o deci r por qu . A mi ju i cio, s i consigue expl icar con xi to el porqu de sus reservas , e l lo se debe exclus ivamente a que noso t ros conceb imos a los se res humanos de l mismo modo que e l l a .Pu es t an t o e l l a co mo n o s o t ro s d amo s p o r s u p u es t o q u e mo v e r s e i n med i a t amen t ey s in pensarlo ante el surimiento ajeno forma parte de lo que s ignif ica ser humano .

Traducc in : Enrique Lpez Castelln

Charles Taylor La Compasion

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