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Diálogo ecuménico y experiencias de inculturación:

hacia una cultura del encuentro

Vol. XLIII No. 169 Septiembre - Diciembre de 2017 Bogotá - Colombia ISSN: 0121-4977

medellínBiblia, Teología y Pastoral para América Latina y El Caribe

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAMCentro Bíblico, Teológico y Pastoral para América Latina y El Caribe

CEBITEPAL

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Revista Fundada en 1975

© Centro Bíblico, Teológico y Pastoral para América Latina y El Caribe - CEBITEPALDirección: Avenida Boyacá No. 169D-75 Tel.: (57-1) 587 97 10 (Ext. 307)

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Impreso en Colombia - Printed in Colombia

La revista Medellín, fundada en 1975, es una publicación cuatrimestral del CEBITEPAL, especializada en temas bíblicos, teológicos, sociales y pastorales. Busca ser una expresión profética y sapiencial del continuo redescu-brimiento que la Iglesia Latinoamericana y Caribeña hace de sí misma, iluminando nuestra realidad desde la fe.

Está dirigida a: estudiosos, investigadores, docentes de biblia, teología, doctrina social de la Iglesia y pastoral, agentes pastorales en general, así como a alumnos y exalumnos del Centro de formación del CELAM.

Director

Mons. Juan Espinoza JiménezRector del CEBITEPAL

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P. Damián NanniniDirector Escuela Bíblica

Dr. Patricio Merino BeasDirector Escuela Teológica

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Consultores internacionalesPbro. Carlos María Galli (Argentina)Dra. Virginia Raquel Azcuy (Argentina)P. Roberto Tomichá (Bolivia)Pbro. Agenor Brighenti (Brasil)Dra. Maria Clara Bingemer (Brasil)P. Luis Guillermo Sarasa G. (Colombia)Mons. Jaime Alberto Mancera (Colombia)Pbro. Manuel José Jiménez (Colombia)Peter Casarella (Estados Unidos)Dr. Rodrigo Guerra (México)Pbro. Mario Ángel Flores (México)Pbro. Alberto Anguiano García (México)Rafael Luciani (Venezuela)

TraducciónP. Arturo Purcaro, osa

Distribución y suscripciones

Editorial [email protected]

Suscripción edición virtual Ing. Cristina [email protected]

Pagos on-lineEnviar solicitud a [email protected]

Contenido

Editorial 601

Sección Artículos

• La renovación de la Iglesia y la unidad de los cristianos. Desafíos y perspectivas ecuménicas para la Iglesia Católica de cara al futuro 607

Jorge A. Scampini

• El Papa Francisco y el ecumenismo del camino 631 Rodrigo Polanco

• “Há diversidade de dons, mas o Espírito é o mesmo” (1Cor 12,4) 675

Marcial Maçaneiro

• San Cristóbal de las Casas - Una experiencia de inculturación 703

Gonzalo Guzmán K.

• El Papa Francisco y la cultura del encuentro 721 Alexandre Awi Mello

Sección Notas

• Nota: Congreso Internacional “Recuperando la historia del ecumenismo en América Latina y El Caribe” 753

Rodrigo Polanco

• Discurso del Santo Padre en Encuentro con el Comité Directivo del CELAM 761

Nunciatura apostólica, Bogotá

• Reunión General de Coordinación “Conversión Pastoral” Palabras introductorias del Presidente del CELAM 773 Cardenal Rubén Salazar Gómez

• Concurso anteproyecto arquitectónico para el diseño de la sede del Consejo Episcopal Latinoamericano 780

Sección Experiencias pastorales y de evangelización

• Experiencias de inculturación en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas 785

Felipe Arizmendi Esquivel

• Experiencia de inculturación en la población afropanameña 815

Efraín De León Valdés

• Experiencias de unidad y reflexión teológica posconciliar. La nueva sensibilidad ecuménica de la Iglesia católica en Córdoba 831

Alejandro Mingo / Guillermo Rosolino

Sección Reseñas bibliográficas

• La cultura del encuentro Desafío e interpelación para Europa 855

Carlos Sánchez de la Cruz

• Católicos y Pentecostales Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio 861

Moisés Pérez

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itorial

Esta entrega número 169 de la revista Medellín lleva por título: “Diálogo ecuménico y experiencias de inculturación: hacia una cul-tura del encuentro”. Desarrolla, por tanto, tres temas que nos pare-cen profundamente interpeladores para la evangelización y que guardan una raíz común: el respeto y la acogida del otro entendido como prójimo. Una Iglesia en salida no puede soslayar su relación y la responsabilidad de testimoniar el Evangelio en conjunto con los hermanos cristianos que no son católicos. Tampoco, puede olvi-dar que la evangelización requiere un constante diálogo y fecunda-ción mutua con las ricas culturas que componen la patria grande de América Latina y El Caribe. Ni la propuesta cristiana de que el Evangelio es una riqueza para toda la sociedad, tendría credibilidad sino tiende puentes para construir, con quienes no piensan como nosotros, una cultura del encuentro que incluya a todos y no deje rezagados ni excluidos.

En este sentido, somos conscientes de que pese a tantos her-mosos esfuerzos que se hacen, la pastoral latinoamericana man-tiene todavía una deuda con la diversidad cristiana, con el proceso de inculturación del Evangelio y con la propuesta que nos hace el Papa Francisco de que los cristianos contribuyamos al bien común siendo catalizadores de una cultura del encuentro.

En el aporte que hacemos para la temática del diálogo ecumé-nico Jorge Escampini nos entrega el artículo: “La renovación de la Iglesia y la unidad de los cristianos. Desafíos y perspectivas ecuméni-cas para la Iglesia católica de cara al futuro”. Invitándonos a recor-dar que el diálogo ecuménico no es un apéndice en el proceso de evangelización, sino parte integral de él. Y nos insiste en la contri-

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bución que el mismo diálogo ecuménico se realiza en la renovación y purificación constante de la Iglesia. Rodrigo Polanco nos ofrece el artículo: “El Papa Francisco y el ecumenismo del camino”. Los distin-tos gestos que el Papa Francisco ha realizado por avanzar en la visi-bilidad de la unidad de los cristianos, no sólo lo ubica en sintonía con sus antecesores en el Ministerio Petrino, sino que tiene unos acentos propios, que se caracterizan, entre otros, por recordarnos que el ecumenismo se trata de un caminar juntos, de un ejercicio de la fraternidad donde todos los cristianos tenemos una responsabi-lidad compartida en la evangelización. Marcial Maçaneiro escribe el artículo: “Há diversidade de dons, mas o Espírito é o mesmo” (1Cor 12,4). Relatório da 6ª fase do Diálogo Internacional Católico-Pente-costal: tópicos fundamentais”. Los cristianos pentecostales consti-tuyen la inmensa mayoría de los cristianos que no son católicos, por lo tanto, un diálogo ecuménico que los excluya, pese a las difi-cultades, no estaría dando respuesta a la realidad de la diversidad cristiana de América Latina y El Caribe. Y para quienes no están familiarizados con estas cuestiones, nos recuerda que la Iglesia católica mantiene un diálogo oficial con algunos representantes y líderes de comunidades eclesiales pentecostales que van poco a poco abriendo caminos hacia un mayor encuentro y colaboración mutua. Por otra parte, Alejandro Mingo y Guillermo Rosolino, nos ofrecen una sistematización de: “Experiencias de unidad y reflexión teológica posconciliar. La nueva sensibilidad ecuménica de la Iglesia católica de Córdoba”. Finalmente, este número de la revista nos pre-senta una nota acerca del Congreso Internacional de Ecumenismo que se desarrolló en Santiago de Chile (2017), titulado: “Recupe-rando la historia del ecumenismo en América Latina y El Caribe” y una reseña del libro escrito por Patricio Merino Beas (2017) que lleva por título: “Católicos y Pentecostales. Caminos para la fraterni-dad cristiana y el testimonio común del Evangelio”.

En este número de la revista, más que ofrecer una teoría acerca de los procesos de inculturación del Evangelio, ofrecemos de manera sistematizada algunas experiencias de este proceso. Gon-zalo Guzmán nos presenta: “San Cristóbal de las Casas. Una expe-riencia de inculturación”. Este artículo recoge algunas de las con-clusiones a las que se llegó en el encuentro realizado en Chiapas -

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México sobre la relación entre la Liturgia y la Inculturación, orga-nizado por el CELAM. Monseñor Felipe Arizmendi, nos ofrece de primera mano: “Experiencias de inculturación en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas”, de la cual fue Obispo, hasta el 3 de noviem-bre pasado. Y finalmente, Efraín De León presenta su texto: “Expe-riencia de inculturación en la población afropanameña”. Con estos ejemplos, presentamos los procesos de inculturación del Evangelio que se realizan, tanto en culturas de tradición indígena, como de afrodescendientes.

El Papa Francisco, tanto en Evangelii Gaudium, como en dis-tintas catequesis, homilías y discursos pronunciados, nos invita a que propiciemos una cultura del encuentro. Alexandre Awi Mello aborda esta temática en su artículo: “El Papa Francisco y la Cul-tura del Encuentro”. Con este, pretende despertar nuestro interés por esta categoría, mostrando sus orígenes, alcances y posibles perspectivas de desarrollo. También en este número de la revista presentamos la reseña del libro de Julio Martínez (2017), titulado: “La cultura del encuentro. Desafío e interpelación para Europa”. Con estos aportes, esperamos iniciar en nuestro contexto un real análi-sis de la categoría cultura del encuentro y un proceso de reflexión pastoral acerca de sus implicancias.

Por último, tal y cómo hemos venido haciendo en números anteriores, publicamos la correspondencia que ha mantenido el Papa Francisco con el CELAM.

Agradecemos a nuestros lectores la atención que nos ofrecen y la difusión que nos hacen. Esperamos siempre contribuir a la for-mación, reflexión y acción pastoral de todos ustedes.

La renovación de la Iglesia y la unidad de los cristianos.Desafíos y perspectivas ecuménicas para la Iglesia Católica de cara al futuro

Jorge A. Scampini

El Papa Francisco y el ecumenismo del camino Rodrigo Polanco

“Há diversidade de dons, mas o Espírito é o mesmo” (1Cor 12,4)

Marcial Maçaneiro

San Cristóbal de las Casas - Una experiencia de inculturación Gonzalo Guzmán K.

El Papa Francisco y la cultura del encuentro Alexandre Awi Mello S

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Med. / vol. XLIII / No. 169 / Septiembre - Diciembre (2017) / pp. 607-630 - ISSN 0121-4977 / Bogotá-Colombia

La renovación de la Iglesia y la unidad de los cristianos.

Desafíos y perspectivas ecuménicas para la Iglesia Católica de cara al futuro

Jorge A. Scampini*

Resumen:

Volver a las inspiraciones y aportes del acontecimiento conciliar, como lo afirma el autor, es el propósito de este artículo que muestra el empeño ecuménico del Vaticano II enfocado en una clara renovación de la Iglesia que relaciona una metodología ecuménica, la centralidad del ecumenismo espiritual y el itinerario abierto a las mociones del Espíritu. Estos elementos se enmarcan en una necesaria consideración que la Iglesia Católica se repiense a sí misma y sea realmente signo de unidad y catolicidad, de esta forma el ecumenismo no es una nota marginal de los trabajos y quehaceres de la Iglesia sino una actitud propia que toca la naturaleza misma de la Iglesia además de revelar una centralidad espiritual que proviene del corazón del Señor que clama: Padre que todos sean uno.

Palabras clave: Concilio Vaticano II; Movimiento Ecuménico; Unidad de los Cristianos; Ecumenismo -Perspectivas.

* Sacerdote Dominico. Licenciado en Teología de la Pontificia Universidad Santo Tomás de Aquino (Roma). Doctor en Teología de la Université de Fribourg (Suiza). Investigador y Docente del Centro de Estudios de Filosofía y Teología de la Orden de Predicadores Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (Buenos Aires). Profesor de Ecumenismo en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina. Ha sido miembro de la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias. Correo electrónico: [email protected]

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The renewal of the Church and the unity of Christians Challenges and ecumenical

perspectives for the Catholic Church of the future

Summary:

The purpose of this article, as stated by the author, is to revisit the inspirations and contributions of the conciliar event; the article demonstrates the ecumenical efforts of Vatican II which focused on a vibrant renewal of the Church that interconnects an ecumenical methodology, the centrality of spiritual ecumenism and an itinerary open to the motions of the Spirit. These elements are framed within the indispensable consideration that the Catholic Church needs to re-image herself in order to really be a sign of unity and catholicity; as such, ecumenism is not seen as something marginal to the work and responsibilities of the Church but rather an essential attitude that touches the very nature of the Church while revealing the spiritual centrality that comes from the heart of the one who cries out: Father, that they all may be one.

Key words: Vatican II; Ecumenical movement; Christian Unity; Ecumenism - perspectives.

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Más de cincuenta años después de la conclusión del Concilio Vaticano II, el ecumenismo es con-siderado aún en muchos ámbitos católicos de América Latina como algo marginal en la vida y la pastoral de la Iglesia, al que se hace lugar

sólo al tratar ciertos temas ya que, en caso contrario, sería ‘política o eclesiásticamente incorrecto’. Esto puede tener diversas explica-ciones, entre ellas, la historia y la cultura del lugar que han contri-buido a que la Iglesia Católica no alcance siempre a ver cómo supe-rar una cierta actitud hegemónica; la dificultad de distinguir entre los diferentes interlocutores presentes en cada contexto; las ten-siones ideológicas intra-eclesiales vividas en décadas pasadas, que tuvieron correspondencia en movimientos trans-confesionales, y que llevaron muchas veces a un repliegue institucional de la Iglesia Católica. Sin embargo, a pesar de ello, y de acuerdo a la visión del Concilio, lo relativo al ecumenismo sigue siendo un tema central y transversal que se relaciona ni más ni menos con la primera de las propiedades de la Iglesia tal como lo confiesa el Símbolo de la fe: la ‘unidad’. Y, según la misma visión, las divisiones entre cristia-nos impiden que la Iglesia Católica realice plenamente otra de sus propiedades: la ‘catolicidad’1. No estamos, pues, ante un tema mar-ginal, sino ante algo que toca a la naturaleza misma de la Iglesia2.

Por eso, las relaciones de la Iglesia Católica con los otros cris-tianos, fundadas en el vínculo sacramental del único bautismo, no

1 Cf. UR 4 §10.2 Cf. UUS 20.

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pueden considerarse como relaciones ‘exteriores’ y accidentales, sino que ellas se sitúan al interior de la única Iglesia de Cristo. En la medida en que una visión, tan profunda como eclesiológica-mente bien fundada, no sea asumida por todos en la Iglesia Cató-lica, en cada contexto particular, e impregnando todas las dimen-siones de la vida eclesial –incluso aquellas que parecen más inter-nas–, seguirá siendo un desafío la plena recepción del Concilio Vaticano II.

Es esto lo que explica por qué, más de cincuenta años después de la finalización del acontecimiento conciliar, es importante vol-ver a sus inspiraciones y aportes, ya que ellos siguen ofreciendo el fundamento del empeño ecuménico de la Iglesia Católica. Lo hace-mos, además, al conmemorarse los 500 años de la Reforma, aconte-cimiento histórico que quebró la unidad de la Iglesia de Occidente y que, como una de sus consecuencias, provocó un endurecimiento del perfil de la Iglesia Católica. Atentos a esos dos acontecimien-tos, nuestro propósito en esta presentación es poner de relieve cómo, de acuerdo a la enseñanza conciliar, unidad de los cristianos y reforma de la Iglesia se reclaman mutuamente.

DOS INSPIRACIONES ÍNTIMAMENTE VINCULADAS Y LOS PASOS CONSECUENTES

Según la visión de Juan XXIII, los dos motivos que lo lleva-ron a convocar el Concilio se encontraban íntimamente relacio-nados entre sí: el aggiornamento de la Iglesia y la promoción de la unidad de los cristianos3, lo que se tradujo en gestos y deci-siones, que permitieron hablar de una verdadera ‘conversión’ ecuménica. Esto no fue algo coyuntural, sino la expresión de una clara conciencia de que la Iglesia Católica debía repensarse a sí misma, exigida en su fidelidad a Cristo, de cara a los retos de un nuevo contexto, haciendo teológicamente más manifiesta su propia naturaleza.

3 Cf. JUAN XXIII, Discurso Gaudet Mater Ecclesia, AAS 548 (1962), 786-792.

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La renovación de la Iglesia y la unidad de los cristianos

Entre las decisiones de Juan XXIII un hecho no menor fue la creación del Secretariado para la Unidad, cuya misión no se limi-taba a tender puentes hacia los otros cristianos, sino funcionar como una comisión pre-conciliar más. La única de ellas que, por expresa decisión del Papa Roncalli, continuó sus trabajos durante todo el Concilio con la capacidad de elaborar textos y presentarlos en el aula. Esto explica por qué el servicio del Secretariado no se limitó sólo a la elaboración del esquema sobre el ecumenismo sino que representó, además, un papel decisivo en las comisiones mix-tas que orientaron la trabajosa redacción de otros textos, como Dei Verbum y Dignitatis Humanae. Los aportes del Card. Bea y de Mons. Willebrands al respecto fueron decisivos.

Es necesario reconocer que la ‘conversión’ ecuménica de la Iglesia Católica se producía en el contexto de un verdadero kairós. En efecto, en la primera mitad del siglo XX, en muchas de las iglesias de la Reforma habían madurado movimientos de ‘alta Iglesia’ y se buscaba realizar la ‘catolicidad evangélica’; esto había significado una revaloración de la eclesiología, la vida litúrgica y la restaura-ción de formas de vida comunitaria. Signos valorados positiva-mente en ámbitos católicos. Además, el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) había celebrado en 1961 su tercera asamblea, llegando a un momento de afianzamiento institucional, incorporándose entonces las iglesias ortodoxas y orientales casi en su totalidad4, así como al Consejo Misionero Mundial. De este modo se reunían en la estruc-tura del CMI la mayoría de las iglesias cristianas no Católicas y las tres inspiraciones originales del movimiento ecuménico: la misio-nera; el ecumenismo práctico o del servicio (Life and Work); y el ecumenismo doctrinal (Faith and Order). El movimiento ecuménico se había vuelto ‘más ecuménico’. No es de extrañar, pues, que el Concilio haya afirmado que el movimiento hacia la unidad, que se desarrollaba entre los otros cristianos, era realmente una gracia del Espíritu Santo5.

4 De la fundación del CMI (1948) habían participado sólo el Patriarcado ecuménico y la Iglesia de Chipre.

5 Cf. UR 1 §2.

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LOS APORTES SIEMPRE VIGENTES DEL CONCILIO VATICANO II AL ECUMENISMO

Si tuviéramos que señalar sintéticamente algunos de los apor-tes del Concilio Vaticano II al compromiso ecuménico de la Iglesia Católica, que continúan señalando perspectivas y presentando desafíos, señalaríamos cuatro:

1. Una visión renovada de la Iglesia

Si la renovación de la eclesiología impulsada por el Concilio estuvo motivada por la preocupación ecuménica, es necesario reco-nocer el valor ecuménico de la eclesiología conciliar en su integri-dad y no sólo algunos textos decisivos para la apertura al diálogo de la Iglesia Católica. En ese sentido, cabe señalar:

a) La riqueza de la visión mistérica de la Iglesia en su arraigo tri-nitario y su tensión escatológica, que sólo alcanzará su consu-mación en el mismo misterio de la Trinidad, y que ha permi-tido poner de relieve la relatividad de la dimensión visible-ins-titucional de la Iglesia, la cual, como signo, debe transparentar la realidad más profunda;

b) Una visión que permite, al mismo tiempo, concebir a la Igle-sia a imagen de la Trinidad como una comunión de personas, de carismas y ministerios, y de iglesias locales en la iglesia universal;

c) La afirmación de la dimensión histórica de la Iglesia, Pue-blo de Dios peregrino, que contrarresta la tentación siempre vigente de sacralizar todos y cada uno de los aspectos de las realizaciones eclesiales, condicionadas por los rasgos propios de una cultura y una determinada época; se deja así un espa-cio, incluso a veces se lo exige, para verdaderas renovaciones y reformas en la Iglesia;

d) Por último, el reconocimiento de que fuera de la Iglesia Cató-lica no hay un vacío eclesial, ya que el modo en que se concibe

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la relación entre Iglesia de Cristo e Iglesia Católica permite reconocer que fuera de ésta hay muchos elementos de santi-dad y verdad que estructuran verdaderas iglesias y comunida-des eclesiales6.

La recepción de estos cuatro aspectos, en la trama compleja de las diversas interpretaciones, representa aún en gran parte el mayor desafío ecuménico de la Iglesia Católica.

2. Elementos relativos a una metodología ecuménica

Otro de los aportes del Concilio Vaticano II fue reconocer que el diálogo es el método propio del ecumenismo. Este aporte con-ciliar ha sido independiente en su gestación de la visión plasmada por Pablo VI en Ecclesiam suam, ya que el tema del diálogo había entrado en el esquema De oecumenismo antes de que fuera redac-tada la primera encíclica del Papa Montini7. Si bien es cierto que sólo adquirirá toda su importancia solamente en la versión final de Unitatis redintegratio, presentada en el aula conciliar en octubre de 1964. Diez de los veinticuatro parágrafos del decreto sobre el ecu-menismo se refieren al diálogo8.

En UR, el diálogo no se reduce a la presentación de las posi-ciones doctrinales, sino que abarca la totalidad de la vida y la expe-

6 Cf. LG 8, §3; 15; UR 3, § 2.7 La encíclica Ecclesiam suam se publicó el 6 de agosto de 1964, y el decreto sobre el

ecumenismo se aprobó el 20 de noviembre de ese año. Según señala E. Lanne, el texto aprobado de UR no debería nada a la encíclica, porque el n. 4 del esquema del decreto había llegado a su redacción final el 21 de marzo precedente; cf. E. LANNE, “L’Encyclique Ut unum sint. Une étape en œcuménisme”, Irénikon 68 (1995), 218, nota 4.

8 Cf. UR 4, 9, 11, 14, 18, 19, 20, 21, 22 y 23. Dos teólogos habrían contribuido a asumir esta visión: G. Thils e Y.-M.J. Congar. G. Thils había publicado La théologie œcuménique, notions, formes, démarches (Louvain, E. Warny, 1960), donde trataba ex profeso del diálogo ecuménico, inspirado en el existencialista E. Mounier y el ecumenista R. Mehl. Más tarde, retomará y desarrollará la idea en la segunda edición de su Histoire doctrinale du mouvement œcuménique (Louvain: E. Warny, 1963, 294ss). Y. Congar había dado una conferencia en Ginebra en septiembre de 1963: Le dialogue, loi du travail œcuménique, structure de l’intelligence humaine, publicada al inicio de su libro Chrétiens en dialogue (París: Cerf, 1964). Congar se remitía a M. Buber, J. Lacroix, N. Berdiaev y C. Lialine.


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riencia creyente de cada interlocutor, considerados verdaderos sujetos; diálogo que sólo se da en un pie de igualdad entre las par-tes9. Al mismo tiempo, se invita a los peritos católicos, aplicando el principio de la ‘jerarquía de verdades’, a que revisen el modo en que exponen la enseñanza de su propia Iglesia10. Ese diálogo, siempre según UR, contempla dos finalidades, cuya falta de relación puede explicar más de un impasse experimentado en el camino ecuménico posterior:

a) En UR 4, donde se presenta el movimiento ecuménico como un conjunto de iniciativas “para promover la unidad de los cris-tianos”, se señala que la segunda de ellas es, en el marco de los encuentros entre cristianos de diferentes iglesias o comunida-des (...), el diálogo entre expertos donde cada uno explica más a fondo la doctrina de su comunión, mostrando con claridad sus características. Gracias a ese diálogo se adquiere no sólo un conocimiento más exacto y una apreciación más justa de la doctrina y la vida de cada comunión, sino que lleva a que cada uno examine la propia fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la Iglesia, y se vea impulsado a emprender “animosamente la tarea de renovación y de reforma”11. Un aspecto que será reto-mado en UR 6 al hablar de la práctica del ecumenismo.

Que la renovación de la propia Iglesia Católica debía ser un resultado del encuentro ecuménico era algo ya señalado por los teólogos que estuvieron a la base de la redacción de este texto. En efecto, según G. Thils, la Iglesia Católica debía encon-trar un nuevo equilibrio doctrinal, una fisonomía renovada, la plenitud espiritual de una catolicidad perfectamente dila-tada12. Y, para Y. Congar, el diálogo debía llevar a una profundi-zación y purificación, a plantear mejor algunas cuestiones y a una mejor formulación de la verdad13.

9 Cf. UR 9.10 Cf. UR 11 § 3.11 UR 4 § 2. 12 Cf. G. THILS, Histoire doctrinale du Mouvement œcuménique, op. cit., 296. 13 Cf. Id., Chrétiens en dialogue, op. cit., 6ss.

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b) La segunda finalidad aparece en UR 22: la búsqueda conjunta de clarificación y de una eventual superación de las divergen-cias doctrinales que han dividido a los cristianos, en este caso las relativas a la comprensión de la Eucaristía y del ministerio ordenado, ya que en la visión Católica es impensable la plena comunión eclesial sin unidad en la fe. Esta segunda finalidad llevó en los años posteriores al Concilio a establecer progresi-vamente una amplísima red de diálogos bilaterales; los prime-ros de ellos por iniciativa de otras familias confesionales que propusieron a la Iglesia Católica iniciar esos diálogos a nivel internacional. Los dos primeros casos de estos diálogos bila-terales han sido con la Federación Luterana Mundial y el Con-sejo Metodista Mundial; de ambos diálogos celebramos este año los cincuenta años.

Después del camino recorrido, es posible afirmar que el diá-logo, tal como lo consideraba UR, era más modesto en su nivel –ámbito local–, y en los temas a abordar, que los efectivamente puestos luego en práctica. Algo a tener presente para una justa valoración de la evolución posterior.

Lo cierto es que la Iglesia Católica, solidaria de los aportes de la filosofía de su tiempo, en especial del existencialismo y el perso-nalismo, asumió para sus relaciones ecuménicas un tipo de acerca-miento conducente a la profundización existencial, que cuestiona a la persona en su relación con el otro. Al mismo tiempo, ese diá-logo, cuyos fundamentos se encuentran en la eclesiología, se rea-liza en el seno de una comunión real, aunque imperfecta, y busca su plenitud en respuesta a una vocación. De este modo, el diálogo adquiere una dimensión teológica y teologal que lo sustrae a la ten-tación de reducirlo a un mero ejercicio humano o a una diplomacia entre iglesias. Como una consecuencia de ello, la vida de las iglesias, incluso de la Iglesia Católica, está llamada a vivir ese proceso como un verdadero examen de conciencia acerca de su fidelidad a Cristo, y a sacar consecuencias prácticas en vista de una necesaria renova-ción y reforma, que un día permitirá llegar a la común celebración eucarística.


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Más tarde, Juan Pablo II profundizará en esta línea de pen-samiento, convirtiéndose su aporte en la mejor hermenéutica de las afirmaciones conciliares. En efecto, la encíclica Ut unum sint, al hablar del diálogo, lo caracterizará como un ‘diálogo de conversión’, que invita a las comunidades cristianas a vivir verdaderos proce-sos de conversión14. Desde semejante perspectiva, el diálogo no se reduce al intercambio de ideas, sino que está llamado a ser un verdadero ‘intercambio de dones’15; cada iglesia y comunidad cris-tianas está llamada a enriquecerse al confrontar la propia realidad con la de los otros cristianos que quizá, de modo más manifiesto, han conservado ciertos elementos de santidad y verdad propios de la Iglesia de Cristo.

3. La centralidad del ecumenismo espiritual

La práctica del ecumenismo excede el diálogo como inter-cambio teológico, por eso es importante la función que cumple el conjunto de elementos presentes en el segundo capítulo de UR, sobre todo la relación entre los números 6, 7 y 8, donde emerge la íntima correspondencia entre reforma de la Iglesia, conversión del corazón y oración unánime. El Concilio afirma con claridad que “el auténtico ecumenismo no se da sin la conversión interior”16, ya que de allí brotan y maduran los deseos de unidad. Al mismo tiempo, la conversión del corazón y la santidad de vida, junto con la oración por la unidad de los cristianos, se consideran “como alma de todo el movimiento ecuménico” y por eso “pueden llamarse ecumenismo espiritual”17.

Con esta afirmación, el Concilio hacía suya la visión de P. Cou-turier, inspirador del llamado “ecumenismo espiritual”. Nunca antes en ámbitos ecuménicos oficiales se había afirmado con tanta claridad la dimensión teologal.

14 Cf. UUS 33-35.15 Cf. UUS 28.16 UR 7.17 UR 8.

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4. Una hoja de ruta abierta a las mociones del Espíritu

Por último, cabe señalar que el Concilio no ha dejado una hoja de ruta indicando los pasos a dar, ni una visión de la unidad a realizar, como tampoco ha considerado a la Iglesia Católica como único sujeto que debe señalar esos pasos y marcar los tiempos en el camino hacia la unidad. Ella se ha incorporado al ‘único movimiento ecuménico’, que es una gracia y una vocación común de todos los cristianos. Por eso, en la visión conciliar, los proyectos ecuménicos de los católicos debían avanzar en unión con los proyectos de los otros cristianos. Esto no era óbice para afirmar que

la acción ecuménica de los católicos tiene que ser plena y sinceramente católica, es decir, fiel a la verdad que reci-bimos de los Apóstoles y de los Padres, y conforme a la fe que siempre ha profesado la Iglesia Católica, y tendiendo al mismo tiempo hacia la plenitud con que el Señor desea que se perfeccione su Cuerpo en el decurso de los tiempos18.

Bajo la guía del Espíritu, el Concilio deseaba que no se pusie-ran obstáculos “a los caminos de la Providencia” y se evitara prejuz-gar “los futuros impulsos del Espíritu Santo”. Situados en una etapa histórica del pueblo de Dios, los Padres conciliares dejaron abiertos caminos para futuras posibilidades, conscientes de que el “propósito de reconciliar a todos los cristianos en la unidad de una sola y única Iglesia de Cristo, excede las fuerzas y la capacidad humana”, y depo-sitando por eso toda la esperanza “en la oración de Cristo por la Igle-sia, en el amor que el Padre nos tiene, en la fuerza del Espíritu Santo”.

LOS DESAFÍOS DEL MOMENTO PRESENTE

El contexto ecuménico ha cambiado respecto a aquel de los años ’60. Es innegable que se ha transitado un largo camino. Muchas imágenes y gestos de la fraternidad recuperada entre los cristia-nos nos son familiares, sobre todo a las generaciones más jóvenes. Sin embargo, aún no hemos sabido cosechar todos los frutos del

18 UR 24.


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camino recorrido. Al mismo tiempo, se han ido haciendo más mani-fiestas otras dificultades, algunas de signo contrario, que impiden hablar hoy de un kairós ecuménico.

En efecto, mientras que en algunos ámbitos se percibe un endurecimiento sobre la propia identidad confesional, en otros, se percibe un cierto indiferentismo respecto a las cuestiones doctri-nales que aún nos separan, con el consiguiente riesgo de caer en la tentación de detenernos en el statu quo, como si ya hubiéramos alcanzado la meta. Además, en una agenda que no controla la Igle-sia Católica, muchas iglesias de la Reforma, gracias a los resultados alcanzados, han considerado que los procesos han madurado lo suficiente como para reconocerse en una plena comunión de púl-pito y altar, llegando así, de acuerdo a su visión, a la meta del movi-miento ecuménico. Es lo que de hecho ha sucedido con la Comunión de Iglesias Protestantes en Europa (Concordia de Leuenberg). Por otra parte, junto a las cuestiones doctrinales, ampliamente traba-jadas en los diálogos, se han hecho presentes las cuestiones éticas, con un poder de división mayor que las cuestiones doctrinales, con el agravante de que en la mayoría de los casos esas cuestiones han generado líneas de división al interior de cada iglesia o familia con-fesional, incluso al interior de la Iglesia Católica.

En ese contexto, para desarrollar algunos aspectos de la agenda pendiente del diálogo ecuménico, quizá sea útil retomar como punto de referencia las dos finalidades que UR señalaba para el diálogo: la renovación y reforma de la Iglesia (el desafío del ecumenismo ad intra de la Iglesia Católica); y la superación de las divergencias doctrinales (los desafíos ad extra). Sólo en el juego entre ambas finalidades es posible pensar pasos en vista de una superación de la presente situación. En vista de esta presentación invertiré el orden de las dos finalidades.

1. Los desafíos en las relaciones ecuménicas

Desde el diálogo como camino para la superación de las diver-gencias doctrinales habría que señalar al menos dos desafíos: la recepción de los resultados alcanzados; y los temas a abordar:

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a) La recepción de los resultados de los diálogos se presenta como una tarea inmensa, no sólo por el caudal de textos elabo-rados que han recogido consensos y convergencias en diferen-tes ámbitos de la doctrina, sino por los mecanismos que deben poner en funcionamiento las iglesias en un proceso que sigue siendo inédito en sus propias historias. Ese proceso ha debido enfrentar al menos dos dificultades:

• La primera de ellas es la utilización por parte de las iglesias, al evaluar los resultados de los diálogos teológicos, de cla-ves de interpretación diferentes de aquellas utilizadas por las comisiones cuando los han elaborado. Así, los primeros resultados de los diálogos fueron juzgados a la luz de los tex-tos confesionales de cada tradición, compuestos la mayoría de las veces en un contexto de controversia, mientras que las comisiones, buscando vías de superación, habían hecho el esfuerzo de evitar todo lenguaje polémico recurriendo a la teología bíblica o a la tradición común previa a las rup-turas. Las expectativas han sido, pues, diferentes, hacién-dose manifiesta en ciertas respuestas oficiales la exigencia de llegar a consensos homogéneos que respondieran no sólo al contenido esencial de la fe sino, además, al modo en que ésta fue formulada en cierta etapa de la historia.

• La segunda dificultad es metodológica: cómo ‘reducir’ a expresiones concisas y claras el contenido de infinidad de textos, de diverso estilo, elaborados por las diversas comisiones.

Para sortear esas dificultades, como católicos, tendríamos que prestar mayor atención a los acuerdos que la Iglesia Católica ya ha firmado oficialmente: los acuerdos cristológicos con las iglesias precalcedónicas y la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación con la Federación Luterana Mun-dial (1999), a la que adhirió luego el Consejo Metodista Mun-dial (2006). Estos textos tienen un gran valor simbólico, ya que han zanjado en cada caso ‘la’ cuestión central que fue motivo de las rupturas históricas; en el primer caso la de los siglos


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V/VI y, en el segundo, la del siglo XVI. Si esto ha sido posible en cuestiones tan fundamentales en la ‘jerarquía de verdades’, debería serlo en otros ámbitos. Por eso habría que prestar mayor atención al método allí utilizado.

El ‘consenso diferenciado’ de la declaración católico-lute-rano ha sido ya objeto de amplia consideración, señalándose habitualmente cómo, sobre el fundamento de la confesión común de fe, son posibles dos interpretaciones, diversas en su lenguaje, que no se presentan como excluyentes sino complementarias19.

El método que posibilitó los acuerdos cristológicos, en cam-bio, ha pasado más desapercibido, sin embargo, ha permitido a la Iglesia Católica tender puentes hacia las dos tradiciones precalcedónicas: la ‘miafisita’ (coptos, sirianos y armenios), y la ‘diafisita’ (asirios), siendo la única Iglesia en dar pasos vin-culante hacia dos tradiciones históricamente opuestas entre sí. Ese método, que ha optado por dejar de lado el vocabulario de la controversia (persona, naturaleza), ha intentado poner el acento ante todo en la intencionalidad de los padres de Calcedonia, y señalar cómo en el corazón de la formulación cristológica se encuentra el momento de la teología negativa, expresado en los cuatro adverbios tradicionales (sin cambio, ni confusión, sin separación, ni división) cuya intención fue evitar dos errores, aquel que ponía en riesgo la unidad del sujeto en Cristo, y aquel que, salvando esa unidad, no expli-caba satisfactoriamente la perfección de la divinidad y la humanidad. El método de estos acuerdos parece distinguir así tres niveles: la fe eclesial; el conocimiento especulativo de esa fe; y, por último, su expresión lingüística20. Esta distinción tiene

19 Me he detenido en este tema en otras oportunidades: J.A. Scampini, “El ‘consenso diferenciado’ católico-luterano sobre la doctrina de la justificación”, Studium. Filosofía y Teología 4 (2001), 223-246; Id., “El estatuto y las implicaciones de la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación. Dando razón de los pasos dados”, Teología 48, Nº 108 (2012), 55-90.

20 Cf. A. OLMI, Il consenso cristologico tra le chiese calcedonesi e non calcedonesi (1964-1996), Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, especialmente 706ss.

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un valor enorme, ya que no han sido pocos los momentos de la historia de la Iglesia en que se ha confundido el conocimiento eclesial de Jesucristo, tal como lo ofrece la fe, con su conoci-miento especulativo, fruto de la reflexión sobre esa misma fe, y con el conocimiento discursivo de Jesucristo, ofrecido por las expresiones lingüísticas que buscan comunicar la reflexión sobre la fe. En ciertas circunstancias, las fórmulas cristológicas habían sido colocadas al mismo nivel de las teorías cristoló-gicas y éstas, a su vez, al nivel de la imagen de Jesucristo que contempla la fe. El resultado fue que la recta fe, la ortodoxia, se confundió con el valor de las teorías utilizadas para pensar la fe y con la mayor o menor adecuación de las palabras que procuraban expresar esas teorías. Ahora bien, a pesar de fór-mulas divergentes, la fe celebrada en la liturgia era la misma, y parecía señalar que la divergencia se daba sólo a nivel de la terminología21.

La pregunta es si ese método, puesto en práctica para resol-ver las divergencias del pasado, no es portador de un poten-cial para una reflexión y una expresión de la fe en la Iglesia Católica de cara al futuro, abriendo horizontes de creatividad teológica de cara a un anuncio renovado del misterio de Cristo. Esto aún debe verificarse. Por el momento sólo sabemos que un intento de aplicación del ‘consenso diferenciado’ a la Euca-ristía, en el ámbito del diálogo luterano-católico, aún no ha sido posible22.

b) Entre los temas a abordar se encuentran no sólo los aspectos pendientes de las cuestiones doctrinales clásicas (eclesiología, ministerios, sacramentos, etc.), sino también las cuestiones relativas a la ética/moral que exigen la búsqueda de presu-puestos comunes. En el ámbito de los diálogos, los intentos han

21 Una constatación ya hecha, por otra parte, por el mismo Pío XII antes de la apertura oficial de la Iglesia Católica al diálogo ecuménico; cf. Sempiternus Rex (1951), AAS 43 (1951), 636.

22 Cf. G. WENZ, “Esquisse d’un projet de «Déclaration commune concernant la doctrine du répas du Seigneur», Positions luthériennes 58 (2010), 141-154.


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sido por el momento pocos y los resultados no siempre plena-mente satisfactorios23. La cuestión es urgente y difícil; urgente, porque está en juego la unidad en el testimonio cristiano y la vida plena del ser humano; difícil, porque el recurso a la ley natural, habitual en la Iglesia Católica, no parece ya evidente para todos. Quizá habría que procurar en esa búsqueda una nueva base común, que permita desarrollar una nueva ‘ética/moral fundamental’. La afirmación de un orden natural en ámbito cristiano ha sido favorecida por el reconocimiento del orden impreso por Dios en su creación. Si la noción de natu-raleza parece a los cristianos protestantes un préstamo de la filosofía, ajeno a la revelación bíblica, la idea de creación, en cambio, reviste un indiscutido carácter bíblico, siendo la crea-ción la primera revelación de Dios y de su proyecto sobre el ser humano en la Sagrada Escritura. Quizá haya que comenzar desde allí, aunque esto se enfrentará con los habituales pro-blemas hermenéuticos. Evidentemente, una tarea semejante debería involucrar a teólogos con una competencia académica diferente a la de aquellos que han estado presentes hasta hoy en las comisiones de diálogo que han abordado las cuestiones doctrinales.

2. La necesidad que la Iglesia se “repiense a sí misma”

Hay autores que consideran que el movimiento ecuménico ha llegado a un momento tal de madurez en el camino recorrido que los pasos futuros no dependen ya sólo, ni en primer lugar, de las relaciones intereclesiales. Los pasos dados y los frutos alcanzados han hecho que las cuestiones ecuménicas se planteen hoy como desafíos al interior de cada una de las iglesias; de la superación de esos desafíos dependería el futuro del movimiento ecuménico. Es

23 Cf. COMITÉ MIXTE CATHOLIQUE-PROTESTANT EN FRANCE, Choix éthiques et communion ecclésiale, Paris: Cerf, 1992; Anglican/Roman Catholic International Dialogue, “Life in Christ: Morals, Communion and the Church”, Information service n. 85 (1994/I), 54-70; Joint Working Group Between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, The Ecumenical Dialogue on Moral Issues: Potential Sources of Common Witness or of Divisions, Information service n. 91 (1996/I-II), 83-90.

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el momento, pues, de verificar la solidez y coherencia del compro-miso asumido por cada iglesia o comunidad cristiana. Esto señala la importancia de la primera finalidad del diálogo señalada en UR 4: el examen de la propia fidelidad a Cristo y la invitación a la renovación y la reforma de la Iglesia24. Lo que invita a volver a la relectura del texto conciliar hecha en su momento por Juan Pablo II.

En efecto, el Papa Wojtyla, afirmaba en Ut unum sint que:

En el magisterio del Concilio hay un nexo claro entre renova-ción, conversión y reforma. Afirma así: «La Iglesia, peregrina en este mundo, es llamada por Cristo a esta reforma per-manente de la que ella, como institución terrena y humana, necesita continuamente; de modo que si algunas cosas, por circunstancias de tiempo y lugar, hubieran sido observadas menos cuidadosamente deben restaurarse en el momento oportuno y debidamente» (UR 6). Ninguna Comunidad cris-tiana puede eludir esta llamada.

Dialogando con franqueza, las Comunidades se ayudan a mirarse mutuamente unas a otras a la luz de la Tradición apostólica. Esto las lleva a preguntarse si verdaderamente expresan de manera adecuada todo lo que el Espíritu ha transmitido por medio de los Apóstoles (DV 7)25.

Para agregar luego:

La comunión creciente en una reforma continua, realizada a la luz de la Tradición apostólica, es sin duda, en la situación actual del pueblo cristiano, una de las características distin-tivas y más importantes del ecumenismo. Por otra parte, es también una garantía esencial para su futuro. Los fieles de la Iglesia Católica deben saber que el impulso ecuménico del Concilio Vaticano II es uno de los resultados de la postura que la Iglesia adoptó entonces para escrutarse a la luz del

24 Cf. UR 4 §2.25 UUS 16.


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Evangelio y de la gran Tradición. Mi predecesor, el Papa Juan XXIII, lo había comprendido bien rechazando separar actua-lización y apertura ecuménica al convocar el Concilio26.

La Iglesia Católica, si es coherente consigo misma, al recono-cer que sólo en ella se da la plenitud de los medios de salvación, y entre ellos el carisma del servicio a la unidad visible, no debe eludir el hecho de llevar sobre sus espaldas la mayor responsabilidad: la de la mano tendida de la comunión (cf. Ga 2,9)27. Parece que tam-bién en lo que se refiere a la búsqueda de la unidad de los cristia-nos la Iglesia Católica se ve llamada a ser hoy una Iglesia ‘en salida’. El Papa Francisco, al ver su servicio de ‘pontífice’ como aquel ‘de tender puentes’, parece ser consciente de esto y, por eso mismo, dispuesto a retomar la propuesta de Juan Pablo II de repensar el ejercicio del ministerio petrino en el marco de la sinodalidad de la Iglesia28. Hay, además, otros temas que se relacionan con este que necesitan ser pensados: la relación entre iglesia universal e iglesias locales; la relación en la iglesia local de los ministerios ordenados y el sacerdocio común de los fieles; el modo de formular el discurso sobre la fe, etc.

UNA RENOVACIÓN Y UNA REFORMA QUE EXIGEN UN ITINERARIO ESPIRITUAL

La lista de aspectos de la Iglesia a revisar puede ser larga, tan larga como nuestros gustos y sensibilidades, y toca a todos los nive-les de la vida eclesial. Lo que es claro es que ese proceso, como el mismo movimiento ecuménico, debe ser un itinerario teológico y teologal, guiado por el Espíritu, cuya meta última no la podemos predecir. Hoy, en ámbitos eclesiales y teológicos, es habitual hablar de la renovación de la Iglesia, de una reforma en y de la misma, expresiones a las que se han sumado otras, como la necesidad de una ‘conversión’ pastoral, misionera, del papado, incluso de la

26 UUS 17.27 Cf. J.M.R. TILLARD, “Préparer l’unité. Pour une pastorale oecuménique”, Nouvelle revue

théologique 102 (1980), 165.28 Cf. UUS 94-96; EG 32. 246.

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Iglesia. Esas palabras expresan distintos aspectos de un proceso, pero no son sinónimos. Una cierta clarificación de los mismos es de suma utilidad.

Un servicio semejante lo ha prestado el Groupe des Dombes, el que, a lo largo de su reflexión teológico-ecuménica, ha señalado reiteradamente la importancia de que las iglesias vivan una verda-dera experiencia de conversión en distintos ámbitos a fin de facili-tar de manera progresiva el camino hacia la unidad. Esa conversión, según el grupo de diálogo francófono, debe ser de actitud, doctrinal y pastoral. En uno de sus últimos textos, el grupo ha señalado la relación y la diferencia que existe entre reforma y conversión:

La reforma de la Iglesia pasa por su teología, sus institucio-nes, sus maneras de proceder, la objetividad de su lenguaje y de sus prácticas. Compromete decisiones que pueden aportar cambios. Pero sólo tienen posibilidades de éxito si son asumidas por el consenso del pueblo cristiano, per-suadido de que debe aceptar esos cambios, si quiere dar un testimonio más fiel del Evangelio (...). “La conversión es una actitud espiritual, una dinámica que ya hemos amplia-mente descrito29. Es una exigencia respecto de la santidad de la Iglesia. Es de alguna manera la cara interna de toda reforma y su condición de posibilidad. Si es compartida por todos los miembros del pueblo cristiano, crea una emula-ción entre fieles y responsables y permite purificar el ros-tro deformado de nuestras comunidades. Esperamos que los diversos puntos de conversión que proponemos puedan concretizarse en reformas institucionales30.

Es esto lo que explica que la reforma a la que llama el ecume-nismo está enmarcada en un verdadero itinerario teologal:

29 Se refiere a su estudio previo: Para la conversión de las Iglesias. Identidad y cambio en la dinámica de comunión, Centro de Estudios orientales y ecuménicos Juan XXIII, Salamanca, 1998.

30 Groupe des Dombes, «Un seul Maître». L’autorité doctrinale dans l’Église, Paris: Bayard, 2005, n. 425.


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(…) una conversión no se decreta. Comporta un elemento inesperado que la distingue de un acto voluntario y delibe-rado. Es más que un simple cambio, incluso si implica una evolución del pensamiento y puede llevar a una reforma de la vida de la Iglesia. No obstante, puede ser preparada. Una tal preparación supone que las iglesias, en todos los niveles, se esfuercen en reconocer sus carencias, sus imperfecciones, sus resistencias en relación con su vocación. Todo llamado a la conversión, se inscribe en una perspectiva semejante, esperando el ‘momento de gracia’ cuando, por la fuerza del Espíritu, dará sus frutos31.

Por eso, como afirmaba Juan Pablo II, “el auténtico ecume-nismo es una gracia de cara a la verdad”32.

EL LUGAR SIEMPRE CENTRAL DEL ECUMENISMO ESPIRITUAL

Hemos señalado el lugar que el Concilio ha reconocido al ecumenismo espiritual al afirmar que la oración es como el alma del movimiento ecuménico. Hoy en ámbitos oficiales se sostiene a menudo la importancia del ecumenismo espiritual. A veces se tiene la impresión de que se lo hace con una cierta resignación, porque se experimenta un impasse en el camino de los diálogos, y no se vive ya un kairós. Es verdad, de acuerdo a lo que acabamos de decir, que la búsqueda de la unidad es un camino a recorrer, pero su realiza-ción depende totalmente de la gracia Dios. Nosotros no manejamos los tiempos, si bien podemos poner obstáculos al cumplimiento de la voluntad divina. Hay dos figuras cercanas para señalar lo que sig-nifica la actitud a asumir.

El Papa Francisco suele hablar de un ‘camino’ a transitar. El Consejo Mundial de Iglesias ha asumido como programa para estos siete años lo que ha dado en llamar la ‘peregrinación’ hacia la jus-ticia y la paz. Las dos figuras señalan el movimiento, el desplaza-

31 Ibid., n. 426.32 UUS 38.

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miento, la desinstalación. Sin embargo, ambas, cada una en su con-texto, dan la impresión de ver humanamente lejana la meta de la unidad visible de los cristianos. De allí la importancia de la oración por la unidad, que es siempre una oración de pobreza, a la espera de que Dios haga misericordia. Ahora bien toda verdadera oración implica sus riesgos; el mayor de ellos es sin duda que esa oración sea escuchada. Porque difícilmente Dios nos concede lo que le pedimos sin hacernos de algún modo instrumentos de su realización. ¡Debe-ríamos ser más conscientes de lo que implica una oración sincera!

Esto me lleva a pensar, tomando la imagen que S. Heaney apli-caba a las diferentes actitudes asumidas ante los enfrentamien-tos en Irlanda del Norte33, que nuestra oración también puede ser expresión de diferentes actitudes y, por eso, conjugarse en distin-tos modos verbales. En primer lugar, una oración pronunciada en modos optativos, expresión de una identidad endurecida por la his-toria, resignada ante la situación que se vive, y que busca tranquili-zar cada día la propia conciencia, la que, ante lo que todo verdadero cambio puede exigir a nivel personal para su efectiva realización, desea en el fondo que esto no suceda durante la propia vida. Ante esa actitud resignada, se ha levantado muchas veces de manera impetuosa la oración de aquellos que no se resignan, conjugada en modos imperativos, con la intención de apurar los tiempos, y cuyo riesgo es conseguir un cumplimiento de lo buscado a modo humano, demasiado humano. Finalmente, lo admirable y ejemplar es trascender esos modos optativos e imperativos; es esa la ora-ción de aquellos que se expresan siempre en la fuerza del indica-tivo, manifestando su constancia y coherencia cotidiana, porque su vida se encuentra totalmente comprometida con lo que se espera. En este caso la oración es la expresión de una esperanza que se eleva sobre toda desesperanza, no dudando del cumplimiento de la promesa.

33 Cf. S. HEANEY, “From the Canton of Expectations”, New Selected Poems: 1966-1987, London: Faber & Faber, 1990, 236s. El hecho de reparar en esta imagen de Heaney y aplicarla a los tiempos del movimiento ecuménico se lo debo a A. Falconer, cf. id., “Beyond the Limits of Familiar Landscape”, en A. Falconer (ed.), Faith and Order in Moshi. The 1996 Commission Meeting, Geneva: WCC Publications, 1998, 51s.


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Y, para finalizar, uniendo el trabajo teológico y la oración, me parece importante volver a una expresión de uno de los pioneros del ecumenismo en la Iglesia Católica, y que fue al mismo tiempo uno de los grandes artesanos de la eclesiología conciliar, Y. Congar. El dominico francés, al inicio de su libro Chrétiens desunis (1937), afirmaba:

(…) Cristo murió “para reunir en uno todos los hijos de Dios que estaba dispersos” (Jn 11,52). (…) Cristo oró por todos, para que todos sean uno (…). No podemos, por lo tanto, per-manecer indiferentes ante nuestras divisiones. Ciertamente, sólo Dios puede reedificar a Jerusalén y reunir a los dispersos de Israel. Pero, si sólo Dios puede hacer lo que supera toda posibilidad humana, también es cierto que no prescinde de las criaturas en su acción, y que lo que se haga, aun siendo obra de Dios, será hecho por hombres. Tenemos, pues, que hacer algo y, al menos, prepararnos a ser instrumentos de Dios el día en que a Él le plazca hacernos misericordia. (…) El que una vez ha sentido la angustia de la unidad que es preciso reconquistar ha perdido el derecho a no llegar hasta el límite de su lealtad, de sus esfuerzos, de su coraje y del absoluto en la entrega de sí mismo34.

Ojalá que todos tengamos la visión grande de la Iglesia que nos ha dejado el Concilio, y sin olvidar las dos inspiraciones que lo motivaron, trabajemos en este tiempo, el nuestro, por la unidad de los cristianos, para que la Iglesia Católica realice efectivamente su plena catolicidad. En caso contrario, nos resignaríamos a que ella se limite a ser una confesión más en medio de un cristianismo dividido.

34 Y. M. CONGAR, Cristianos divididos. Principios de un ‘ecumenismo’ católico, Estella (Navarra): Verbo Divino, 1967, 24s.

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Artículo recibido: 18 de julio de 2017Artículo aceptado: 13 de agosto de 2017

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El Papa Francisco y el ecumenismo del camino

Rodrigo Polanco*

Resumen:El artículo expone algunas características del Papa Francisco con respecto al ecumenismo. El Papa ha aportado al caminar de la Iglesia en los últimos 50 años con su manera propia de entender el pontificado. Esto ha significado algunas contribuciones que han quedado de manifiesto en sus discursos y en las entrevistas que ha dado a lo largo de sus cinco años de pontificado. El concepto que resume su pensamiento y actuar es “ecumenismo del camino”, que significa caminar juntos en la oración, en las obras de caridad y en el testimonio de fe. El ecumenismo es, además, un camino evangelizador y una ayuda para la unidad del mundo. La segunda parte del texto expone cuatros acontecimientos que caracterizan también el ecumenismo del Papa: su visita a Suecia para conmemorar en conjunto, luteranos y católicos, los 500 años de la Reforma; los fraternos encuentros con los patriarcas ortodoxos; el papel que le concede a la Renovación Carismática en el desarrollo del ecumenismo; y una suerte de poner en segundo plano el diálogo teológico, en comparación con el caminar juntos en la oración y la caridad.

Palabras clave: Papa Francisco; Ecumenismo; Ecu-menismo del Camino; Unidad; Comunión; Encuentro; Iglesias.


* Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma. Profesor Titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Su especialidad es Trinidad, Cristología y Eclesiología. Correo electrónico: [email protected].

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Pope Francis and the ecumenism of the way

Summary:

This article explores some characteristics of Pope Francis’ ecumenical approach. In the last 50 years, with his way of understanding the pontificate, the Pope has contributed to the path the Church has walked. This has meant some contributions which have been evidenced in his speeches and in the interviews he has given throughout the five years of his pontificate. The concept that sums up his thought and action is “ecumenism of the way”, which means walking together in prayer, in works of charity, and in the witness to faith. Ecumenism is also, a path of evangelization and an instrument to reach the unity of the world. The second part of this presentation brings forward 4 episodes that enlighten the Pope’s view on ecumenism: his visit to Sweden to commemorate together, luterans and catholics, 500 years of the Reform; the fraternal meetings with the Orthodox Patriarcs; the importance he has given to the Charismatic Renovation in the development of ecumenism; and a special treatment regarding ecumenical theological matters, relegating them to a second place, compared to the importance of walking together in prayer and charity.

Key words: Pope Francis; Ecumenism; Ecumenism of the Way; Unity; Communion; Encounter; Churches.

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1. INTRODUCCIÓN: ECUMENISMO DESDE LAS RELACIONES PERSONALES

El Papa Francisco ha seguido profundizando en el compromiso ecuménico asumido por la Iglesia Católica luego del Concilio Vaticano II. Lo dice explí-citamente en una entrevista concedida al periódico Avvenire:

[Sus encuentros y viajes ecuménicos] son todos parte de un camino que viene de lejos. No es una cosa nueva. Son solo unos pasos más, a lo largo de un camino iniciado hace tiempo… Yo continúo siguiendo esos pasos… todos aquellos que han sido dados por mis predecesores1.

Con ocasión de los 50 años de Unitatis Redintegratio, se alegra “que la enseñanza del Concilio [sobre el ecumenismo] se haya reci-bido ampliamente”, y que “ya forman parte del pasado la hostilidad y la indiferencia”, “al mismo tiempo que ha comenzado un proceso de sanación”; cree que “este cambio de mentalidad, realizado gra-cias a la Unitatis Redintegratio y a la acción ecuménica que derivó de ella, puede y debe penetrar cada vez más a fondo la enseñanza teológica y la praxis pastoral” de la Iglesia. De ese modo da “gra-cias a Dios por los abundantes frutos que se han recogido durante medio siglo” y porque “esto ha permitido profundizar los contactos

1 Entrevista de Stefania Falasca al Papa Francisco, en el Periódico Avvenire, con ocasión de la vigilia de la clausura de la Puerta Santa, 17 de noviembre de 2016. Traducción del texto italiano.

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con muchas Iglesias y Comunidades eclesiales y desarrollar nue-vas formas de colaboración”. Pese a que “aún estamos divididos, y que divergencias sobre nuevos temas antropológicos y éticos com-plican más nuestro camino hacia la unidad”, “no podemos ceder –afirma– al desaliento y a la resignación, sino seguir confiando en Dios … para afrontar con renovado impulso los desafíos ecuméni-cos de hoy”. Por eso concluirá esa carta afirmando que “la búsqueda de la plena unidad de los cristianos sigue siendo una prioridad para la Iglesia Católica y, por tanto, para mí una de las principales pre-ocupaciones diarias”2. Lo mismo repetirá a los participantes en la Asamblea Plenaria del PCUC del año 2016: “Deseo reiterar que la unidad de los cristianos es una de mis principales preocupaciones, y ruego para que ella sea siempre más compartida por cada uno de los bautizados”3.

Su preocupación e interés ecuménicos vienen desde antiguo, desde sus años en Buenos Aires. En una entrevista concedida a Ulf Jonsson, director de la Revista Signum, con motivo de su viaje a Lund, Suecia, con ocasión de la conmemoración de los 500 años del inicio de la reforma4, afirmaba que, en el pasado, tuvo bastante contacto con los luteranos. Y allí cuenta varias anécdotas que ilus-tran esa buena relación5. Hace un especial recuerdo del profesor de Teología espiritual de la Facultad de Teología Luterana, el sueco Anders Ruuth, que –dice– en “un momento de verdad difícil para mi alma”, “yo tenía mucha confianza en él y le abrí mi corazón. Él me ayudó mucho en ese momento”. “Lo recuerdo con mucho afecto

2 Carta a los participantes en la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos con ocasión del 50 Aniversario del decreto “Unitatis Redintegratio”, Ciudad del Vaticano, 20 de noviembre de 2014. Todos los textos oficiales del Papa Francisco están tomados de la página web de la Santa Sede (www.vatican.va), en su versión española, a no ser que se indique otra cosa. La indicación completa se puede revisar en las Referencias bibliográficas al final de este artículo.

3 Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (PCUC), Sala Clementina, Ciudad del Vaticano, 10 de noviembre de 2016. Traducción del texto italiano.

4 Entrevista de Ulf Jonsson al Papa Francisco con ocasión de su Viaje Apostólico a Suecia, publicada en: La Civiltà Cattolica 3994 (2016), pp. 313-324. Traducción del texto italiano.

5 También lo hizo en la rueda de prensa durante el vuelo de regreso a Roma con ocasión de su Viaje Apostólico a Egipto, 29 de abril de 2017.

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y reconocimiento”6. Recuerda también al pastor Albert Andersen, de la Iglesia de Dinamarca, con el que tuvo también “una bella rela-ción”. Cuenta que

con él tuve una discusión muy fuerte en la distancia, cuando [el pastor] estaba ya en los Estados Unidos. El pastor me reprochó mucho a causa de lo que había dicho sobre una ley relacionada con problemas religiosos en Argentina. Pero debo decir que me reprochó con honestidad y sinceridad, como un verdadero amigo. Cuando volvió a Buenos Aires fui a pedirle perdón porque, en efecto, el modo en el que me expresé en ese momento fue un poco ofensivo7.

Estas y otras situaciones que menciona en dicha entrevista nos insinúan, ya desde el inicio, una importante característica de Francisco: entiende el ecumenismo, en primer lugar, en y desde las relaciones personales. En la visita al pastor evangélico Giovanni Traettino de la Iglesia pentecostal de la reconciliación, en Caserta, Italia, afirma que “son ellos [los evangélicos] los que vinieron pri-mero a verme a mí a Buenos Aires… Y así comenzó esta amistad, esta cercanía entre los pastores de Buenos Aires, y hoy aquí”8. Para el Papa Francisco, sin duda, el ecumenismo se construye desde las personas individualmente consideradas. “Un verdadero diálogo es siempre un encuentro entre personas con un nombre, un ros-tro, una historia, y no solo un intercambio de ideas… Porque para nosotros la verdad es la persona de Jesucristo”9. De allí que en el camino del ecumenismo, Francisco esté haciendo su aporte desde un modo propio de ser –de gestos, de encuentros– que, como en

6 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 316.7 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 316.8 Visita privada al pastor evangélico Giovanni Traettino de la Iglesia pentecostal de la

reconciliación, Caserta, 28 de julio de 2014. Cf. también Discurso en la Visita al Templo Valdense, Visita Pastoral a Turín, 22 de junio de 2015.

9 Palabras en la Divina Liturgia en la Iglesia Patriarcal de San Jorge, Estambul, Viaje Apostólico a Turquía, 30 de noviembre de 2014. Cf. también Visita privada al pastor Traettino, en donde retoma las palabras del mismo pastor: “La verdad es un encuentro, un encuentro entre personas. La verdad… se construye en la vida, buscando a Jesús para encontrarlo”.


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otros campos de su ministerio, a veces sorprenden, pero siempre dejan un aire nuevo que hace sentir la presencia renovadora del Espíritu Santo.

2. “ECUMENISMO DEL CAMINO”

Se podría decir que el concepto de camino-caminar juntos es una de las expresiones más características del Papa para dar cuenta de su forma de comprender el ecumenismo. A los participantes en la Conferencia de Secretarios del “Christian World Communions” les dijo:

Tantas veces pensamos que el trabajo ecuménico es sola-mente aquel de los teólogos…; esto es muy importante. Pero, mientras tanto, el ecumenismo se hace caminando. Y cami-nando con Jesús, no con mi Jesús contra tu Jesús, sino con nuestro Jesús. El camino es simple: se realiza con la oración y con la ayuda a los demás… Este es el ecumenismo. Esta es la unidad. Unidad caminando con Jesús10.

Y a la Asamblea Plenaria del PCUC:

La unidad, antes que una línea de meta, es camino… La unidad como camino exige esperas pacientes, tenacidad, esfuerzo y compromiso… La unidad puede ser acogida solo por quien decide ponerse en camino hacia una meta que hoy puede parecer más bien lejana. Sin embargo, aquel que recorre esta vía es confortado por la continua experiencia de una comunión alegremente vislumbrada, aunque no todavía plenamente alcanzada… Por eso, me gusta repetir que la unidad se hace caminando11.

Esta es una idea que Francisco tiene tan en el corazón y en su propia vivencia, que en varias ruedas de prensa de regreso de

10 Discurso a los participantes de la conferencia de secretarios del “Christian World Communions”, Aula Pablo VI, Ciudad del Vaticano, 12 de octubre de 2016. Traducción del texto italiano.

11 Discurso a la PCUC, año 2016.

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sus viajes y en entrevistas concedidas a diversos medios perio-dísticos –donde normalmente improvisa–, se ha vuelto a referir, de manera natural, a este ecumenismo del camino. En el vuelo de regreso de Tierra Santa, afirmó que “la unidad se construye a lo largo del camino, la unidad es un camino… caminar juntos, rezar juntos, colaborar en tantas cosas que podemos hacer juntos, ayu-darnos mutuamente”12. Lo repitió al regreso de México: “La uni-dad se hace caminando, caminando: que al menos el Señor, cuando venga, nos encuentre caminando”13. En el vuelo de regreso de su peregrinación al Santuario de Nuestra Señora de Fátima, explicó que el “ecumenismo del camino” es “el caminar juntos con la ora-ción, con el martirio y con las obras de caridad, con las obras de misericordia”, colocando el acento en que “nunca debemos parar-nos, ir siempre adelante… hay que recorrer el camino”14. Y cuando Ulf Jonsson, en la ya mencionada entrevista, le pide “una última palabra sobre el viaje a Suecia”, le responde: “lo que me viene a la cabeza de forma espontánea para añadir es, simplemente: ¡ir, caminar juntos! No nos quedemos cerrados en nuestras rigi-deces respectivas, porque en ese caso no habrá posibilidad de reforma”15.

Para Francisco, el ecumenismo se debe construir caminado juntos, rezando juntos, haciendo cosas juntos (obras de caridad, compromisos sociales) y dando testimonio juntos de Jesucristo. Sin negar otros aspectos más clásicos del ecumenismo, su acento está puesto allí: en el caminar juntos. A los líderes evangélicos presen-tes en Roma para participar en la Vigilia de Pentecostés, les dio un saludo que refleja bien esta actitud fundamental:

12 Rueda de prensa durante el vuelo de regreso de la Peregrinación a Tierra Santa, con ocasión del 50 Aniversario del encuentro en Jerusalén entre el Papa Pablo VI y el Patriarca Atenágoras, 26 de mayo de 2014.

13 Palabras a los periodistas durante el vuelo La Habana-México, con ocasión de su Viaje Apostólico a México, 12 de febrero de 2016.

14 Rueda de prensa durante el vuelo de regreso de la Peregrinación al Santuario de Nuestra Señora de Fátima, con ocasión del Centenario de las apariciones de la Virgen María en la Cova da Iria, 13 de mayo de 2017.

15 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 324.


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Gracias por lo que hacéis trabajando por la unidad de los cristianos, todos juntos, como el Señor quiere. Caminemos juntos, ayudemos juntos a los pobres, la caridad juntos, la educación juntos… Todos juntos. Y que, por su parte los teólogos trabajen y nos ayuden. Pero nosotros siempre en camino, nunca quietos, nunca quietos… y juntos. Eso es lo que espero16.

Se trata de un constante moverse, pero que nace de una convic-ción espiritual: que todos juntos caminamos con Jesús, movidos por el Espíritu Santo, lo cual nos invita a una conversión permanente y a la fraternidad cristiana. En la entrevista concedida al periódico Avvenire se explaya sobre este fundamento cristológico:

La unidad no se realiza porque nos pongamos de acuerdo entre nosotros, sino porque caminamos siguiendo a Jesús. Y caminando, por obra de Aquel al cual seguimos, podremos descubrirnos unidos. El caminar siguiendo a Jesús es lo que nos une17.

Por eso Francisco insiste en que “el verdadero ecumenismo” “se basa en la conversión común a Jesucristo como nuestro Señor y Redentor. Si nos acercamos juntos a Él, nos acercamos también los unos a los otros”. De allí que tenemos que “invocar más intensa-mente al Espíritu Santo para que suscite en nosotros esta conver-sión, que hace posible la reconciliación”18. A veces ha llamado a este aspecto “ecumenismo espiritual”, el cual

constituye, en cierto sentido, el alma de nuestro camino hacia la plena comunión, y nos permite pregustar de él ya desde ahora algún fruto, si bien imperfecto: en la medida en que nos acercamos con humildad de espíritu a Nuestro

16 Audiencia a los líderes evangélicos presentes en Roma para participar en la Vigilia de Pentecostés, Sala del Consistorio, Ciudad del Vaticano, 3 de junio de 2017.

17 Entrevista de Stefania Falasca.18 Discurso a la Delegación Ecuménica de Finlandia, con ocasión de la Fiesta de San Enrique,

Ciudad del Vaticano, 19 de enero de 2017. Traducción del texto italiano.

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Señor Jesucristo, estamos seguros de acercarnos también entre nosotros19.

La conversión a Jesucristo y el caminar juntos en el segui-miento de Cristo no es un aspecto más del ecumenismo, sino su fundamento irrenunciable y, por lo tanto, a lo que debemos dedicar especiales fuerzas y tiempo: “Tenemos que caminar unidos en las diferencias: no existe otro camino para unirnos. El camino de Jesús es ese”20. “La unidad de los cristianos es una exigencia esencial de nuestra fe. Una exigencia que brota de lo íntimo de nuestro ser cre-yentes en Jesucristo”21. En eso Francisco no tiene dudas ni matices.

Pero este ecumenismo del caminar junto a Jesús, para Fran-cisco, es explícitamente, y en primer lugar, un don de lo alto. Se lo decía al Patriarca Bartolomé:

Siento que nuestra alegría es más grande porque la fuente está más allá; no está en nosotros, no en nuestro compro-miso y en nuestros esfuerzos, que también deben hacerse, sino en la común confianza en la fidelidad de Dios, que pone el fundamento para la reconstrucción de su templo que es la Iglesia… Esta esperanza común no defrauda, porque no se funda en nosotros y nuestras pobres fuerzas, sino en la fidelidad de Dios22.

Es una tarea del Espíritu Santo. “El Espíritu nos quiere en camino”23. “Solo el camino del Espíritu Santo es el correcto, porque él es sorpresa, él nos hará ver dónde está el punto; es creativo”24. “El

19 Discurso a una Delegación de la Federación Luterana Mundial y a algunos representantes de la Comisión para la Unidad Luterano-Católica, Ciudad del Vaticano, 21 de octubre de 2013.

20 Entrevista de Antonio Spadaro al Papa Francisco, publicada en: La Civiltà Cattolica 3918 (2013), pp. 449-477, aquí p. 466. Traducción del texto italiano.

21 Discurso a la PCUC, año 2016. 22 Oración Ecuménica en la Iglesia Patriarcal San Jorge, con ocasión de su Viaje Apostólico

a Turquía, 29 de noviembre de 2014. 23 Palabras durante la Vigilia de Pentecostés, Circo Máximo, Roma, 3 de junio de 2017. 24 Conferencia de prensa durante el vuelo de regreso a Roma con ocasión de su Viaje

Apostólico a Turquía, 30 de noviembre de 2014.


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Espíritu lleva las cosas a cumplimiento, en los tiempos que Él esta-blece”25. Por eso, a los Miembros de la Comisión Internacional Angli-cano-Católica, les dijo que aunque “aún no hemos llegado a este objetivo” [de la unidad en la verdad por la que Cristo oró], “estamos convencidos de que el Espíritu Santo continúa impulsándonos en esa dirección, a pesar de las dificultades y los nuevos desafíos”26.

Esta convicción de que la unidad es un don de Dios impone a la Iglesia un modo de ser abierto al hermano. Como lo decía en Evangelii Gaudium:

Tenemos que recordar siempre que somos peregrinos, y peregrinamos juntos. Para eso, hay que confiar el corazón al compañero de camino sin recelos, sin desconfianzas, y mirar ante todo lo que buscamos: la paz en el rostro del único Dios (244).

Y si realmente creemos en la libre y generosa acción del Espíritu, ¡cuántas cosas podemos aprender unos de otros!... Recoger lo que el Espíritu ha sembrado en ellos como un don también para nosotros. A través de un intercambio de dones, el Espíritu puede llevarnos cada vez más a la verdad y al bien (246).

Al mismo tiempo, el Papa denuncia como uno de los peca-dos contra la unidad precisamente el “perder de vista al hermano que está junto a nosotros” y el ser “incapaces de reconocernos y de alegrarnos de nuestros respectivos dones y de la gracia reci-bida”27. Durante su viaje de regreso de Turquía se extiende sobre este tema:

25 Entrevista de Stefania Falasca.26 Discurso a los Miembros de la Comisión Internacional Anglicano-Católica, Ciudad del

Vaticano, 30 de abril de 2015. 27 Celebración de vísperas con la participación de su Gracia, el doctor Justin Welby,

Arzobispo de Canterbury y Primado de la Comunión Anglicana, con ocasión de la conmemoración del 50 aniversario del encuentro entre Pablo VI y el Arzobispo Michael Ramsey y la Institución del Centro Anglicano de Roma, Iglesia de los Santos Andrea y Gregorio al Celio, 5 de octubre de 2016. Traducción del texto italiano.

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El problema es que la Iglesia tiene el defecto, el hábito peca-minoso, de mirarse demasiado a sí misma, como si creyera tener su propia luz. Pero mira: la Iglesia no tiene luz pro-pia. Debe mirar a Jesucristo… Y cuando la Iglesia se mira demasiado a sí misma, surgen las divisiones… Y creo que todos estos problemas que surgen entre nosotros, entre los cristianos –hablo al menos de nuestra Iglesia Católica– se producen cuando se mira a sí misma, se convierte en auto-rreferencial… El punto clave es este. Cuando se refleja en sí misma, la Iglesia renuncia a ser Iglesia para convertirse en una ‘ONG teológica’28.

Estas palabras fuertes reflejan la convicción más íntima del Papa: la Iglesia, y así el ecumenismo, solo son posibles desde una auténtica conversión a Jesucristo, que es una actitud vital y espiri-tual: “El ecumenismo es verdadero cuando se es capaz de apartar la atención de sí mismo, de los propios argumentos y formulaciones, para orientarla hacia la Palabra de Dios que exige ser escuchada, acogida y testimoniada en el mundo”29. Y lamentablemente muchas veces hemos actuado de modo contrario. El Papa lo reconoce y, en algunas ocasiones, pide perdón de modo explícito en sus visitas a otras Iglesias. En el Templo Valdense de Turín afirmó:

Al reflexionar sobre la historia de nuestras relaciones, no podemos dejar de entristecernos por las disputas y la vio-lencia cometida en nombre de la propia fe, y pido al Señor que nos conceda la gracia de reconocernos todos pecadores y saber perdonarnos unos a otros… Por parte de la Iglesia Católica os pido perdón. Os pido perdón por las actitudes y los comportamientos no cristianos, incluso inhumanos, que en la historia hemos tenido contra vosotros. En nombre del Señor Jesucristo, ¡perdonadnos!30.

Y en la Iglesia Pentecostal de la Reconciliación (en Caserta, Italia) pidió perdón porque “algunos de los que hicieron esta ley

28 Conferencia de prensa durante el regreso de Turquía.29 Discurso a la PCUC, año 2016.30 Discurso en la visita al Templo Valdense.


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[de pureza de la raza] y algunos de los que persiguieron y denun-ciaron a los hermanos pentecostales porque eran ‘entusiastas’, casi ‘locos’, que arruinaban la raza, algunos eran católicos”. Y continuaba diciendo: “Yo soy el pastor de los católicos: os pido perdón por esto. Os pido perdón por esos hermanos y hermanas católicos que no comprendieron y fueron tentados por el diablo…”31. El ecumenismo del camino significa, entonces, caminar juntos, movidos por el Espí-ritu en el seguimiento de Jesús, pero compartiendo la vida y la fe con los hermanos y sabiendo pedir perdón por nuestros pecados contra el hermano, para una siempre mayor fraternidad.

3. RECORRIENDO EL CAMINO

Como ya lo hemos mencionado, Francisco quiere recorrer el camino del ecumenismo a través de la oración, la caridad realizada en común y el testimonio de la fe que puede llegar hasta el marti-rio cuando las circunstancias lo exigen. Es una tríada que el Papa no se cansa de repetir: “Pensando en lo que viene por delante en nuestro camino común, me vienen a la cabeza tres palabras: ora-ción, testimonio, misión”32. En la entrevista de Ulf Jonsson, frente a la pregunta acerca de la mejor manera de promover la unidad de los cristianos, afirma:

Personalmente, creo que el entusiasmo debe moverse hacia la oración conjunta y las obras de misericordia, trabajar de forma conjunta para ayudar a los enfermos, los pobres y los encarcelados. Hacer cosas conjuntas es la forma de diálogo más efectiva… hablar, rezar, trabajar juntos: ese es el camino correcto por el que debemos avanzar33.

Revisemos brevemente lo que dice sobre cada uno de estos tres elementos.

31 Visita privada al pastor Traettino.32 Discurso a los primados de las provincias anglicanas que acompañan al Arzobispo de

Canterbury, Sala de los Papas, Ciudad del Vaticano, 6 de octubre de 2016. Traducción del texto italiano.

33 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 318.

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Sobre la oración, siempre afirmará que “es indispensable”. En Armenia dirá:

Para lograr la unidad necesaria no basta… la buena voluntad de alguien en la Iglesia: es indispensable la oración de todos. Es hermoso estar aquí reunidos para rezar unos por otros, unos con otros. Y es sobre todo el don de la oración que he venido a pediros esta tarde34.

En esto el Papa asume el que ha sido, desde el comienzo, uno de los caminos más importantes del ecumenismo. Pero se percibe que es un camino que él recorre con una especial convicción. Para él, la oración “es de fundamental importancia. Desde la oración se renovará día a día el compromiso de caminar hacia la unidad”35. Uno puede percibir eso, no solo en el ecumenismo, sino como una nota muy característica y central de su vida personal36.

Con respecto al testimonio de servicio común, el Papa es muy concreto: “Antes de comenzar un proyecto para hacer el bien, sería hermoso preguntarnos si podemos hacerlo con nuestros hermanos y hermanas que comparten la fe en Jesús”37. Esto puede referirse, por ejemplo, al “compromiso por una mayor justicia social, por un sistema económico al servicio del hombre y en beneficio del bien común”38. “Así, edificando la comunión con el testimonio vivido en lo concreto de la vida cotidiana, el Espíritu no dejará de abrir cami-

34 Discurso en el Encuentro Ecuménico y Oración por la Paz con ocasión de su Viaje Apostólico a Armenia, 25 de junio de 2016.

35 Discurso a su Gracia Justin Welby, Ciudad del Vaticano, 14 de junio de 2013. 36 Dijo en la Entrevista de Antonio Spadaro: “Rezo el Oficio todas las mañanas. Me gusta

rezar con los Salmos. Después, inmediatamente, celebro la misa. Rezo el Rosario. Lo que verdaderamente prefiero es la adoración vespertina… Por la tarde, por tanto, entre las siete y las ocho, estoy ante el Santísimo en una hora de adoración. Pero rezo también en mis esperas al dentista y en otros momentos de la jornada” (pp. 476-477).

37 Visita de cortesía a S.S. el Papa Tawadros II, con ocasión de su Viaje Apostólico a Egipto, Patriarcado Copto Ortodoxo, El Cairo, 28 de abril de 2017. Y en otra ocasión también: “Sería siempre bueno, antes de comenzar cualquier actividad, que se hagan esta pregunta: ¿Por qué no hacemos esto junto a nuestros hermanos anglicanos? ¿Podemos dar testimonio de Jesús actuando junto a nuestros hermanos católicos?” (Vísperas con Justin Welby).

38 Discurso a Justin Welby.


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nos providenciales e inimaginables de unidad”39. Con este trabajo conjunto –les dice a unos jóvenes peregrinos luteranos–

libres de todo prejuicio y confiados solo en el Evangelio de Jesucristo, que anuncia la paz y la reconciliación, seréis ver-dadero protagonistas de una nueva estación de este camino, que, con la ayuda de Dios, conducirá a la plena comunión40.

Sobre este tema se explaya en casi todas sus intervenciones sobre el ecumenismo. Lo cual está en plena sintonía con su com-prensión de la evangelización, presente –por ejemplo– en Evangelii Gaudium: “El kerygma tiene un contenido ineludiblemente social: en el corazón mismo del Evangelio está la vida comunitaria y el compromiso con los otros” (177). “Así como la Iglesia es misionera por naturaleza, también brota ineludiblemente de esa naturaleza la caridad efectiva con el prójimo, la compasión que comprende, asiste y promueve” (179). El ecumenismo tiene una dimensión intrínse-camente social, porque el reinado de Dios es necesariamente comu-nitario: es filiación y fraternidad.

Pero es particularmente interesante la acentuación que el Papa coloca en lo que él llama “el ecumenismo de la sangre”. Lo explica, por ejemplo, en su viaje de regreso de Turquía:

Cuando matan a los cristianos; tenemos tantos mártires, empezando por los de Uganda, canonizados hace 50 años: la mitad eran anglicanos, otra mitad católicos; pero aque-llos [que los mataron] no decían: ‘Tú eres católico… Tú eres anglicano…’. No: ‘Tú eres cristiano’, y la sangre se mezcla. Este es el ecumenismo de la sangre. Nuestros mártires nos están gritando: ‘¡Somos uno! Ya tenemos la unidad, en el espíritu y también en la sangre’… Este es el ecumenismo de la sangre, que nos ayuda mucho, nos dice mucho. Y creo que debemos ir con valentía por este camino41.

39 Visita a Tawadros II. 40 Discurso a los Participantes de una Peregrinación de Luteranos, Aula Pablo VI, Ciudad

del Vaticano, 13 octubre de 2016. 41 Conferencia de prensa durante el regreso de Turquía.

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Y luego, tanto aquí como en otras ocasiones, le gustará con-tar la anécdota de aquel párroco de Hamburgo, Alemania, que no quiso seguir adelante con la causa de canonización de un sacerdote guillotinado por los nazis por hacer catequesis, si no lo hacía tam-bién junto con la de un pastor luterano, guillotinado junto a él por la misma razón: “o por los dos o por ninguno” habría dicho aquel sacerdote42. Con todo, el ecumenismo de la sangre se realiza no solamente sellado con la muerte. Hoy en día muchos cristianos lo padecen: “Es el testimonio de los cristianos, pertenecientes a Igle-sias y tradiciones diversas, víctimas de persecuciones y violencias solo por causa de la fe que profesan”. Allí “existe un vínculo fuerte que ya nos une, más allá de toda división”43. “Los sufrimientos com-partidos han hecho que los cristianos, divididos en muchos aspec-tos, se acerquen más unos a otros”44.

Como nos recuerda san Pablo: ‘Si un miembro sufre, todos sufren con él…’ (1 Cor 12,36). Esta es la ley de la vida cris-tiana, y en este sentido podemos decir que también hay un ecumenismo del sufrimiento… compartir los sufrimientos cotidianos puede ser un instrumento eficaz para la unidad45.

Esto último lo ha dicho en repetidas ocasiones con respecto a la terrible situación del Medio Oriente, y en particular, frente a los sufrimientos y persecuciones de los cristianos por parte del auto-proclamado ‘Estado Islámico’. También lo describe de una manera más plástica: “Mira –le dice a Ulf Jonsson–, en el ecumenismo el único que nunca comete un error es el enemigo, el demonio. Cuando los cristianos son perseguidos y asesinados, los son por ser cristianos, no por ser luteranos, calvinistas, anglicanos, católicos u ortodoxos”46.

42 Conferencia de prensa durante el regreso de Turquía. Cf. también Entrevista de Ulf Jonnson.

43 Discurso a la Comisión Internacional Anglicano-Católica.44 Discurso a su Santidad Abuna Matthias I, Patriarca de la Iglesia Ortodoxa Tewahedo de

Etiopía, Ciudad del Vaticano, 29 de febrero de 2016. Traducción del texto italiano.45 Bendición ecuménica y firma de una declaración conjunta con ocasión de su Viaje

Apostólico a Turquía, Estambul, 30 de noviembre de 2014. 46 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 318.


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Cuando los terroristas o las potencias mundiales persiguen a las minorías cristianas o a los cristianos, cuando hacen esto no se preguntan: ‘Pero ¿tú eres luterano?’ ‘¿tú eres ortodoxo?’ ‘¿tú eres católico?’ ‘¿tú eres reformado?’ ‘¿tú eres pentecostal?’, no. ‘Tú eres cristiano’. Ellos reconocen uno solo: el cristiano. El enemigo no se equivoca, sabe reconocer bien dónde está Jesús47.

Es el viejo dicho de Tertuliano48, adaptado a nuestro tema:

Hoy la sangre de tantos mártires pertenecientes a todas las Iglesias se transforma en semilla de unidad de los cristianos. Los mártires y los santos de todas las tradiciones eclesiales son ya una sola cosa en Cristo; sus nombres están escritos en el único martyrologium de la Iglesia de Dios49.

Y esta convicción la explicita en la Declaración Conjunta fir-mada con Su Santidad Kiril, en Cuba: “Creemos que estos márti-res actuales, miembros de diferentes Iglesias pero unidos por un mismo sufrimiento, son un aval para la unidad de los cristianos”50.

Y este recorrido del camino que tiene estas tres características tiene, a su vez, una finalidad bien precisa: la misión y el bien de la humanidad, o dicho de otra manera, la evangelización y la fraterni-dad y la paz. El ecumenismo está bajo la perspectiva de una Iglesia en salida. No es, en primer lugar, una manera de vivir en paz entre nosotros, sino un deber evangélico de testimoniar adecuadamente el reinado de Dios, es decir, de dar testimonio del llamado univer-sal a la unidad en Cristo. Lo dijo a una Delegación de la Comunión Mundial de las Iglesias Reformadas: “Se necesita urgentemente un ecumenismo que, junto con el esfuerzo teológico que busca recom-poner las disputas doctrinales entre los cristianos, promueva una

47 Discurso al “Christian World Communions”.48 ‘Sangre de mártires, semilla de cristianos’.49 Discurso a Abuna Matthias I. 50 Firma de la declaración conjunta con su Santidad Kiril, Patriarca de Moscú y de todas las

Rusias, con ocasión de su Viaje Apostólico a México, Aeropuerto Internacional José Martí de La Habana - Cuba, 12 de febrero de 2016.

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misión común de evangelización y de servicio”51. Especialmente cla-ras son sus palabras en la Vigilia de Pentecostés, del año 2017:

Muchos han venido de distintas partes del mundo y el Espí-ritu Santo nos ha reunido para establecer lazos de amistad fraterna que nos alienten en el camino hacia la unidad, la unidad para la misión: no para estar quietos, ¡no!, para la misión, para proclamar que Jesús es el Señor, para anunciar juntos el amor del Padre por todos sus hijos. Para anunciar la Buena Nueva a todos los pueblos52.

Todos hemos notado que “en el mundo de hoy se alzan con ímpetu voces que no podemos dejar de oír, y que piden a nuestras Iglesias vivir plenamente el ser discípulos del Señor Jesucristo”53. El ecumenismo es un deber que nace del Resucitado, como testi-monio de lo que somos y creemos, y como misión inscrita en nues-tra propia naturaleza como Iglesia de Cristo; y “ninguna de estas diferencias [relativas, entre otras, al ministerio ordenado y a la ética] representa un obstáculo que pueda impedirnos amar del mismo modo y dar un testimonio común ante el mundo”54. Fran-cisco insiste, con razón, en que “la credibilidad del anuncio cris-tiano sería mucho mayor si los cristianos superaran sus divisio-nes” (EG 244). “El empeño por una unidad que facilite la acogida de Jesucristo” es “un camino ineludible de la evangelización” y “la búsqueda de caminos de unidad se vuelve urgente” porque “las crí-ticas, quejas y burlas que reciben [los misioneros, especialmente en Asia y África] debido al escándalo de los cristianos divididos” muestra “la gravedad del antitestimonio de la división entre cris-tianos” (EG 246). Pero no es solamente por ser un antitestimonio de Cristo, sino porque la misma división es un mal para el mundo. El Papa piensa, con verdad, que “los signos de división entre los

51 Discurso a una Delegación de la Comunión Mundial de las Iglesias Reformadas, Ciudad del Vaticano, 10 de junio de 2016.

52 Palabras durante la Vigilia de Pentecostés. 53 Palabras en la Divina Liturgia en la Iglesia de San Jorge.54 Discurso a una Delegación del Consejo Metodista Mundial, Ciudad del Vaticano, 7 de

abril de 2016.


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cristianos en países que ya están destrozados por la violencia agre-gan más motivos de conflicto por parte de quienes deberíamos ser un atractivo fermento de paz” (EG 246). “Bajo esa luz, el ecume-nismo es un aporte a la unidad de la familia humana” (EG 245). En efecto, “en el mundo de hoy, herido por muchos males, es más nece-sario que nunca que como cristianos demos testimonio juntos con energía renovada de la luz de Pascua”55. El Papa recuerda que fue precisamente en el contexto del fin de la Primera Guerra Mundial en donde surgió el movimiento ecuménico en campo protestante, entre otras cosas, como una respuesta a la búsqueda de la paz y de la unidad en medio de un continente dividido. Era una manera “de reconstruir una sociedad desgarrada”56. Eso tiene hoy especial actualidad. “Si nosotros acentuamos las diferencias… no podemos anunciar la paz”57, en cambio “cuando servimos juntos a los necesi-tados, nuestra comunión crece”58, porque trabajando juntos ya no estamos divididos, “sino que estamos unidos en el camino hacia la plena comunión”59, y “obramos contemporáneamente, sea a favor de la unidad de los cristianos, sea a favor de la unidad de la fami-lia humana”60. El ecumenismo es entonces un camino abierto para el servicio del mundo, bien como testimonio de Cristo, bien como ayuda a la unidad del género humano. Es la aplicación al ecume-nismo de la definición de Iglesia como sacramento, hermosamente expuesta en LG 1: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”.

4. HITOS EN EL CAMINAR

En este caminar ecuménico del Papa Francisco podemos des-cribir cuatro “momentos” relevantes, que ilustran y dan nuevos

55 Discurso al Consejo Metodista Mundial.56 Encuentro Ecuménico e Interreligioso, con ocasión de su Viaje Apostólico a Sarajevo

(Bosnia y Herzegovina), Centro Internacional Estudiantil Franciscano, 6 de junio de 2015.

57 Palabras durante la Vigilia de Pentecostés. 58 Discurso al Consejo Metodista Mundial.59 Discurso a la Delegación Ecuménica de Finlandia.60 Celebración de vísperas con Justin Welby.

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matices a lo ya dicho: 1) el viaje a Lund, para conmemorar los 500 años de la Reforma; 2) los encuentros con los patriarcas ortodoxos y orientales; 3) la Vigilia de Pentecostés de 2017 con su celebración de los 50 años de la Renovación Carismática; 4) su modo peculiar de concebir el lugar de la teología en el caminar ecuménico.

a. Viaje a Lund

El viaje a Suecia, el 31 de octubre de 2016, con motivo de la con-memoración de los 500 años del inicio de la Reforma, se enmarca dentro de todas las actividades conjuntas que han preparado católi-cos y luteranos para todo el año 2017. En la Oración ecuménica con-junta en la Catedral Luterana de Lund, Francisco afirmó que ahora

tenemos una nueva oportunidad para acoger un camino común, que ha ido conformándose durante los últimos 50 años en el diálogo ecuménico entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica. No podemos resignarnos a la división y al distanciamiento que la separación ha produ-cido entre nosotros. Tenemos la oportunidad de reparar un momento crucial de nuestra historia, superando controver-sias y malentendidos que a menudo han impedido que nos comprendiéramos unos a otros61.

La motivación más profunda del viaje, junto con reconocer y agradecer “los dones espirituales y teológicos recibidos a través de la Reforma” y lamentar “ante Cristo que luteranos y católicos haya-mos dañado la unidad visible de la Iglesia” por prejuicios, conflictos e instrumentalización de la religión, es asumir “una conversión per-manente” que nos pide nuestra fe y bautismo común62. Se trata de “poner nuevamente a Cristo en el centro de [nuestras] relaciones”63.

61 Oración Ecuménica conjunta en la Catedral Luterana de Lund, con ocasión de su Viaje Apostólico a Suecia, Lund, 31 de octubre de 2016.

62 Declaración conjunta con ocasión de la Conmemoración conjunta Católico-Luterana de la Reforma durante su Viaje Apostólico a Suecia, Lund, 31 de octubre de 2016.

63 Discurso a una Delegación Ecuménica de la Iglesia Evangélica en Alemania, Ciudad del Vaticano, 6 de febrero de 2017.


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Esto permitirá y ya “ha permitido profundizar la comprensión recí-proca, generar mutua confianza y confirmar el deseo de caminar hacia la comunión plena”64. Es decir, la visita estuvo marcada no por el pasado, sino por el futuro. Lo afirmó ya antes y, luego, después de su visita:

Parte esencial de esta conmemoración será el volver nues-tras miradas hacia el futuro, con vistas a un testimonio cris-tiano común al mundo de hoy, que tiene tanta sed de Dios y de su misericordia65. Este año de conmemoración nos ofrece la oportunidad de dar un ulterior paso adelante, mirando al pasado sin rencores, sino según Cristo y en comunión con Él, para volver a proponer a los hombres y a las mujeres de nuestro tiempo la novedad radical de Jesús, la misericordia sin límites de Dios: precisamente lo que los reformadores en su tiempo querían estimular66.

Esta motivación queda muy de manifiesto en la entrevista que Francisco le concede a Ulf Jonsson, precisamente con motivo de su visita a Suecia. Dos preguntas exponen claramente su pensamiento. ¿Cuáles son sus esperanzas y sus expectativas para este evento histórico?

A mí me viene decir solo una palabra: acercarme. Mi espe-ranza y mi expectativa son las de acercarme más a mis her-manos y hermanas. La cercanía hace bien a todos, la distan-cia sin embargo nos hace enfermar… Se necesita aprender a trascender para encontrar a los otros. Si no lo hacemos, también nosotros cristianos nos enfermamos de división. Mi expectativa es la de conseguir dar un paso de acercamiento67.

En esta respuesta se confirma lo que decíamos al comienzo acerca de su comprensión del ecumenismo a partir de las relacio-

64 Evento ecuménico en el Malmö Arena, con ocasión de su Viaje Apostólico a Suecia, Malmö, 31 de octubre de 2016.

65 Discurso a una peregrinación de Luteranos.66 Discurso a una Delegación de la Iglesia Evangélica en Alemania.67 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 317.

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nes personales. Este viaje a Suecia, en una ocasión tan relevante, le significa una sola palabra: ¡acercarse! Que es un verbo de esencial e indiscutible sentido relacional.

La segunda pregunta es de neto contenido teológico: ¿Qué podría aprender la Iglesia Católica de la tradición luterana? Su res-puesta es certera: “Me vienen a la mente dos palabras: ‘Reforma’ y ‘Escritura’”. “Reforma y Escritura son las dos cosas fundamen-tales en las que podemos profundizar mirando la tradición lute-rana”68. El concepto de reforma era un tema que ya había men-cionado anteriormente. En primer lugar, sobre el mismo Lutero: “Creo que las intenciones de Martín Lutero no eran equivoca-das, era un reformador”69. “Al inicio el de Lutero fue un gesto de reforma en un momento difícil para la Iglesia”70. “En la Iglesia había corrupción, mundanidad, apego al dinero y al poder. Y por eso él protestó. Además, él era una persona inteligente. Dio un paso adelante, justificando el motivo por el que lo hacía”71. Luego, es claro que por diversas razones políticas, por influencias de los príncipes y del cuius regio eius religio, la iniciativa “se transformó en un ‘estado’ de separación y no en un ‘proceso’ de reforma de toda la Iglesia, que sin embargo es fundamental, porque la Igle-sia es semper reformanda”72. Para Francisco es importante que la Iglesia se entienda siempre en una situación de constante reforma. Este es el aspecto eclesiológico de su comprensión de la vida cris-tiana como conversión y seguimiento permanente. Incluso, con ocasión de este tema, recordó que en el cónclave que lo eligió, “se pidió vivamente una reforma y cómo estuvo presente en nues-tras discusiones”73. La Iglesia debe vivir en constante reforma. De ahí la importancia de tener en cuenta que “la intención de Martín Lutero, hace quinientos años, era renovar la Iglesia, no

68 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 317.69 Conferencia de prensa durante el vuelo de regreso a Roma, con ocasión de su Viaje

Apostólico a Armenia, 26 de junio de 2016.70 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 317.71 Conferencia de prensa durante el regreso de Armenia. 72 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 317.73 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 318.


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dividirla”74. Lutero, para Francisco, es entonces un hombre ecle-siástico en el sentido más hondo de la palabra. “La segunda pala-bra es ‘Escritura’, la Palabra de Dios”. En este contexto no ahonda mayormente en ello, pero recuerda algo que es evidente para todos: “Lutero ha dado un gran paso para poner la Palabra de Dios en las manos del pueblo”75.

La intención fuertemente ecuménica del viaje, y del corazón del Papa, se nota también en el hecho de que “al inicio no preveía celebrar una Misa para los católicos en ese viaje: quería insistir sobre un testimonio ecuménico”. Pero luego, en consideración de los católicos que llegarían desde los países vecinos como Noruega y Dinamarca, y debido a su insistente petición, decidió “celebrar una Misa, alargando el viaje de un día”. Sin embargo, para no perder la señal que quería dar, quiso que la Misa, a pesar de todos los proble-mas organizativos que ello conllevaba, “fuese celebrada el mismo día y en el mismo lugar del encuentro ecuménico”, y así preservar el viaje “en su significado profundo según un espíritu de unidad, que es el mío –concluyó el papa–”76. Esto implicó, incluso, no celebrar en Roma la Solemnidad de Todos los Santos, el 1 de noviembre. Pero el signo debía ser claro e inequívoco: es un viaje ecuménico para conmemorar en conjunto el inicio de la reforma y todo lo que allí se desplegó como obra de Dios; y también para pedir perdón, en conjunto, por los pecados cometidos.

Ya concluida la visita, en noviembre de 2016, se refiere al viaje y hace una síntesis:

El encuentro con la Iglesia luterana en Lund ha sido un paso más en el camino ecuménico que fue iniciado hace cin-cuenta años atrás y en un diálogo teológico luterano-cató-lico que ha dado sus frutos con la Declaración Conjunta, fir-mada en 1999, sobre la doctrina de la justificación, esto es, sobre cómo Cristo nos hace justos salvándonos con su gracia

74 Discurso a la Delegación Ecuménica de Finlandia.75 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 317.76 Entrevista de Ulf Jonsson, p. 323.

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necesaria; es decir, el punto desde el cual habían partido las reflexiones de Lutero. Por lo tanto, volver a lo esencial de la fe para redescubrir la naturaleza de aquello que nos une77.

Para Francisco, el viaje a Suecia, no exento de críticas en su momento, fue volver a lo esencial del cristianismo: el don de la gracia inmerecida de Dios en Cristo. Y eso, Lutero nos lo recuerda siempre, más allá del desarrollo que finalmente tuvo la Reforma por culpa de los pecados de ambas partes. La tarea hoy es, mirando ese pasado, caminar hacia la unidad en Cristo. Ese es el significado del viaje a Lund.

b. Encuentros con los patriarcas

Un especial lugar ocupan sus encuentros con los diferentes patriarcas y obispos de la Iglesia Ortodoxa. Aquí también Francisco continúa –y profundiza– el camino emprendido por la Iglesia Cató-lica desde el Concilio Vaticano II. En sus viajes, particularmente a Tie-rra Santa, Turquía, La Habana (camino a México), Lesbos, Armenia, Georgia y Azerbaiyán y Egipto, tuvo la oportunidad de encontrarse, respectivamente, con Su Santidad Bartolomé, Patriarca Ecuménico de Constantinopla, con Su Santidad Kiril, Patriarca de Moscú y de todas las Rusias, con su Beatitud Ieronymos, Arzobispo de Atenas y de toda Grecia, con Su Santidad Karekin II, Patriarca Supremo y Catholicós de todos los Armenios, con Su Santidad y Beatitud Elías II, Catholicós y Patriarca de toda Georgia, y con Su Santidad Tawa-dros II, Papa de Alejandría y Patriarca de la Sede de San Marcos. Además recibió en la Ciudad del Vaticano las visitas anuales de la delegación del Patriarcado Ecuménico con ocasión de la Solemnidad de San Pedro y San Pablo; también las visitas de Su Santidad Aram I, Catholicós de la Gran Casa de Cilicia y de Su Beatitud Nerses Bedros XIX, Patriarca de Cilicia de los Armenios78; de Su Santidad Abuna Matthias I, Patriarca de la Iglesia Ortodoxa Tewahedo de Etiopía79

77 Entrevista de Stefania Falasca.78 El 12 de abril de 2015, junto con el Presidente de la República de Armenia.79 El 29 de febrero de 2016.


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y de Su Santidad Mar Gewargis III, Catolicós-Patriarca de la Iglesia Asiria del Oriente80; entre otras. En todos esos encuentros, con sus discursos y declaraciones conjuntas, ha tenido la oportunidad de retomar los temas más relevantes de estos 50 años. Ha recordado, por ejemplo, el abrazo del Patriarca Ecuménico Atenágoras y Pablo VI, el año 1964, en Jerusalén; y también las enseñanzas del Decreto Conciliar Unitatis Redintegratio reafirmando que

es de suma importancia conservar y sostener el riquísimo patrimonio de la Iglesias de Oriente, no solo por lo que se refiere a las tradiciones litúrgicas y espirituales, sino tam-bién a las disciplinas canónicas, sancionadas por los Santos Padres y los concilios, que regulan la vida de las Iglesias (cf., nn. 15-16)81;

ha recordado igualmente los diálogos entre las diferentes Iglesias, las comisiones teológicas internacionales creadas para este efecto, las declaraciones conjuntas durante las visitas mutuas entre los pontífices y los distintos patriarcas, en particular, el “intercambio de visitas entre las respectivas Sedes de Roma y Constantinopla”82, la celebración del Jubileo del año 2000 con presencia de múltiples representantes de las Iglesias ortodoxas, etc. Todo esto ha acrecen-tado “el deseo de restablecer plenamente la comunión entre católi-cos y ortodoxos, que ya anticipamos en el encuentro fraterno, en la oración compartida y el servicio común al Evangelio”83.

Es muy sintomático que el Papa exprese sus sentimientos hacia los patriarcas y se refiera a lo acontecido en los encuentros no sola-mente a nivel teológico o ‘político’, sino también a nivel afectivo. En la entrevista al periódico Avvenire afirma que esos encuentros los

80 El 17 de noviembre de 2016.81 Palabras en la Divina Liturgia en la Iglesia de San Jorge.82 Declaración conjunta con el Patriarca Ecuménico de Constantinopla Bartolomé I, con

ocasión de su Peregrinaje a Tierra Santa en el 50 Aniversario del encuentro entre el Papa Pablo VI y el Patriarca Atenágoras. Encuentro privado. Delegación Apostólica de Jerusalén, 25 de mayo de 2014.

83 Discurso a una Delegación del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, Ciudad del Vaticano, 27 de junio de 2017.

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vive “con mucha fraternidad. La fraternidad se siente. Jesús está al medio. Para mí son todos hermanos”. Y luego ejemplifica:

Cuando con el Patriarca Bartolomé e Ieronymus fuimos a Lesbos, en Grecia, para encontrar a los refugiados nos hemos sentido una sola cosa. Éramos uno. Uno. Cuando fui a donde el Patriarca Bartolomé al Fanar de Estambul, para la fiesta de San Andrés, para mí fue una gran alegría. En Geor-gia me he encontrado con el Patriarca Ilia que no había ido a Creta para el Concilio Ortodoxo. La sintonía espiritual que he tenido con él ha sido profunda. Me he sentido delante de un santo, un hombre de Dios me ha tomado la mano, me ha dicho cosas bellas, más con los gestos que con las palabras. Los patriarcas son monjes. Detrás de una conversación tú ves que son hombres de oración. Kiril es un hombre de ora-ción. También el Patriarca copto Tawadros, que nos hemos encontrado, al entrar a la capilla se sacaba los zapatos e iba a rezar84.

Esta apreciación de los patriarcas como “hombres de oración” la ha repetido varias veces y le es muy importante. De regreso de Georgia:

He tenido dos sorpresas en Georgia. Una es Georgia… La segunda sorpresa ha sido el Patriarca: es un hombre de Dios, este hombre me ha emocionado. Las veces que me he encontrado con él he salido con el corazón conmovido, y con la sensación de haber encontrado a un hombre de Dios. De verdad, un hombre de Dios85.

Y de regreso de Egipto: “Con Tawadros tengo una amistad especial: para mí es un gran hombre de Dios”86. El Papa Francisco, como hemos dicho, también es un hombre de profundad oración,

84 Entrevista de Stefania Falasca.85 Conferencia de prensa durante el vuelo de regreso a Roma con ocasión de su Viaje

Apostólico a Georgia y Azerbaiyán, 2 de octubre de 2016. 86 Entrevista con los periodistas durante el vuelo de regreso a Roma, con ocasión de su

Viaje Apostólico a Egipto, 29 de abril de 2017.


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por eso se comprende su sintonía y su gran aprecio por esta notable característica de los patriarcas –que son siempre monjes de larga trayectoria contemplativa– que, en el pensamiento de Francisco, significa tener un punto de comunión muy logrado. El camino de unidad pasa por la “sintonía”, los “encuentros” y el seguimiento de Cristo, también en la “contemplación”.

En el campo de las relaciones históricas con la Iglesia Orto-doxa –con tantas tristes y dolorosas historias, en buena parte de responsabilidad católica– el Papa reconoce y agradece a Dios por-que se ha comenzado a pasar paulatinamente de la hostilidad a la fraternidad. En la Carta para la Jornada de la Amistad Copto-Cató-lica, afirma:

Con gratitud al Señor Nuestro Dios recuerdo los pasos que hemos realizado juntos en el camino de la reconciliación y de la amistad. Después de siglos de silencio, malenten-didos y hasta hostilidad, católicos y coptos se están reu-niendo cada vez más frecuentemente, dialogando y coope-rando en la proclamación del Evangelio y en el servicio a la humanidad87.

Asimismo, en el encuentro con el Patriarca Ecuménico Barto-lomé, en Jerusalén, piensan ambos conjuntamente que “representa una ocasión providencial para reflexionar sobre la profundidad y la autenticidad de nuestros vínculos, fruto de un camino lleno de gracia por el que el Señor nos ha llevado desde aquel día bendito de hace cincuenta años [el del encuentro de Atenágoras y Pablo VI]”88. Por ello, luego del viaje a Egipto, en un Mensaje a Su Santidad Teo-doro II, Papa de Alejandría, le renueva su “profundo agradecimiento por la hospitalidad” recibida en El Cairo, y por el “conmovedor encuentro y por la oración en común, compartida como hermanos en Cristo”89. Y junto al Patriarca Ecuménico de Constantinopla, en

87 Carta para la Jornada de la Amistad Copto-Católica, Ciudad del Vaticano, 10 de mayo de 2016.

88 Declaración conjunta con Bartolomé I.89 Mensaje a Su Santidad Teodoro II Papa de Alejandría y Patriarca de la Sede de San

Marcos, Ciudad del Vaticano, 10 de mayo de 2017.

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Estambul, expresa su “resolución sincera y firme, en obediencia a la voluntad de nuestro Señor Jesucristo, de intensificar nuestros esfuerzos para promover la plena unidad de todos los cristianos, y sobre todo entre católicos y ortodoxos”90. Y como es característico del Papa, este deseo también lo expresa, en algún momento, con un gesto visible a todos: él mismo cuenta, en su viaje a Georgia y Azerbaiyán, que

terminada la misa, he invitado a subir al ‘papamóvil’ a su Excelencia y también al Obispo de la Iglesia Apostólica Armenia de la misma ciudad. Éramos tres obispos: el Obispo de Roma, el Obispo católico de Gyumri y el Obispo Armenio Apostólico. Los tres: es una bonita ‘macedonia’. Hemos dado una vuelta y después nos bajamos91.

El gesto habla, por sí solo, de tres cosas a la vez: de la unidad de la Iglesia de Cristo, de la pluralidad de ritos en ella y de la presidencia en la caridad del Obispo de Roma. El hecho mismo de subir al papa-móvil a los dos obispos de rito armenio (uno católico y otro orto-doxo), muestra aquella característica propia del Primado de servir a la unidad. Además, el Papa piensa que tenemos que “conocer a fondo las recíprocas tradiciones para comprenderlas y, algunas veces, también para aprender de ellas” como, por ejemplo, los católicos podríamos enriquecer nuestra concepción “de la colegialidad epis-copal” conociendo mejor “la tradición de la sinodalidad, tan carac-terística de las Iglesias ortodoxas”92. Y también podemos ponernos ya de acuerdo en cosas más sencillas como, por ejemplo, lograr fijar una fecha común para la Pascua, como “signo de unidad”. Para el Papa, tener fechas distintas –aunque se debe a razones históricas muy comprensibles– resulta a la vista, incluso, “un poco ridículo”93.

90 Bendición Ecuménica y firma de una declaración conjunta en Turquía. 91 Discurso a los sacerdotes, religiosos, religiosas, seminaristas y agentes de pastoral, con

ocasión de su Viaje Apostólico a Georgia y Azerbaiyán, Iglesia de la Asunción-Tiflis, 1 de octubre de 2016.

92 Discurso a la Delegación del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, Ciudad del Vaticano, 28 de junio de 2013.

93 Rueda de prensa durante el regreso de Tierra Santa.


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En todo esto hay mucho camino por andar, pero hay que comenzar con lo que hoy ya es posible de avanzar.

Sin duda uno de los momentos cumbres de estos encuentros fue la reunión con Su Santidad Kiril, Patriarca de Moscú y de todas las Rusias, en La Habana, el 12 de febrero de 2016. Fue un aconte-cimiento que por el lugar elegido, como se sabe, tuvo repercusio-nes políticas e internacionales, y así fue también percibido por los medios de comunicación. Pero el objetivo era netamente ecumé-nico y el Papa estaba dispuesto a asumir las consecuencias colate-rales del viaje, con tal de conseguir ese objetivo tan preciado: un encuentro luego de mil años de separación y distancia. El lugar ele-gido no lograría impedir tan magno acontecimiento. Lo había dicho ya en el año 2014, de regreso de Turquía:

Con el Patriarca Kirill… le he hecho saber, y él también está de acuerdo, el deseo de encontrarnos. Le dije: ‘Yo voy donde quiera. Usted me llama y yo voy’; y también él tenía el mismo deseo… Ambos queremos encontrarnos y queremos seguir adelante94.

Y en el mismo viaje hacia La Habana para el encuentro, el 12 de febrero de 2016, dice que “es un viaje exigente, muy intenso, pero muy deseado: muy deseado por mi hermano Kiril, por mí y también por los mexicanos [porque de allí seguía a México]”95. Fue una con-versación privada, pero el Papa, ya camino a México, algo dijo:

Ha sido una conversación entre hermanos. Hemos hablado de puntos claros, que nos preocupan a los dos. Con toda fran-queza. Yo me he sentido en la presencia de un hermano, y él también me ha dicho lo mismo. Dos obispos que, en primer lugar, hablan de la situación de sus Iglesias; y en segundo lugar, de la situación del mundo96.

94 Conferencia de prensa durante el regreso de Turquía.95 Saludo a los periodistas durante el vuelo Roma-La Habana (Cuba) con ocasión de su Viaje

Apostólico a México con escala en La Habana para el encuentro con S.S. Kiril, Patriarca de Moscú y todas las Rusias, 12 de febrero de 2016.

96 Palabras durante el vuelo La Habana-México.

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La importancia de este encuentro no se puede minimizar. En Rusia actualmente vive una proporción ampliamente mayoritaria de los cristianos ortodoxos del mundo; los problemas con la Igle-sia de Rusia, en algún sentido, se han agudizado luego del fin de la URSS, debido a la restauración de las antiguas diócesis latinas en ese territorio; y los Pontífices anteriores, a pesar de sus esfuerzos y deseos, no lograron un encuentro con el Patriarca de Moscú y de todas las Rusias. De allí que este haya sido un paso ecuménico de gran envergadura, fruto, en parte, también de la voluntad y “soltura” del Papa Francisco; y de que no le importaba el “costo” del viaje.

Por último, el Santo Padre ha estado especialmente atento al Concilio Panortodoxo. Incluso le hubiera gustado ir. De regreso de México dijo al respecto:

Yo estaré espiritualmente presente y con un mensaje. Me gus-taría ir a saludarlos en el Concilio Panortodoxo: son hermanos; pero debo respetarlos. Pero sé que quieren invitar a obser-vadores católicos y esto es un puente importante. Yo estaré detrás de los observadores católicos, rezando con los mejores deseos para que los ortodoxos vayan adelante, adelante, por-que son hermanos y sus obispos son obispos como nosotros97.

Y luego de realizado el Concilio Panortodoxo, el Papa tuvo “un juicio positivo” del acontecimiento. Piensa que “se ha dado un paso adelante, no al cien por cien, pero un paso adelante”. Está cons-ciente que las ausencias de los Patriarcas de Rusia, Georgia, Siria y Bulgaria afectó el evento, pero cree que “el resultado es positivo. El mero hecho de que estas Iglesias autocéfalas se hayan reunido en nombre de la Ortodoxia, para mirarse a la cara, orar juntos, hablar y tal vez decir alguna ocurrencia, es muy positivo”98. Fue un primer paso, pero esperamos que uno “primero” de muchos otros que ven-drán por delante, y que finalmente –con la ayuda de Dios– incluirán a todos los obispos de la Iglesia de Cristo. Francisco confía clara-mente en ello.

97 Conferencia de prensa durante el vuelo de regreso a Roma con ocasión de su Viaje Apostólico a México, 17 de febrero de 2016.

98 Conferencia de prensa durante el regreso de Armenia.


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c. Renovación carismática

El 3 de junio de 2017, en la Vigilia de Pentecostés, el Papa pre-sidió una multitudinaria celebración en el Circo Máximo de Roma, en la cual se celebraban los 50 años de la Renovación Carismática. Las palabras allí dichas por el Papa y una entrevista anterior, en donde se refirió a esa celebración, nos muestran otro aporte de Francisco al ecumenismo, esta vez, en relación a la tradición evan-gélico-pentecostal: el lugar que le concede a la Renovación Caris-mática en el camino de la unidad.

Con mucha sinceridad –como por lo demás es una de sus carac-terística–, en la Conferencia de Prensa durante el vuelo de regreso de Lund, Suecia, remontándose a sus tiempos de provincial de los jesuitas en Buenos Aires, es decir, entre 1973 y 1979, afirma que la Renovación Carismática en Argentina tuvo en él “uno de los prime-ros opositores” “y –dice– yo prohibí a los jesuitas que se metieran en eso”; sin embargo, –continúa– “hoy pienso lo contrario, cuando las cosas están bien hechas… O sea que yo también he sufrido un proceso de reconocer lo bueno que la Renovación ha dado a la Iglesia”. Y cuenta entonces que mientras fue Arzobispo de Buenos Aires, entre 1992 y 2013, además de celebrar una vez al año una Misa con la Renovación Carismática, tuvo una iniciativa de diálogo “en la línea de la Renovación Carismática, pero abierta también” con “encuentros de todo el día”. Fueron “tres encuentros en el Luna Park, que tiene capacidad para 7.000 personas. Tres encuentros de fieles evangélicos y católicos”. También tuvo “dos retiros espiri-tuales de tres días de pastores y sacerdotes conjuntos, predicados también por pastores y un sacerdote o un obispo”. Menciona estas iniciativas llevadas a cabo en Buenos Aires porque le parece que “eso ayudó mucho al diálogo, a la comprensión, al acercamiento, al trabajo… sobre todo al trabajo con los más necesitados, juntos. Y al respeto, al gran respeto”99. Lo relevante de todo esto es que se hizo en el contexto de la Renovación Carismática y en un país (y en

99 Conferencia de prensa durante el vuelo de regreso a Roma con ocasión de su Viaje Apostólico a Suecia, 1 de noviembre de 2016.

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un continente) en donde la gran mayoría de los protestantes son precisamente de tradición pentecostal (si bien ella es también muy diversificada).

Para Francisco, la Renovación Carismática es una

obra soberana del Espíritu Santo en la Iglesia, que comenzó hace 50 años y dio comienzo… ¿a una institución? No. ¿A una organización? No. A una corriente de gracia, a la corriente de gracia de la Renovación Carismática Católica. Obra que nació… ¿católica? No. Nació ecuménica. Nació ecuménica porque el Espíritu Santo es el que crea la unidad, y es el mismo Espíritu Santo el que inspiró que fuera así100.

El fundamento fuertemente pneumatológico de la Renovación Carismática y, a la vez, también de las Iglesias Evangélicas y Pen-tecostales son para el Papa la razón más poderosa para confiar en su capacidad de forjar la unidad de los cristianos. En su visita a la Iglesia Pentecostal de la Reconciliación, en Caserta, afirmaba que

el Espíritu Santo construye la ‘diversidad’ en la Iglesia… Y verdaderamente esta diversidad es muy rica, muy hermosa. Pero luego el Espíritu Santo mismo construye la unidad, y así la Iglesia es una en la diversidad… una ‘diversidad reconciliada’ por el Espíritu Santo101. Él hace ambas cosas: produce la diversidad de los carismas y luego construye la armonía de los carismas… Es por este camino que noso-tros, cristianos, realizamos lo que llamamos con el nombre teológico de ecumenismo: tratamos de que esta diversidad esté más armonizada por el Espíritu Santo y se convierta en unidad102.

100 Palabras durante la Vigilia de Pentecostés.101 Francisco utiliza con cierta frecuencia este concepto de “diversidad reconciliada”, que es

de origen luterano, y, en general, lo entiende en un sentido amplio, como lo ha expresado en este texto: unidad en y desde la diversidad de carismas. Cf. Homilía durante la Visita a la iglesia Evangélica y Luterana de Roma, Roma, 15 de noviembre de 2015; Discurso a una Delegación de la Iglesia Evangélica en Alemania.

102 Visita privada al pastor Traettino.


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De ahí su conclusión evidente:

Y ahora el Espíritu Santo nos conduce por el camino de conversión que atraviesa todo el mundo cristiano y que es una razón más para que la Renovación Carismática Católica sea un lugar privilegiado para transitar el camino hacia la unidad103.

Me parece que aquí el Santo Padre está dando una señal en coherencia con su pensamiento más general. El ecumenismo es una obra de Dios, es decir, del Espíritu, y se hace caminando, es decir, en la vida normal del cristiano. En ese sentido la “sintonía vivencial” de las diversas Iglesias cristianas en torno a la experiencia del Espí-ritu Santo es un camino que se muestra auspicioso para el futuro de la unidad de los cristianos. Y en ese camino, la Renovación Carismá-tica, no solo tiene un papel señalado, sino que ya está dando pasos ejemplares.

d. ¿Y la teología?

Revisando todo lo que el Papa ha dicho hasta junio de 2017, se percibe claramente que el diálogo teológico no está en el centro de sus preocupaciones. Probablemente eso se deba a que su acen-tuación está puesta en el caminar unidos en las acciones conjuntas de evangelización y de servicio a la sociedad. Y esa es una carac-terística de su propio concepto de la vida cristiana y, así también, de su forma muy propia de vivir su servicio primacial. Con todo, el diálogo teológico sigue siendo necesario e indispensable.

Como ya mencionamos, dirigiéndose a la Conferencia de Secre-tarios del “Christian World Communions” afirmó que “tantas veces pensamos que el trabajo ecuménico es solamente el de los teólo-gos”. Él reacciona contra ese pensamiento común diciendo que, si bien “es muy importante” “que los teólogos estudien, se pongan de acuerdo y expresen el desacuerdo… en el intertanto, el ecume-

103 Palabras durante la Vigilia de Pentecostés.

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nismo se hace caminando”104. “Hoy el ecumenismo se debe cons-truir caminando juntos, rezando los unos por los otros. Y que los teólogos sigan hablando entre ellos, estudiando entre ellos”105. En el fondo, él piensa que el diálogo teológico, por necesario que sea, definitivamente no es el gozne del camino de la unidad: “nunca podremos hacer la unidad en un congreso de teología”106. “¿Qué debemos esperar? ¿Qué los teólogos se pongan de acuerdo? Nunca llegará ese día, se lo aseguro, soy escéptico”107. Y lo ejemplifica –en varias ocasiones por lo demás108– con la famosa anécdota del Patriarca Atenágoras:

Me acuerdo de lo que se contaba sobre lo que Atenágoras había dicho a Pablo VI: ‘Nosotros vamos adelante solos y metamos a todos los teólogos en una isla, ¡que piensen!’ Creía que esto no era cierto, pero Bartolomé me ha dicho: ‘No, es verdad, lo dijo así’. No se puede esperar: la unidad es un camino, un camino que se debe hacer, que se debe hacer juntos109.

Y con eso da la clave para interpretar esa aparente minusva-loración de la teología. El camino ecuménico no puede esperar el acuerdo teológico, sino que debe preceder y ayudar a ese mismo acuerdo, a partir del “acuerdo” de la vida cristiana. Es otra forma de decir que el ecumenismo es fundamentalmente un convertirse juntos a Cristo.

Y no por difícil que sea el camino teológico, no haya que reco-rrerlo110. “El diálogo teológico permanece esencial para la reconci-liación y debe ser llevado adelante con compromiso constante”111.

104 Discurso al “Christian World Communions”.105 Conferencia de prensa durante el regreso de Georgia y Azerbaiyán. 106 Rueda de prensa durante el regreso de Tierra Santa. 107 Conferencia de prensa durante el regreso de Turquía. 108 Cf. Rueda de prensa durante el regreso de Tierra Santa; y Entrevista de Ulf Jonsson.109 Conferencia de prensa durante el regreso de Turquía.110 Cf. Entrevista de Ulf Jonsson.111 Discurso a la Delegación Ecuménica de Finlandia.


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“Que los teólogos estudien juntos, buscando. Es un camino largo, larguísimo”112. Y ese diálogo –lo afirma en conjunto con el Patriarca Bartolomé–

no pretende un mínimo común denominador para alcanzar un acuerdo, sino más bien profundizar en la visión que cada uno tiene de la verdad completa que Cristo ha dado a su Iglesia, una verdad que se comprende cada vez más cuando seguimos las inspiraciones del Espíritu Santo113.

El diálogo

no busca un minimalismo teológico sobre el cual alcanzar un compromiso, sino que se basa más bien en la profundiza-ción de la única verdad que Cristo donó a su Iglesia y que no cesamos nunca de comprender mejor, movidos por el Espí-ritu Santo114.

Se trata, en definitiva, de no contraponer “cosas de la doctrina” y “cosas de la caridad pastoral” porque “el camino teológico es importante, pero siempre junto al camino de la oración, haciendo juntos obras de caridad. Obras que son visibles”115. Esa es la síntesis de Francisco en este tema: el amor es primero, la teología está a su servicio. Si con la teología no estamos todavía en plena comunión, con el amor ya desde ahora podemos estar en plena comunión. El Papa es explícito –e incluso humorístico– en afirmar una cosa que ha estado siempre en el núcleo del pensamiento cristiano: “Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres realidades. Pero la mayor de todas ellas es la caridad (1Cor 13,13)”. Pero ese pen-samiento había que visibilizarlo todavía un poco más y hacerlo un poco más operativo en el caminar hacia la plena unidad. Y ese ha sido otro aporte de Francisco al ecumenismo.

112 Conferencia de prensa durante el regreso de Armenia.113 Declaración conjunta con Bartolomé I.114 Discurso a la Delegación del Patriarcado de Constantinopla. 115 Entrevista de Stefania Falasca.

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5. CONCLUSIÓN: UN MODO ‘PERSONAL’ DE HACER ECUMENISMO

A través de este recorrido hemos podido percibir algunas características más propias del Papa Francisco en su empeño ecuménico. Ciertamente en los años previos a su pontificado ya se había mostrado sensible al tema, y con iniciativas al respecto, y como Pontífice ha seguido apoyando este caminar de la Iglesia; pero, a la vez, desde sus acentuaciones más personales en su forma de ejercer el ministerio petrino, también le ha inculcado al ecume-nismos algo singular.

Ha quedado claro que para Francisco el ecumenismo es, sobre todo, un “caminar juntos”; pero un caminar hacia Jesús y con Jesús, movidos por el Espíritu Santo. Es un caminar juntos en el testimo-nio de la fe, a partir de la evangelización y del servicio de la caridad, pero con obras concretas y visibles. De allí que acentúe, en primer lugar, el “hacer cosas juntos”, no en un sentido “activista”, sino en el sentido de unirnos “haciendo juntos” lo que podemos hacer en conjunto, particularmente en la oración, la caridad y el testimonio de fe. En ese contexto le concede una vital importancia a la frater-nidad y al aprecio mutuo, como también lo ha expresado en gestos visibles. De la misma manera, a partir de su propia vida espiritual, la experiencia contemplativa de los patriarcas le ha significado una especial ruta de comunión.

Para Francisco las obras de caridad y la oración en común son ya una unidad lograda, que anticipa la comunión celestial y prepara la comunión de la mesa eucarística. Lo cual debe ser acompañado por una “diversidad reconciliada”, es decir, la unidad en la diversi-dad de expresiones y carismas, como obra del Espíritu Santo. En ese contexto la reflexión teológica debe acompañar siempre este caminar, pero aquí más que en ningún otro lugar, la praxis debe pre-ceder a la theoría.

Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma. Profesor Titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Univer-sidad Católica de Chile. Su especialidad es Trinidad, Cristología y Eclesiología. Correo electrónico: [email protected].


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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS*

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Discurso a la Delegación del Patriarcado Ecuménico de Constantino-pla, Ciudad del Vaticano, 28 de junio de 2013. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/june/documents/papa-francesco_20130628_patriarcato-ecu-menico-costantinopoli.html

Entrevista de Antonio Spadaro al Papa Francisco, publicada en: La Civiltà Cattolica 3918 (2013), pp. 449-477.

Discurso a una Delegación de la Federación Luterana Mundial y a algunos representantes de la Comisión para la Unidad Luterano-Católica, Ciudad del Vaticano, 21 de octubre de 2013. Recu-perado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/spee-ches/2013/october/documents/papa-francesco_20131021_delegazione-luterana.html

Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, a los obispos, a los pres-bíteros y diáconos, a las personas consagradas y a los fieles lai-cos, sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual. Tipogra-fía Vaticana, Roma, 24 de noviembre de 2013.

Declaración conjunta con el Patriarca Ecuménico de Constantino-pla Bartolomé I, con ocasión de su Peregrinaje a Tierra Santa en el 50 Aniversario del encuentro entre el Papa Pablo VI y el Patriarca Atenágoras. Encuentro privado. Delegación Apostó-lica de Jerusalén, 25 de mayo de 2014. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/may/documents/papa-francesco_20140525_terra-santa-dichiara-zione-congiunta.html

* Todas son del Papa Francisco y están en orden cronológico.

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Rueda de prensa en el vuelo de regreso con ocasión de su Peregrina-ción a Tierra Santa, en el 50 Aniversario del encuentro en Jerusa-lén entre el Papa Pablo VI y el Patriarca Atenágoras, 26 de mayo de 2014. Recuperado de la página web http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/may/documents/papa-francesco_20140526_terra-santa-conferenza-stampa.html

Visita privada al pastor evangélico Giovanni Traettino de la Iglesia Pentecostal de la Reconciliación, Caserta, 28 de julio de 2014. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140728_caserta-pastore-traettino.html

Carta a los Participantes en la Asamblea Plenaria del Consejo Pontifi-cio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos con ocasión del 50 Aniversario del decreto “Unitatis Redintegratio”, Ciudad del Vaticano, 20 de noviembre de 2014. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/letters/2014/documents/papa-fran-cesco_20141120_lettera-plenaria-unita-cristiani.html

Oración Ecuménica en la Iglesia Patriarcal San Jorge, con ocasión de su Viaje Apostólico a Turquía, 29 de noviembre de 2014. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/november/documents/papa-fran-cesco_20141129_turchia-preghiera-ecumenica.html

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Firma de la declaración conjunta con Su Santidad Kiril, Patriarca de Moscú y de todas las Rusias, con ocasión de su Viaje Apostólico a México, Aeropuerto Internacional José Martí de La Habana-Cuba, 12 de febrero de 2016. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/february/docu-ments/papa-francesco_20160212_dichiarazione-comune-kirill.html

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Celebración de vísperas con la participación de su Gracia, el doctor Justin Welby, Arzobispo de Canterbury y Primado de la Comu-nión Anglicana, con ocasión de la conmemoración del 50 aniver-

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sario del encuentro entre Pablo VI y el Arzobispo Michael Ram-sey y la Institución del Centro Anglicano de Roma, Iglesia de los Santos Andrea y Gregorio al Celio, 5 de octubre de 2016. Recu-perado de http://w2.vatican.va/content/francesco/it/spee-ches/2016/october/documents/papa-francesco_20161005_vespri-canterbury.html

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Discurso a los participantes de una Peregrinación de Luteranos, Aula Pablo VI, Ciudad del Vaticano, 13 octubre de 2016. Recu-perado de http://w2.vatican.va/content/francesco/it/spee-ches/2016/october/documents/papa-francesco_20161013_pellegrinaggio-luterani.html

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Entrevista con los periodistas durante el vuelo de regreso a Roma, con ocasión de su Viaje Apostólico a Egipto, 29 de abril de 2017. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/fran-cesco/es/speeches/2017/april/documents/papa-fran-cesco_20170429_egitto-volo.html

Mensaje a Su Santidad Teodoro II Papa de Alejandría y Patriarca de la Sede de San Marcos, Ciudad del Vaticano, 10 de mayo de 2017. Recuperado de

http://w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/pont-mes-sages/2017/documents/papa-francesco_20170510_messag-gio-tawadrosii.html

Rueda de prensa durante el vuelo de regreso de la Peregrinación al Santuario de Nuestra Señora de Fátima, con ocasión del Cen-tenario de las apariciones de la Virgen María en la Cova da Iria, 13 de mayo de 2017. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/may/documents/papa-francesco_20170513_voloritorno-fatima.html

Audiencia a los líderes evangélicos presentes en Roma para par-ticipar en la Vigilia de Pentecostés, Sala del Consistorio, Ciu-dad del Vaticano, 3 de junio de 2017. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/june/documents/papa-francesco_20170603_leaders-evangelici-pentecoste.html


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Palabras durante la Vigilia de Pentecostés, Circo Máximo, Roma, 3 de junio de 2017. Recuperado de http://w2.vatican.va/con-tent/francesco/es/speeches/2017/june/documents/papa-francesco_20170603_veglia-pentecoste.html

Discurso a una Delegación del Patriarcado Ecuménico de Constanti-nopla, Ciudad del Vaticano, 27 de junio de 2017. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/june/documents/papa-francesco_20170627_delegazione-patriarcato-costantinopoli.html

Artículo recibido: 31 de julio de 2017Artículo aceptado: 1 de septiembre de 2017

Rodrigo Polanco

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Relatório da 6ª fase do Diálogo Internacional Católico-Pentecostal: tópicos fundamentais

Marcial Maçaneiro*

Resumo: Neste artigo, o autor apresenta os tópicos fundamentais do recente Relatório do Diálogo Internacional Católico-Pentecostal (6ª fase: 2010-2015), com o tema “Carismas na vida e na missão da Igreja”. Assinado por diversas representações do pentecostalismo clássico e da Igreja Católica, o documento esclarece o método, tema e abordagem seguida pelas igrejas neste Diálogo (Parte I), trata da dimensão pneumatológica da Igreja e suas expressões carismáticas (Parte II), reflete ecumenicamente sobre três carismas específicos: profecia, cura e discernimento dos espíritos (Parte III), propõe diretrizes para a supervisão pastoral do exercício carismático na Igreja (Parte IV), concluindo com síntese final e afirmação do valor ecumênico do tema, não só para as Comunidades pentecostais, mas para as demais Igrejas, por tratar-se da ação do Espírito Santo no Corpo de Cristo para a unidade dos cristãos (Parte V). Com a intenção de introduzir ao estudo do Relatório, o Autor rememora as fases anteriores do Diálogo Internacional Católico-Pentecostal, e se concentra nos elementos fundamentais contidos na Parte II do documento: O que católicos e pentecostais sustentam em comum sobre carismas na Igreja (n. 9-14), fundamentos bíblicos a respeito dos carismas (n. 15-20), observações histórico-teológicas, com referências da Patrística e da Reforma (n. 21-23), a Igreja como comunidade vivificada pelo Espírito Santo (n. 24-28). Assim, a dimensão pneumatológica da Igreja é afirmada em sua atualidade, com atenção aos carismas e com foco na missão, numa reflexão de valor ímpar, pois resulta do discernimento conjunto de católicos e pentecostais sobre o tema. Por fim, o Autor convida à leitura e estudo integral do documento, sobretudo por parte dos ministros, estudantes de teologia e responsáveis pela evangelização.

Palavras-chave: Diálogo católico-pentecostal; Pneumatologia; Igreja; Carismas; Missão.

* Doutor em teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma). Membro da Comissão Internacional de Diálogo Católico-Pentecostal (Vaticano). Docente do Programa de Pós-Graduação em Teologia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná (Curitiba). Religioso da Congregação dos Padres do Coração de Jesus (Dehonianos). E-mail: [email protected]


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“There are varieties of gifts, but the same Spirit” (1Cor 12,4)Final Report of the Catholic-Pentecostal

Dialogue, 6th Phase: Fundamental elements

Summary:

In this paper Author explains the main topics of the Report of the International Catholic-Pentecostal Dialogue (6th Phase: 2010-2015) on “Charisms in the life and mission of the Church”. In this Report, the Classical Pentecostal leaders and the Catholic Church announce together very important contents. Author notes: a clarification on the method, subject and approach applied in the International Dialogue (Part I). The value of pneumatological dimension of the Church and its charismatic vitality (Part II). An ecumenical word on prophecy, healing and discernment of the spirits (Part III). The guidelines to charisms pastoral supervision (Part IV). The significance of charisms for all Churches, not only for Pentecostal communities – for it concerns the Spirit action in the Body of Christ and the Christian unity (Part V). Aiming to introduce people in the study of this Report, Author starts from its fundamental topics at Part II: What Pentecostals and Catholics hold in common (n. 9-14), Charisms’ biblical foundations (n. 15-20), Historical and theological observations, with references to Patristic and Reformed theology (n. 21-23), and finally: The Church as a community enlivened by the Holy Spirit (n. 24-28). Thereby, the Report emphasized the pneumatological dimension of the Church and the present roll of the charisms, regarding to mission and testimony. Besides having an important subject (the charisms), the Report is very significant as a Pentecostal and Catholic statement, resulting from a common discernment on charisms today. At the conclusion, Author invites ministers, theology students and mission leaders to read and know the whole Report.

Key words: Catholic-Pentecostal dialogue; Pneumatology; Church; Charisms; Mission.

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INTRODUÇÃO

De 2010 a 2015, representantes da Igreja Católica e das Igrejas Pentecostais clássicas cumpriram a sexta fase do Diálogo Internacional Católico-Pen-tecostal. No período, mantiveram seis colóquios ecumênicos. O primeiro, serviu para introduzir a

Comissão (com seus membros e funções) e inaugurar a nova fase com o tema Carismas na vida e missão da Igreja (2010, Roma); a partir daí deram-se cinco encontros para desenvolver o tema escolhido:

[...] visão panorâmica sobre os carismas (Roma, 2011); depois, em diálogos consecutivos, focaram três carismas específicos: discernimento (Helsinki, Finlândia, 2012), cura (Baltimore, MD, 2013) e profecia (Sierra Madre, CA, 2014), identificando abordagens, interpretações e desafios comuns. O presente Relatório foi redigido em Roma em 2015, a par-tir dos resultados dos três encontros anteriores. O objetivo desta fase do Diálogo foi: apresentar uma reflexão partilhada sobre os carismas, considerando suas dimensões teológica, pastoral e espiritual, dando luz aos elementos que Católicos e Pentecostais podem afirmar juntos, e esclarecendo os desa-fios e as diferenças que necessitam afrontar. (Relatório n. 4)

1. O DIÁLOGO INTERNACIONAL CATÓLICO-PENTECOSTAL

Antes de expor aqui os tópicos fundamentais do Relatório 2011-2015 (cf. n. 9-28), esclarecemos as características, escopo e participantes deste diálogo internacional.

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1.1. Características e escopo

Desde seus inícios em 1972, este Diálogo Internacional se caracteriza de modo peculiar quanto à participação e aos fins. Enquanto outros Diálogos se processam bilateralmente (católico-reformado, católico-anglicano, católico-batista, católico-luterano etc.) e envolvem representações coletivas das famílias confessio-nais (Aliança Reformada Mundial, Comunhão Anglicana, Aliança Batista Mundial, Federação Luterana Mundial etc.), o diálogo cató-lico-pentecostal é bilateral no método (com as perspectivas católica e pentecostal), mas é multilateral nas representações: há partici-pantes indicados por uma específica Igreja, num quadro plural de diferentes Comunidades pentecostais; e outros que respondem por alguma associação ou aliança confessional. Ao mesmo tempo em que reconhecemos que a representatividade é estratégica para o desenvolvimento e a recepção dos resultados deste Diálogo, apon-tamos também para o vínculo primordial que aproxima e com-promete os participantes: a profissão de fé trinitária1 na Pessoa do Espírito Santo como fator teológico e espiritual de agregação e convergência, numa perspectiva ecumênica que busca responder, sinceramente, à comum vocação para a unidade do Corpo de Cristo (cf. Jo 17,21-23).

Podemos dizer que a presença e atuação do Espírito Santo na Igreja, constituindo-a e animando-a ao modo de um contínuo e novo Pentecostes é uma base comum a todos os participantes deste Diálogo, integrada ao conjunto da fé apostólica inscrita no Novo Testamento e posteriormente confirmada pelos Pais da Igreja. De fato, desde a primeira rodada de encontros (1972-1976), o batismo no Espírito Santo, os dons carismáticos e a iniciação cristã na Igreja despontaram como temas fundamentais, estabelecendo o nexo entre Pneumatologia, Eclesiologia e Soteriologia, qual eixo a atra-vessar todas as fases sucessivas deste Diálogo. Isto não toca apenas os participantes pentecostais, mas é uma abordagem significativa também para os membros católicos, que reconhecem a ação cria-

1 Cf. Patricio MERINO BEAS. Católicos y pentecostales. Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio. Bogotá: San Pablo, 2017: 15-18.

Marcial Maçaneiro

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tiva, santificante e carismática do Paráclito em cada um dos crentes e na Igreja como um todo, congregada como Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Espírito Santo (cf. Lumen gentium n. 4 e 12).

Ademais, o Diálogo Internacional Católico-Pentecostal não visa imediatamente à “unidade orgânica” ou “união estrutural” das Comunidades participantes (Final Report 1972-1976 n. 4). Antes, quer ser um espaço de encontro, conhecimento recíproco, estima, oração e diálogo, entre católicos e pentecostais que se reconhe-cem “irmãos no Senhor” (Unitatis redintegratio n. 3), chamados ao mesmo discipulado (cf. Jo 13,35) e à mesma esperança (cf. Ef 4,4). Desde seu início, este diálogo se caracteriza como espaço de discernimento teológico e busca de comunhão espiritual, ao ritmo da “verdade na caridade” (Ef 4,15) – atitude que dimensiona todo o método empregado nos colóquios (cf. Final Report 1990-1997 n. 110-112). O primeiro relatório já dizia:

O escopo [de nosso diálogo] é que a oração, a espirituali-dade e a reflexão teológica se tornem uma preocupação comum, em nível internacional [...], buscando estudar a vida e experiência espiritual dos cristãos e das Comunidades, dedicando especial atenção ao significado que a plena vida no Espírito tem para a Igreja, zelando tanto pela dimensão espiritual quanto pela teológica desta vivência. Mediante este diálogo, esperamos participar realmente do mistério de Cristo e da Igreja; esperamos ainda consolidar o teste-munho comum, indicando deste modo que a partilha da ver-dade nos torna possível crescer juntos (Final Report 1972-1986 n. 4-5)2.

A isto, outro Relatório acrescentou:

Ainda que a unidade da Igreja constitua uma verdadeira preocupação para pentecostais e católicos, este diálogo não

2 DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Rapporto Finale 1972-1976. In: Enchiridion Oecumenicum vol. 1. Bologna: EDB, p. 1076-1077. Trata-se da edição italiana do primeiro Final Report.


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tem o propósito de estabelecer alguma união orgânica ou estrutural. Quer-se, antes de tudo: criar um clima de recí-proca compreensão em matéria de fé e de prática, explicitar os pontos de acordo entre católicos e pentecostais, indicar os temas que solicitam um estudo suplementar. Espera-mos que a abordagem comum das temáticas possa resultar numa maior convergência teológica (Report “Perspectives on koinonia” 1985-1989 n. 5)3.

1.2. Fases, temas e participantes

O Diálogo Internacional Católico-Pentecostal se organiza em fases, com agenda temática definida por sua Comissão própria. Desde sua abertura em 1972, cumpriram-se seis fases, incluindo a mais recente, concluída em 2015:

1ª fase – O batismo no Espírito Santo e a iniciação cristã; relação entre Escritura e Tradição; pessoa, dons e carismas4: 1972-1976.

2ª fase – A fé, a experiência religiosa e o falar em línguas; o papel de Maria5: 1977-1982.

3ª fase – Perspectivas sobre koinonia e comunhão cristã6: 1985-1989.

4ª fase – Evangelização, proselitismo e testemunho comum7: 1991-1997.

3 DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Prospettive sulla koinonia: rapporto finale 1985-1989. In: Enchiridion Oecumenicum vol. 3. Bologna: EDB, 1995, p. 926-927.

4 Cf. DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Rapporto Finale 1972-1976. In: Enchiridion Oecumenicum vol. 1. Bologna: EDB, p. 1076-1077.

5 Cf. DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Rapporto Finale 1977-1982. In: Enchiridion Oecumenicum vol. 3. Bologna: EDB, 1995, p. 901-924.

6 Cf. DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Rapporto Finale: Prospettive sulla koinonia 1985-1989. In: ibidem p. 925-957.

7 Cf. PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A UNIDADE DOS CRISTÃOS. Diálogo católico-pentecostal. São Paulo: Paulinas, 1999.

Marcial Maçaneiro

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5ª fase – Tornar-se cristão: conversão, iniciação cristã, batismo no Espírito Santo e discipulado8: 1998-2006.

6ª fase – Carismas na vida e missão da Igreja: significado espiritual, discernimento e implicações pastorais: 2011-2015; com três carismas em destaque: profecia, cura e dis-cernimento dos espíritos9.

Entre as denominações-membro da Comissão, algumas têm participação mais estável, como as Assembleias de Deus, a Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular, a Igreja Bíblia Aberta, a Igreja do Pentecostes, a Igreja Pentecostal de Santidade, a Missão de Fé Apostólica, a Comunidade Pentecostal na Holanda e a Igreja Cató-lica. Outras estiveram mais envolvidas num determinado período, mantendo, porém, sua receptividade aos resultados do Diálogo no conjunto do processo. No total, desde 1972 até o presente, partici-param as seguintes igrejas e/ou associações confessionais:

• Igreja Apostólica do México (México)

• Igreja Assembleia de Deus (Estados Unidos)

• Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular (América do Norte)

• Igreja Pentecostal de Santidade (Estados Unidos)

• Igreja Pentecostal da Polônia (Polônia)

• Igrejas de Deus (América do Norte)

• Assembleias Pentecostais do Canadá (Canadá)

• Assembleias de Deus Independentes (Estados Unidos)

8 Cf. COMISSÃO INTERNACIONAL DE DIÁLOGO CATÓLICO-PENTECOSTAL. Tornar-se cristão: inspiração da Escritura e dos textos da Patrística com algumas reflexões contemporâneas. Brasília: Edições CNBB, 2010.

9 Publicado recentemente, disponível no Information Service, periódico online do Pontifício Conselho para a Unidade dos Cristãos, no site do Vaticano: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/information_service/pdf/information_service_147_en.pdf (aqui citamos nossa própria tradução para o português).


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• União de Igrejas Pentecostais/Carismáticas (Estados Unidos)

• Movimento Pentecostal da Suécia (Suécia)

• Movimento Visão de Futuro (Argentina)

• Igreja Bíblia Aberta (Estados Unidos)

• Igreja Missão Pentecostal (Chile)

• Igreja do Deus da Profecia (Estados Unidos e Alemanha)

• Igreja Pentecostal de Cristo (Iugoslávia)

• Igreja Evangélica Internacional (Itália)

• Missão de Fé Apostólica (África do Sul)

• União de Igrejas Evangélicas Pentecostais (Holanda)

• Igreja Reformada (Holanda)

• Igreja Pentecostal Elim (Reino Unido)

• Igreja do Pentecostes (África, Europa e Américas)

• Conselho de Igrejas Pentecostais de Gana (Gana)

• Igreja Católica.

A presidência e secretaria são exercidas duplamente, por um católico e um pentecostal. A primeira dupla de co-presidentes foi o Rev. David Du Plessis (Assembleia de Deus) e o beneditino Pe. Kilian MacDonnel (Igreja Católica). Mais recentemente, a sexta fase do Diálogo, de 2011 a 2015, teve como co-presidentes o Rev. Pr. Cecil Mel Robeck, da Assembleia de Deus, com o Rev. Bispo Michael Burbidge, da Igreja Católica – ambos dos Estados Unidos. Na mesma fase, os co-secretários foram: Rev. Pr. David Cole, da Igreja Bíblia Aberta (EUA/Canadá), e Rev. Pe. Juan Usma, do Pontifício Conselho para a Unidade dos Cristãos (Vaticano). Já se efetuam contatos para planejar a próxima fase, colhendo sugestões sobre o tema e, even-tualmente, a nova composição da Comissão de Diálogo.

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2. CARISMAS NA VIDA E MISSÃO DA IGREJA

Apresentamos aqui os tópicos fundamentais do Relatório cató-lico-pentecostal sobre os carismas na vida e na missão da Igreja, dis-postos nos seguintes subtítulos:

• O que católicos e pentecostais sustentam em comum (n. 9-14).

• Fundamentos bíblicos a respeito dos carismas (n. 15-20).

• Breves observações histórico-teológicas (n. 21-23).

• A Igreja, comunidade vivificada pelo Espírito Santo (n. 24-28).

Como dito acima, os demais tópicos – sobre os carismas de profecia, cura e discernimento dos espíritos, seguidos de indicações para supervisão pastoral e pontuações finais (cf. Relatório: Partes III, IV e V, n. 29-114) – necessitariam de maior espaço para serem devidamente apresentados e comentados, com seus enfoques pró-prios. Esperamos que a leitura e ensino integral do Relatório abra perspectivas neste sentido, bem como as traduções e comentários que se podem realizar nas Comissões ecumênicas, Conselhos de Igrejas, Centros de evangelização e Faculdades teológicas10. Pas-semos, então, aos tópicos fundamentais, que compõem a Parte II do Relatório, intitulada justamente “Carismas na vida e missão da Igreja” (n. 9-28).

3. O QUE CATÓLICOS E PENTECOSTAIS SUSTENTAM EM COMUM

Com foco na presença dos carismas na vida e missão da Igreja, católicos e pentecostais abrem este tópico afirmando, juntos, “a natureza carismática de toda a Igreja” (n. 9): uma expressão do que, em linguagem trinitária, constitui a dimensão pneumatoló-

10 Para agilizar a leitura, as citações do Relatório são indicadas diretamente pelo número (n.) do parágrafo referido.


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gica da Igreja – povo de Deus convocado pelo Pai, estabelecido por Cristo, manifesto pelo Espírito Santo em Pentecostes, em contínua peregrinação sob a luz da Páscoa, até sua consumação escatológica (cf. Lumen gentium n. 2-4). Ao dizer “toda a Igreja” quer-se evitar atitudes classistas, como se aqueles cristãos dotados de carismas formassem algum tipo de elite, acima dos demais membros do Corpo de Cristo. Ao contrário, o Relatório insiste na eclesiologia de comunhão de matriz trinitária, que concebe a Igreja simultanea-mente como Corpo de Cristo e Templo do Espírito, constituída na Páscoa e no Pentecostes.

Os carismas são expressão “do amor de Deus por seu Povo e manifestação de sua viva Presença em meio a este. Livre e sobera-namente concedidos pelo Espírito Santo, os carismas capacitam os crentes para participar do plano divino da salvação, para o louvor e a glória do Pai” (n. 9). Pois “os carismas são dons do Espírito Santo a todos os que creem (cf. 1Cor 12,7-11)” (n. 10). Ainda que católi-cos refiram os carismas ao caminho de fé aberto pelos sacramentos de iniciação (especialmente Batismo e Confirmação) – enquanto os pentecostais destacam o derramamento do Espírito Santo ao modo de uma efusão de dons – juntos, católicos e pentecostais respeitam a soberana iniciativa do Espírito Santo, admitindo que “os carismas não são confinados aos sacramentos nem ao batismo no Espírito Santo” (n. 10), embora formem – com os sacramentos e a guia do Paráclito – uma mesma e integral vivência de fé e de discipulado. Pois todos esses elementos constituem uma só economia da graça, presidida pelo Espírito de Deus, na Igreja. O Relatório prossegue num tom semelhante a Lumen gentium n. 12:

Os carismas manifestam a criatividade do Espírito; são dons generosamente dados e muitas vezes ultrapassam toda expectativa. Tanto os carismas mais extraordinários (tais como curas, milagres, profecias e línguas), quanto aqueles considerados mais ordinários (tais como serviço, ensino, exortação, distribuição de donativos, presidência e obras de misericórdia) são vitais para o ser e a missão da Igreja. (n. 11)

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Com efeito, Lumen gentium n. 12 elenca, lado a lado, os dons mais simples (como os sete dons do Espírito Santo, ditos dons san-tificantes) e os dons especiais (como os demais dons do Espírito, ditos dons carismáticos e também extraordinários). Evita-se ins-tituir uma lista ou hierarquia, para reunir todos os carismas sob os critérios bíblicos fundamentais: que sejam obra do Paráclito, que concorram para a edificação da Igreja, que sirvam ao bem de todos, em generosa reciprocidade e complementariedade, no uno Corpo de Cristo (cf. Relatório n. 10, 14, 19; com base em Rm 12 e 1Cor 12–14). Acima de tudo, que os carismas se submetam ao discernimento da Igreja, cuja medida será sempre a verdade e a caridade:

Com a assistência do Espírito Santo, toda a comunidade de fé – ministros ordenados e fiéis leigos – é chamada a enga-jar-se num processo de discernimento para verificar se cer-tas palavras e feitos são manifestações genuínas do mesmo Espírito. A Escritura ensina que o critério último para o dis-cernimento dos carismas são a verdade e a caridade (cf. 1Jo 4,1-3; 1Cor 13,1-3), sendo que o ponto de chegado do nosso caminhar com Deus, em Cristo, já começou com o Batismo e a conversão. (n. 12)

Além de afirmar o primado da caridade no exercício e discerni-mento dos carismas, católicos e pentecostais fazem um alerta sobre tendências que arriscam desencaminhar o Povo de Deus com pre-tensões desmedidas e atitudes vaidosas:

Os carismas são dons do Senhor Jesus, ressuscitado e glorifi-cado nos céus, mediante seu Santo Espírito (Ef 4,8-12). Dons coerentes com a presença salvadora de Cristo no mundo, que não se manifesta apenas por suas obras de poder, mas tam-bém na fraqueza, pobreza e sofrimento que fazem parte da condição humana (2Cor 12,9). Mesmo o mais poderoso dos carismas não isenta os cristãos de carregar a cruz e abraçar as exigências do discipulado. Pentecostais e Católicos desa-fiam profeticamente as culturas e as teologias que negam o valor e o sentido espiritual do sofrimento. Enquanto creem,


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por exemplo, que o poder de Deus se manifesta nas curas, milagres e no bem que Ele provê para seu Povo, são igual-mente críticos de toda ênfase que poderia levar a Igreja a tendências escapistas e triunfalistas. (n. 13)

A sentença é precisa e exprime o senso de responsabilidade dos participantes deste Diálogo: “Mesmo o mais poderoso dos carismas não isenta os cristãos de carregar a cruz e abraçar as exi-gências do discipulado” (n. 13). Assim, o documento oferece – aqui e nos tópicos seguintes – uma série de cuidados para o correto exer-cício dos carismas, ordenados ao bem de todos e ao testemunho do Senhor Crucificado e Ressuscitado (cf. Relatório n. 50-51 e 78-19).

Em tom de partilha recíproca – não retórica, mas sincera, como se vivenciou de fato nos cinco anos deste Diálogo – católicos e pentecostais acolhem o que encontram de edificante, entre si:

Os Católicos reconhecem que os Pentecostais têm susci-tado uma maior sensibilidade para com o derramamento do Espírito Santo e o exercício de Seus dons na Igreja con-temporânea. Os Pentecostais, por sua vez, não compreen-dem o derramamento do Espírito por eles experimentado como algo confinado às Igrejas Pentecostais, mas conside-ram os carismas como um dom para a Igreja em sua totali-dade. Além disso, são gratos pelo fato de que os Católicos, bem como outros cristãos, têm reconhecido o testemunho pentecostal sobre o valor dos carismas para a vida da Igreja. Juntos, Católicos e Pentecostais admitem o derramamento do Espírito Santo como graça para o inteiro Corpo de Cristo; graça que supera inclusive suas próprias expectativas. (n. 14)

4. FUNDAMENTOS BÍBLICOS

“Para ambos, Católicos e Pentecostais, a compreensão dos carismas é enraizada na Escritura” (n. 15). Sob a luz da Revelação bíblica, o Relatório destaca a experiência carismática do Povo de Deus, numa síntese das principais ocorrências ao longo da Bíblia:

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a) Manifestações carismáticas no Primeiro Testamento

O Primeiro Testamento atesta a presença e a ação do Espírito desde os inícios da Criação (Gn 1,2). A seguir – ao longo da história do Povo de Deus – a ação carismática do Espírito pode ser vista no caso de pessoas como José (Gn 41,25.38-39), Moisés (Dt 34,10-11), Bezalel (Êx 31,2-6), os setenta anciãos (Nm 11,17.25-30) e Josué (Nm 27,18). Os Juízes, por sua vez, foram aqueles em Israel a quem o Espírito dotou com graças especiais, fazendo deles líderes e liber-tadores heroicos do Povo (Jz 3,10; 6,34; 11,29; 14,19; 15,14-15). Saul, Davi e outros reis também receberam dons especiais para o exercício de suas funções, como líderes do Povo de Deus (1Sm 10,6; 16,13). Salomão, por exemplo, recebeu um específico dom de sabe-doria (1Rs 3,6-15). Os profetas do Primeiro Testamento receberam o Espírito de Deus para que seu ministério profético fosse cum-prido numa perspectiva carismática (2Rs 2,9-14). E Joel, por sua vez, profetizou o derramamento escatológico dos dons do Espírito sobre todo o Povo de Deus (Jl 2,28)11. (n. 16).

b) Manifestações carismáticas no Novo Testamento

Evangelhos:

No Novo Testamento, os Evangelhos revelam Jesus como o Ungido (Messias) enviado pelo Pai, sobre Quem desceu o Espírito ao ser batizado no Jordão (Lc 3,21-22). Ao inaugu-rar sua missão com o discurso na sinagoga de Nazaré, Jesus identificou a si mesmo como alguém ungido pelo Espírito, para anunciar as boa-nova aos pobres e manifestar a vinda do Reino de Deus pela cura dos enfermos e a libertação dos oprimidos (Lc 4,18-21). Jesus responde às perguntas levan-tadas por João Batista, apontando à sua própria atividade carismática como evidência de que Ele é o Ungido de Deus prometido (Mt 11,4-6). Dotado com tal Unção, Jesus enviou em missão os Doze (Mc 6,7; Mt 10,1; Lc 9,1) e também os

11 Sobre a profecia de Joel 2,28 (derramamento do Espírito de Deus), há versões que a localizam em Joel 3,1 por dividirem os versículos diversamente.


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Setenta [e dois] discípulos (Lc 10,9), dando-lhes autori-dade para pregar, curar e expulsar os demônios (Mc 6,13; Lc 9,6). E na narrativa de conclusão do Evangelho de Mar-cos, Jesus Ressuscitado promete que manifestações caris-máticas e proteção contra o mal serão marcas distintivas de seus seguidores: “Estes são os sinais que acompanharão os que tiverem crido: em meu nome expulsarão os demônios; falarão novas línguas; pegarão serpentes com as mãos e, se beberem algum veneno mortal, isto não lhes causará mal algum; imporão as mãos aos doentes e estes serão curados” (Mc 16,17-18). (n. 17)

Epístolas:

As Cartas do Novo Testamento, particularmente aquelas de Paulo, usam o termo charisma (derivado de cháris, graça) para indicar os dons específicos do Espírito Santo pelos quais Deus edifica a Igreja (1Cor 12,4). Esses dons – os carismas – tomam formas variadas, refletindo a liberdade do Espírito: Ele abundantemente os concede e soberana-mente os distribui. Paulo não fornece uma explanação total dos dons do Espírito, nem informa uma lista exaustiva dos carismas; em vez disso, sua ênfase está na iniciativa do Espí-rito e na diversidade de seus dons entre os crentes. Paulo diz na 1ª Carta aos Coríntios 12,4-11: “Há diversidade dos dons, mas o Espírito é o mesmo; diversidade de ministérios, mas o Senhor é o mesmo; diversos modos de ação, mas é o mesmo Deus que realiza tudo em todos. A cada um é dado o dom de manifestar o Espírito, em vista do bem de todos. [...] Tudo isto é o único e mesmo Espírito quem realiza, concedendo a cada um dons pessoais diversos, segundo a Sua vontade” (1Cor 12,4-7.11). (n. 19)

Com foco numa abordagem eclesial, atenta ao discernimento dos carismas na Comunidade, o Relatório antecipa algumas suges-tões paulinas que voltarão, com mais detalhamento, na Parte IV, sobre a supervisão pastoral do exercício dos carismas (cf. n. 91-104). Apontando a esta direção, o documento pondera:

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São Paulo encoraja os fiéis a desejar os carismas com viva aspiração (1Cor 12,31); exorta os crentes a “tê-los em abun-dância, para a edificação da assembleia” (1Cor 14,12), de modo a não os extinguir (1Tes 5,19-22). O apóstolo também ensina que é necessário discernir os carismas (1Cor 12,10); diz que os carismas devem ser exercidos na Igreja ordena-damente, uma vez que “Deus não é Deus de desordem, mas de paz” (1Cor 14,33.40). Na Carta aos Romanos 12,6-8 ele escreve: “Temos dons que diferem segunda a graça que foi concedida. É o dom de profecia? Seja exercido de acordo com a fé. Alguém tem o dom de serviço? Que sirva. Outro, o de ensinar? Que ensine. Aquele que dá, faça-o sem segundas intenções. Aquele que preside, que presida com zelo; aquele que exerce a misericórdia, que o faça com alegria”. (n. 20)

5. OBSERVAÇÕES HISTÓRICO-TEOLÓGICAS

Três parágrafos breves, mas densos, tratam de questões his-tórico-teológicas relevantes, não só para o movimento pentecostal em geral, mas também para a teologia católica (cf. n. 21-23). A pri-meira questão, é a superação da postura cessacionista, que defen-dia a cessação total dos dons carismáticos; ou seja, que os carismas teriam cessado com o fim do período apostólico. Como sabemos, esta opinião fazia uso dos comentários do Bispo João Crisóstomo, segundo o qual as manifestações carismáticas serviam para corro-borar a pregação do Evangelho nos tempos da Igreja nascente: “Importava difundir a palavra da religião [cristã] em toda parte, pois ela se encontrava então no seu começo e origem”12. Por certo João Crisóstomo se expressou deste modo; mas não é exato que tenha afirmado o fim irrevogável dos carismas. Pois sua apreciação dos carismas na Igreja é dinâmica, não reduzida a uma única sen-tença, como bem notou Grasso:

A evolução [da opinião de João Crisóstomo neste tema] não se fixa apenas na afirmação da necessidade ou não dos caris-mas, mas também na sua função. Num primeiro momento,

12 JOÃO CRISÓSTOMO. In Inscrip. Actuum Apostolorum 2, in Patrologia Graeca vol. 51, col. 80, apud GRASSO, D. I carismi nella chiesa. Brescia: Queriniana, 1982, p. 126.


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Crisóstomo vê os carismas como meio pedagógico do qual Deus se serve para o crescimento da Igreja (...ele usa a ima-gem do agricultor); mais tarde, o mesmo Crisóstomo vê os carismas como sinal de credibilidade da pregação. Pondera que os carismas comecem a faltar, porque seu lugar deveria ser ocupado pela caridade – isto é, a caridade como caracte-rística maior da vida cristã. Mas é certo que a vida dos cris-tãos é deficiente, arriscando perder o crédito. É justamente neste contexto que Crisóstomo sente a necessidade dos carismas de outrora (...ele compara os carismas aos dotes que uma mulher exibe, mesmo após perder a virgindade). Então ele exclama uma peremptória interrogação: “Quem sabe, os milagres persistam?” – sugerindo que talvez os milagres continuassem ocorrendo, como nos tempos apos-tólicos, funcionando como sinal de credibilidade capaz de atrair os pagãos à Igreja13.

A leitura atenta do conjunto dos escritos nos mostra que, à conclusão de suas observações, João Crisóstomo demonstra “uma certa nostalgia, senão um verdadeiro lamento pelo desapareci-mento dos carismas”14. Diz o Santo autor: “Pode-se pensar coisa mais triste que isto [a ausência dos carismas]? Sim, a Igreja era um Céu; o Espírito a governava soberanamente, dirigindo e inspirando os seus dignitários. Hoje, restam-nos apenas sinais e vestígios des-ses dons...” 15. Os dons teriam cessado porque os cristãos não nutri-ram a expectativa das manifestações carismáticas (consideradas a princípio como não necessárias, pelo Santo autor); ou teriam ces-sado porque – decaindo em santidade – os cristãos não estavam mais em condições de receber os dons espirituais, embora deles necessitassem para dar crédito a seu limitado testemunho.

Interessante notar que, entre uma indagação e outra, João Cri-sóstomo descreve tão vivamente o dom de línguas, como se ele pró-prio o tivesse experimentado:

13 GRASSO, D. I carismi nella chiesa, op. cit., p. 130-131.14 GRASSO, D. I carismi nella chiesa, op. cit., p. 129.15 JOÃO CRISÓSTOMO. Homilia XXXVI, n. 4, in Patrologia Graeca vol. 61, col. 312, apud

GRASSO, D. I carismi nella chiesa, op. cit., p. 129.

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A oração cumpre o papel de augusta mensageira diante de Deus e, ao mesmo, tempo, enche a alma do orante de felici-dade, porque apazígua os seus anelos. Falo, neste caso, da oração autêntica; não me refiro ao mero fluir de palavras... A oração autêntica é um desejo sincero de Deus; um amor inefável que não provém dos homens, mas sim da graça de Deus. É desta oração que o Apóstolo diz: “Não sabemos orar como convém, mas o Espírito mesmo intercede por nós, com gemidos inexprimíveis” (Rm 8,26). [...] Ora, pois, se o Senhor concede a alguém o dom de orar assim, trata-se de uma riqueza que merece ser valorizada, um manjar celeste que sacia a alma: quem o saboreou experimenta um desejo celeste pelo Senhor, como um fogo ardentíssimo que queima a própria alma16.

No curso dos séculos, a opinião de João Crisóstomo foi simpli-ficada, senão reduzida à primeira observação a respeito da função dos carismas na Igreja apostólica. Isso se tornou corrente na Igreja Ocidental, sem a devida atenção a dois outros aspectos importan-tes. Primeiramente, o próprio dado bíblico: o Novo Testamento não atesta nenhuma cessação categórica dos dons, nem os confina aos tempos apostólicos; ao contrário, a manifestação do Espírito em Pentecostes e nos sucessivos derramamentos do mesmo Espírito se opera como realização escatológica das profecias, em testemunho da messianidade de Jesus, cuja promessa de enviar o Paráclito da parte do Pai se cumpria, enfim, na Igreja (cf. Jo 15,26-27; At 2,16-21). Além disso, os carismas concorrem à edificação e missão do Povo de Deus, em coerência com o dito de Jesus: “O Espírito vos conduzirá à verdade plena” (Jo 16,16). Sendo promessa escatoló-gica (na História e além da História), que orienta a missão da Igreja através dos tempos, não se pode admitir facilmente que a guia do Espírito tenha prazo de validade, ainda mais em tempos novos, com sujeitos novos, em areópagos novos. A Palavra de Deus fala de uma ação soberana, sempre nova, do Espírito entre os crentes, a ilumi-nar, consolar, exortar e sustentar na contínua parhesía da Boa Nova

16 JOÃO CRISÓSTOMO. Homilia VI de precatione, in Patrologia Graeca vol. 64, colunas 465-466, apud GRASSO, D. I carismi nella chiesa, op. cit., p. 131.


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(cf. Mt 10,19-20; At 7,54-55). Em tempos recentes, João Paulo II pro-pôs uma evangelização nova no ardor, no método e nas expressões, “arraigada na força e na potência imorredouras de Pentecostes”17. Também o Papa Francisco volta ao tema, incluindo os carismas no horizonte da missão, como fatores de renovação e comunhão para toda a Igreja18.

Em segundo lugar, importantes autores patrísticos próximos à época de João Crisóstomo – como Cirilo de Jerusalém, Basílio de Cesareia e Atanásio – atestam a continuidade dos carismas na Igreja19. Sobre isto, o Relatório destaca alguns testemunhos. A res-peito dos dons proféticos, o documento recorda:

Após o período apostólico, os dons proféticos continuaram a exercer seu papel na vida da Igreja, por séculos. É sabido que personagens como Inácio de Antioquia (cf. Carta aos Filadel-fos 7,1-2) e Policarpo de Esmirna (cf. Martírio de Policarpo 5), profetizavam. O tema da profecia está presente também nos primeiros documentos litúrgicos e devocionais da Igreja (como na Didaqué 11,3-12; 13,1 e 3-4; e também O pastor de Hermas 11). Tais documentos estabeleciam orientações sobre a atividade dos profetas, além de fornecer às comu-nidades os critérios específicos para discernir entre quem seria verdadeiro ou falso profeta. (n. 39)

Ao longo do século III, no contexto do Império Romano, havia textos cristãos repletos de referências proféticas. Des-tacam-se Irineu (130-200 dC) na Gália: Demonstração da pregação apostólica 99 e Contra as heresias II.32.4; Justino Mártir (por volta de 100-165 dC) em Roma: Diálogo com Trifão 88.1; Tertuliano (180-253 dC) em Cartago: Tratado

17 JOÃO PAULO II. Discurso de abertura da IV Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano (Santo Domingo) n. 6, citando Evangelii nuntiandi n. 2. In: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/speeches/1992/october/documents/hf_jp-ii_spe_19921012_iv-conferencia-latinoamerica.html Acesso em 20 de Junho de 2017.

18 Cf. FRANCISCO. Exortação apostólica “Evangelii gaudium” n. 130. São Paulo: Paulinas, 2013, p. 110.

19 Cf. GRASSO, D. I carismi nella chiesa, op. cit., p. 118-125.

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sobre a alma 2,3; 9,3-4; e Cipriano (200-258 dC), bispo de Cartago, com recorrentes referências a visões, sonhos e ao dom de profecia. O próprio Cipriano atesta ter experimen-tado visões úteis a orientar seu caminho pessoal (Cartas 10 [8] 4.1; 16 [9] 4.1; 58 [55] 5.2); ele também informa que os sínodos episcopais do Norte da África levaram em conta as mensagens oriundas de visões e profecias, quando fizeram indicações de nomes para os ofícios eclesiásticos (Cartas 39 [33] 1.1-2; 40 [34] 1.1). Por séculos o carisma de profecia seguiu manifestando-se entre fiéis leigos e ministros orde-nados, tanto nas comunidades locais quanto em mosteiros e conventos. (n. 40)

E sobre o carisma de cura, o mesmo Relatório prossegue:

Os escritos dos Pais da Igreja demonstram que curas, exor-cismos e milagres continuaram a ter lugar nos primeiros séculos do Cristianismo. Os textos de Justino, Orígenes, Irineu e Tertuliano, por exemplo, mostram que curas e exorcismos ocorriam com certa frequência, realizados por cristãos comuns, especialmente no contexto da evange-lização. Irineu escreveu: “Em nome de Jesus, seus verda-deiros discípulos, tendo dele recebido a graça, promovem o bem dos demais, cada qual conforme o dom recebido. Alguns expulsam demônios, com tanta certeza e verdade que, muitas vezes, aqueles que foram purificados destes maus espíritos creem em Cristo e se unem à Igreja. Outros manifestam presciência de coisas por vir: eles têm visões e proferem profecias. Outros, ainda, curam os enfermos impondo-lhes as mãos, e os enfermos são restaurados. Além disso, é verdade que até mortos ressurgiram e permanece-ram entre nós por muitos anos” (IRINEU, Adversus haereses, Livro II: 32,4). (n. 61)

Com tais dados bíblicos e históricos à mão – prossegue o Rela-tório – “católicos e pentecostais afirmam que em todos os tempos e culturas o Espírito Santo mune os cristãos com carismas, para o testemunho do Evangelho e a edificação do Corpo de Cristo” (n. 21). Portanto, católicos e pentecostais reunidos neste Diálogo


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[...] rejeitam a noção de que os carismas teriam efetivamente cessado após a era apostólica ou em outras fases da Histó-ria cristã. Contudo, reconhecem que durante muitos séculos os carismas não estiveram à frente nem ao centro da vida eclesial. Supunha-se que o Espírito estivesse presente, mas, por vezes, com pouca expectativa a respeito de sua espon-tânea ação carismática. Apesar disso, a contribuição dos Padres Capadócios, o movimento monástico em suas varia-das expressões, o avivamento espiritual verificado na Idade Média com Franciscanos e Dominicanos, e outras correntes de renovação ao interno da Igreja Católica, cultivaram uma contínua atenção ao Espírito Santo e seus carismas, consti-tuindo sinais evidentes da ação do mesmo Espírito. (n. 21)

Uma outra questão histórico-teológica, relacionada aos caris-mas, é o exame das causas de seu declínio, em tempos posteriores à era patrística. De fato, ainda que seguissem operando por graça do Espírito Santo, esses dons eram mais perceptíveis na vida pes-soal de certos fieis, tornando-se raros – quase imperceptíveis – na vida coletiva ou congregacional da Igreja. A respeito, o documento admite o declínio das manifestações coletivas dos carismas – algo bem distinto da opinião de que teriam simplesmente cessado ou perdido sua função na edificação do Corpo de Cristo. Em linhas bre-ves, o Relatório diz:

Entre os motivos indicados pelos estudiosos para o declí-nio das manifestações carismáticas, estão: o largo ingresso de convertidos – carentes de sólida formação na fé – logo após a legalização do Cristianismo pelo Império Romano; a reação da Igreja aos excessos de movimentos carismáticos tais como o Montanismo e o Maniqueísmo, com seu des-prezo pelo corpo; uma pneumatologia ainda incipiente, e os esforços teológicos em combater as várias heresias. Poste-riormente, na História, os debates em torno da Reforma, o Racionalismo iluminista e o ceticismo generalizado por tudo o que fosse sobrenatural também contribuíram à escassa expectativa das manifestações extraordinárias do Espírito Santo. (n. 22)

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Depois, o documento menciona a história recente do movi-mento pentecostal-carismático como sinal da continuidade e vitali-dade dos carismas na Igreja:

Católicos e pentecostais concordam que o avivamento Pentecostal do século XX acarretou uma atenção reno-vada aos carismas como algo essencial para revigorar a vida e a missão da Igreja. Esta mesma atenção aos caris-mas alcançou maior intensidade com o surgimento da Renovação no Espírito Santo nas igrejas Anglicana e Pro-testantes nos anos Cinquenta e Sessenta, e com o emergir da Renovação Carismática Católica em 1967. É também reconhecido o papel particular que o ensino do Concílio Vaticano II teve para a revitalização dos carismas em geral, além de afirmar a importância da dimensão carismática da Igreja (cf. Constituição dogmática “Lumen gentium” n. 12). (n. 23)

Cabe, porém, adiantar que esta apreciação é leitura de um sinal recente; nunca afirmação de qualquer pretensa exclusividade dos carismas da parte de Comunidades “avivadas” ou “renovadas”. Pois o Espírito sopra onde quer, distribuindo seus dons ao uno Corpo de Cristo, para o bem de todos (cf. 1Cor 12,7):

Juntos, Católicos e Pentecostais reconhecem que os caris-mas concedidos pelo Espírito Santo ao Povo de Deus visam ser recebidos por todos os cristãos: não se limitam apenas aos que participam de movimentos de “avivamento” ou “renovação”. Orar para receber os carismas, esperar por sua manifestação e zelar pelo seu exercício responsável resulta na edificação da Igreja e na eficácia do seu ministério no mundo. Em decorrência disto, Católicos e Pentecostais sen-tem-se convidados a redescobrir o papel dos carismas e a reacender o uso desses dons em suas respectivas comuni-dades. Os participantes deste Diálogo encorajam os demais cristãos a fazer o mesmo. (n. 105)


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6. A IGREJA, COMUNIDADE VIVIFICADA PELO ESPÍRITO SANTO

Neste tópico, católicos e pentecostais professam a Igreja como comunidade messiânica e templo do Espírito (cf. 1Pd 2,4-5). O Espí-rito Santo não representa apenas uma dimensão da Igreja, mas é – Ele mesmo – constituinte da Igreja com Cristo, ungindo-a como Povo escatológico, profético e sacerdotal. Assim, o Pentecostes não fica no passado, como memória de um fato remoto, mas é evento que funda e mantém a Igreja através da História, conformando-a a Cristo e confirmando-a na missão:

Juntos, Pentecostais e Católicos afirmam que, desde Pente-costes, o Espírito Santo tem constituído e animado a Igreja – a nova comunidade escatológica de Deus – levando-a a proclamar e manifestar continuamente o Seu Reino. A partir de Pentecostes, o Espírito capacitou vigorosamente os discí-pulos para levar adiante a missão do seu Senhor, enquanto Deus corroborava o testemunho do Evangelho com sinais e prodígios feitos em Nome de Jesus e pelo poder do mesmo Espírito (cf. Mc 16,17-18; At 14,3; Hb 2,4). A Igreja é, pois, missionária por sua própria natureza. E o Espírito Santo é o primeiro agente da missão eclesial; é Quem dirige e capacita a Igreja em toda a sua atividade. (n. 24)

Assim, se expressa uma das contribuições teológicas da tra-dição pentecostal, que é aproximar – de modo fecundo, recíproco – a Pneumatologia e a Eclesiologia:

Deus chancela os crentes com o selo do Espírito Santo (2Cor 1,21-22), o Qual habita em cada um como num templo (1Cor 6,19). Por meio do mesmo Espírito, os crentes são santifi-cados e feitos “pedras vivas na construção da casa habitada pelo Espírito, para constituir uma santa comunidade sacer-dotal, para oferecer sacrifícios espirituais agradáveis a Deus, por Jesus Cristo” (1Pd 2,5). (n. 25)

O Espírito Santo constitui efetivamente a Igreja com seus dons, em consonância com a vontade do Pai e a obra consumada pelo Filho – tal qual nos ensina Lumen gentium n. 2-4. Desta eclesiolo-

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gia trinitária brota a adequada articulação entre a obra do Cristo (Páscoa) e a obra do Espírito (Pentecostes), concordes na fundação do novo Povo de Deus. Com efeito, a Trindade é arché (princípio constituinte) da Igreja. Neste sentido, o Relatório compreende os carismas como componentes da Igreja, como elementos próprios de sua fundação e perpetuidade por parte do Espírito de Cristo. Isto não se refere apenas ao primeiro Pentecostes, como se fosse um fato passado, mas à ação contínua do Paráclito, a suscitar um novo Pentecostes no presente e no futuro da Igreja:

O Espírito dota os crentes com dons espirituais para a edi-ficação do Corpo de Cristo. O mesmo Espírito é também o princípio da unidade (koinonia) em meio à diversidade de carismas e ministérios (1Cor 12,4-5). Tanto Deus distribui os carismas livre e soberanamente, quanto convida Seus fil-hos a beber na fonte do Doador dos dons, para confirmar as graças já recebidas e seguir desejando, confiadamente, os Seus dons. (n. 26)

A esta altura do Relatório, os pentecostais destacam positiva-mente as proposições do Concílio Vaticano II sobre os carismas na missão dos leigos e leigas:

Pentecostais sentem-se encorajados pelo ensino da Igreja Católica, de que “da aceitação desses carismas, mesmo os mais simples, brota em favor de cada um dos fieis o direito e o dever de exercê-los para o bem da humanidade e a edi-ficação da Igreja, dentro da mesma Igreja e do mundo, na liberdade do Espírito Santo que ‘sopra onde quer’ (Jo 3,8)” (Decreto “Apostolicam actuositatem” sobre o apostolado dos Leigos n. 3; também Constituição dogmática “Lumen gen-tium” n. 12). (n. 26)

Os dons do Espírito, porém, não se reduzem às expressões de louvor, cura, línguas e profecias. Também os ministérios ordenados, a presidência e os serviços de supervisão da Igreja participam da Unção do Paráclito, na íntima articulação das dimensões institucio-nal e carismática:


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Católicos e Pentecostais concordam que o Espírito Santo dota a Igreja com dons institucionais e carismáticos (1Cor 12,28). Na dimensão institucional da Igreja, o Espírito Santo está a operar através das estruturas de liderança estabeleci-das por Cristo. Na dimensão carismática, o mesmo Espírito opera entre os crentes de todos os níveis, de modo contínuo, livre e muitas vezes imprevisível. Essas duas dimensões são coessenciais à Igreja e complementares entre si. A dimensão institucional tem, por assim dizer, uma face carismática, em tudo quanto nela é animado e continuamente sustentado pelo Espírito Santo; e a dimensão carismática tem, de seu lado, uma face institucional, em tudo quanto nela deve ser discernido pela Igreja e corretamente ordenado para o bem de toda a Igreja. Católicos e Pentecostais reconhecem e apre-ciam a existência de uma salutar tensão entre as dimensões carismática e institucional, na Igreja. A ambas aplica-se esta admoestação de Paulo: “Em nome da graça que me foi dada, digo a cada um dentre vós: não tenhais pretensões além do que é razoável; mas uma justa estima de si mesmos, ditada pela sabedoria, de acordo com a medida da fé que Deus con-cedeu a cada um” (Rm 12,3). (n. 27)

Deste modo, o Relatório concorda – sem fazer menção explí-cita – com o que diz o Concílio Vaticano II: “O Espírito Santo unifica a Igreja na comunhão e no ministério; dota-a e dirige-a mediante os diversos dons hierárquicos e carismáticos” (Lumen gentium n. 4). Há, certamente, uma tensão entre os dons hierárquicos e os dons carismáticos, convocando os crentes à humildade, discernimento e corresponsabilidade na edificação da Igreja.

Este tópico se conclui com a afirmação de que todo dom ins-titucional (ou hierárquico) constitui na Igreja um serviço, um ins-trumento ministerial em favor da vitalidade e missão de todos, a exemplo de Cristo que “não veio para ser servido, mas para servir e dar a vida em resgate por muitos” (Mc 10,45):

Pentecostais e Católicos concordam que o Espírito Santo suscita líderes e os qualifica com dons, para que ensinem e conduzam a Comunidade cristã, ajudando-a a crescer em

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santidade. A autoridade na Igreja é um dom de Deus e deve ser exercida como verdadeiro serviço, seguindo o exemplo do Senhor Jesus (cf. Mc 10,42-45). Pois Cristo mesmo é o supremo pastor da Igreja (1Pd 5,4). Católicos entendem a liderança na Igreja, primeiramente, conforme o tríplice ministério de Bispos, Presbíteros e Diáconos. Os Pentecos-tais esclarecem que, nas Comunidades pentecostais clássi-cas, há uma estrutura de liderança semelhante, com minis-térios instituídos; contudo, o exercício da supervisão ecle-sial pode ter expressões mais amplas. Ambos reconhecem que a autoridade, na Igreja, deve ser exercida conforme a guia do Espírito Santo, para evitar os riscos de usá-la inapro-priadamente. (n. 28)

Assim se concluem os tópicos fundamentais (Parte II: caris-mas na vida e missão da Igreja) do Relatório católico-pentecostal de 2015. As partes seguintes, como já mencionamos, tratarão dos carismas específicos de profecia, cura e discernimento (Parte III), da supervisão pastoral do exercício dos carismas (Parte IV), com síntese final e perspectivas de aplicação deste documento nas Comunidades católicas e pentecostais (Parte V). O estudo atento deste Relatório pede sua leitura integral, com atenção aos argumen-tos e verificação de suas fontes bíblicas, patrísticas e magisteriais. É na leitura das partes III-V que os tópicos fundamentais revelam sua força e sustentam a reflexão. No caso de leitores católicos, o docu-mento pode ser estudado em cotejo com Lumen gentium 4 a 12, de modo a integrar Pneumatologia e Eclesiologia.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Antes de tudo, sugerimos a leitura integral do Relatório – que constitui um marco no trajeto de Diálogos ecumênicos bilaterais, pelo fato de ser o primeiro documento a tratar, com propriedade, dos carismas na Igreja. Note-se que o texto não resulta da mera superposição ou acomodação de elementos pentecostais com aque-les católicos, mas sim do efetivo diálogo teológico: ao pôr-se juntas à escuta da Palavra de Deus, com questões em comum e a partilha de suas ênfases próprias, as Igrejas participantes exerceram verda-


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deiro discernimento de seu patrimônio doutrinal-espiritual, acol-hendo “reciprocamente o que o Espírito Santo semeou nas suas res-pectivas Comunidades” (n. 113). O diálogo favoreceu a revisão his-tórica, a percepção de ênfases complementares, a resolução de mal-entendidos, a compreensão da linguagem e a consciência comum de que há um só Senhor, uma só fé, um só Espírito (cf. Ef 4,4-5). Enquanto batizados, agraciados por Deus com as virtudes teologais e os carismas do Espírito Santo, católicos e pentecostais reconhe-cem sua comum vocação à santidade e à missão; acolhem o próprio diálogo como experiência pneumatológica; revisam seu passado de divisão, cujas feridas desejam curar; abrem-se ao chamado divino de testemunharem juntos o mesmo Evangelho: “Nisto todos recon-hecerão que sois meus discípulos: se vos amardes uns aos outros” (Jo 13,35). De fato, considerando este Relatório no conjunto dos demais documentos já publicados, se evidencia a vitória da graça sobre o pecado, da reconciliação sobre a divisão, da caridade sobre a indiferença. Acaso a caridade não mais nos obriga? Não nos dize-mos todos cristãos? Não nos consideramos todos discípulos do mesmo Senhor? – Daí a importância deste Diálogo, suscitado pelo mesmo Espírito e procedido na fé, não em função de acordos fáceis ou devedores do passado, mas feito de discernimento, propositor da conversão e indicador de uma via nova para católicos e pente-costais: a via profética de quem se encontra, se ouve – ouvindo jun-tos a Palavra de Deus – com disposições sinceras de amor mútuo, em obediência ao Senhor: “Que sejam um, para que o mundo creia” (Jo 17,21). A apresentação sucinta dos tópicos fundamentais não dispensa, como já foi dito, a leitura atenta deste Relatório; leitura a ser feita na fé e na esperança, percebendo o teor profético do pró-prio Diálogo, como sinal de reconciliação e unidade no Corpo de Cristo, tão dilacerado por contendas e dissensos entre os próprios discípulos do Senhor. É neste horizonte de profecia e reconciliação que os elementos teológicos (sobre a Trindade, o Espírito, Cristo e a Igreja) ganham sentido: não como tratado doutrinal, mas como sinal eloquente de comunhão, ao constatarmos que cada parágrafo, cada linha do documento, é proclamação conjunta de diversas Igre-jas – antes desencontradas, mas que têm caminhado juntas em resposta à moção do Espírito de Cristo, “que distribui seus dons conforme lhe apraz” (1Cor 12,11). Mais que a compreensão mútua

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de duas tradições (ainda que isto tenha seu intrínseco valor), este Diálogo entre católicos e pentecostais tem sido afirmação da Igreja de Deus, ao mesmo tempo Corpo de Cristo e Templo do Espírito, chamada a realizar-se em plena comunhão com Deus e entre seus membros:

Os participantes deste Diálogo confiam este Relatório aos demais, na esperança que suas conclusões desafiem os leitores e leitoras à fé mais profunda no Evangelho, numa abertura sem fronteiras ao Espírito Santo de Deus, para que cresça o sincero apreço por todos os discípulos do Sen-hor Jesus Cristo. Os participantes desta sexta fase do Diá-logo Internacional Católico-Pentecostal estão convictos de que resultados deste porte, podem servir efetivamente para levar Católicos e Pentecostais a estarem mais próxi-mos uns dos outros. À medida que crescem juntos rumo a Cristo, fazendo-se mais próximos d’Ele, sustentados pelo Espírito Santo que os guia constantemente, os católicos e pentecostais deste Diálogo esperam e oram para que muitos outros se juntem a eles na disposição de respon-der ao apelo de unidade que o Senhor lhes faz (cf. Ef 4,3). A participação nesta jornada, caminhando sempre avante, constitui uma dádiva substancial à promoção da unidade dos Cristãos. (n. 114)

REFERÊNCIAS:

COMISSÃO INTERNACIONAL DE DIÁLOGO CATÓLICO-PENTECOS-TAL. Tornar-se cristão: inspiração da Escritura e dos textos da Patrística com algumas reflexões contemporâneas. Brasília: Edições CNBB, 2010. Trata-se da edição brasileira do Final Report 1998-2006: On becoming a Christian (VI Phase).

CONCÍLIO VATICANO II. Constituições, decretos, declarações. 14ª ed. Petrópolis: Vozes, 1969.

DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Rapporto Finale 1972-1976. In: Enchiridion Oecumenicum vol. 1. Bologna: EDB, p. 1076-1077.


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DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Rapporto Finale 1977-1982. In: Enchiridion Oecumenicum vol. 3. Bologna: EDB, 1995, p. 901-924.

DIALOGO CATTOLICO-PENTECOSTALE. Prospettive sulla koinonia: rapporto finale 1985-1989. In: Enchiridion Oecumenicum vol. 3. Bologna: EDB, 1995, p. 926-957.

FRANCISCO. Exortação apostólica “Evangelii gaudium”. São Paulo: Paulinas, 2013.

GRASSO, D. I carismi nella chiesa. Brescia: Queriniana, 1982.

INTERNATIONAL COMMISSION FOR CATHOLIC-PENTECOSTAL DIALOGUE. Do not quench the Spirit: Charisms in the life and mission of the Church. Information Service: http://www.vati-can.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/informa-tion_service/pdf/information_service_147_en.pdf (acesso em 19 de Junho de 2017).

JOÃO PAULO II. Discurso de abertura da IV Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano (Santo Domingo): http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/speeches/1992/octo-ber/documents/hf_jp-ii_spe_19921012_iv-conferencia-lati-noamerica.html (Acesso em 19 de Junho de 2017).

MERINO BEAS, Patricio. Católicos y pentecostales. Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio. Bogotá: San Pablo, 2017.

PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A UNIDADE DOS CRISTÃOS. Diálogo católico-pentecostal. 2ª ed. São Paulo: Paulinas, 1999. Trata-se da edição brasileira do Final Report 1990-1997: Evangelisa-tion, Proselytism and Common Witness (IV Phase).

Artículo recibido: 15 de agosto de 2017Artículo aceptado: 28 de septiembre de 2017

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San Cristóbal de las Casas - Una experiencia de inculturación

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Resumen:

La reforma litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II abrió las puertas para un camino de inculturación del Rito romano en las distintas realidades culturales de cada asamblea celebrativa. El presente artículo, busca, a partir del encuentro de CONALIS organizado por el CELAM el pasado mes de febrero de 2017 en Chiapas México, abrir vías de reflexión para una celebración litúrgica sana y verdaderamente inculturada. Es nece-sario comprender el origen y dinámica interna de esta pedagogía evangélica y, al mismo tiempo, los riesgos que comporta. Una liturgia inculturada está lejos de ser un hibridismo, sino que siguiendo al Verbo encarnado es la celebración de los misterios de salvación en el hoy de la humanidad.

Palabras clave: Inculturación litúrgica; Celebración Litúrgica; Cultura; Performance litúrgica; Ars Celebrandi.

* Presbítero. Correo electrónico: [email protected]


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San Cristóbal de las Casas - Experience of inculturation

Summary:

The liturgical reform promoted by the Second Vatican Council opened the doors to an inculturation path of the Roman Rite in the different cultural realities of each celebration. This article seeks, from the moment of the encounter of CONALIS organized by CELAM the past month of February 2017 in Chiapas, Mexico, open avenues of reflection for a liturgical celebration truly inculturated. It is necessary to understand the origin and internal dynamics of this pedagogy of the gospel and, at the same time, the risks involved. An inculturated liturgy is far from being a hybridism, but following the Incarnate Word is the celebration of the mysteries of salvation in the today of the humanity.

Key words: Liturgical inculturation; liturgical celebra-tion; culture; liturgical performance; ars celebrandi.

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INCULTURAR. PEDAGOGÍA DIVINA

A algo más de cincuenta años de la promulgación de Sacrosanctum Concilium la inculturación de la liturgia sigue siendo un tema que despierta inte-rés y debate, así lo demostró el encuentro de Con-sejos Nacionales de Liturgia latinoamericanos y

del Caribe organizado por el CELAM en la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chiapas - México, entre el 13 y el 19 de febrero de 2017.

En un fraterno y cálido ambiente, obispos, sacerdotes y laicos(as) de nuestro continente americano tuvimos la oportunidad de reflexionar, celebrar y sobre todo “inculturarnos” en la maravi-llosa experiencia de la lex orandi de las comunidades originarias mayas de dicho país.

El telón de fondo estaba marcado por el espíritu del Concilio Vaticano II, en este los padres conciliares, afirmaron:

La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la Liturgia: por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conserva integro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma Liturgia, con tal que se pueda armonizar con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico1.

1 SC 37.

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Ante la contundencia de semejante afirmación, con bas-tante asombro, se debe reconocer un lento y doloroso avance en el ámbito de la inculturación litúrgica, si con esta terminología se puede hablar. A veces un mal entendido “celo”2 por el genio romano puede crear entre la celebración litúrgica y el pueblo celebrante un abismo que dificulta la deseada actuosa participatio.

Desde la antropología aún está vigente la definición de cul-tura que diera a finales del siglo XIX Edward Burnett Tylor quien la comprende como aquel conjunto que incluye conocimiento, creen-cia, arte, moral, leyes, costumbres y otros tipos de capacidades y hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de una socie-dad3. Así comprendida, la cultura es una manifestación multimodal de la capacidad creadora del hombre a partir de su convivir social con otros. Es la forma orgánica de cada colectividad sin la cual la identidad de cada grupo humano no alcanzaría una organización autónoma4. La cultura es derivada de cada pueblo, es manifestación popular en el sentido más lato de la palabra. De este modo enton-ces, la multiplicidad de pueblos permiten hablar de una diversidad de culturas. Todo pueblo es un sujeto-objeto comunitario histórico-cultural cuya dinámica interna frente a las diversas coyunturas exis-

2 Nótese el tenor de algunas formulaciones de la Instrucción General del Misal Romano en su capítulo X al tratar de las adaptaciones litúrgicas correspondientes a los obispos diocesanos y a las conferencias episcopales, por ejemplo: «La norma establecida por el Concilio Vaticano II para que las innovaciones en la instauración litúrgica no se hagan a no ser que lo exija una utilidad real y cierta de la Iglesia, y empleando cautela para que las nuevas formas en cierto modo crezcan orgánicamente a partir de las formas ya existentes, debe también aplicarse al trabajo de inculturación del Rito Romano. La inculturación, además, requiere tiempo abundante para que la auténtica tradición litúrgica no se contamine apresurada e incautamente […] la investigación de la inculturación de ningún modo pretende que se creen nuevas familias de ritos, sino atender a las exigencias de una cultura determinada, pero de tal manera que las adaptaciones introducidas en el Misal o en otros libros litúrgicos, no sean perjudiciales a la índole bien dispuesta propia del Rito Romano», IGMR 398.

3 Cf. TYLOR, Eduard Burnett. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language Art and Custom, Vol. 1. London: John Murray, 1871, p. 1.

4 Cf. VALENZIANO, Crispino. «Prospettiva culturale-antropologica sulla liturgia», Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia II. Liturgia fondamentale. Ed. A. J. Chupungo. Casale Monferrato: Piemme, 1998, p. 208.

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tenciales espacio-temporales a las que debe responder en vistas de un proyecto común lo hace ser creador de su propia historia. Cada cultura es el espacio vital que el ser humano popular (comunitario, perteneciente a un pueblo) crea espontáneamente asegurando su identidad y pertenencia5. Es el humus popular básico para el pro-greso de los pueblos.

Teniendo en vistas dicha centralidad del hecho “cultura” se debe recordar que, el proceso de inculturación no es un opcional pastoral sino que sigue la dinámica esencial de toda la Economía de Salvación, cuya cumbre es la encarnación del Verbo6. La salvación no irrumpe en la historia de la humanidad como algo extrínseco, sino esta es su palco escénico y sus actores son Dios y los hombres. Dios ha querido comunicarse gradualmente mediante acciones y palabras escribiendo una Historia de Salvación en diversas eta-pas7, espacio temporales-culturales, cuya cumbre se encuentra en la Palabra única, perfecta e insuperable: el Verbo eterno encarnado, Jesucristo. «Pero cuando se cumplió el tiempo establecido, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer y sujeto a la Ley, para redimir a los que estaban sometidos a la Ley y hacernos hijos adoptivos»8. Haciéndose hombre Jesucristo asume un pueblo, una nación, una época y cultura precisas, su unión al hombre es plena y concreta9.

Inculturar es la pedagogía divina salvífica elegida y querida por Dios, cuyo pedagogo principal es el Espíritu Santo. La incultu-ración es una acción pneumática por excelencia. Es Este quien se adentra en las culturas, toca el corazón de los fieles y los guía trans-

5 Cf. GUZMÁN, Gonzalo. ‘Lo popular’ como un lugar teológico de encuentro entre la liturgia y la piedad. Roma: CLV-Edizioni Liturgiche, 2016, p. 253.

6 «Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, “últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo”. Pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, “hombre enviado, a los hombres”, “habla palabras de Dios” y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió». DV 4.

7 Cf. CEC 51-73.8 Gal 4, 4-5.9 Cf. VL 10.


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formándolos progresivamente en Cristo10. El Espíritu es un cris-tificador social cuya acción cultural endógena permite a los hijos adoptivos de Dios interpretar los acontecimientos de la vida y de la historia a la luz de la Pascua de Cristo. El auténtico culto (incul-turado) cristiano tiene su origen y su fuerza en el Espíritu, en él se desarrolla y perfecciona11. Es la guía del Espíritu por quien se opera un adecuado discernimiento al momento de evangelizar para bien captar lo que Este cristifica de cada cultura y así asumirlo.

La inculturación es la encarnación del Evangelio en la cul-tura propia de cada comunidad siendo un proceso de fecundación mutua que fortifica, completa y restaura la identidad popular de cada colectivo y de la misma comunidad eclesial12. La Iglesia, como sacramento de Cristo impulsada por el Espíritu, anuncia el men-saje cristiano en las culturas tocando la natural dinámica creativa-cultural. Esto explica porqué las manifestaciones de piedad popu-lar propias de cada genio local son signo primero de maduración (inculturación) en el proceso de fe de un pueblo e Iglesia particular.

LITURGIA. INCULTURACIÓN EN ACTO

¿Qué sucede con nuestras celebraciones si a la luz del misterio de la encarnación del Verbo no se comprende que una liturgia sea extraña a una nación, pueblo o persona13? ¿Por qué inculturar la liturgia si esta debiera nacer inculturada? ¿Acaso la liturgia no está llamada a ser en su esencia una expresión del culto debido a Dios de una porción concreta del Pueblo de Dios en cuanto sujeto-objeto histórico-cultural?

No podemos olvidar que lo propio de la celebración litúrgica es el surgir del encuentro del Evangelio con las culturas locales. La liturgia de la Iglesia no debe ser extraña a ningún país, pueblo, raza

10 Cf. Rm 8, 14.11 Cf. DPPL 78.12 Cf. VL 4.13 Cf. VL 4-5. 18.

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o persona14. Así lo manifiesta la diversidad de ritos que a lo largo de la historia de la Iglesia existieron y existen. Se puede pensar en las grandes familias de ritos orientales, en el Rito Ambrosiano, en el Rito Hispánico Mozarábico, en los ya extintos ritos del norte de África15. Sin embargo, la historia de la liturgia en occidente, con la unificación litúrgica imperial de Carlo Magno y la respuesta a la reforma protestante por parte del Concilio de Trento, dieron como resultado una fractura entre liturgia e inculturación, donde la pri-mera debiera ser la expresión más densa y rica de la segunda. La liturgia, al ser el hodie salutis16, es la cumbre de toda inculturación, es la Historia de Salvación en el hoy del lenguaje simbólico-sacra-mental de la Iglesia con toda su eficacia redentora.

¿Qué hay detrás de la inculturación litúrgica? Diversos docu-mentos magisteriales invitan a esta última. Así se lo expresa la Ins-trucción Varietatis Legitimae Liturgia romana e inculturación del año 1994 de la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. En ella se afirma:

es claro que entrando en contacto las culturas, la Iglesia debe acoger todo aquello que, en las tradiciones de los pueblos, es conciliable con el Evangelio, para aportarles las riquezas de Cristo y para enriquecerse ella misma de la multiforme sabi-duría de las naciones de la tierra17.

Pero ¿es preciso hablar de inculturación litúrgica? ¿quizás sea mejor y más correcto hablar de inculturación del Rito romano? Si se opta por esta terminología se debe reconocer que precisamente allí está la dificultad. Con gozo y gratitud somos hijos y herederos del Rito Romano, el cual por motivos históricos y eclesiales conocidos ha acompañado (no exclusivamente) la Iglesia latina hasta el pre-

14 Cf. VL 18.15 Cf. METZENGER, Marcel. Storia della liturgia. Le grandi tappe. Cinisello Balsamo: San

Paolo, 1996; PECKLERS, Keith. Liturgia. La dimensione storica e teológica del culto cristiano e le sfide del domani. Brescia: Queriniana, 2007.

16 Cf. SC 7; LG 7.17 VL 6. La traducción al castellano es nuestra.


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sente, no obstante no podemos olvidar que este nace y se expresa en categorías simbólicas culturales muy distinta a la de nuestros pueblos. Su lenguaje simbólico y toda la performance celebrativa que le acompaña hunde sus raíces y su posterior desarrollo, como es natural, en el encuentro del Misterio de Cristo con el pueblo o los pueblos del Imperio Romano occidental y sus derivados. Recorde-mos los cinco grandes centros (patriarcados) cristianos del siglo V: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. De estos, los últimos cuatro, producida la división imperial del año 364, quedaron en oriente siendo su lengua común el griego, Roma fue el único patriarcado occidental con su idioma latín18. La compleja historia imperial romana de occidente con su riquísima matriz cultural fue el humus lógico simbólico ritual de nuestro Rito. Por ello, ya situados en el 2017, se puede afirmar que de alguna manera estamos solicitando a nuestras comunidades el uso de un lenguaje simbólico-religioso cuya raíz se encuentra a miles de kilómetros y años de distancia temporal y espacial.

Si la Liturgia es el hoy de la economía de salvación cuya diná-mica básica es la encarnación del Hijo de Dios en una cultura con-creta ¿no habrá un eslabón perdido en la dinámica encarnatoria de las celebraciones litúrgicas de América Latina producto de una coyuntura histórica que ha puesto primero el rito por encima de la ritualidad propia del sujeto celebrante? Y, si la inculturación es acción pneumática-antropológica por excelencia y la liturgia es fuente y cumbre de ella cuya actor vivificador es el mismo Espíritu ¿no se estará en deuda con Aquel que hace nuevas todas las cosas19 y con el o los sujeto(s) celebrante(s)?

Sin embargo, más allá de las necesarias precisiones termi-nológicas, se puede y debe avanzar, así lo demuestra el reciente encuentro de CONALIS latinoamericanas. Es por ello que teniendo presente los principios generales entregados por la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos en el año 1994 de

18 Cf. METZENGER, Marcel. Storia della liturgia…, pp. 92-93.19 Cf. Ap 21, 5.

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la finalidad inherente de todo acto de inculturación, de salvaguardar la unidad del Rito romano y del respeto a la autoridad competente20, se está trabajando mediante prolijos estudios de índole antropo-lógica, históricos, exegéticos y teológicos21, en la inculturación del Rito romano en relación a las distintas acciones simbólicas pre-sentes en las diversas manifestaciones de los variados pueblos de nuestro continente.

UN CAMINO POSIBLE

Quizás un método a re-descubrir que posibilitaría este enri-quecimiento es aquel que el profesor Anscar J. Chupungco deno-minó como de equivalencia dinámica22. Este consiste en el sustituir aquellos elementos de la liturgia romana con otros que tengan el mismo significado o el mismo valor en la cultura del pueblo en el cual se celebra para así transmitir de un modo adecuado el mensaje. Mediante este método los elementos lingüísticos, rituales y simbó-licos de la liturgia romana vienen reformulados según el modelo de pensamiento, lenguaje y ritualidad de cada Iglesia local. Esta meto-dología dinámica permitiría a la celebración litúrgica evocar expe-riencias de la vida, de la historia y de la tradición de un pueblo23.

Quienes tuvimos el don de participar en dicho encuentro goza-mos la oportunidad de celebrar la Eucaristía junto al sacramento de la Confirmación de 206 jóvenes en la comunidad Maya Tseltal de Tenejapa experimentando vivencialmente el método antes defi-nido. Es así como los ritos iniciales y la oración universal fueron sustituidos por una acogida tradicional de origen Maya y una danza

20 Cf. VL 34-37.21 Cf. VL 30.22 Cf. CHUPUNGCO, Anscar J., Liturgie del futuro. Processo e metodi dell’inculturazione.

Genova: Marietti, 1991; Liturgical Inculturation. Sacramentals, Religiosity, and Catechesis, Collegeville: The Liturgical Press, 1992, pp. 121-126; Liturgy for the Filipino Church. A Collection of Talks of Anscar J. Chupungco, OSB given at the National Meeting of Diocesan Directors of Liturgy (1986-2004), ed. J. Manabat, Manila: San Beda College Graduate School of Liturgy Mendiola, 2004, pp. 34-43.

23 CHUPUNGCO, Anscar J. «Liturgia e inculturazione». En Scientia liturgica. Liturgia fondamentale, vol. 2, ed. A.J. Chupungco. Casale Monferrato: Piemme, 1998, pp. 380.


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religiosa de profunda devoción ambas de gran contenido cristiano que no dejaban lugar a dudas del Misterio cristológico que se estaba celebrando.

Un caminar investigativo, teológico y celebrativo por esta vía es desafiante, requiere apertura al Espíritu, prudencia, diálogo ecle-sial y sobre todo para quien preside y celebra el saberse ministro y no dueño de la acción litúrgica. Recordemos que toda la liturgia es acción de Cristo y del Pueblo de Dios que ejerce su sacerdocio bautismal unido a su Cabeza - Sumo Sacerdote. No es propiedad del ministro presidente, este dirige la celebración en su calidad de obispo o preside en cuanto delegado (presbítero)24, en ambos casos como ministro, es decir en cuanto al significado de origen latino de la misma palabra minister: servidor, intermediario, ejecutor, subordi-nado25. Quien preside toda celebración litúrgica está dentro de una cadena sacramental que, sostenida por el Espíritu Santo, descansa en las manos del Cristo total, Cabeza y miembros. La liturgia es obra de Cristo y de la Iglesia, Christus totus, ésta última a lo largo de la tradición hace suya ritos que por el Misterio Pascual son eficaces.

UNA INCULTURACIÓN DEUTERO-MODERNA

Esta experiencia de mirar la cultura originaria es válida tam-bién al contemplar la “nueva civilización” post o deutero-moderna26 y su sujeto celebrante. Si bien existe un desafío histórico con los pueblos indígenas, no lo es menos para con la sociedad contempo-ránea. Leer la historia nos debe ayudar para construir el futuro y llevar el Evangelio a nuestras culturas actuales. Para evangelizar el corazón de la “gran y globalizada ciudad” se debe conocer y com-prender su lenguaje y categorías fundamentales.

La complicación que la era secular de la modernidad tardía agrega es la existencia de un “dios” de ensamble personal –collage–

24 Cf. IGMR 92.25 Cf. CS 22.26 Cf. CESCON, Bruno. La liturgia nel postmoderno. Città del Vaticano: Libreria Editrice

Vaticana, 2012.

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a medida de cada individuo pero que al mismo tiempo es cosmo-polita y universal de tal manera que no admite verdades absolutas, jerarquías, paganos, sino que se ajusta a uno y a todos. Frente a una religiosidad así la inculturación pareciera superada por la “cultura-religiosa” misma cuya creencia personal puede ser politeísta, de identidad múltiple y abierta a una diversas ritualidades27.

El sujeto deutero moderno puede sin interrogarse participar en diversas liturgias de variadas religiones. Junto con ser un sujeto fuerte, con gran confianza en el conocimiento científico es escép-tico de la capacidad humana de transformar la vida y conocer la verdad. Es calculador y le cuesta crear relaciones humanas de larga duración, como el matrimonio. Quiere y busca la libertad pero sufre la presión de estar determinado por la misma existencia (cuerpo, psicología, sociedad). Siente gran atractivo por los valores éticos públicos pero se rige (en muchas ocasiones) por criterios fuerte-mente individualistas. Pareciera que permanece vinculado a una institución religiosa por religiosidad sin comprometer su compor-tamiento moral, con este critica la otra, terminando por personali-zar su dios28.

Pensando en nuestras celebraciones litúrgicas y en el “olor a oveja” que también debe ser parte de ellas en cuanto inculturación. ¿Estamos comprendiendo al sujeto y la cultura de la llamada moder-nidad tardía? ¿Sabemos descifrar el lenguaje simbólico de la socie-dad contemporánea y las realidades que con este hace presente? ¿Los significantes de nuestros ritos son comprendidos y acogidos en su significado originario? ¿Somos capaces de entender y acoger la ritualidad de la sociedad global hoy? Una reacción tardía frente al vertiginoso cambio cultural nos puede llevar a estar nuevamente exigiendo a nuestros pueblos expresarse en un lenguaje simbólico-ritual que ya les es ajeno. Si esto es así no es de extrañar el surgi-miento de tantos espacios de expresión pseudo-religiosa que vie-nen a satisfacer el anhelo de trascendencia y de ritualidad sagrada propio del corazón humano que tal vez no estamos atendiendo.

27 Cf. CESCON, Bruno. La liturgia…, pp. 25. 29.28 Cf. CESCON, Bruno. La liturgia…, pp. 29. 31-33.


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Mirar con atención sobre el variado universo de las manifes-taciones simbólicas de nuestros pueblos originarios y de nuestra sociedad actual, significa abrirse con la mirada del Buen Pastor29, a aquel rico lenguaje que brota del encuentro del Espíritu Santo con el espíritu humano. Guiados por la autoridad competente es nece-sario de algún modo retornar a la metodología fontal del celebrar litúrgico de los primeros cuatro siglos de la historia de la Iglesia donde la celebración de los misterios de Cristo era inculturación en acto30.

LOS RIEGOS DE UNA PSEUDO-INCULTURACIÓN

Quizás para algunos el elemento fundamental al momento de celebrar es la validez del rito por el cumplimiento de la norma. En esta visión performativa la inculturación no tiene cabida. La cele-bración litúrgica es vista como conjunto de rúbricas a aplicarse independiente del sujeto celebrante y su cultura sin comprender que el sábado está hecho para el hombre31 y no al revés. Una lectura de este tipo cae en la tentación metafísica y casi mágica de creer poder encerrar lo trascendente en lo inmanente de un lenguaje ritual fijo que se piensa que es divino olvidando que lo propio de la pedagogía divina es la encarnación. La rigidez celebrativa asfixia sin dejarle espacio a lo que a esta le es propia, trascender. Sin lugar a dudas una liturgia cumplida manualísticamente, aún descono-ciendo lo celebrado, es mucho más fácil que adentrarse al Misterio de Cristo, Verbo encarnado, y hacerlo presente mediante una ritua-lidad simbólica inculturada adecuadamente.

Si por un lado existe la tentación del rubricismo, por otra parte, existe también la tentación de lo que se podría denominar el mínimo celebrativo para la validez32, es decir, leer las rúbricas como

29 Cf. EG 125.30 Cf. DPPL 23.31 Cf. Mc 2, 27.32 Cf. DAL MASO, Alberto. L’efficacia dei sacramenti e la “performance” rituale. Ripensare l’ex

opere operato a partire dall’antropologia culturale. Padova: Edizioni Messaggero, 1999, p 351.

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un conjunto de buenas disposiciones lejanas de la realidad cultural-pastoral concreta, no de carácter obligatorio, sino más bien como una guía donde lo más importante es el “espíritu” que las origina asegurándose solamente de la necesaria materia y forma (termi-nología no usada por el Vaticano II) para la validez sacramental. Es la tentación de una autónoma y exagerada inculturación por necesi-dad pastoral, que si bien existe y es importantísima, a veces lo cubre todo y, con su omnipotencia y buena voluntad, empuja la creativi-dad de tal modo que la celebración, si bien no pierde su validez, empaña el Misterio de Cristo creando un hibridismo amorfo entre los gustos simbólicos de la asamblea celebrante o del presidente y los ritos establecidos por los rituales respectivos. Esta tentación puede llevar a la primacía de lo rico por sobre el memorial anam-nético del evento salvífico. El peligro del hibridismo en la incul-turación es acoger sin más un lenguaje simbólico que no evoque los eventos de salvación de los cuales se debe hacer anámnesis y, menos aún, de manera completa y correcta el Misterio Pascual de Cristo. Una degradación litúrgica de este tipo daña directamente la dinámica del lenguaje simbólico elemento clave para la sacramen-talidad celebrativa.

Lo curioso es que ambas lecturas o tentaciones, el rubricismo y el mínimo celebrativo, hunden sus raíces en la comprensión litúr-gica previa al Vaticano II. Ambas, con categorías tridentinas cier-tas y válidas, no han sido capaces de comprender la clave funda-mental del último Concilio. Este, mirando los Padres de la Iglesia y la sociedad contemporánea, superando un lenguaje legalista y/o escolástico, ha recuperado la categoría de celebración sacramental haciendo de ésta y de sus consecuencias antropológicas el humus o hábitat fundamental para la liturgia.

Para que la liturgia, ejercicio del sacerdocio de Jesucristo, pueda efectivamente realizar un encuentro cristificante de adora-ción y santificación mediante signos eficaces comunicativos, hace uso, gracias a la pedagogía y analogía eclesial de la encarnación, de todo un lenguaje simbólico al que se le debe prestar particular atención. Es el momento de romper la barrera del legalismo y del


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mínimo celebrativo para la validez y pasar a una performance cele-brativa mistagógica inculturada, en la que toda la celebración desde su inicio en la convocación pneumatológica de la asamblea hasta su fin en la lex vivendi de los miembros del Pueblo de Dios en su realidad socio-cultural concreta sea entendida sacramentalmente. De no ser así, tanto unos, “rubricistas”, y otros, “liberales”, quizás sin saberlo seguirán pegados a categorías ya superadas por la reflexión del Vaticano II, que lejos de ser una ruptura, está en perfecta conti-nuidad con la Tradición de la Iglesia33.

UNA PERFORMANCE CELEBRATIVA MISTAGÓGICA INCULTURADA

Adentrarse en una perfomance celebrativa mistagógica incul-turada significa atreverse a «comprender el ex opere operato desde la antropología como una estructura ritual corpórea-eclesial donde la forma exterior asume gran dignidad de contenido»34. Toda la riqueza cultural del lenguaje simbólico verbal y no verbal adquiere una densidad particular al ser la vía sacramental actualizante de los misterios de Cristo. La anámnesis litúrgica y el lenguaje ritual para esta no pueden prescindir del humus natural del sujeto celebrante que en cuanto pueblo es creador de cultura. La deseada actuosa participatio requiere una verdadera naturalidad performartiva facilitando que la asamblea - Pueblo de Dios participe consciente, piadosa y activamente como liturgo experto en ritualidad (ritus et preces).

Bajo esta perspectiva, las rúbricas, buscan asegurar el lenguaje simbólico adecuado para que mediante su dinámica interna reen-víe correctamente a aquel evento salvífico cuyo memorial se está celebrando. Toda la acción simbólica ritual, debe ser vista no como un conjunto de acciones singulares independientes y yuxtapuestas, sino como una red de relaciones que, instituidas por Cristo y asumi-das eclesialmente, configuran una estructura que por su lenguaje

33 Cf. SC 4. 23. 24. 65. 84. 88. 89. 91. 101. 105. 106. 107. 109. 111. 112. 34 GUZMÁN, Gonzalo. ‘Lo popular’…, p. 394.

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perfomativo mistagógico es capaz de poner en acto la salvación. La celebración litúrgica es anamnesis, no da lo mismo el cómo se haga memoria, este influye directamente en la presencia del evento evo-cado, en la imagen que surja en la asamblea y en el sentido que se le dé35. Esta estructura es el vehículo epiclético sacramental utilizado por el Espíritu para concretar el hodie de la oeconomia salutis. Por tanto, con esta densidad soteriológica cobra especial importancia el cuidado holístico de la celebración, donde cada parte y el todo posibilitan (o dañan) dicha red simbólica-sacramental.

Una performance celebrativa mistagógica inculturada requiere el conocer las raíces del simbolismo cristiano cuya primera fuente es la Revelación, la Sagrada Escritura y la Tradición, donde Dios con su pedagogía de obras y palabras se ha dado a conocer. Sig-nifica comprender el lenguaje divino, que lejos de ser extraño al ser humano le es profundamente familiar. Dios se revela en sus categorías, es la kénosis sacramental de toda la historia de la sal-vación donde autores divinamente inspirados han elaborado sím-bolos a partir de la cultura y de la historia. Por ello, un verdadero mistagogo sabe que la liturgia no es ex nihilo, sino que el símbolo sólo se da en su acontecer36. La celebración litúrgica exige conocer la evolución cultural ad-intra y ad-extra del Pueblo de Dios. Cada miembro de este pueblo sacerdotal porta y peregrina en una cul-tura determinada, que al fluir en el tiempo enriquece o desperfila el significado de sus símbolos. Presidir litúrgicamente exige ser pon-tifex, capaz de poner juntos el ahora absoluto de Dios con el ahora en devenir de la humanidad en un encuentro comunicativo salví-fico; in persona Christi el ministro que preside «asocia al pueblo [concreto] en la ofrenda del sacrificio a Dios Padre por Cristo en el Espíritu Santo»37.

35 Cf. MOTTU, Henry. Il gesto e la parola. Tr. L. Marino, Magnano: Edizioni Qiqajon Comunità di Bose, 2007, pp. 19-21.

36 Cf. MURONI, Pietro Angelo. Il mistero di Cristo nel tempo e nello spazio. La celebrazione cristiana. Città del Vaticano: Urbaniana University Press, 2014, p. 67; PRETTO, Manfredo. Teologia della pietà popolare. Orientamenti fondamentali. Cosenza: Editoriale Progetto 2000, 2005, p. 316.

37 IGMR 93.


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Si bien esta dialéctica litúrgica (rubricismo-liberal) que acom-paña la vida de la Iglesia le ha permitido crecer y avanzar en la ciencia de la lex orandi, cabe la pregunta por cuántos años debemos esperar para comprender el espíritu de la reforma litúrgica, la teo-logía que la fundamenta y plasmarla en la celebración. “Los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santifica-ción del hombre, y así el Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro”38.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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CHUPUNGCO, Anscar J. Liturgie del futuro. Processo e metodi dell’inculturazione. Genova: Marietti, 1991.

CHUPUNGCO, Anscar J. Liturgical Inculturation. Sacramentals, Religiosity, and Catechesis, Collegeville: The Liturgical Press, 1992.

38 SC 7.

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DAL MASO, Alberto. L’efficacia dei sacramenti e la “performance” rituale. Ripensare l’ex opere operato a partire dall’antropologia culturale. Padova: Edizioni Messaggero, 1999.

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GUZMÁN, Gonzalo. ‘Lo popular’ como un lugar teológico de encuen-tro entre la liturgia y la piedad. Roma: CLV-Edizioni Liturgiche, 2016.

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METZENGER, Marcel. Storia della liturgia. Le grandi tappe. Cinisello Balsamo: San Paolo, 1996.

MOTTU, Henry. Il gesto e la parola. Tr. L. Marino, Magnano: Edizioni Qiqajon Comunità di Bose, 2007.

MURONI, Pietro Angelo. Il mistero di Cristo nel tempo e nello spazio. La celebrazione cristiana. Città del Vaticano: Urbaniana Uni-versity Press, 2014.

PECKLERS, Keith. Liturgia. La dimensione storica e teológica del culto cristiano e le sfide del domani. Brescia: Queriniana, 2007.


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PRETTO, Manfredo. Teologia della pietà popolare. Orientamenti fon-damentali. Cosenza: Editoriale Progetto 2000, 2005.

TYLOR, Eduard Burnett. Primitive Culture: Researches into the Deve-lopment of Mythology, Philosophy, Religion, Language Art and Custom, vol. 1. London: John Murray, 1871.

Artículo recibido: 22 de agosto de 2017Artículo aceptado: 3 de octubre de 2017

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El Papa Francisco y la cultura del encuentro

Alexandre Awi Mello*

Resumen:

Cultura del encuentro es una expresión original del vocabulario y de la visión eclesial del Papa Francisco. La presente contribución busca despertar el interés por esta categoría, develar sus orígenes, su relación con la Conferencia de Aparecida y mostrar su recurrencia en los aportes del Papa desde su elección hasta hoy. Asimismo, la presenta como un concepto-clave para entender el programa pastoral de Francisco y la misión cultural de la Iglesia, capaz de generar un profundo encuentro entre fe, pueblo y cultura.

Palabras clave: Francisco, Papa; Encuentro - Perspectiva Pontificia; Cultura del Encuentro - Magisterio Pontificio.

* Sacerdote del Instituto Secular Padres de Schoenstatt. Doctorando en Teología por el International Marian Research Institute, Universidad de Dayton, EUA. Fue secretario de la Comisión de redacción del Documento de Aparecida. Actualmente es Secretario del Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida, creado recientemente por el Papa Francisco. Correo electrónico: [email protected]


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Pope Francis and the culture of encounter

Summary:

The “culture of encounter” is an original expression of Pope Francis’ vocabulary and ecclesial paradigm. This article hopes to awaken interest in this image, exploring its origins and relationship to the Aparecida Conference as well asof and show its recurrence in the contributions of the Pope from his election until today. We hope to show how this image is key to understanding the pastoral program of Francis and the cultural mission of the Church, as well as being capable of engendering a profound encounter between faith, people and culture.

Key words: Francis, Pope; Encounter - Pontifical perspective; Culture of Encounter - Pontifical Teaching.

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UNA EXPRESIÓN VIVA DE MIL GESTOS

Las palabras convencen, los ejemplos arrastran. Pero también es cierto que hay palabras que conven-cen porque tienen la fuerza de sintetizar muchos ejemplos, la capacidad de expresar conceptual-mente la contundencia práctica y vital de mil ges-

tos. La cultura del encuentro es una de esas expresiones certeras, que dispensan definiciones gracias a su fuerza auto-explicativa; una expresión que, además, porta una carga semántica toda-vía más elocuente gracias al testimonio de aquél que la acuñó, el Papa Francisco.

Antes de anunciar la cultura del encuentro, Francisco la vive, la promueve y la expresa vitalmente en mil gestos, desde su inol-vidable “Buona sera” aquél 13 de marzo de 2013 en el balcón de la Plaza de San Pietro hasta sus innumerables gestos proféti-cos, como el lava-pies a los presos, el abrazo entre los líderes de las grandes religiones monoteístas, o la mediación en el diálogo entre Cuba y Estados Unidos. Pequeños o grandes gestos que reve-lan una única actitud vital: la búsqueda permanente del diálogo y del encuentro.

¿De dónde viene esta expresión? ¿Qué valor le da el Santo Padre y qué importancia tiene para comprender su pontificado? ¿Por qué el Papa repite tanto esa idea dentro y fuera de la Iglesia? Estas son algunas de las interrogantes que motivan la presente reflexión. El tema no es nuevo y ya ha sido objeto de estudio de

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algunos teólogos muy cercanos al Papa1. En todo caso, no hay duda de que se trata de una categoría fundamental a la hora de entender y apoyar el proyecto teológico-pastoral del primer Papa latinoame-ricano para la Iglesia universal y la sociedad actual.

ORÍGENES DE LA EXPRESIÓN: ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

Es fundamental entender que, antes de ser formulada concep-tualmente, la cultura del encuentro es un estilo de vida y una actitud que nació en el corazón de Jorge Mario Bergoglio. Él mismo des-veló un poco la génesis remota de esa actitud gracias a un artigo que escribí sobre el tema luego después de la Jornada Mundial de la Juventud (JMJ) en Río de Janeiro2. En el texto yo reconocía que no había logrado identificar bien el momento del nacimiento de esa expresión, que Francisco había usado tanto durante su visita a Bra-sil. Después de haber leído el artículo, el Papa dijo que “debía una explicación” sobre el asunto3. Agradece el estudio y trae a memoria recuerdos del origen de aquella expresión. Cuenta que cuando se rehízo la fachada de la catedral de Buenos Aires, Argentina vivía un tiempo de reorganización nacional, en que se buscaba la uni-dad de la nación después de muchos desencuentros. En ese contexto se optó por esculpir en el frontispicio la escena del encuentro de José de Egipto con sus hermanos4. El Papa recuerda que esa ima-

1 FARES, Diego. Papa Francisco: la cultura del encuentro. Buenos Aires: Edhasa, 2014; FERNÁNDEZ, Víctor Manuel (ed.). Hacia una cultura del encuentro: la propuesta de Papa Francisco. Buenos Aires: EDUCA, 2017.

2 AWI MELLO, Alexandre. Jornada Mundial da Juventude: experiência e promoção da cultura do encontro. Revista de Catequese, ano 36, nº 142 (jul./dez. 2013), pp. 6-22.

3 Testimonio escrito dado por el Papa Francisco al autor del artículo, en octubre de 2013.4 Muchos años más tarde, la escena bíblica de José y sus hermanos aún está presente en

los recuerdos del Papa cuando habla de la cultura del encuentro: “Yo les recomiendo, sería una cosa linda si la pudieran hacer, en estos días… Que agarren en el libro del Génesis la historia de José, de José y sus hermanos. Como toda esa historia dolorosa, de traición, de envidia, de desencuentro termina en una historia de encuentro que da lugar a que el pueblo por 400 años crezca y se fortalezca. Ese pueblo elegido por Dios. Cultura del encuentro… Cultura del encuentro es cultura de la alianza”. FRANCISCO. Cultura de encuentro es cultura de alianza, que crea solidaridad: Mensaje del Papa Francisco al Movimiento Apostólico de Schoenstatt, Vallendar: Schoenstatt, 2014. Disponible en: http://www.schoenstatt.org/images/uploads/news/2014/Francisco_audiencia_2014_ES.pdf

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gen, “por la gracia de Dios”, le “llegó hondamente”. Revela también que, de chico, cuando escuchaba hablar de algunos desencuentros personales eso lo conmovía y hacía sufrir. Concluye, entonces, que situaciones como éstas fueron creando en su corazón ganas de que la gente no se pelee, que siga unida, o que cuando se peleen, luego vuelvan a la amistad. Bergoglio ve en ese anhelo que llevaba dentro un germen de lo que posteriormente formuló de modo conceptual como cultura del encuentro5.

Puesta esta base vivencial y testimonial, se debe añadir, sin embargo, que no es tarea sencilla precisar cuando surgió la formu-lación. El texto más antiguo que he podido encontrar es de 1999, que coincide con el año de conclusión de los trabajos de restaura-ción de la fachada de la catedral de Buenos Aires, mencionada ante-riormente. En el Te Deum del 25 de Mayo6 el arzobispo habla de la importancia de “dar lugar a nuestra sed de encuentro”, como antí-doto frente a la nostalgia y el pesimismo7. Explícitamente la expre-sión aparece, por primera vez, unos meses después, el 1 de sep-tiembre de 1999, en una charla a un grupo de empresarios sobre el tema de la educación8. Consciente de la novedad de su perspectiva, el arzobispo la presenta como una humilde sugerencia:

Me permito abrir una propuesta: necesitamos generar una cultura del encuentro. Ante la cultura del fragmento, como algunos la han querido llamar, o de la no integración, se

5 Según el testimonio escrito dado por el Papa Francisco al autor del artículo, en octubre de 2013.

6 En el país del Papa, desde el primer gobierno patrio, se celebra el “Te Deum” todos los 25 de mayo, como ceremonia cívico-religiosa en la que se agradece a Dios por el surgimiento del Estado Argentino.

7 “Todos estamos convidados a este encuentro, a realizar y compartir este fermento nuevo que –a la vez– es memoria revivificante de nuestra mejor historia de sacrificio solidario, de lucha libertaria y de integración social”. BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en el Te Deum, 25 de mayo de 1999. En adelante todos los textos de Jorge Mario Bergoglio como Arzobispo de Buenos Aires (1999-2012), serán citados según la versión oficial disponible en el sitio web de la Arquidiócesis de Buenos Aires: http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html

8 Esta es también la conclusión de: FARES, Diego. Papa Francisco: la cultura del encuentro. Buenos Aires: Edhasa, 2014, 46-47.


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nos exige aún más en los tiempos difíciles, no favorecer a quienes pretenden capitalizar el resentimiento, el olvido de nuestra historia compartida, o se regodean en debilitar vínculos9.

Instó así a superar los desencuentros que suceden en la socie-dad. La fórmula le gustó y la volvió a utilizar en la peregrinación juve-nil a Luján y en la Nochebuena de aquel año, vinculando la cultura del encuentro con el ejemplo de María10 y de José11. Seguirá usando la expresión en los años posteriores. Para “refundar con esperanza nuestros vínculos sociales” como pueblo, Bergoglio defiende una “convicción constante que se expresa en gestos, en el acercamiento per-sonal, en un sello distintivo, donde se exprese esta voluntad de cam-biar nuestra manera de vincularnos amasando, en esperanza, una nueva cultura del encuentro, de la projimidad”12. Nuevamente pide ayuda a María, que “es lugar de encuentro entre hermanos y de proji-midad entre nosotros y con Dios”13, porque “queremos encontrarnos como hermanos, trabajar para que esta fraternal cultura del encuen-tro sea realidad”14 María “sabe que caminamos porque necesitamos de este encuentro. Sabe también que hacemos un largo camino para mirarnos y encontrarnos, para ser más hermanos”15 en “este camino de encuentro del que tanto necesitamos los argentinos”16.

9 BERGOGLIO, Jorge Mario. Disertación en la sede de la Asociación Cristiana de Empresarios sobre el tema de la Educación, 1 septiembre 1999, énfasis del autor.

10 “No tengamos miedo para salir a mirar a nuestros hermanos con esa mirada de la Virgen, que nos hermana y así iremos tejiendo con nuestros corazones y con nuestra mirada esa cultura del encuentro que tanto necesitamos, que tanto necesita nuestra Patria”. BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en la 25ª Peregrinación Juvenil a Luján, 3 de octubre de 1999.

11 “Solamente si lo dejamos [a Dios] estar con nosotros, como lo dejaron María y José, se vuelve posible una cultura del encuentro, en la que nadie está excluido, en la que todos nos miramos como hermanos. Porque es precisamente en la cercanía y en el encuentro donde nace Jesús, el amor”. BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en la Navidad del Milenio, 18 de diciembre de 1999, énfasis del autor.

12 BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en el Te Deum, 25 de mayo de 2000, énfasis del autor. 13 BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en Corpus Christi, 24 de junio de 2000.14 BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en la 26ª Peregrinación Juvenil a Luján, 1 de octubre

de 2000.15 Ibid. 16 Ibid.

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A los educadores el arzobispo los motiva a ser “mujeres y hombres de encuentro”, que “fomenten el encuentro consigo mismo en cada uno de sus chicos y chicas”17. En los años siguientes, aun-que menciona menos la expresión “cultura del encuentro”, continúa hablando de la importancia del encuentro con Jesús y con los her-manos, y de la urgencia de superar los desencuentros18. Gracias al impulso de la Conferencia de Aparecida –como se explicitará a con-tinuación– la propuesta recobra toda su fuerza. El documento de trabajo para la X Jornada de Pastoral Social en su diócesis trae como título: “Hacia una cultura de encuentro: la política, mediadora del bien común. Democracia, desarrollo, justicia social”. En él Bergoglio invita a “establecer una cultura del encuentro, que implica estimu-lar procesos de diseño de consensos y acuerdos que preserven las diferencias, convergiendo en los valores que hacen a la dignidad de la vida humana, la equidad y la libertad”19.

En aquella época, el Cardenal de Buenos Aires escribió una importante reflexión sobre la “Propuesta de Aparecida para la Pas-toral de la Iglesia en Argentina”, desarrollando toda su argumenta-ción en torno a la categoría de “encuentro”. Allí afirma que, según el Documento de Aparecida, “la Vida Plena nos pide trabajar por instaurar una cultura del encuentro”20. Explica que los motivos para ello son dos: primero, porque es la categoría antropológica más uti-lizada en el documento y, segundo, porque el pecado principal del pueblo argentino, según el arzobispo, son los desencuentros. Aquél mismo año, en la XII Jornada de Pastoral Social, afirma que “urge

17 BERGOGLIO, Jorge Mario. Celebración jubilar de los educadores, 13 de septiembre de 2000.

18 Vuelve a usarla el 2006: “Un docente no es un técnico: tiene algo y mucho de padre y madre. Si hablamos sólo de técnico, no estamos hablando de un encuentro educativo o de cultura del encuentro”. BERGOGLIO, Jorge Mario. Palabras del Arzobispo en el curso de rectores, 9 de febrero de 2006.

19 BERGOGLIO, Jorge Mario. Hacia una cultura del encuentro: La política, mediadora del bien común. Democracia, desarrollo, justicia social - Documento de Trabajo de la X Jornada de Pastoral Social, 15 de septiembre de 2007, nº 23.

20 BERGOGLIO, Jorge Mario. Propuesta de Aparecida para la Pastoral de la Iglesia en Argentina: Comunicación en el encuentro de la Sociedad Argentina de Liturgia, 15 de junio de 2009, énfasis del autor.


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construir e instalar la cultura del encuentro”, y que “el compromiso de patriotas que nos exige recuperar la alteridad en esta cultura del encuentro apunta a no perder la herencia recibida de la patria”21. En un importante texto de 2010, Bergoglio se muestra convencido de que para vivir la cultura del encuentro se debe privilegiar el método que, años más tarde, él propondrá a la Iglesia universal, en Evangelii Gaudium (EG):

El logro de una cultura del encuentro que privilegie el diá-logo como método, la búsqueda compartida de consensos, de acuerdos, de aquello que une en lugar de lo que divide y enfrenta, es un camino que tenemos que transitar. Para ello debemos privilegiar el tiempo al espacio, el todo a la parte, la realidad a la idea abstracta y la unidad al conflicto22.

El arzobispo insiste nuevamente en la categoría del encuentro en los congresos regionales de Pastoral Urbana, con expresiones que frecuentemente se encontrarán después en la boca del Papa Francisco: “El salir de sí al encuentro del otro se resuelve en cerca-nía, en actitudes de projimidad. Nuestra mirada siempre tiene que ser salidora y cercana. No autorreferencial sino trascendente”23.

Se concluye, por lo tanto, que el aprecio de Bergoglio por una cultura del encuentro viene de lejos. Además, la cultura del encuen-

21 BERGOGLIO, Jorge Mario. Ponencia en la XII Jornada de Pastoral Social, 19 de septiembre de 2009.

22 BERGOGLIO, Jorge Mario. Hacia un bicentenario en justicia y solidaridad 2010-2016. Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo: conferencia en la XIII Jornada Arquidiocesana de Pastoral Social, 16 de octubre de 2010. Cf. los “cuatro principios” para lograr el bien común y la paz social, señalados por el Papa Francisco en EG 221-237.

23 BERGOGLIO, Jorge Mario. Palabras iniciales en el Primer Congreso Regional de Pastoral Urbana: Dios vive en la ciudad, 25 de agosto de 2011. También al año siguiente: “El Dios que pone a su pueblo en situación de encuentro. Y con esa cercanía, con ese caminar, crea esa cultura del encuentro que nos hace hermanos, nos hace hijos, y no socios de una ONG o prosélitos de una multinacional. Cercanía. Esa es la propuesta. (…) Sí a la cercanía. A caminar con el pueblo de Dios. A tener ternura especialmente con los pecadores, con los que están más alejados, y saber que Dios vive en medio de ellos”. BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en la misa de clausura de la Jornada Regional de Pastoral Urbana, 2 de septiembre de 2012.

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tro es parte de su “estilo”, de su forma de conducción y pastoreo desde mucho antes de su ministerio petrino. Sin embargo, desde su elección como Obispo de Roma, él ha usado explícitamente esta expresión, la ha difundido y propuesto, casi programáticamente, como una “categoría pastoral”24.

EL IMPULSO DE APARECIDA: ENCUENTRO COMO CONCEPTO-CLAVE

Aunque en la predicación de Bergoglio la idea de una cultura del encuentro es anterior a la V Conferencia del CELAM (2007), no hay dudas de que aquél encuentro en Aparecida influyó deci-sivamente para que esta propuesta se consolidara como categoría teológico-pastoral. Por otro lado, también es cierto que el enton-ces Arzobispo de Buenos Aires, elegido en aquella ocasión como presidente de la comisión de redacción del documento final, tam-bién tuvo la posibilidad de influir en la Conferencia, que propone la categoría encuentro como un concepto-clave para entender la propuesta de los obispos latinoamericanos. Bergoglio marcó Apa-recida y fue marcado por ese encuentro25, como ya tuve ocasión de explicar26. Conviene así volver, aunque brevemente, a esa Conferen-cia, pasados exactamente diez años de su realización y conscientes de que –en palabras del Papa Francisco– “Aparecida es un tesoro cuyo descubrimiento todavía está incompleto”27.

No es difícil reconocer en todo el mensaje de la V Conferen-cia la centralidad del término “encuentro” –que aparece más de 65

24 Cf. por ejemplo: FRANCISCO. Discurso en el encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM, 28 julio 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-celam-rio.html

25 FERNÁNDEZ, Víctor Manuel. El espíritu de Francisco forjado en Aparecida, in: D’AMICO, Hector (org.). Francisco: viaje al corazón de los jóvenes. Buenos Aires: La Nación, 2013, p. 38.

26 AWI MELLO, Alexandre. Ella es mi mamá: encuentros del Papa Francisco con María. 2ª ed. Córdoba: Patris, 2014, pp. 119-140.

27 FRANCISCO. Discurso en el encuentro con el Comité Directivo del CELAM, 7 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/september/documents/papa-francesco_20170907_viaggioapostolico-colombia- celam.html


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veces en el documento– como una de sus claves de comprensión. Los obispos invitan a los fieles a un “encuentro personal con Jesu-cristo” (cf. DAp 243-245), indican “lugares” donde particularmente se da ese encuentro (cf. DAp 246-265) y apuntan caminos para que el encuentro con Cristo se proyecte en una red de encuentros con los demás, generando vida plena para nuestros pueblos (cf. DAp 145; DAp 347ss y toda la tercera parte del documento).

La centralidad del concepto tiene su origen en una afirmación basilar del pontificado de Benedicto XVI, ya presente al inicio de su primera encíclica: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”28. Aparecida cita explícitamente, más de una vez y en momentos claves, ese texto de Deus caritas est (cf. DAp 12; DAp 243). El discurso inaugural de Benedicto XVI, considerado como programático para el desarrollo de la Conferencia, se refirió a la centralidad del encuentro con Cristo y el valor de ese encuentro para la formación cultural del continente29.

El encuentro con Cristo forma una cultura que sale al encuen-tro de los demás, pues, como Benedicto XVI deja claro, “el encuentro con Dios es, en sí mismo y como tal, encuentro con los hermanos, un acto de convocación, de unificación, de responsabilidad hacia el otro y hacia los demás”30. Las palabras del Papa encontraron eco en la asamblea y muy seguramente en el corazón de aquel que vendría a ser su sucesor. Para expresar la experiencia de unión con Dios y de los hombres entre sí, los obispos podrían haber optado por palabras como alianza o comunión, que expresan la misma realidad

28 BENEDICTO XVI. Deus Caritas est. Carta Encíclica sobre el amor cristiano, 25 de diciembre de 2005, n. 1, énfasis nuestro. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est.html

29 BENEDICTO XVI. Discurso inaugural de la V Conferencia del CELAM, 13 de mayo de 2007, n. 1. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2007/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20070513_conference-aparecida.html

30 BENEDICTO XVI. Discurso inaugural de la V Conferencia del CELAM, 13 de mayo de 2007, n. 3. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2007/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20070513_conference-aparecida.html

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y tienen gran valor teológico, pero Aparecida prefirió hablar del encuentro. Encuentro con Cristo, de raíz trinitaria31, que se comu-nica en el encuentro con los demás y forma una cultura coherente con esa actitud de encuentro, lo que Bergoglio llamará una cultura del encuentro.

De hecho, Aparecida está consciente de la importancia de rela-ción entre la fe y la cultura de un pueblo. Los valores cristianos for-man la cultura y son influenciados por ella; por esto, cuanto más marcada por experiencias de encuentro, más fraterna será una cul-tura. Por eso Aparecida invita a que los cristianos sean “promotores de la cultura de la solidaridad” (DAp 199) y valoriza el encuentro de la fe con las culturas de los pueblos latinoamericanos, tema que será muy caro al Papa Francisco32: “La fe sólo es adecuadamente profesada, entendida y vivida, cuando penetra profundamente en el substrato cultural de un pueblo. De este modo, aparece toda la importancia de la cultura para la evangelización” (DAp 477).

La “conversión pastoral”, que Aparecida promueve, es definida como un “salir al encuentro del otro”, implicando el paso “de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misio-nera (…), haciendo que la Iglesia se manifieste como una madre que sale al encuentro, una casa acogedora, una escuela permanente de comunión misionera” (DAp 370). Todas estas son ideas insistente-mente repetidas por Francisco en su pontificado.

De esta forma, aunque el documento no use la expresión cul-tura del encuentro, se puede concluir que apunta en esa dirección y pone la base teológica adecuada para el desarrollo de ese pensa-miento del futuro Papa. De hecho, Aparecida indica que de la fe en Cristo brota “la solidaridad como actitud permanente de encuen-

31 “La Trinidad, el Dios-Amor, es el fundamento teológico de toda unidad y comunión en la diversidad. De esta forma, todo encuentro humano es reflejo del encuentro trinitario de las Personas divinas. La experiencia del encuentro con el Dios Uno y Trino lleva al hombre a superar el egoísmo para encontrarse plenamente en el servicio para con el otro”. (DAp 240).

32 Cf. EG 68-69.


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tro, hermandad y servicio, que ha de manifestarse en opciones y gestos visibles” (DAp 394). Como toda cultura está justamente marcada por actitudes y comportamientos socialmente asumidos, cuando estos son de encuentro, hermandad y servicio, la cultura generada por ellos puede con razón ser llamada de una cultura del encuentro33. El encuentro con Dios y con los demás genera una cul-tura que marca todos los ámbitos de relación personal y de la vida de un pueblo.

PROGRAMA DE UN PONTIFICADO: UNA CULTURA DEL ENCUENTRO

Son tantas las menciones del Papa Francisco a la cultura del encuentro que superaría los límites del presente artículo tratar de presentarlas exhaustivamente. Para dejar claro que es una catego-ría permanente en su predicación, será suficiente indicar algunos discursos claves tanto al inicio de su ministerio petrino como en situaciones más recientes. A tiempo y a destiempo, oportuna e ino-portunamente, Francisco no ha perdido ocasión para anunciar esta importante categoría pastoral, clave para entender su propuesta para la Iglesia y la sociedad de su tiempo.

A dos meses del inicio de su ministerio, en la vigilia de Pen-tecostés, junto a los movimientos eclesiales, Francisco propuso el tema de forma clara, explicando por qué considera importante esa categoría. La misma explicación que, con pequeñas variaciones, mantendrá inalterada a lo largo de su pontificado. Después de defi-nir su experiencia vocacional a los 17 años como una experiencia de encuentro con el Señor, mediada por el encuentro con un sacer-dote desconocido en el sacramento de la reconciliación, Francisco insiste en la necesidad de que la Iglesia salga de sí misma y vaya al

33 DAp 540 es aún más explícito al proponer la promoción de una cultura marcada por el encuentro: “Los discípulos y misioneros de Cristo promueven una cultura del compartir en todos los niveles en contraposición de la cultura dominante de acumulación egoísta, asumiendo con seriedad la virtud de la pobreza como estilo de vida sobrio para ir al encuentro y ayudar a las necesidades de los hermanos que viven en la indigencia”. Cf. también DAp 514.

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encuentro de las periferias existenciales34. En ese movimiento de salida puede ser que ella se accidente, pero el Papa prefiere “mil veces” esto a “una Iglesia enferma por encerrarse”. En ese proceso de salida, es importante “ir al encuentro”. En ese punto del discurso, el Papa interrumpe la argumentación y como si abriera un parén-tesis, explica la importancia del vocablo: “esta palabra para mí es muy importante: el encuentro con los demás. ¿Por qué? Porque la fe es un encuentro con Jesús, y nosotros debemos hacer lo mismo que hace Jesús: encontrar a los demás”35. A continuación Francisco pone el tema en un contexto más amplio, el cultural:

Vivimos una cultura del desencuentro, una cultura de la fragmentación, una cultura en la que lo que no me sirve lo tiro, la cultura del descarte. (…) Pero nosotros debemos ir al encuentro y debemos crear con nuestra fe una “cultura del encuentro”, una cultura de la amistad, una cultura donde hallamos hermanos, donde podemos hablar también con quienes no piensan como nosotros, también con quienes tienen otra fe, que no tienen la misma fe. Todos tienen algo en común con nosotros: son imágenes de Dios, son hijos de Dios. Ir al encuentro con todos, sin negociar nuestra pertenencia36.

La línea de raciocinio del Papa presenta, por lo tanto, tres niveles: primero el encuentro con Jesús, segundo el encuentro con los demás (motivado por el encuentro con Jesús y por Su ejemplo) y, tercero la formación de una cultura marcada por la actitud de projimidad y encuentro. Esta cultura es un estilo de vida que abre el corazón al diverso, al que piensa distinto, incluso en términos

34 FRANCISCO. Vigilia de Pentecostés con los movimientos eclesiales, 18 de mayo de 2013. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/may/documents/papa-francesco_20130518_veglia-pentecoste.html.

35 FRANCISCO. Vigilia de Pentecostés con los movimientos eclesiales, 18 de mayo de 2013. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/may/documents/papa-francesco_20130518_veglia-pentecoste.html.

36 FRANCISCO. Vigilia de Pentecostés con los movimientos eclesiales, 18 de mayo de 2013. Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/may/documents/papa-francesco_20130518_veglia-pentecoste_po.html


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religiosos; lo abre también a los pobres, a los marginalizados y a todos los que viven en las periferias existenciales. De esta forma, la cultura del encuentro es la antítesis a la cultura del desencuentro o del descarte, de la misma forma que la cultura de la vida es la antí-tesis de la cultura de la muerte, tantas veces mencionada por Juan Pablo II y Benedicto XVI. En realidad, la cultura del encuentro es una dimensión de la cultura de la vida, una dimensión que, según el Papa Bergoglio, debe ser especialmente acentuada en los tiempos de hoy.

Aún al inicio de su pontificado, en su primer viaje intercon-tinental para participar de la JMJ en Brasil, Francisco anunció en varios momentos la importancia de cultivar la cultura del encuentro. En aquella ocasión, hice un estudio – ya mencionado aquí – sobre ese tema37. Por eso me limito aquí a recordar que, aún en el vuelo de Roma hacia Río de Janeiro, el Papa lo usó para resumir el objetivo de su visita. Refiriéndose a tantos jóvenes que “sufren la cultura del descarte”, exhortó:

Hemos de acabar con esta costumbre de descartar. No. Cul-tura de la inclusión, cultura del encuentro, hacer un esfuerzo para incluir a todos en la sociedad. Éste es un poco el sen-tido que quiero dar a esta visita a los jóvenes, a los jóvenes en la sociedad38.

Como resumí en aquella época, estoy convencido de que el sentido de la participación del Papa en la JMJ se puede resumir en la promoción de una cultura del encuentro. Una cultura que, antes de anunciar teóricamente, él vivió en una infinitud de gestos concretos, que –como su (desnecesario) traductor durante la JMJ de Río– pude testimoniar de cerca: los vidrios abiertos del auto, el papamóvil sin vidrios laterales, del cual bajaba con frecuencia para saludar y

37 AWI MELLO, Alexandre. Jornada Mundial da Juventude: experiência e promoção da cultura do encontro. Revista de Catequese, ano 36, nº 142 (jul./dez. 2013), 6-22.

38 FRANCISCO. Encuentro con los periodistas durante el vuelo hacia Brasil, 22 de julio de 2013. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130722_gmg-intervista-volo-rio.html

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abrazar a las personas, los zapatos sucios de barro para encontrar las personas bajo la lluvia, las sonrisas y tantos otros. Pero una cultura del encuentro que también proclamó con palabras en un estribillo tantas veces repetido: “Creo que es necesario estimular una cultura del encuentro, en todo el mundo”39. Éste fue su mensaje a todos, católicos o no, al final de su primera entrevista televisiva como Papa, publicada en cadena nacional al momento del despegue de su vuelo de vuelta a Roma.

En el encuentro con representantes de la sociedad civil el Papa quiso promover explícitamente la cultura del encuentro. El diálogo debe llegar a ser una actitud cultural en los relacionamientos socia-les, pues, para Francisco, “el único modo de que una persona, una familia, una sociedad, crezca; la única manera de que la vida de los pueblos avance, es la cultura del encuentro”40. De esta forma, con-cluye el Papa: “Hoy, o se apuesta por el diálogo, o se apuesta por la cultura del encuentro, o todos perdemos, todos perdemos. Por aquí va el camino fecundo”41. Y ante los obispos del CELAM, Francisco relaciona explícitamente el tema con dos “categorías pastorales” desarrolladas en Aparecida: la projimidad y el encuentro42 . En el fondo se trata de las dos caras de la misma moneda, dos facetas de la cultura del encuentro: la projimidad lleva al encuentro y ese genera projimidad. La fundamentación teológica que da el Papa es la Encarnación del Verbo, el Dios con nosotros43. Por todo eso Fran-

39 FRANCISCO. Entrevista a Gerson Camarotti, publicada en 28 de julio de 2013. Texto disponible en: http://g1.globo.com/platb/blog-do-camarotti/2013/07/29/leia-a-entrevista-exclusiva-do-papa-francisco/

40 FRANCISCO. Encuentro con la clase dirigente del Brasil, 27 de julio de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130727_gmg-classe-dirigente-rio.html

41 FRANCISCO. Encuentro con la clase dirigente del Brasil, 27 de julio de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130727_gmg-classe-dirigente-rio.html

42 FRANCISCO. Discurso en el encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM, 28 de julio de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-celam-rio.html

43 “En Aparecida se dan de manera relevante dos categorías pastorales que surgen de la misma originalidad del Evangelio y también pueden servirnos de pauta para evaluar el modo como vivimos eclesialmente el discipulado misionero: la cercanía y el encuentro.


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cisco quisiera ver a los jóvenes “casi obsesionados” en “ser servido-res de la comunión y de la cultura del encuentro!”44.

Después de la JMJ, Francisco no abandonó esa categoría. Al revés, parece que la incorporó definitivamente al mensaje de su pontificado. En un breve saludo grabado a los peregrinos del san-tuario de San Cayetano en Buenos Aires, el Papa repitió en pocos minutos nada menos que 36 veces el término encuentro y sus devi-rados, concluyendo enfáticamente: “Necesitamos edificar, crear, construir, una cultura del encuentro”45.

Naturalmente, en su programática Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Francisco insiste en la cultura del encuentro, en especial al momento de buscar el bien común y construir la paz social dentro de un pueblo. Convencido de la importancia de cons-truir la unidad en el respeto a la diversidad, expresada en el modelo del poliedro, Francisco relaciona la cultura del encuentro con el pro-ceso cultural de “convertirse en pueblo”, un “proceso constante en el cual cada nueva generación se ve involucrada (…) un trabajo lento y arduo que exige querer integrarse y aprender a hacerlo hasta desa-rrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armonía” (EG 220). Y en ese contexto habla de los “cuatro principios relaciona-dos con tensiones bipolares propias de toda realidad social”, que se deben tener en cuenta para la “construcción de un pueblo en paz, justicia y fraternidad” (EG 221)46.

Ninguna de las dos es nueva, sino que conforman la manera cómo se reveló Dios en la historia. Es el ‘Dios cercano’ a su pueblo, cercanía que llega al máximo al encarnarse. Es el Dios que sale al encuentro de su pueblo”. FRANCISCO. Discurso en el encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM, 28 de julio de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-celam-rio.html

44 FRANCISCO. Homilía a los obispos, sacerdotes, religiosos y seminaristas, 27 de julio de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130727_gmg-omelia-rio-clero.html

45 FRANCISCO. Video-mensaje en la fiesta de San Cayetano, 7 de agosto de 2013. Dispo- nible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/pont-messages/2013/documents/papa-francesco_20130807_videomessaggio-san-cayetano.html.

46 Los cuatro principios son explicados en EG 222-237. Un valioso estudio sobre el tema en: SCANNONE, Juan Carlos. La Teología del Pueblo: raíces teológicas del Papa Francisco. Maliaño: Sal Terrae, 2017, pp. 253-274.

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En los años siguientes el tema sigue siendo recurrente y, como se dijo, es imposible enumerar las incontables veces que el Papa Francisco hace uso de esta categoría47. Para constatar la vigencia de la cultura del encuentro en su magisterio más reciente, se puede aludir brevemente a su histórica visita a Colombia, poco tiempo después del acuerdo de paz entre el gobierno nacional y las FARC. Allí el Santo Padre buscó contribuir al proceso interno de reconci-liación y de perdón. Bajo el lema “Demos el primer paso”, aprovechó todas las oportunidades para motivar el cultivo de una cultura del encuentro.

Apenas arribado al país, en su discurso a las autoridades y el cuerpo diplomático, agradeció los esfuerzos “para poner fin a la violencia armada y encontrar caminos de reconciliación”, insis-tiendo en la necesidad de “persistir en la lucha para favorecer la cultura del encuentro, que exige colocar en el centro de toda acción política, social y económica, a la persona humana, su altísima dig-nidad, y el respeto por el bien común”48. Lo que vale para la socie-dad en general debe ser la marca al interior de la Iglesia: “Cerca-nía y encuentro son los instrumentos de Dios que, en Cristo, se ha acercado y nos ha encontrado siempre. El misterio de la Iglesia es realizarse como sacramento de esta divina cercanía y como lugar permanente de este encuentro”49, dijo al comité del CELAM. Una Iglesia sacramento de unidad al servicio del hombre latinoameri-cano, que “debe trabajar sin cansarse para construir puentes, abatir muros, integrar la diversidad, promover la cultura del encuentro

47 Sirva de ejemplo: FRANCISCO. “Por una cultura del encuentro” – Homilía en la misa matutina en la Domus Sanctae Marthae, 13 de septiembre de 2016. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/cotidie/2016/documents/papa-francesco-cotidie_20160913_cultura-encuentro.html

48 FRANCISCO. Discurso en el encuentro con las autoridades, el cuerpo diplomático y algunos representantes de la sociedad civil, 7 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/september/documents/papa-francesco_20170907_viaggioapostolico-colombia-autorita.html.



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y del diálogo, educar al perdón y a la reconciliación, al sentido de justicia, al rechazo de la violencia y al coraje de la paz50. Por eso, “como hermano y como padre”, pide al pueblo de Dios en Colombia que se deje reconciliar, sin miedo de pedir y ofrecer el perdón, para sanar las heridas y construir puentes. “Es la hora para desactivar los odios, y renunciar a las venganzas, y abrirse a la convivencia basada en la justicia, en la verdad y en la creación de una verdadera cultura del encuentro fraterno”51.

Finalmente, en su última misa allí, Francisco destaca el valor cultural de esta categoría que vino anunciar al pueblo colombiano. Opone la cultura del encuentro a la cultura de la muerte. “A noso-tros cristianos se nos exige generar ‘desde abajo’, generar un cambio cultural: a la cultura de la muerte, de la violencia, responder con la cultura de la vida y del encuentro”52. Cita a Gabriel García Márquez para destacar que el “desastre cultural” producido por la guerra civil solo se remedia con la educación para la paz, construida con amor. Elementos estos de una “corriente contracultural de encuen-tro”53, protagonizada también, en su tiempo, por San Pedro Claver. “Su ejemplo nos hace salir de nosotros mismos e ir al encuentro del prójimo. Colombia, tu hermano te necesita, ve a su encuentro llevando el abrazo de paz, libre de toda violencia, esclavos de la paz, para siempre”54.


51 FRANCISCO. Palabras en el gran encuentro de oración por la reconciliación nacional, 8 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/september/documents/papa-francesco_20170908_viaggioapostolico-colombia-incontrodipreghiera.html

52 FRANCISCO. Homilía en Cartagena de Indias, 10 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2017/documents/papa-francesco_20170910_omelia-viaggioapostolico-colombiacartagena.html

53 FRANCISCO. Homilía en Cartagena de Indias, 10 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2017/documents/papa-francesco_20170910_omelia-viaggioapostolico-colombiacartagena.html

54 FRANCISCO. Homilía en Cartagena de Indias, 10 septiembre 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2017/documents/papa-francesco_20170910_omelia-viaggioapostolico-colombiacartagena.html

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Nuevamente se observan aquí los tres niveles de la cultura del encuentro: el encuentro con el Señor lleva al encuentro con los demás y genera una cultura de cercanía, diálogo y paz que se pro-yecta en toda la sociedad:

‘Dar el primer paso’ es, sobre todo, salir al encuentro de los demás con Cristo, el Señor. Y Él nos pide siempre dar un paso decidido y seguro hacia los hermanos, renunciando a la pretensión de ser perdonados sin perdonar, de ser ama-dos sin amar. Si Colombia quiere una paz estable y duradera, tiene que dar urgentemente un paso en esta dirección55.

El Papa espera que el país dé ese paso cultural, el paso de asu-mir la cultura del encuentro, del diálogo y de la paz, como parte fun-damental de su cultura nacional.

UNA MISIÓN CULTURAL: ENCUENTRO ENTRE FE, PUEBLO Y CULTURA

Como último paso de la presente reflexión se puede poner en un contexto más amplio la acción y los discursos del Papa Fran-cisco analizados hasta aquí: la misión eclesial de proporcionar un encuentro fecundo entre la fe y la cultura de un pueblo. La teología argentina desarrolló bastante esta relación entre fe, pueblo y cul-tura56. De cierta manera formado en esa escuela57, Bergoglio toma

55 FRANCISCO. Homilía en Cartagena de Indias, 10 septiembre 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2017/documents/papa-francesco_20170910_omelia-viaggioapostolico-colombiacartagena.html

56 Cf. SCANNONE, Juan Carlos. Realidad social, pastoral y teología: ‘pueblo’ y ‘popular’ en la experiencia, la pastoral y la reflexión teológica argentina. Medellín 49 (1987), pp. 3-17; GALLI, Carlos. Evangelización, cultura y teología: el aporte de Juan Carlos Scannone a una teología inculturada. Stromata 47 (1991): 205-216; TELLO, Rafael. Pueblo y Cultura I. Buenos Aires: Patria Grande, 2011.

57 Sobre la relación de Francisco con la Teología del Pueblo se ha escrito mucho en los últimos años: cf. SCANNONE, Juan Carlos. La teología del pueblo: raíces teológicas del Papa Francisco. Maliaño: Sal Terrae, 2017; LUCIANI, Rafael. El Papa Francisco y la Teología del Pueblo: para comprender la teología del Papa. Madrid: PPC, 2016; CUDA, Emilce. Para leer a Francisco: teología, ética y política. Buenos Aires: Manantial, 2016; GALLI, Carlos María. Lectura teológica del texto de Evangelii gaudium en el contexto del ministerio pastoral del Papa Francisco. Medellín 158 (abril-junio 2014), pp. 47-88.


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en serio el hecho de que el “Pueblo de Dios se encarna en los pue-blos de la tierra”58, cada uno con su cultura propia. De ahí la impor-tancia de tener en cuenta la cultura del pueblo a la hora de anunciar el evangelio.

En ese contexto, importa destacar simplemente que, cuando el Papa habla de cultura del encuentro, resuena toda la comprensión que él tiene de la cultura como alma de un pueblo, unido al valor que él da a la evangelización de las culturas y a la inculturación del evangelio59. “La noción de cultura es una valiosa herramienta para entender las diversas expresiones de la vida cristiana que se dan en el Pueblo de Dios” (EG 115). En Evangelii Gaudium, Francisco define cultura como “el estilo de vida que tiene una sociedad determinada, del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse entre sí, con las demás criaturas y con Dios”. Por eso “la cultura abarca la totalidad de la vida de un pueblo” y todo “ser humano está siempre culturalmente situado” (EG 115). De ahí que se atreve a afirmar que “la gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cul-tura de quien lo recibe” (EG 115).

Cuando, entonces, Francisco afirma que “es imperiosa la nece-sidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio” (EG 69), está indicando que el evangelio del encuentro –del Dios cer-cano, del Dios-con-nosotros, de la projimidad y del diálogo– debe llegar a penetrar las camadas más profundas de la cultura del pue-blo. Reconoce también, por otro lado, que en la cultura de algunos pueblos ya están presentes las actitudes de solidaridad, projimidad y encuentro como “semillas del Verbo” a tenerse en cuenta a la hora de evangelizarlos, lo que puede ser un valioso punto de partida para la inculturación del evangelio.

La modernidad experimentó la ruptura entre cultura y evan-gelio, lo que Pablo VI describió como “el drama de nuestro tiempo”

58 GALLI, Carlos María. El pueblo de Dios en los pueblos del mundo: catolicidad, encarnación e intercambio en la eclesiología actual. Tesis doctoral, Pontificia Universidad Católica Argentina, 1993. Cf. EG 115.

59 Cf. BERGOGLIO, Jorge Mario. “Religiosidad popular como inculturación de la fe”, en CELAM (ed.). Testigos de Aparecida II. Bogotá: CELAM, 2008, pp. 281-325.

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(EN 20) en su inolvidable encíclica Evangelii Nuntiandi, un texto central y muy inspirador para el ministerio pastoral de Bergoglio. Es la hora, por lo tanto, de rescatar ese aporte central del cristia-nismo a la cultura de nuestros pueblos: el encuentro. Sin pretensión de volver a los tiempos de la Cristiandad, la Iglesia tiene la misión de impregnar la cultura de un pueblo con los valores cristianos, y entre ellos se destaca el valor del encuentro. La misión cultural del Pueblo de Dios encarnado en los pueblos de la tierra se realiza ple-namente cuando se da la mutua fecundación entre la cultura cris-tiana y la cultura del pueblo.

Se trata así de considerar la cultura del encuentro como una categoría básica identificativa de la fe cristiana a ser compartida con todos los pueblos. Esto no indica solamente que

en el diálogo entre la fe y la cultura de hoy hay que propiciar el encuentro, sino que la fe sólo se hace cultura si ésta es, en sí misma, cultura del encuentro, cultura que abraza toda cultura, cultura que sirve al encuentro de todos los hombres y que busca el encuentro entre todas sus tradiciones y movi-mientos culturales y sociales60.

En otras palabras, diálogo y encuentro, para la Iglesia, no son medios, sino fines, pues son parte de su propia identidad.

Además, en sentido amplio, la categoría encuentro tiene un potencial cultural fundamental, porque implica muchos elementos antropológicos relevantes, que son muy valorizados en la cultura predominante en el mundo actual. El encuentro es una realidad que involucra la personalidad en su dupla dimensión de identidad y de relación. Hay un sujeto, único y original, que entra en relación con el otro, también único y original. Sólo hay verdadero encuentro si se actúa con libertad, lo que implica autonomía, capacidad de tomar decisiones y hacer opciones. De esta forma, todo encuentro libre-

60 BRU, Manuel. ¿Qué significa la cultura del encuentro?, 26 de noviembre de 2014, en: https://es.aleteia.org/2014/11/26/que-significa-la-cultura-del-encuentro/


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mente asumido lleva al compromiso y a la responsabilidad. Implica también reciprocidad, con derechos y deberes mutuos. Todos estos son valores humanos de gran relevancia y perfectamente compren-sibles para el hombre moderno. Es decir, existe en la sociedad actual apertura y receptividad para esas categorías, que son consensual-mente aceptadas y valoradas. Quizás por esto el lenguaje y la pro-puesta del Papa Francisco encuentra amplia acogida en la sociedad actual. Es el lenguaje del amor, del diálogo, de la paz, del encuentro.

Además de la relevancia antropológica, la categoría encuen-tro presenta gran valor teológico. Ya la creación del hombre y de la mujer está marcada por la iniciativa de Dios, que desea encon-trarse con el ser humano en un encuentro libre de amor. A su vez, el hombre pasa la vida buscando un encuentro más pleno con Dios y solo en ese encuentro se realiza plenamente, según las conocidas reflexiones de San Agustín al inicio del libro de las Confesiones. En la espiritualidad cristiana, marcada por el duplo mandamiento del amor (Lc 10,27), el encuentro de amor con Dios lleva al encuentro de amor con el hermano y viceversa. El amor lleva a una relación de reciprocidad, a vínculos profundos, a una solidaridad que es comu-nidad de corazones y destinos, y que impregna una cultura.

Francisco usa también otras categorías bíblicas para explicar su propuesta: “La cultura del encuentro es la cultura de la alianza”61. Aquella alianza sellada entre Dios y su pueblo, por intermedio de Noe (cf. Gn 9,9), Abrahán y los patriarcas (cf. Gn 17,7; Ex 2,24), Moi-sés (cf. Ex 6, 5) y todos los profetas (cf. Is 42,6; 55,3; Jr 11,2; Ez 37,26; Os 6,7). El Dios de la Alianza es el Dios cercano, el Dios del amor y de la fidelidad. Él pedía al pueblo que viviera según esa alianza, que tuviera un estilo de vida, una cultura, marcada por la alianza. Sin embargo, ante la infidelidad del pueblo, Dios se encarna, se hace Dios-con-nosotros y sella definitivamente su “nueva y eterna alianza” por medio de la sangre de Cristo (cf. 1Cor 11,25). Según el

61 FRANCISCO. Cultura de encuentro es cultura de alianza, que crea solidaridad: Mensaje del Papa Francisco al Movimiento Apostólico de Schoenstatt, Vallendar: Schoenstatt, 2014. Disponible en: http://www.schoenstatt.org/images/uploads/news/2014/Francisco_audiencia_2014_ES.pdf

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testimonio de la Carta a los Hebreos, por esta alianza Dios graba sus leyes en las mentes y corazones de los cristianos (cf. Hb 8,10) hasta que ésta se torne un estilo de vida para ellos.

Se trata, entonces, de una cultura de alianza y de vínculos de amor, que se plasma en lo concreto de la vida diaria de personas y comunidades. Se concreta también en el área pública y en la vida social: economía, política, comunicación, educación, etc. Todos son campos posibles de ser fecundados por relaciones de encuentro, diálogo, solidaridad y amor, pues estos son los campos que influyen en la cultura, expresan la cultura y la conforman62. Consecuente-mente, si el cristianismo no quiere renunciar a su misión cultural, debe llegar a marcar verdaderamente la formación de la nueva cul-tura en gestación en esta época de cambios y en el actual cambio de época. De ahí que Francisco invite a las nuevas generaciones “a redescubrir la creatividad y la fuerza para ser protagonistas de una cultura de alianza”63.

El Papa Francisco es, en el mundo actual, un testimonio vivo de la cultura del encuentro con la cual quiere marcar la sociedad y la Iglesia del siglo XXI. Se trata de valores a cultivar hoy, pero que solo serán reconocidos a largo plazo, pues todo proceso cultural lleva años para establecerse e impregnar la cultura. Siguiendo las huellas de Francisco la Iglesia está llamada a promover ese nuevo paradigma cultural: la cultura del encuentro. Un paradigma nuevo y antiguo. Antiguo porque es nada menos que la esencia del Evan-

62 Es un tema muy presente en el Documento de Aparecida: “El discípulo y misionero de Cristo que se desempeña en los ámbitos de la política, de la economía y en los centros de decisiones sufre el influjo de una cultura frecuentemente dominada por el materialismo, los intereses egoístas y una concepción del hombre contraria a la visión cristiana” (DAp 506). Asimismo: “El cristiano de hoy no se encuentra más en la primera línea de la producción cultural, sino que recibe su influencia y sus impactos” (DAp 509). O aún: “Los discípulos y misioneros de Cristo deben iluminar con la luz del Evangelio todos los ámbitos de la vida social. (…) Si muchas de las estructuras actuales generan pobreza, en parte se ha debido a la falta de fidelidad a sus compromisos evangélicos de muchos cristianos con especiales responsabilidades políticas, económicas y culturales”. (DAp 501).

63 FRANCISCO. Carta aos jovens brasileiros no encerramento do Rota 300, 29 de julio de 2017. Disponible en: http://pt.radiovaticana.va/news/2017/08/01/papa_francisco_ carta_aos_jovens_brasileiros_/1328190


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gelio, pero nuevo porque es necesario y actual en medio a la cultura del descarte y de la muerte, tantas veces denunciada por Francisco.

UNA MIRADA A MARÍA, ARTÍFICE DE UNA CULTURA DE ALIANZA

Para concluir la presente reflexión en el mejor estilo del Papa Francisco, no se podría dejar de mirar a María, lugar privilegiado del encuentro entre Dios y la humanidad. El documento de Puebla habló de forma contundente sobre la importancia cultural de María: La “Iglesia, que con nueva lucidez y decisión quiere evangelizar en lo hondo, en la raíz, en la cultura del pueblo, se vuelve a María para que el Evangelio se haga más carne, más corazón de América Latina” (DP 303). De hecho, la presencia de María en el corazón de los cris-tianos y en la historia de los pueblos ha generado una experiencia de encuentro, ayudando a los hombres a que se sientan familia. Ella genera, así, una cultura de encuentro y comunión:

Como en la familia humana, la Iglesia-familia se genera en torno a una madre, quien confiere ‘alma’ y ternura a la convivencia familiar. María, Madre de la Iglesia, además de modelo y paradigma de humanidad, es artífice de comunión (DAp 268; cf. DAp 272).

En este sentido, el Papa Francisco reconoce que el estilo evan-gelizador de la Iglesia debe ser mariano, un estilo “revolucionario de la ternura y el cariño” (EG 288), es decir, el estilo de una Igle-sia Madre (EG 46-49). De hecho, como artífice de amor, ternura y encuentro, María

es la misionera que se acerca a nosotros para acompañar-nos por la vida, abriendo los corazones a la fe con su cariño materno. Como una verdadera madre, ella camina con noso-tros, lucha con nosotros, y derrama incesantemente la cer-canía del amor de Dios (EG 286).

María, “Madre de la Evangelización” (EG 284), es así instru-mento del encuentro con Cristo, entre los hombres y de los pueblos entre sí.

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Que Ella, artífice de encuentro y comunión, ayude a la Iglesia a seguir la voz y el testimonio del Papa Francisco, colaborando en la construcción de la civilización del amor, la civilización del encuen-tro. Que Ella implore un nuevo Pentecostés para la Iglesia para que ésta, siguiendo el impulso de Aparecida, pueda

salir al encuentro de las personas, las familias, las comuni-dades y los pueblos para comunicarles y compartir el don del encuentro con Cristo, que ha llenado nuestras vidas de ‘sentido’, de verdad y amor, de alegría y de esperanza (DAp 548).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS*

Fuentes primarias:

BERGOGLIO, Jorge Mario. Homilía en el Te Deum, 25 de mayo de 1999.

. Disertación en la sede de la Asociación Cristiana de Empre-sarios sobre el tema de la Educación, 1 septiembre 1999.

. Homilía en la 25ª Peregrinación Juvenil a Luján, 3 de octu-bre de 1999.

. Homilía en la Navidad del Milenio, 18 de diciembre de 1999.

. Homilía en el Te Deum, 25 de mayo de 2000.

. Homilía en Corpus Christi, 24 de junio de 2000.

. Homilía en la 26ª Peregrinación Juvenil a Luján, 1 de octu-bre de 2000.

. Celebración jubilar de los educadores, 13 de septiembre de 2000.

* Todos los textos de Jorge Mario Bergoglio como Arzobispo de Buenos Aires (1999-2012), indicados a continuación, corresponden a la versión oficial disponible en el sitio web de la Arquidiócesis de Buenos Aires: http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html (Recuperados en 18 de octubre de 2017). Asimismo, fueron usados los textos oficiales del Papa Francisco disponibles en el sitio web de la Santa Sede: http://w2.vatican.va/content/vatican/it.html


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. Palabras del Arzobispo en el curso de rectores, 9 de febrero de 2006.

. Hacia una cultura del encuentro: La política, mediadora del bien común. Democracia, desarrollo, justicia social - Docu-mento de Trabajo de la X Jornada de Pastoral Social, 15 de sep-tiembre de 2007.

. “Religiosidad popular como inculturación de la fe”, en CELAM (ed.). Testigos de Aparecida II. Bogotá: CELAM, 2008, pp. 281-325.

. Propuesta de Aparecida para la Pastoral de la Iglesia en Argentina: Comunicación en el encuentro de la Sociedad Argentina de Liturgia, 15 de junio de 2009.

. Ponencia en la XII Jornada de Pastoral Social, 19 de sep-tiembre de 2009.

. Hacia un bicentenario en justicia y solidaridad 2010-2016. Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo: conferen-cia en la XIII Jornada Arquidiocesana de Pastoral Social, 16 de octubre de 2010.

. Palabras iniciales en el Primer Congreso Regional de Pasto-ral Urbana: Dios vive en la ciudad, 25 de agosto de 2011.

. Homilía en la misa de clausura de la Jornada Regional de Pastoral Urbana, 2 de septiembre de 2012.

FRANCISCO. Vigilia de Pentecostés con los movimientos eclesiales, 18 de mayo de 2013. Disponible en: http://w2.vatican.va/con-tent/francesco/es/speeches/2013/may/documents/papa-francesco_20130518_veglia-pentecoste.html.

. Encuentro con los periodistas durante el vuelo hacia Brasil, 22 de julio de 2013, http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-fran-cesco_20130722_gmg-intervista-volo-rio.html.

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. Encuentro con la clase dirigente del Brasil, 27 de julio de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-fran-cesco_20130727_gmg-classe-dirigente-rio.html

. Homilía a los obispos, sacerdotes, religiosos y seminaris-tas, 27 de julio de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130727_gmg-omelia-rio-clero.html

. Discurso en el encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM, 28 julio 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-celam-rio.html

. Entrevista a Gerson Camarotti, publicada en 28 de julio de 2013. Texto disponible en: http://g1.globo.com/platb/blog-do-camarotti/2013/07/29/leia-a-entrevista-exclusiva- do-papa-francisco/

. Video-mensaje en la fiesta de San Cayetano, 7 de agosto de 2013. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/fran-cesco/es/messages/pont-messages/2013/documents/papa-francesco_20130807_videomessaggio-san-cayetano.html.

. Exhortación Apostólica Evangelium Gaudium sobre el anun-cio del evangelio en el mundo actual, 24 de noviembre de 2013. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html (citado como EG).

. Cultura de encuentro es cultura de alianza, que crea solida-ridad: Mensaje del Papa Francisco al Movimiento Apostólico de Schoenstatt, Vallendar: Schoenstatt, 2014.

. “Por una cultura del encuentro” - Homilía en la misa matu-tina en la Domus Sanctae Marthae, 13 de septiembre de 2016. Disponible en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/cotidie/2016/documents/papa-francesco-cotidie_20160913_cultura-encuentro.html.


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. Carta aos jovens brasileiros no encerramento do Rota 300, 29 de julio de 2017. Disponible en: http://pt.radiovaticana.va/news/2017/08/01/papa_francisco_carta_aos_jovens_ brasileiros_/1328190.

. Discurso en el encuentro con el Comité Directivo del CELAM, 7 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/september/docu-ments/papa-francesco_20170907_viaggioapostolico-colom-bia-celam.html.

. Discurso en el encuentro con las autoridades, el cuerpo diplomático y algunos representantes de la sociedad civil, 7 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/september/docu-ments/papa-francesco_20170907_viaggioapostolico-colom-bia-autorita.html.

. Palabras en el gran encuentro de oración por la reconcilia-ción nacional, 8 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/sept-ember/documents/papa-francesco_20170908_viaggioapos-tolico-colombia-incontrodipreghiera.html

. Homilía en Cartagena de Indias, 10 de septiembre de 2017. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2017/documents/papa-francesco_20170910_ome-lia-viaggioapostolico-colombiacartagena.html

Fuentes secundarias:

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. Ella es mi mamá: encuentros del Papa Francisco con María. 2ª ed. Córdoba: Patris, 2014, pp. 119-140.

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BRU, Manuel. ¿Qué significa la cultura del encuentro?, 26 de noviembre de 2014, en: https://es.aleteia.org/2014/11/26/que-significa-la-cultura-del-encuentro/

CELAM. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe: Documento conclusivo. 3ª ed. Bogotá: CELAM, 2008.

CUDA, Emilce. Para leer a Francisco: teología, ética y política. Bue-nos Aires: Manantial, 2016.

FARES, Diego. Papa Francisco: la cultura del encuentro. Buenos Aires: Edhasa, 2014.

FERNÁNDEZ, Víctor Manuel (ed.). Hacia una cultura del encuentro: la propuesta de Papa Francisco. Buenos Aires: EDUCA, 2017.

FERNÁNDEZ, Víctor Manuel. El espíritu de Francisco forjado en Aparecida, in: D’AMICO, Hector (org.). Francisco: viaje al cora-zón de los jóvenes. Buenos Aires: La Nación, 2013, p. 38.

GALLI, Carlos María. El pueblo de Dios en los pueblos del mundo: catolicidad, encarnación e intercambio en la eclesiología actual. Tesis doctoral, Pontificia Universidad Católica Argen-tina, 1993.

. Evangelización, cultura y teología: el aporte de Juan Car-los Scannone a una teología inculturada. Stromata 47 (1991): 205-216.

. Lectura teológica del texto de Evangelii Gaudium en el con-texto del ministerio pastoral del Papa Francisco. Medellín 158 (abril-junio 2014), pp. 47-88.


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. La teología del pueblo: raíces teológicas del Papa Francisco. Maliaño: Sal Terrae, 2017.

TELLO, Rafael. Pueblo y Cultura I. Buenos Aires: Patria Grande, 2011.

Artículo recibido: 18 de septiembre de 2017Artículo aceptado: 27 de octubre de 2017

Alexandre Awi Mello

Nota: Congreso Internacional “Recuperando la historia del ecumenismo en América Latina y El Caribe”

Rodrigo Polanco

Discurso del Santo Padre en Encuentro con el Comité Directivo del CELAM


Reunión General de Coordinación “Conversión Pastoral” Palabras introductorias del Presidente del CELAM Cardenal Rubén Salazar Gómez

Concurso anteproyecto arquitectónico para el diseño de la sede del Consejo Episcopal Latinoamericano S

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Nota: Congreso Internacional “Recuperando la historia

del ecumenismo en América Latina y El Caribe”

Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de ChileSantiago de Chile, 24-26 de abril de 2017

Rodrigo Polanco*

La Pontificia Universidad Católica de Chile, entre los días 24 y 26 de abril de 2017, realizó un congreso internacional sobre la historia del ecumenismo en Latinoamérica y El Caribe, desde el Concilio Vati-cano II hasta nuestros días. Este evento, surgido a

la luz de las conmemoraciones conjuntas que están realizando la Iglesia Católica y la Iglesia Luterana con ocasión del quinto cente-nario de la ruptura de la unidad entre ambas iglesias, formó tam-bién parte de las actividades que la Iglesia de Santiago de Chile ha estado realizando con ocasión de este aniversario y de su caminar ecuménico en general. Así lo expresó el Arzobispo de Santiago y Gran Canciller de la Universidad Católica de Chile, Cardenal Ricardo Ezzati, al inaugurar este evento académico.

El congreso, organizado por la Facultad de Teología de la Uni-versidad Católica de Chile, contó con la participación de 50 profeso-

* Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma. Profesor Titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Su especialidad es Trinidad, Cristología y Eclesiología. Correo electrónico: [email protected].


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res e investigadores de 14 países de América y Europa, de los cuales 30 de ellos presentaron ponencias en el congreso. Podemos men-cionar la presencia de investigadores de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, España, Estados Unidos, Guatemala, Honduras, Italia, México, Paraguay, Perú y Puerto Rico. Asistieron además a las conferencias diversos profesores y estudiantes universitarios, como igualmente miembros de varias de las iglesias y comunidades eclesiales de nuestro país y miembros de organizaciones ecuméni-cas, como el Consejo Latinoamericano de Iglesias o la Fraternidad Ecuménica de Chile. Todos éramos cristianos y cristianas compro-metidos con el ecumenismo en Latinoamérica.

OBJETIVO

El objetivo del congreso fue, como su nombre lo dice, “recu-perar” la historia del ecumenismo realizado en estos últimos 50 años en nuestro continente. Como la convocatoria al Congreso lo afirmaba, en Latinoamérica, por razones geográficas e históricas el ecumenismo no ha tenido la visibilidad (y, tal vez, tampoco la fuerza) que sí ha tenido en otros continentes como, por ejemplo, en Europa. Y las razones son comprensibles: la presencia de las Igle-sias Tradicionales de la Reforma ha sido numéricamente muy baja en nuestro continente, en cambio el protestantismo más numeroso en Latinoamérica es el Pentecostal (con mucha influencia de las comunidades eclesiales de USA), que no siempre ha estado incor-porado en el movimiento ecuménico.

Por las razones mencionadas era muy necesario conocer mejor cuál es el estado del ecumenismo en nuestro continente. Cierta-mente se podría decir que la teología ecuménica no ha sido desarro-llada en Latinoamérica de modo tan fuerte como en Europa, pero sí han sido desarrolladas muchas prácticas ecuménicas, tanto a nivel social como eclesial, que han significado hasta hoy un muy buen acercamiento ecuménico. Experiencias de defensa conjunta de los derechos humanos, de solidaridad compartida y compromiso social, además de oraciones y diálogos conjuntos. Pero muy pocas de esas experiencias han sido recogidas o estudiadas a nivel teológico o, incluso, como memoria histórica. Con todo, se encuentran artícu-

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los, investigaciones y estudios al respecto, pero hacía falta socia-lizarlos y cotejarlos entre sí en búsqueda de elementos comunes.

Ese fue entonces el triple objetivo de este congreso: tratar de hacer más visible la particularidad del ecumenismo en Latinoamé-rica y El Caribe, avanzar en la sistematización de las experiencias ecuménicas de los últimos 50 años y revisar los desafíos que toda esta realidad presenta para la evangelización de nuestro continente en los años que siguen por delante.

DESARROLLO

El congreso tuvo tres momentos complementarios. La inau-guración, que contó con la presencia del Gran Canciller de la UC, Cardenal Ricardo Ezzati Andrello, del Rector de la UC, Dr. Ignacio Sánchez Díaz, y del decano de la Facultad de Teología, Dr. Joaquín Silva Soler, además de la conferencia inaugural del Dr. Jorge Scam-pini, op, titulada: “El diálogo teológico desde y en América Latina. La participación latinoamericana en Fe y Constitución”. Luego, todo el desarrollo del congreso, en tres días, con 9 mesas temáticas, en las cuales, además de las ponencias, hubo buen tiempo para debatir sobre los contenidos expuestos. Y finalmente la clausura que fue una emotiva liturgia ecuménica en la capilla de la Sede del Arzobis-pado de Santiago, que fuera antes sede de la Vicaría de la Solidari-dad, lugar de especial relevancia ecuménica.

Para las ponencias se convocó abiertamente a los investigado-res, profesores, encargados de ecumenismo y miembros de equipos de trabajo ecuménico de nuestro continente. Además se invitó a los estudiantes de posgrado que estuvieran trabajando en temas afi-nes al ecumenismo a que pudieran presentar sus investigaciones, aunque estuvieran todavía en una etapa de desarrollo. Todos los trabajos debían responder a preguntas como: ¿Quiénes han sido los protagonistas del ecumenismo? ¿Cuál ha sido la repercusión de la teología ecuménica en la Iglesia en América Latina y El Caribe? ¿Ha habido impacto social de las iniciativas ecuménicas en el conti-nente? ¿Qué obstáculos se han encontrado? ¿Qué esperanza pode-mos tener para el futuro? ¿Existe teología ecuménica producida en nuestro continente?

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Las ponencias fueron, en general, de buena y muy buena cali-dad y aportaron elementos clarificadores en una realidad que, de por sí, es muy amplia y diversificada. Y a pesar de la diversi-dad geográfica de los presentes y de los temas de investigación se lograron extraer las coincidencias, tanto en el caminar del deseo de unidad como también en los desafíos que ha presentado ese mismo caminar. Los paneles o mesas, estuvieron organizadas, en lo posible, por unidades temáticas, lo cual permitió a los presen-tes debatir unitariamente sobre los diversos termas que fueron expuestos. Así, por ejemplo, la mesa 1 estuvo dedicada al ecume-nismo con el movimiento pentecostal y los desafíos particulares que ese ecumenismo presenta; la mesa 2 se refirió, más bien, a los organismos ecuménicos generales, tanto a niveles nacionales como internacional; la mesa 3 trató de experiencias particulares, al igual que la mesa 7, es decir, experiencias ecuménicas de la más variada índole que el Espíritu suscita donde y cuando quiere; las mesas 4 y 5 mostraron el panorama del ecumenismo en los países desde donde vinieron investigadores que habían hecho algún tra-bajo sobre la historia del ecumenismo en su país (en concreto de Argentina, Brasil, Chile, México y Paraguay); la mesa 6 se dedicó a sistematizar la importancia del ecumenismo para la protección y el desarrollo de los derechos humanos en el continente, tema bien conocido en nuestra región pero que debe ser estudiado más a fondo en sus repercusiones para el mismo ecumenismo. Las demás mesas (8 y 9, y las dos mesas paralelas) trabajaron temas más particulares, mostrando que la exigencia del ecumenismo está presente en todos los grandes desafíos actuales. Todas las mesas, ricas en su propia dinámica, mostraron además un cuadro bas-tante unitario en torno a nuestro tema, a su historia y a los desafíos por delante.

La liturgia ecuménica, preparada en conjunto con la Pastoral de la misma Universidad Católica (Pastoral UC), fue especialmente importante ya que participaron representantes de las diversas iglesias y comunidades que están integradas en el movimiento ecuménico de Chile. Se desarrolló en torno a la palabra de Dios y estuvo bajo el lema “La caridad de Cristo nos constriñe” (1Cor 5,14). Se proclamaron los siguientes textos bíblicos: Rom 1, 16-17;

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2 Cor 5,14-20; Mateo 5,1-12. La asamblea presente, que llenaba la capilla, junto a la acción de gracias por los dones recibidos de la Reforma, pidió perdón por los pecados de división que ambas partes han cometido y se comprometió a trabajar por la paz en el mundo y el ecumenismo en la Iglesia. Fue una ocasión, ade-más, para relevar la repercusión social que tiene el trabajo ecu-ménico, ya que la Vicaría de la Solidaridad, como es bien sabido, fue el resultado posterior de una iniciativa netamente ecuménica al inicio con la constitución del Comité Ecuménico de Cooperación para la Paz en Chile. Precisamente por eso se quiso llevar a cabo la liturgia ecuménica en las antiguas dependencias de la Vica-ría de la Solidaridad, que hoy son las oficinas del Arzobispado de Santiago.

RESULTADOS Y PROYECCIONES

Los resultados del congreso han sido muy positivos. En pri-mer lugar, a nivel de comunión de esfuerzos, hemos dado un paso importante, porque hemos podido contactar a muchos de los inves-tigadores que trabajan en este importante tema a lo largo de toda América y, a la vez, hemos podido darnos cuenta dónde hay más investigación y donde, en cambio, el tema está casi ausente, sea por falta de motivación, sea por carencia de personal calificado, sea por privilegiar otros temas. De hecho, creemos que se logró, con creces, el objetivo del congreso declarado en la convocatoria, cual era hacer presente las investigaciones que se han hecho o están haciéndose en nuestro continente y poder encontrarnos los que estamos traba-jando en torno a la historia del ecumenismo en América Latina y El Caribe. Hubo muy buenas ponencias, sobre variados temas, y expo-siciones de distintos lugares geográficos, que todos en conjunto nos han mostrado, si bien de manera algo fragmentaria todavía, una visión ya suficientemente general de lo que ha ocurrido y está ocu-rriendo en nuestro continente.

Por otra parte, el trabajo de preparación y de realización del congreso tomó una dinámica que ha dejado buenos vínculos y nue-vos proyectos para seguir en el estudio y profundización de las par-ticularidades del ecumenismo en el continente.


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Mirando ahora el contenido de las ponencias se pueden des-cubrir seis grandes unidades temáticas que estuvieron presentes en estos tres días de estudio y trabajo en común. 1) Quedó claro que el ecumenismo institucional (llevado adelante, en general, por los organismos oficiales de las iglesias) ha tenido un camino bastante semejante en los diversos países que estudiamos, lo cual nos permite inferir que una misma dinámica se repitió en todo el continente. 2) El ecumenismo con el mundo pentecostal tiene su particularidad propia y encuentra obstáculos mayores, sea por la diversidad que se da entre las iglesias pentecostales, sea por el peso de la historia que afecta las relaciones mutuas, sea por influencias del acontecer político de Latinoamérica; es por lo tanto uno de los mayores desafíos en nuestro contexto. 3) Lo que más ha trascendido hacia el resto del mundo es el trabajo ecuménico de las iglesias latinoamericanas por la defensa y recuperación de los derechos humanos en todos los años en que la gran mayoría de los países del continente estuvieron sometidos a traumáticas dictaduras; y que relaciona también al ecumenismo con el surgi-miento y desarrollo de la teología de la liberación. 4) Fue opinión bastante compartida que los nuevos contextos sociales y eclesia-les en nuestro continente han afectado, en los últimos años, el empuje en el trabajo de los organismos ecuménicos generales, los cuales tienen ahora nuevos y difíciles desafíos. En ese sentido este congreso ayudó a reforzar el lugar del ecumenismo en nuestras iglesias. 5) Se descubrió con alegría la existencia en general muy recientemente, en las distintas iglesias, de movimientos y comuni-dades que colocan al ecumenismo como uno de sus objetivos prin-cipales, lo cual puede ser un fermento de renovación del empeño ecuménico en nuestro continente. Aunque esto no ocurre solo en nuestra región. 6) Se conversó también bastante acerca de los nuevos temas que se han colocado en la agenda ecuménica (por ejemplo, la diversidad sexual, el decaimiento del empuje ecumé-nico, criterios para una historiografía eclesial, etc.). Esto explica, por una parte, cierta marginalización a la que ha llegado el ecu-menismo en algunos sectores, pero, por otra parte, es un signo de que la unidad es condición de respuesta eficaz en muchos de esos desafíos.

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Por supuesto también quedamos con algunas tareas compro-metidas. Por de pronto, mantener nuestros vínculos y seguir pro-fundizando en las investigaciones en curso. Pero también queda-mos en contactar a otros profesores (as) e investigadores (as) que no pudieron venir, para integrarlos en futuras investigaciones. Una buena cosa, que también conversamos durante el congreso, fue que sería muy bueno poder planificar investigaciones más amplias con la participación conjunta de personas de diversas instituciones y países. Para ello podríamos aprovechar bien los contactos y redes que fueron fortalecidas durante el congreso. La experiencia del congreso, como suele ocurrir en estas instancias, produjo muchos encuentros y tejió redes que no se deben perder. Esto nos obliga a continuar en un trabajo más mancomunado en Latinoamérica y El Caribe. Esperamos que así sea y nuestra Universidad Católica de Chile está dispuesta a liderar futuros trabajos de investigación y de coordinación en estos temas, como también a no perder el trabajo realizado en estos dos años de preparación y realización del congreso.

Toda la preparación y ejecución del congreso, como también su proyectos futuros, estuvo coordinada por los profesores de la Facultad de Teología, Prof. Dra. Sandra Arenas (profesora de ecu-menismo) y quien escribe estas líneas, Prof. Dr. Rodrigo Polanco (profesor de eclesiología).

Nota recibida: 17 de octubre de 2017Nota aceptada: 14 de noviembre de 2017


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Discurso del Santo Padre en Encuentro con el Comité Directivo

del CELAM

Nunciatura apostólica, BogotáJueves 7 de septiembre de 2017

VIDEO: http://bit.ly/2xQjVGU

Queridos hermanos, gracias por este encuentro y por las cálidas palabras de bienvenida del Presidente de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano. De no haber sido por las exigencias de la agenda, muy apretada, hubiera querido encontrarlos en la

sede del CELAM. Les agradezco la delicadeza de estar aquí en este momento.

Agradezco el esfuerzo que hacen para transformar esta Con-ferencia Episcopal continental en una casa al servicio de la comu-nión y de la misión de la Iglesia en América Latina; en un centro propulsor de la conciencia discipular y misionera; en una referen-cia vital para la comprensión y la profundización de la catolicidad latinoamericana, delineada gradualmente por este organismo de comunión durante décadas de servicio. Y hago propicia la ocasión para animar los recientes esfuerzos con el fin de expresar esta solicitud colegial mediante el Fondo de Solidaridad de la Iglesia Latinoamericana.

Hace cuatro años, en Río de Janeiro, tuve ocasión de hablar-les sobre la herencia pastoral de Aparecida, último aconteci-miento sinodal de la Iglesia Latinoamericana y del Caribe. En aquel


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momento subrayaba la permanente necesidad de aprender de su método, sustancialmente compuesto por la participación de las Igle-sias locales y en sintonía con los peregrinos que caminan en busca del rostro humilde de Dios que quiso manifestarse en la Virgen pes-cada en las aguas, y que se prolonga en la misión continental que quiere ser, no la suma de iniciativas programáticas que llenan agen-das y también desperdician energías preciosas, sino el esfuerzo para poner la misión de Jesús en el corazón de la misma Iglesia, transformándola en criterio para medir la eficacia de las estructu-ras, los resultados de su trabajo, la fecundidad de sus ministros y la alegría que ellos son capaces de suscitar. Porque sin alegría no se atrae a nadie.

Me detuve entonces en las tentaciones, todavía presentes, de la ideologización del mensaje evangélico, del funcionalismo eclesial y del clericalismo, porque está siempre en juego la salvación que nos trae Cristo. Esta debe llegar con fuerza al corazón del hombre para interpelar su libertad, invitándolo a un éxodo permanente desde la propia autorreferencialidad hacia la comunión con Dios y con los demás hermanos.

Dios, al hablar en Jesús al hombre, no lo hace con un vago reclamo como a un forastero, ni con una convocación impersonal como lo haría un notario, ni con una declaración de preceptos a cumplir como lo hace cualquier funcionario de lo sacro. Dios habla con la inconfundible voz del Padre al hijo, y respeta su misterio por-que lo ha formado con sus mismas manos y lo ha destinado a la plenitud. Nuestro mayor desafío como Iglesia es hablar al hombre como portavoz de esta intimidad de Dios, que lo considera hijo, aun cuando reniegue de esa paternidad, porque para Él somos siempre hijos reencontrados.

No se puede, por tanto, reducir el Evangelio a un programa al servicio de un gnosticismo de moda, a un proyecto de ascenso social o a una concepción de la Iglesia como una burocracia que se autobeneficia, como tampoco esta se puede reducir a una orga-nización dirigida, con modernos criterios empresariales, por una casta clerical.


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La Iglesia es la comunidad de los discípulos de Jesús; la Iglesia es Misterio (cf. Lumen Gentium, 5) y Pueblo (cf. ibíd., 9), o mejor aún: en ella se realiza el Misterio a través del Pueblo de Dios.

Por eso insistí sobre el discipulado misionero como un lla-mado divino para este hoy tenso y complejo, un permanente salir con Jesús para conocer cómo y dónde vive el Maestro. Y mientras salimos en su compañía conocemos la voluntad del Padre, que siempre nos espera. Sólo una Iglesia Esposa, Madre, Sierva, que ha renunciado a la pretensión de controlar aquello que no es su obra sino la de Dios, puede permanecer con Jesús aun cuando su nido y su resguardo es la cruz.

Cercanía y encuentro. Cercanía y encuentro son los instru-mentos de Dios que, en Cristo, se ha acercado y nos ha encontrado siempre. El misterio de la Iglesia es realizarse como sacramento de esta divina cercanía y como lugar permanente de este encuentro. De ahí la necesidad de la cercanía del obispo a Dios, porque en Él se halla la fuente de la libertad y de la fuerza del corazón del pastor, así como de la cercanía al Pueblo Santo que le ha sido confiado. En esta cercanía el alma del apóstol aprende a hacer tangible la pasión de Dios por sus hijos.

Aparecida es un tesoro cuyo descubrimiento todavía está incompleto. Estoy seguro de que cada uno de ustedes descubre cuánto se ha enraizado su riqueza en las Iglesias que llevan en el corazón. Como los primeros discípulos enviados por Jesús en plan misionero, también nosotros podemos contar con entusiasmo todo cuanto hemos hecho (cf. Mc 6,30).

Sin embargo, es necesario estar atentos. Las realidades indis-pensables de la vida humana y de la Iglesia no son nunca un monu-mento sino un patrimonio vivo. Resulta mucho más cómodo trans-formarlas en recuerdos de los cuales se celebran los aniversarios: ¡50 años de Medellín, 20 de Ecclesia in America, 10 de Aparecida! En cambio, es otra cosa: custodiar y hacer fluir la riqueza de tal patri-monio (pater - munus) constituyen el munus de nuestra paternidad episcopal hacia la Iglesia de nuestro continente.


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Bien saben que la renovada conciencia, de que al inicio de todo está siempre el encuentro con Cristo vivo, requiere que los discípulos cultiven la familiaridad con Él; de lo contrario el rostro del Señor se opaca, la misión pierde fuerza, la conversión pastoral retrocede. Orar y cultivar el trato con Él es, por tanto, la actividad más improrrogable de nuestra misión pastoral.

A sus discípulos, entusiastas de la misión cumplida, Jesús les dijo: «Vengan ustedes solos a un lugar deshabitado» (Mc 6,31). Nosotros necesitamos más todavía este estar a solas con el Señor para reencontrar el corazón de la misión de la Iglesia en América Latina en sus actuales circunstancias. ¡Hay tanta dispersión interior y también exterior! Los múltiples acontecimientos, la fragmenta-ción de la realidad, la instantaneidad y la velocidad del presente, podrían hacernos caer en la dispersión y en el vacío. Reencontrar la unidad es un imperativo.

¿Dónde está la unidad? Siempre en Jesús. Lo que hace perma-nente la misión no es el entusiasmo que inflama el corazón gene-roso del misionero, aunque siempre es necesario; más bien es la compañía de Jesús mediante su Espíritu. Si no salimos con Él en la misión pronto perderíamos el camino, arriesgándonos a confun-dir nuestras necesidades vacuas con su causa. Si la razón de nues-tro salir no es Él será fácil desanimarse en medio de la fatiga del camino, o frente a la resistencia de los destinatarios de la misión, o ante los cambiantes escenarios de las circunstancias que marcan la historia, o por el cansancio de los pies debido al insidioso desgaste causado por el enemigo.

No forma parte de la misión ceder al desánimo cuando, quizás, habiendo pasado el entusiasmo de los inicios, llega el momento en el que tocar la carne de Cristo se vuelve muy duro. En una situación como esta, Jesús no alienta nuestros miedos. Y como bien sabemos que a ningún otro podemos ir, porque sólo Él tiene palabras de vida eterna (cf. Jn 6,68), es necesario en consecuencia, profundizar nuestra elección.

¿Qué significa concretamente salir con Jesús en misión hoy en América Latina? El adverbio «concretamente» no es un deta-


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lle de estilo literario, más bien pertenece al núcleo de la pre-gunta. El Evangelio es siempre concreto, jamás un ejercicio de estériles especulaciones. Conocemos bien la recurrente tentación de perderse en el bizantinismo de los doctores de la ley, de pre-guntarse hasta qué punto se puede llegar sin perder el control del propio territorio demarcado o del presunto poder que los límites prometen.

Mucho se ha hablado sobre la Iglesia en estado permanente de misión. Salir con Jesús es la condición para tal realidad. Salir, sí, pero con Jesús. El Evangelio habla de Jesús que, habiendo salido del Padre, recorre con los suyos los campos y los poblados de Gali-lea. No se trata de un recorrido inútil del Señor. Mientras camina, encuentra; cuando encuentra, se acerca; cuando se acerca, habla; cuando habla, toca con su poder; cuando toca, cura y salva. Llevar al Padre a cuantos encuentra es la meta de su permanente salir, sobre el cual debemos reflexionar continuamente y hacer un examen de conciencia. La Iglesia debe reapropiarse de los verbos que el Verbo de Dios conjuga en su divina misión. Salir para encontrar, sin pasar de largo; reclinarse sin desidia; tocar sin miedo. Se trata de que se metan día a día en el trabajo de campo, allí donde vive el Pueblo de Dios que les ha sido confiado. No nos es lícito dejarnos paralizar por el aire acondicionado de las oficinas, por las estadísticas y las estrategias abstractas. Es necesario dirigirse al hombre en su situa-ción concreta; de él no podemos apartar la mirada. La misión se realiza siempre cuerpo a cuerpo.

UNA IGLESIA CAPAZ DE SER SACRAMENTO DE UNIDAD

¡Se ve tanta dispersión en nuestro entorno! Y no me refiero solamente a la de la rica diversidad que siempre ha caracterizado el continente, sino a las dinámicas de disgregación. Hay que estar atentos para no dejarse atrapar en estas trampas. La Iglesia no está en América Latina como si tuviera las maletas en la mano, lista para partir después de haberla saqueado, como han hecho tantos a lo largo del tiempo. Quienes obran así miran con sentido de superiori-dad y desprecio su rostro mestizo; pretenden colonizar su alma con


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las mismas fallidas y recicladas fórmulas sobre la visión del hombre y de la vida, repiten iguales recetas matando al paciente mientras enriquecen a los médicos que los mandan; ignoran las razones pro-fundas que habitan en el corazón de su pueblo y que lo hacen fuerte exactamente en sus sueños, en sus mitos, a pesar de los numero-sos desencantos y fracasos; manipulan políticamente y traicionan sus esperanzas, dejando detrás de sí tierra quemada y el terreno pronto para el eterno retorno de lo mismo, aun cuando se vuelva a presentar con vestido nuevo. Hombres y utopías fuertes han pro-metido soluciones mágicas, respuestas instantáneas, efectos inme-diatos. La Iglesia, sin pretensiones humanas, respetuosa del rostro multiforme del continente, que considera no una desventaja sino una perenne riqueza, debe continuar prestando el humilde servicio al verdadero bien del hombre latinoamericano. Debe trabajar sin cansarse para construir puentes, abatir muros, integrar la diver-sidad, promover la cultura del encuentro y del diálogo, educar al perdón y a la reconciliación, al sentido de justicia, al rechazo de la violencia y al coraje de la paz. Ninguna construcción duradera en América Latina puede prescindir de este fundamento invisible pero esencial.

La Iglesia conoce como pocos aquella unidad sapiencial que precede cualquier realidad en América Latina. Convive cotidiana-mente con aquella reserva moral sobre la que se apoya el edificio existencial del continente. Estoy seguro de que mientras estoy hablando de esto ustedes podrían darle nombre a esta realidad. Con ella debemos dialogar continuamente. No podemos perder el contacto con este sustrato moral, con este humus vital que reside en el corazón de nuestra gente, en el que se percibe la mezcla casi indistinta, pero al mismo tiempo elocuente, de su rostro mestizo: no únicamente indígena, ni hispánico, ni lusitano, ni afroamericano, sino mestizo, ¡latinoamericano!

Guadalupe y Aparecida son manifestaciones programáticas de esta creatividad divina. Bien sabemos que esto está en la base sobre la que se apoya la religiosidad popular de nuestro pueblo; es parte de su singularidad antropológica; es un don con el que


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Dios se ha querido dar a conocer a nuestra gente. Las páginas más luminosas de la historia de nuestra Iglesia han sido escritas preci-samente cuando se ha sabido nutrir de esta riqueza, hablar a este corazón recóndito que palpita custodiando, como un pequeño fue-guito encendido bajo las aparentes cenizas, el sentido de Dios y de su trascendencia, la sacralidad de la vida, el respeto por la creación, los lazos de solidaridad, la alegría de vivir, la capacidad de ser feliz sin condiciones.

Para hablar a esta alma que es profunda, para hablar a la Latinoamérica profunda, a la Iglesia no le queda otro camino que aprender continuamente de Jesús. Dice el Evangelio que hablaba sólo en parábolas (cf. Mc 4,34). Imágenes que involucran y hacen partícipes, que transforman a los oyentes de su Palabra en perso-najes de sus divinos relatos. El santo Pueblo fiel de Dios en América Latina no comprende otro lenguaje sobre Él. Estamos invitados a salir en misión no con conceptos fríos que se contentan con lo posi-ble, sino con imágenes que continuamente multiplican y despliegan sus fuerzas en el corazón del hombre, transformándolo en grano sembrado en tierra buena, en levadura que incrementa su capaci-dad de hacer pan de la masa, en semilla que esconde la potencia del árbol fecundo.

UNA IGLESIA CAPAZ DE SER SACRAMENTO DE ESPERANZA

Muchos se lamentan de cierto déficit de esperanza en la Amé-rica Latina actual. A nosotros no nos está consentida la «quejumbro-sidad», porque la esperanza que tenemos viene de lo alto. Además, bien sabemos que el corazón latinoamericano ha sido amaestrado por la esperanza. Como decía un cantautor brasileño «a esperança è equilibrista; dança na corda bamba de sombrinha» (João Bosco, O Bêbado e a Equilibrista). Cuidado. Y cuando se piensa que se ha acabado, hela aquí nuevamente donde nosotros menos la esperá-bamos. Nuestro pueblo ha aprendido que ninguna desilusión es suficiente para doblegarlo. Sigue al Cristo flagelado y manso, sabe desensillar hasta que aclare y permanece en la esperanza de su vic-toria, porque –en el fondo– tiene conciencia que no pertenece total-mente a este mundo.


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Es indudable que la Iglesia en estas tierras es particularmente un sacramento de esperanza, pero es necesario vigilar sobre la con-cretización de esta esperanza. Tanto más trascendente cuanto más debe transformar el rostro inmanente de aquellos que la poseen. Les ruego que vigilen sobre la concretización de la esperanza y con-siéntanme recordarles algunos de sus rostros ya visibles en esta Iglesia latinoamericana.

LA ESPERANZA EN AMÉRICA LATINA TIENE UN ROSTRO JOVEN

Se habla con frecuencia de los jóvenes –se declaman esta-dísticas sobre el continente del futuro–, algunos ofrecen noticias sobre su presunta decadencia y sobre cuánto estén adormilados, otros aprovechan de su potencial para consumir, no pocos les pro-ponen el rol de peones del tráfico de la droga y de la violencia. No se dejen capturar por tales caricaturas sobre sus jóvenes. Mírenlos a los ojos, busquen en ellos el coraje de la esperanza. No es verdad que estén listos para repetir el pasado. Ábranles espacios concre-tos en las Iglesias particulares que les han sido confiadas, inviertan tiempo y recursos en su formación. Propongan programas educati-vos incisivos y objetivos pidiéndoles, como los padres le piden a los hijos, el resultado de sus potencialidades y educando su corazón en la alegría de la profundidad, no de la superficialidad. No se con-formen con retóricas u opciones escritas en los planes pastorales jamás puestos en práctica.

He escogido Panamá, el istmo de este continente, para la Jor-nada Mundial de la Juventud del 19 que será celebrada siguiendo el ejemplo de la Virgen que proclama: «He aquí la sierva» y «se cum-pla en mí» (Lc 1,38). Estoy seguro de que en todos los jóvenes se esconde un istmo, en el corazón de todos nuestros chicos hay un pequeño y alargado pedazo de terreno que se puede recorrer para conducirlos hacia un futuro que sólo Dios conoce y a Él le perte-nece. Toca a nosotros presentarles grandes propuestas para des-pertar en ellos el coraje de arriesgarse junto a Dios y de hacerlos, como la Virgen, disponibles.


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LA ESPERANZA EN AMÉRICA LATINA TIENE UN ROSTRO FEMENINO

No es necesario que me alargue para hablar del rol de la mujer en nuestro continente y en nuestra Iglesia. De sus labios hemos aprendido la fe; casi con la leche de sus senos hemos adquirido los rasgos de nuestra alma mestiza y la inmunidad frente a cualquier desesperación. Pienso en las madres indígenas o morenas, pienso en las mujeres de la ciudad con su triple turno de trabajo, pienso en las abuelas catequistas, pienso en las consagradas y en las tan dis-cretas artesanas del bien. Sin las mujeres la Iglesia del continente perdería la fuerza de renacer continuamente. Son las mujeres quie-nes, con meticulosa paciencia, encienden y reencienden la llama de la fe. Es un serio deber comprender, respetar, valorizar, promover la fuerza eclesial y social de cuanto realizan. Acompañaron a Jesús misionero; no se retiraron del pie de la cruz; en soledad esperaron que la noche de la muerte devolviese al Señor de la vida; inundaron el mundo con el anuncio de su presencia resucitada. Si queremos una nueva y vivaz etapa de la fe en este continente, no la vamos a obtener sin las mujeres. Por favor, no pueden ser reducidas a sier-vas de nuestro recalcitrante clericalismo; ellas son, en cambio, pro-tagonistas en la Iglesia latinoamericana; en su salir con Jesús; en su perseverar, incluso en el sufrimiento de su Pueblo; en su aferrarse a la esperanza que vence a la muerte; en su alegre modo de anunciar al mundo que Cristo está vivo, y ha resucitado.

LA ESPERANZA EN AMÉRICA LATINA PASA A TRAVÉS DEL CORAZÓN, LA MENTE Y LOS BRAZOS DE LOS LAICOS

Quisiera reiterar lo que recientemente he dicho a la Pontificia Comisión para América Latina. Es un imperativo superar el clerica-lismo que infantiliza a los Christifideles laici y empobrece la identi-dad de los ministros ordenados.

Si bien se invirtió mucho esfuerzo y algunos pasos han sido dados, los grandes desafíos del continente permanecen sobre la mesa y continúan esperando la concretización serena, responsable, competente, visionaria, articulada, consciente, de un laicado cris-tiano que, como creyente, esté dispuesto a contribuir en los pro-


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cesos de un auténtico desarrollo humano, en la consolidación de la democracia política y social, en la superación estructural de la pobreza endémica, en la construcción de una prosperidad inclu-siva fundada en reformas duraderas y capaces de preservar el bien social, en la superación de la desigualdad y en la custodia de la esta-bilidad, en la delineación de modelos de desarrollo económico sos-tenibles que respeten la naturaleza y el verdadero futuro del hom-bre, que no se resuelve con el consumismo desmesurado, así como también en el rechazo de la violencia y la defensa de la paz.

Y algo más: en este sentido, la esperanza debe siempre mirar al mundo con los ojos de los pobres y desde la situación de los pobres. Ella es pobre como el grano de trigo que muere (cf. Jn 12,24), pero tiene la fuerza de diseminar los planes de Dios.

La riqueza autosuficiente con frecuencia priva a la mente humana de la capacidad de ver, sea la realidad del desierto sea los oasis escondidos. Propone respuestas de manual y repite certezas de talkshows; balbucea la proyección de sí misma, vacía, sin acer-carse mínimamente a la realidad. Estoy seguro que en este difícil y confuso pero provisorio momento que vivimos, las soluciones para los problemas complejos que nos desafían nacen de la sencillez cristiana que se esconde a los poderosos y se muestra a los humil-des: la limpieza de la fe en el Resucitado, el calor de la comunión con Él, la fraternidad, la generosidad y la solidaridad concreta que también brota de la amistad con Él.

Todo esto lo quisiera resumir en una frase que les dejo como síntesis, síntesis y recuerdo de este encuentro: Si queremos servir desde el CELAM, a nuestra América Latina, lo tenemos que hacer con pasión. Hoy hace falta pasión. Poner el corazón en todo lo que hagamos, pasión de joven enamorado y de anciano sabio, pasión que transforma las ideas en utopías viables, pasión en el trabajo de nuestras manos, pasión que nos convierte en continuos peregrinos en nuestras Iglesias como –permítanme recordarlo– santo Toribio de Mogrovejo, que no se instaló en su sede: de 24 años de episco-pado, 18 los pasó entre los pueblos de su diócesis. Hermanos, por favor, les pido pasión, pasión evangelizadora.


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A ustedes, hermanos obispos del CELAM, a las Iglesias locales que representan y al entero pueblo de América Latina y del Caribe, los confío a la protección de la Virgen, invocada con los nombres de Guadalupe y Aparecida, con la serena certeza de que Dios, que ha hablado a este continente con el rostro mestizo y moreno de su Madre, no dejará de hacer resplandecer su benigna luz en la vida de todos. Gracias.


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medellínINFORMACIÓN DE SUSCRIPCIÓN O RENOVACIÓN

Precios periodo enero a diciembre de 2017:

Para América Latina y El Caribe, Asia y África: US$ 75 dólaresPara Estados Unidos, Canadá y Europa: US$ 90 dólaresPara Colombia: $ 75.000 (pesos colombianos)

FORMA DE PAGO PARA EL EXTERIOR: Enviar carta certificada cheque en dólares americanos sobre Banco en los Estados Unidos a nombre del CELAM o bien consignar:

CUENTA EN DÓLARESNombre del Beneficiario: CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO - CELAMBanco Beneficiario: Banco de Bogotá Miami AgencyDirección: 701 Brickell Av. Suite 1450, Miami Florida 33131ABA 066010720CUENTA No 046417SWIFT BBOGUS3M

FORMA DE PAGO PARA COLOMBIA: Enviar carta certificada cheque a nombre del CELAM o bien consignar en la cuenta AV VILLAS 01713043-6.

Avenida Boyacá No. 169D-75 • San José de Bavaria • A.A. 253353 • E-mail: [email protected]éfonos: (57-1) 587 97 10 ext. 501 • Bogotá, D.C., COLOMBIA

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Iglesia pobre para los pobresen permanente conversión pastoral.

Reunión General de Coordinación“Conversión Pastoral”

Palabras introductorias del Presidente del CELAM

Cardenal Rubén Salazar GómezArzobispo de Bogotá y Primado de Colombia

1. MOTIVACIÓN

El domingo pasado, la Liturgia de la Palabra de la Celebración Eucarística nos ofrecía un texto del Evangelio bastante contrastante con el pasaje del domingo anterior: a Pedro, a quien Jesús había pedido hacerse atrás para seguirlo, le pide ahora

que se haga atrás porque se ha vuelto Satanás. La roca establecida como cimiento sólido, se ha vuelto piedra de tropiezo. El que había sido objeto de una revelación de lo alto, deja ver la fragilidad y mez-quindad de su condición humana. Esto se da en un contexto en el que Jesús va instruyendo a sus discípulos, pero éstos parecen no entenderle.

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANOPRESIDENCIA


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En una encrucijada similar se encontraba Jeremías: seducido por el Señor, pero avergonzado y aburrido de su misión. Experi-mentaba la fuerza abrazadora de la Palabra que debía proclamar, pero afrontaba la propia debilidad, la burla y el desprecio de sus paisanos.

Lo mismo sucede en la primera lectura de hoy, donde los tesalonicenses esperan paz y llega destrucción, o en nuestros paí-ses, donde esperamos procesos de desarrollo y los escándalos de corrupción se multiplican, o en lo cotidiano de nuestra vida, donde “nos agarramos la cabeza” con las manos porque en muchas “encru-cijadas del alma” no sabemos cuál opción es la más adecuada.

Qué difícil es discernir, cuando hacemos un alto en el camino, o cuando tenemos que optar frente a bifurcaciones que aparecen, o cuando, después de haber andado un rato, nos preguntamos si hemos tomado la senda correcta. La vida está llena de esas circuns-tancias que exigen tomar decisiones, sencillas o complejas, ordina-rias o excepcionales, personales o institucionales, morales, econó-micas o de cualquier orden. También en el campo eclesial y pastoral. Piensen en situaciones tan difíciles como las que vive el Episcopado en Venezuela, en los argumentos en favor o en contra que tiene que sopesar un Obispo para cambiar un párroco o para hacer un nom-bramiento, o en las decisiones que tienen que tomarse en relación con los recursos materiales.

2. ACTITUD DE DISCERNIMIENTO

En estas circunstancias, es muy fácil evocar imágenes bíblicas y decir con Samuel “Habla Señor que tu siervo escucha”, o procla-mar con el salmista “Aquí estoy Señor, para hacer tu voluntad”. Pero todos sabemos que es bien difícil distinguir con claridad esa volun-tad divina. Por eso como creyentes y como Iglesia, debemos vivir en constante actitud de discernimiento. Tal como lo recordaba San Pablo en la segunda lectura del Domingo pasado, cuando invitaba a los romanos a ofrecer su propia vida como el nuevo culto que Dios quiere y los exhortaba a no acomodarse a este mundo, al contra-rio, a transformarse “mediante la renovación de la mente, para que

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puedan discernir cuál es la voluntad de Dios, lo que es bueno, agra-dable y perfecto”. A ese discernimiento necesario es al que nos con-voca el Señor en esta Reunión General de Coordinación del CELAM.

Es ciertamente la tercera vez que nos reunimos para “coordi-nar” (y en últimas, para “discernir”) el ser y el quehacer del CELAM en el cuatrienio 2015-2019. Como marco general, quiero recor-dar que el Propósito trazado por el Plan Global fue “Promover, en comunión con las Conferencias Episcopales de América Latina y El Caribe, bajo la guía del Espíritu Santo, una Iglesia Misionera en salida, pobre para los pobres, mediante su conversión pastoral en diálogo con el mundo, para anunciar con alegría a Jesucristo, Vida plena para todos los pueblos”. Más aún, en continuidad con el arduo trabajo del cuatrienio anterior, dentro del Objetivo Global, coloca-mos como énfasis el eje de la Iglesia en salida misionera para el año 2016 y el eje de la Iglesia pobre para los pobres para el 2017. Desde mayo pasado, en nuestra última Asamblea General celebrada en San Salvador, venimos trabajando sobre el tercer eje temático: Igle-sia en permanente estado de conversión pastoral.

3. LA CONVERSIÓN PASTORAL

Este énfasis en la conversión pastoral me parece providencial, porque nos sacude de eventuales letargos y nos invita a hacer más consciente nuestra labor de coordinación. Esto coincide con las palabras de San Pablo cuando nos exhorta a “no acomodarnos a los criterios de este mundo”, para que el fundamento no se vuelva pie-dra de tropiezo y para evitar que el discípulo de Jesús piense como los hombres y no como Dios. “La conversión pastoral es, en últimas, la conversión de los pastores”, nos dijo el Papa Francisco en la visita que le hizo la Presidencia del CELAM el pasado mes de mayo. Por eso quiero invitarlos a que vivamos esta Reunión de Coordinación en una tónica explícita de conversión pastoral. Y para ello, es tam-bién providencial el texto cuya Lectio acabamos de compartir, sobre el relato de los discípulos de Emaús.

Permítanme retomar algunos elementos del relato de Lucas: Los discípulos que regresaban a su pueblo, no estaban quietos, iban

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caminando. Avanzaban, pero en la dirección equivocada. Habían oído a Jesús pero no habían comprendido el sentido de sus pala-bras. Habían vivido con Jesús, pero es posible que no hubieran tenido la experiencia de Jesús. Conversaban y discutían sobre lo que había pasado, pero no lograban entender lo que había suce-dido. Tal vez iban tristes o hasta frustrados. Podían ir discutiendo sobre lo sucedido, pero eran incapaces de dar el salto cualitativo del evento Pascual.

Algo similar puede sucedernos a nosotros como CELAM.

4. CONVERSIÓN PASTORAL EN EL CELAM

Si la Iglesia no es un fin en sí misma, el CELAM tampoco lo es. Por tanto, no podemos perpetuarnos haciendo siempre lo mismo. Necesitamos dejarnos renovar por la acción del Espíritu Santo, como lo pide el Concilio Vaticano II (cf. LG 8-9), cuando expresa-mente afirma: “toda la renovación de la Iglesia consiste esencial-mente en el aumento de la fidelidad a su vocación […]. Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana y terrena, tiene siem-pre necesidad” (UR 6). Muchos dicen que la conversión pastoral es el programa del Papa Francisco, y que hunde sus raíces en Apare-cida o en Santo Domingo o incluso en Medellín. Pero en realidad, la conversión es la esencia misma del Evangelio. Después de que apresaron a Juan, Jesús se fue a Galilea a anunciar la Buena Noticia de Dios. Decía: “el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está lle-gando, dos puntos: ¡Conviértanse!”. Ese imperativo es el que debe resonar en nuestros oídos y en nuestro corazón de pastores en esta Reunión. Necesitamos dejar que ese espíritu de conversión del Evangelio penetre nuestra mirada, nuestra mente, nuestro corazón. Debemos dejar que la conversión pastoral transforme las acciones, personas, las estructuras que conforman el CELAM.

Como los discípulos de Emaús, nosotros tampoco estamos quietos. Sea la oportunidad para agradecer de corazón el trabajo y la dedicación de todos y cada uno. Hacemos muchas cosas. Pero lo que estamos haciendo… ¿es útil? ¿Es necesario? ¿Es lo que Dios


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quiere? ¿Hace más visible el Reino? Es fácil responder que todo lo que hacemos responde al Plan Global, y a cada uno de sus progra-mas y pasos. Pero no podemos olvidar que nuestro único absoluto es el Evangelio y que todos los planes de acción requieren ajustes constantes. En el mismo sentido tenemos que evaluarnos las per-sonas que conformamos el CELAM: ¿estamos cumpliendo la misión que se nos ha confiado? la Presidencia, el Comité Económico, las Comisiones Episcopales, el Secretariado General con sus Departa-mentos y el Cebitepal, y el personal que está vinculado… ¿hacemos lo que debemos hacer? ¿Somos conscientes de la responsabilidad de apoyar una evangelización que transforme el tejido social de América Latina y El Caribe? ¿Estamos avanzando en la dirección correcta? Y en la misma línea deberíamos continuar la reflexión sobre las estructuras mismas del CELAM. El CELAM surgió hace 62 años en un contexto distinto. Progresivamente se ha ido ajustando a los tiempos y debe seguir haciéndolo.

No se trata simplemente de ser iconoclastas, o de que con el Papa Francisco esté de moda romper esquemas, cambiar paradig-mas, “armar lío”. ¡No! Es posible que después de dos años de infati-gables esfuerzos de los Ejecutivos, las Comisiones Episcopales, las secretarias, los Directivos y el personal del Cebitepal y del CELAM en general, tomemos conciencia de cambios que se requieren, de ajustes que son necesarios, de criterios que deben ser implementa-dos, de acciones que deben eliminarse o añadirse. Es hacia allá que debe orientarse la presentación de los informes y la programación de los proyectos.

Estamos habituados a realizar y a escuchar numerosos infor-mes y reportes, largos y muy detallados… Relaciones que son importantes, ciertamente, pero no podemos quedarnos ahí (por eso les envié previamente mi informe por correo electrónico). No podemos quedarnos, como los discípulos de Emaús, mirando hacia lo que sucedió, sino que debemos redescubrir en nosotros la capacidad de soñar y de soñar en grande. Debemos dejar que el Señor encienda de nuevo en nosotros el ardor en nuestros corazo-nes y la pasión evangelizadora. Estamos habituados a programar repitiendo las actividades, cursos, encuentros (hay eventos en el


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CELAM que se repiten casi que mecánicamente todos los años). Y puede ser que eso no sea ni lo más eficiente, ni lo más necesario, ni lo que Dios quiere. Hay necesidades nuevas, urgencias emergentes, signos de los tiempos que deben ser discernidos y a los que no se puede responder sin una profunda conversión.

Así como Jesús auscultaba lo que de él decían, debemos com-partir y hacer explícito lo que se dice del CELAM, para poder ser más autocríticos y menos autoreferenciales. Al evaluar las acciones, tan importante como resaltar los logros, es aprender de los errores, de los fracasos. Al hacer la programación conviene explicitar y uni-ficar los criterios y las actitudes con que se elaboran los proyectos.

5. CONCLUSIÓN

Quiero llamar la atención sobre un punto en particular que me parece debe ser objeto de especial atención al considerar la conver-sión pastoral en el CELAM. Se trata del manejo de los recursos. A lo largo de mi ministerio presbiteral y episcopal he visto con tristeza cómo la mayor parte de las energías se nos van buscando recursos económicos. Aquí en el CELAM se nos van gastándolos. Con el mejor propósito, sin duda. Por eso es importante tener siempre presente lo que hemos recordado en el énfasis institucional a lo largo de este año: queremos ser una Iglesia pobre para los pobres. Por eso los invito a que siempre sigamos teniendo presentes la austeridad, la opción por los más necesitados y todos los valores que surgen del Evangelio en relación con el adecuado uso de los bienes materiales.

Y ya para finalizar quiero invitarlos a vivir esta Reunión de Coordinación con un corazón rebosante de sueños e ilusiones, a que sigamos uniendo nuestros sueños y nuestros esfuerzos para hacer de este continente de la Esperanza el continente de la fe, la justicia y la fraternidad. El Señor Jesús envió a sus discípulos a anunciar el Evangelio y a sembrar la semilla del Reino en todos los rincones de la tierra. Y ayudar a continuar esa misión es nuestra responsabili-dad como Consejo Episcopal Latinoamericano. No se dejen ganar por las dificultades. Sueñen en grande, proyecten con generosidad, enfrenten con tenacidad los problemas. Cuando se tienen objetivos


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claros, los obstáculos se vencen y los recursos se consiguen. Como dice el Señor, “no teman…. ¡yo he vencido al mundo!” (Jn 16, 33).

Una de las cosas que más me llama la atención de Jesús es que como buen Galileo, que creció en la parte más fértil de Palestina, toma muchos de sus ejemplos y recursos pedagógicos del campo de la agricultura. Y sin embargo, cuando escogió a sus colaboradores, no llamó campesinos, sino que eligió pescadores. Todos conocemos las virtudes de la gente del campo, su tesón, disciplina, constancia y humildad. Pero observen que el agricultor suele seguir unas rutinas precisas, desde que se levanta hasta que se acuesta. Está atento a los mismos ciclos del agua, de las estaciones, de la cosecha, y sigue las mismas sendas, rutas y atajos. Sus animales conocen el camino y hasta van y regresan solos. La situación del pescador, en cambio, es bien diferente. En el mar no existen caminos ni senderos. Cada día cambian las ondas y los vientos. La pesca es un desafío continuo y siempre diverso porque nunca se sabe dónde están los peces.

Eso es lo que Dios necesita de nosotros: que seamos evange-lizadores creativos e incansables. Que no nos dejemos vencer por la rutina o por la inercia. Que rememos mar adentro y abramos nuestras velas al soplo de su Espíritu. Que no nos dejemos anqui-losar por esquemas o programas. Que nos dejemos sorprender por el poder y la fuerza del Señor de la Historia. Que no cambiemos el viento impetuoso de Pentecostés por la tranquilidad del aire acon-dicionado. Que con astucia y creatividad afrontemos el riesgo de los nuevos desafíos. Que en esta reunión de Coordinación nos dispon-gamos a ser verdaderos pescadores en América Latina y El Caribe, que lanzamos las redes con imaginación y creatividad y que escu-chemos al Señor cuando dice: “¡Vayan, pues, y hagan discípulos a todos los pueblos!” (cf. Mt 28, 19).

¡Muchas gracias!


Concurso anteproyecto arquitectónico para el diseño de la sede del CELAM

Experiencias de inculturación en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas


Experiencia de inculturación en la población afropanameña


Experiencias de unidad y reflexión teológica posconciliar. La nueva sensibilidad ecuménica de la Iglesia católica en Córdoba

Alejandro Mingo / Guillermo RosolinoS

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Experiencias de inculturación en la Diócesis de San Cristóbal

de las Casas

Felipe Arizmendi Esquivel*

Resumen:

La inculturación, como acuña el autor, es un término que ha pasado por diversas acepciones. Desde un marco magisterial el texto muestra una experiencia de inculturación en la Iglesia Particular de San Cristóbal de las Casas (México) que presenta el rostro de una iglesia autóctona que da muestras que “cuando en un pueblo se ha inculturado el Evangelio, en su proceso de transmisión cultural también transmite la fe de maneras siempre nuevas; de aquí la importancia de la evangelización entendida como inculturación” (EG 122). El camino sinodal de esta Iglesia muestra un proceso donde el Evangelio se ha hecho vida en medio de las realidades de un pueblo que tiene rostro indígena.

Palabras clave: Inculturación; Iglesia Autóctona, Liturgia Inculturada; Pueblos Indígenas; Diócesis de San Cristóbal de la Casas.

* Obispo de San Cristóbal de las Casas hasta el 3 noviembre del 2017. Correo electrónico: [email protected]


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Experiences of inculturation in the Diocese of San Cristobal

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Summary:

Inculturation, as understood by the author, is a term that has gone through various interpretations. From a magisterial framework, this text shares an experience of inculturation in the local Church of San Cristobal de las Casas (Mexico) which presents the face of an indigenous church that demonstrates that "when a village has inculturated the Gospel in its process of cultural transmission, it also transmits the faith in ever new ways; hence the importance of evangelization understood as inculturation" (EG 122).The Synodal process of this church demonstrates how the Gospel becomes a lived experience in the real world of a people with an indigenous face.

Key words: Inculturation; Autochthonous Church, liturgy inculturated; Indigenous people; Diocese of San Cristóbal de las Casas.

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1. CLARIFICACIÓN DE TÉRMINOS

Cultura e inculturación

Los términos de cultura e inculturación han pasado por muy diversas acepciones. Yo me limitaré al uso de estos términos en el Magisterio de la Iglesia; pero, en la Antropología Cultural, hay muchas variaciones en su concepción:

Cultura: Durante mucho tiempo se entendió como el conjunto de conocimientos científicos, literarios y artísticos adquiridos. De forma que, cuando hablábamos de una persona con mucha cultura, dábamos a entender que tenía muchos estudios y sabía muchas cosas. Ahora por cultura se entiende el conjunto de estructuras y manifestaciones sociales, políticas, intelectuales, artísticas y reli-giosas, que caracterizan una sociedad. Cada pueblo, cada región, cada etnia tiene su propia cultura.

Aculturación: Adaptación, forzada o voluntaria, a una nueva cultura, creencia o comportamiento, perdiendo o diluyendo la pro-pia original. Como cuando los pueblos originarios adoptan la cul-tura globalizada y menosprecian la riqueza cultural de sus orígenes.

Transculturación: Proceso de transición por el que una cultura va adoptando rasgos culturales de otra. Como cuando se adopta el Hallowen, en vez de las tradiciones en torno a los difuntos.

Inculturación: Introducir o enraizar una cultura en otra. Es como llegar desde fuera, para imponer una forma de vida diferente,

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sin tomar en cuenta los valores propios de un pueblo. Sin embargo, en el magisterio eclesial, se ha matizado esta incidencia externa, para encarnarla en lo propio de un pueblo.

Interculturación: la interrelación que hay entre las diversas culturas, con influjos positivos y negativos entre ellas, como un intercambio que enriquece o empobrece la propia cultura. Se habla también de interculturalidad.

Me limitaré al uso de los términos cultura e inculturación en el Magisterio eclesial.

2. LA INCULTURACIÓN EN EL MAGISTERIO ECLESIAL

Desde el Concilio Vaticano II hasta el Papa Francisco, se han usado diversos términos para referirse a la inserción del Evangelio y de la Iglesia en las culturas, en la pastoral, en la liturgia, en la vida de nuestros pueblos. Se ha hablado de adaptación, de encarnación, de inculturación, de enriquecimiento intercultural. Presento algu-nos textos y pongo en negrilla algunas frases que me parecen parti-cularmente significativas:

a) Gaudium et Spes

Es propio de la persona humana el no llegar a un nivel ver-dadera y plenamente humano si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y los valores naturales. Siem-pre, pues, que se trata de la vida humana, naturaleza y cul-tura se hallan unidas estrechísimamente.

Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innume-rables cualidades espirituales y corporales; procura some-ter el mismo orden terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costum-bres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias


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espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano.

De aquí se sigue que la cultura humana presenta necesaria-mente un aspecto histórico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido, se habla de la pluralidad de culturas. Esti-los de vida común diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la reli-gión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza. Así, las costumbres recibidas forman el patri-monio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un medio histórico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nación o tiempo, y del cual recibe los valores para promover la civilización humana (GS 53).

Múltiples son los vínculos que existen entre el mensaje de salvación y la cultura humana. Dios, en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura propios de cada época. De igual manera, la Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diferentes culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la vida de la multiforme comunidad de fieles.

La Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de épo-cas y regiones, no está ligada de manera exclusiva e indiso-luble a raza o nación alguna, a algún sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente. Fiel a su pro-pia tradición y consciente a la vez de la universalidad de su misión, puede entrar en comunión con las diversas formas de cultura; comunión que enriquece al mismo tiempo a la Iglesia y a las distintas culturas.


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La buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre caído, combate y elimina los erro-res y males que provienen de la seducción permanente del pecado. Purifica y eleva incesantemente la moral de los pueblos. Con las riquezas de lo alto, fecunda como desde sus entrañas las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las consolida, perfecciona y res-taura en Cristo. Así, la Iglesia, cumpliendo su misión propia, contribuye, por lo mismo, a la cultura humana y la impulsa, y con su actividad, incluida la litúrgica, educa al hombre en la libertad interior (GS 58).

b) Sacrosanctum Concilium

El Concilio Vaticano II no usa el término inculturación, sino adaptación:

La Iglesia… estudia con simpatía y, si puede, conserva ínte-gro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces los acepta en la misma liturgia, con tal de que se pueda armonizar con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico. Al revisar los libros litúrgicos, salvada la unidad sustancial del Rito romano, se admitirán variaciones y adaptaciones legítimas a los diversos grupos, regiones, pueblos, especialmente en las misiones (SC 37-38). En cier-tos lugares y circunstancias, urge una adaptación más pro-funda de la liturgia, lo cual implica mayores dificultades… Las adaptaciones que se consideren útiles o necesarias, se propondrán a la Sede Apostólica para introducirlas con su consentimiento (Ib, 40).

c) Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos

En la IV Instrucción La Liturgia Romana y la Inculturación (25 de enero de 1994), se dice que

la diversidad no perjudica su unidad, sino que la enriquece (No. 1). La liturgia de la Iglesia debe ser capaz de expresarse


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en toda cultura humana, conservando al mismo tiempo su identidad por la fidelidad a la tradición recibida del Señor (No. 18). La liturgia, como el Evangelio, debe respetar las culturas, pero al mismo tiempo invita a purificarlas y santi-ficarlas… Los cristianos venidos del paganismo, al adherirse a Cristo, tuvieron que renunciar a los ídolos, a las mitologías, a las supersticiones… Conciliar las renuncias exigidas por la fe en Cristo con la fidelidad a la cultura y a las tradiciones del pueblo al que pertenecen, fue el reto de los primeros cristianos… Y lo mismo será para los cristianos de todos los tiempos (Nos. 19-20). La diversidad en algunos elementos de las celebraciones litúrgicas es fuente de enriquecimiento, respetando siempre la unidad sustancial del Rito romano, la unidad de toda la Iglesia y la integridad de la fe que ha sido transmitida a los santos de una vez para siempre (No. 70).

d) San Juan Pablo II

La inculturación significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales por su integración en el cris-tianismo y el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas (RMi 52). Por la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, ella introduce los pueblos con sus culturas en su propia comunidad” (Ib 52). Es “la encarnación del Evange-lio en las culturas autóctonas y al mismo tiempo la intro-ducción de estas culturas en la vida de la Iglesia” (Slavorum Apostoli, 21).

Al entrar en contacto con las culturas, la Iglesia debe acoger todo lo que, en las tradiciones de los pueblos, es compatible con el Evangelio, a fin de comunicarles las riquezas de Cristo y enriquecerse ella misma con la sabiduría multiforme de las naciones de la tierra (Discurso al Pontificio Consejo para la Cultura [17 enero 1987], No. 5).

e) Benedicto XVI

Para cumplir la misión salvífica que la Iglesia recibió de Cristo, se trata de hacer que el Evangelio penetre en lo más


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profundo de las culturas y las tradiciones de vuestro pue-blo, caracterizadas por la riqueza de sus valores humanos, espirituales y morales, sin dejar de purificar estas culturas, mediante una conversión necesaria, de lo que en ellas se opone a la plenitud de verdad y de vida que se manifiesta en Cristo Jesús. Esto también requiere anunciar y vivir la buena nueva, entablando sin temor un diálogo crítico con las cul-turas nuevas vinculadas a la aparición de la globalización, para que la Iglesia les lleve un mensaje cada vez más perti-nente y creíble, permaneciendo fiel al mandato que recibió de su Señor (cf Mt 28,19). (A los Obispos de Camerún: 18 de marzo de 2006).

El cristianismo está abierto a todo lo que hay de justo, verda-dero y puro en las culturas y en las civilizaciones… Por tanto, los discípulos de Cristo reconocen y acogen de buen grado los auténticos valores de la cultura de nuestro tiempo, como el conocimiento científico y el desarrollo tecnológico, los dere-chos del hombre, la libertad religiosa y la democracia... La obra de evangelización nunca consiste sólo en adaptarse a las culturas, sino que siempre es también una purificación, un corte valiente, que se transforma en maduración y sanea-miento, una apertura que permite nacer a la ‘nueva crea-tura’ (2 Cor 5,17; Gál 6,15) que es el fruto del Espíritu Santo. (A la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana, 19 de octubre de 2006).

Algunos ambientes afirman un contraste entre la riqueza y profundidad de las culturas precolombinas y la fe cristiana, presentada como una imposición exterior o una alienación para los pueblos de América Latina. En verdad, el encuen-tro entre estas culturas y la fe en Cristo fue una respuesta interiormente esperada por esas culturas. Por tanto, no hay que renegar de ese encuentro, sino que se ha de profundizar: ha creado la verdadera identidad de los pueblos de América Latina. (A los Nuncios Apostólicos de los países de América Latina, 17 de febrero de 2007).

“Dios quiere encontrarse con nosotros en nuestro contexto vital. Por tanto, para una participación más eficaz de los


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fieles en los santos Misterios, es útil proseguir el proceso de inculturación en el ámbito de la celebración eucarística, teniendo en cuenta las posibilidades de adaptación” de los diversos documentos de la Iglesia al respecto. “Para lograr este objetivo, recomiendo a las Conferencias Episcopales que favorezcan el adecuado equilibrio entre los criterios y normas ya publicadas y las nuevas adaptaciones, siempre de acuerdo con la Sede Apostólica” (Sacramentum caritatis [22 de febrero de 2007], No. 54).

El anuncio de Jesús y de su Evangelio no supuso, en ningún momento, una alienación de las culturas precolombinas, ni fue una imposición de una cultura extraña… Cristo no es ajeno a cultura alguna ni a ninguna persona; por el contra-rio, es la respuesta anhelada en el corazón… La sabiduría de los pueblos originarios les llevó afortunadamente a formar una síntesis entre sus culturas y la fe cristiana que los misio-neros les ofrecían. De allí ha nacido la rica y profunda reli-giosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos. (Discurso en la apertura de la V Conferen-cia General del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe, mayo de 2007).

f) Aparecida

El Evangelio llegó a nuestras tierras en medio de un dramá-tico y desigual encuentro de pueblos y culturas. La visita-ción de Nuestra Señora de Guadalupe fue acontecimiento decisivo para el anuncio y reconocimiento de su Hijo, peda-gogía y signo de inculturación de la fe (No. 4).

Los pueblos indígenas cultivan valores humanos de gran significación; valores que la Iglesia defiende... Estos valores y convicciones son fruto de ‘las semillas del Verbo’, que esta-ban ya presentes y obraban en sus antepasados (No. 92). Jesucristo es la plenitud de la revelación para todos los pue-blos y el centro fundamental de referencia para discernir los valores y las deficiencias de todas las culturas, incluidas las indígenas (No. 95).


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Como Iglesia, que asume la causa de los pobres, alentamos la participación de los indígenas y afroamericanos en la vida eclesial. Vemos con esperanza el proceso de inculturación dis-cernido a la luz del Magisterio. Es prioritario hacer traduc-ciones católicas de la Biblia y de los textos litúrgicos a sus idiomas. Se necesita, igualmente, promover más las vocacio-nes y los ministerios ordenados procedentes de estas cultu-ras (No. 94).

Se han hecho algunos esfuerzos por inculturar la liturgia en los pueblos indígenas y afroamericanos (No. 99 b).

Con la inculturación de la fe, la Iglesia se enriquece con nue-vas expresiones y valores, manifestando y celebrando cada vez mejor el misterio de Cristo, logrando unir más la fe con la vida y contribuyendo así a una catolicidad más plena, no sólo geográfica, sino también cultural (No. 479).

Es fundamental que las celebraciones litúrgicas incorporen en sus manifestaciones elementos artísticos que puedan transformar y preparar a la asamblea para el encuentro con Cristo (No. 500).

g) Francisco

Es imperiosa la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio (Evangelii gaudium [24 noviembre de 2013], No. 69).

En estos dos milenios de cristianismo, innumerable canti-dad de pueblos han recibido la gracia de la fe, la han hecho florecer en su vida cotidiana y la han transmitido según sus modos culturales propios. Cuando una comunidad acoge el anuncio de la salvación, el Espíritu Santo fecunda su cultura con la fuerza transformadora del Evangelio. De modo que, como podemos ver en la historia de la Iglesia, el cristia-nismo no tiene un único modo cultural, sino que, permane-ciendo plenamente uno mismo, en total fidelidad al anuncio evangélico y a la tradición eclesial, llevará consigo también


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el rostro de tantas culturas y de tantos pueblos en que ha sido acogido y arraigado. En los distintos pueblos, que expe-rimentan el don de Dios según su propia cultura, la Iglesia expresa su genuina catolicidad y muestra la belleza de este rostro pluriforme. En las manifestaciones cristianas de un pueblo evangelizado, el Espíritu Santo embellece a la Iglesia, mostrándole nuevos aspectos de la Revelación y regalándole un nuevo rostro. En la inculturación, la Iglesia introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad, porque toda cultura propone valores y formas positivas que pueden enriquecer la manera de anunciar, concebir y vivir el Evange-lio (EG 116).

Bien entendida, la diversidad cultural no amenaza la unidad de la Iglesia… No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde. Si bien es verdad que algunas culturas han estado estrecha-mente ligadas a la predicación del Evangelio y al desarro-llo de un pensamiento cristiano, el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un contenido trans-cultural. Por ello, en la evangelización de nuevas culturas o de culturas que no han acogido la predicación cristiana, no es indispensable imponer una determinada forma cultural, por más bella y antigua que sea, junto con la propuesta del Evangelio. El mensaje que anunciamos siempre tiene algún ropaje cultural, pero a veces en la Iglesia caemos en la vani-dosa sacralización de la propia cultura, con lo cual podemos mostrar más fanatismo que auténtico fervor evangelizador (EG 117).

El ser humano es al mismo tiempo hijo y padre de la cul-tura a la que pertenece. Cuando en un pueblo se ha incul-turado el Evangelio, en su proceso de transmisión cultural también transmite la fe de maneras siempre nuevas; de aquí la importancia de la evangelización entendida como incul-turación. Cada porción del Pueblo de Dios, al traducir en su vida el don de Dios según su genio propio, da testimonio de la fe recibida y la enriquece con nuevas expresiones que son elocuentes (EG 122).


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El proceso de inculturación es una realidad nunca acabada (EG 126). Las Iglesias particulares deben fomentar activa-mente formas, al menos incipientes, de inculturación. Lo que debe procurarse, en definitiva, es que la predicación del Evangelio, expresada con categorías propias de la cultura donde es anunciado, provoque una nueva síntesis con esa cultura. Aunque estos procesos son siempre lentos, a veces el miedo nos paraliza demasiado. Si dejamos que las dudas y temores sofoquen toda audacia, es posible que, en lugar de ser creativos, simplemente nos quedemos cómodos y no pro-voquemos avance alguno y, en ese caso, no seremos partíci-pes de procesos históricos con nuestra cooperación, sino sim-plemente espectadores de un estancamiento infecundo de la Iglesia” (EG 129).

3. EXPERIENCIAS EN LA DIÓCESIS DE SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS

a) III Sínodo diocesano

Elaborado por la comunidad diocesana durante varios años, aprobado por mi antecesor Samuel Ruiz García en 1999, y ratifi-cado por un servidor el 1 de mayo de 2000, marca el rostro de la Iglesia que queremos ser: autóctona, liberadora, evangelizadora, servidora, en comunión y bajo la guía del Espíritu Santo. Para ser verdaderamente Iglesia Universal, ha de ser Local; por tanto, autóc-tona; es decir, encarnada, enraizada, inculturada en las culturas propias de cada lugar. Nuestra diócesis es mayoritariamente indí-gena y, por tanto, debe tener un rostro preponderantemente indí-gena, sin hacer a un lado las culturas mestizas, también presentes en nuestra realidad.

¿Qué significa Iglesia autóctona? Algunos me han pedido que dejemos de usar esta palabra, porque la consideran poco ortodoxa; sin embargo, procede del Concilio Vaticano II.

En el Decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Igle-sia, se dice:


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Deben crecer de la semilla de la Palabra de Dios en todo el mundo Iglesias particulares autóctonas suficientemente fundadas y dotadas de propias energías y maduras, que, provistas suficientemente de jerarquía propia, unida al pue-blo fiel, y de medios apropiados para llevar una vida ple-namente cristiana, contribuyan, en la parte que les corres-ponde, al bien de toda la Iglesia. El medio principal para esta plantación es la predicación del Evangelio de Cristo. Para anunciarlo envió el Señor a sus discípulos a todo el mundo, a fin de que los hombres, renacidos por la Palabra de Dios, ingresen por el bautismo en la Iglesia, la cual, como cuerpo del Verbo Encarnado que es, se alimenta y vive de la Palabra de Dios y del pan eucarístico (No. 6).

Al respecto, dice nuestro Sínodo:

Cuando hablamos de Iglesia autóctona queremos decir que es una Iglesia enraizada en el mismo lugar donde está, que se realiza o se desarrolla asumiendo la cultura local, y no una Iglesia que viene de fuera, que pertenece a otra cultura, que hace solamente adaptaciones externas... Una Iglesia que, por congregar al Pueblo de Dios de un lugar o región, conoce de cerca la cultura, los problemas de sus integrantes y está llamada a generar allí con todas sus fuerzas, bajo la acción del Espíritu, la nueva evangelización, la promoción humana, la inculturación de la fe (p. 16).

El Sínodo da varios ejemplos de lo que significa asumir la cul-tura indígena:

Nos preocuparemos por rescatar, fortalecer y hacer vida nuestros ritos y ceremonias tradicionales: los rezos en las cuevas, la oración en los cerros, en los nacimientos de agua y en los cuatro puntos cardinales; la música regional y las danzas, los ritos por los enfermos y en los partos; el quemar velas a principio, mitad y fin de año; al sembrar el maíz, al inicio de la temporada de lluvias y al término de las cose-chas; los ayunos, el saludo al corazón y la ceremonia del caracol alrededor de la Iglesia: Todo esto nos sirve mucho para vivir y expresar mejor la vida cristiana (No. 7).


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Sin embargo, nos advierte:

Sabiendo que ninguna cultura es perfecta, todas tienen que buscar sus propios caminos de conversión y examinar sus riquezas a la luz del Evangelio, para que finalmente puedan ser reducidas al dominio de Dios Salvador (No. 2).

Y se aclara:

Autóctono no debe confundirse con autónomo. De acuerdo con el Concilio Vaticano II nosotros, en este documento, no hablamos de una Iglesia autónoma, sino de una Iglesia autóctona... La Iglesia particular mantiene diversidad de prácticas en la unidad de la fe... Es católica precisamente por su situación geográfica, por su diversidad cultural y, princi-palmente, por su unidad en la fe. Su catolicidad se realiza al estar en comunión con otras Iglesias locales, bajo la presi-dencia de la Iglesia de Roma (p. 15).

Más adelante:

En nuestra Diócesis sabemos que una Iglesia autóctona no es una Iglesia independiente, separada de las demás... Una Iglesia autóctona católica siempre estará en comunión con las demás Iglesias particulares y con la Iglesia que preside quien está a la cabeza de la caridad; siempre será una Iglesia fiel a la Tradición; abierta a las experiencias de las Diócesis hermanas que puedan enriquecerla, y también consciente de su vocación misionera hacia otras naciones, aun cuando tenga escasez de clero (pp. 16 y 17).

b) Plan diocesano de pastoral

Elaborado por primera vez durante los años 2001-2004, y actualizado en los años 2014-2016, mantiene la primera opción: ser una Iglesia autóctona, en fidelidad a nuestro Sínodo Diocesano.

Insistimos en que nuestro propósito de ser una Iglesia autóc-tona es en fidelidad al Magisterio, en un contexto latinoamericano.


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Esta Iglesia tiene múltiples rostros, discerniendo la voz del Espíritu en la sabiduría indígena y en la “palabra antigua”.

En los Nos. 80 y 81 de nuestro Plan Diocesano de Pastoral, resaltamos la oración indígena:

Nuestros pueblos indígenas oran de una manera integral a un Dios que es Padre y que nos ama como una Madre. Es una oración profunda mente comuni taria, hecha desde la vida, sentida y realizada en libertad frente a los demás. Es el pue-blo con su lengua, música e instrumentos: tambores, flautas, guitarras; con sus símbolos: banderas, incienso, can delas, flores, imágenes, maíz, agua, que así le habla a Dios y se sabe y siente escuchado por Él. Es impresionante constatar el profundo sentido religioso y sagrado de nuestras comuni-dades que expresan sus rezos con ritos, danzas, alabanzas, peticiones de perdón, acciones de gracias, pere grinaciones; en los montes, cuevas, nacimientos de agua y ermitas. Aquí debemos reconocer que muchos de los primeros misioneros despreciaron y destru yeron la tradición religiosa de nues-tros pue blos. Por esas acciones hemos olvidado gran parte de nuestras tradiciones, muchas de las cuales reflejan una auténtica evangelización inculturada que realizaron algunos misioneros, cuyos frutos persisten hasta hoy.

Ahora, con una comprensión y respeto cada vez mejor de estas culturas y a la luz del Concilio, vamos haciendo nues-tro su hondo significado como expresión verda dera de su relación con Dios. Es parte de nuestro servicio evangeliza-dor evitar lo que sea contrario a la fe y anunciar la plena revelación en Cristo.

Resaltamos la importancia de la piedad popular. Y en cuanto a la inculturación de la liturgia, expresamos en los Nos. 85-86:

En algunos lugares, poco a poco la celebración de los sacra-mentos ha ido incorporando símbolos y elementos propios de la cultura indígena, para expre sar el momento de gracia que vive la comunidad en su encuentro con el Señor, espe-


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cialmente durante la celebración litúrgica de la “fiesta”. En la fiesta des bordan los indígenas toda su creatividad, participa ción y responsabilidad, asumiendo diferentes car-gos e impregnando de toda esa riqueza la expresión sacra-mental. Esto ha propiciado que los sacerdotes y diáconos desempeñen mejor su oficio en las comunidades y los indí-genas participen más en las celebraciones. En las ciudades nos falta estar más familiarizados con dichos símbolos.

Para poder llegar a ser Iglesia Autóctona madura, no sólo se requiere identidad, reflexión de fe y espiri tualidad propias, así como celebraciones, ritos y símbolos que broten de su misma cultura, sino tam bién ministerios ordenados y laica-les surgidos de ella misma, para que se pueda avanzar en una liturgia inculturada, que cuente con sus propios ritua-les, aprobados por la autoridad de la Iglesia.

Nuestro Plan Diocesano de Pastoral concluye con un apartado sobre la Teología India, con unos criterios para discernirla a la luz del Magisterio de la Iglesia.

Como líneas de acción, señalamos en los Nos. 138-139:

Promover, respetar y vivir una liturgia encarnada y partici-pativa según la lengua, la espiritualidad, los ritos, los símbo-los, las formas, los usos y creatividad de cada lugar y pueblo. Para esto, elaborar, con la aprobación del Obispo y a la luz de las normas de la Iglesia universal, rituales para cada cul-tura, partiendo primero de las adaptaciones previstas en los libros litúrgicos. Fortalecer la Comisión Diocesana de Litur-gia Inculturada, para que continúe con empeño su trabajo de conformidad a lo señalado en el III Sínodo Diocesano.

c) Diaconado permanente en los pueblos indígenas

El 6 de enero de 1999, mi predecesor Samuel Ruiz promulgó la primera edición del Directorio Diocesano para el Diaconado Indígena Permanente. En el año 2002, se me ordenó desde Roma suspender las ordenaciones de diáconos permanentes. Después de


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prolongados diálogos, y de hacer algunas precisiones, la Congrega-ción para el Clero nos aprobó el nuevo Directorio, el 2 de mayo de 2013. Desde entonces, hemos continuado su ordenación, después de una seria formación.

Durante su ordenación, que se hace en su idioma, además de los ritos ordinarios inculturados que se realizan en todas las cele-braciones, resalto la participación de la esposa, que le acompaña en toda la celebración. En las promesas, permanece al lado de orde-nando; incluso une su mano a la de su esposo a la hora de la pro-mesa de obediencia. En la postración del diácono, ella permanece de rodillas a su lado. Sólo el ordenando recibe la imposición de las manos, pero ella está junto a él. Ella le ayuda a revestirse con el alba y con la estola. Ella recibe, junto su esposo, el Evangeliario. Ella ayuda como Ministra Extraordinaria de la Comunión. Y en las cele-braciones ordinarias, la mujer es la que inciensa el altar, el Evange-liario, las imágenes, los ministros y a las demás personas. Esto no es por una ocurrencia nuestra, sino porque, en la cultura indígena, son las mujeres las encargadas de incensar en todas las celebraciones rituales.

d) Traducciones litúrgicas

En varios pueblos indígenas, la liturgia se celebra en el idioma del lugar, porque hay agentes de pastoral nativos, o porque los que han llegado de fuera han aprendido el idioma. Algunas traduccio-nes litúrgicas ya han sido aprobadas por la Santa Sede, como las fórmulas sacramentales en tseltal y tsotsil, el leccionario tseltal dominical y festivo de los ciclos A, B y C y el Evangeliario en tseltal; otras están en proceso de lograrlo, como el Ordinario de la Misa en tseltal y tsotsil. Se está elaborando la traducción al ch’ol. En la dió-cesis, hablan tseltal casi medio millón; tsotsil, unos 400 mil; ch’ol, casi 200 mil; tojolabal, 60 mil; zoque, 20 mil; más otros pequeños grupos como quiché, quekchí, kanjobal, mam, etc. El dominio del idioma indígena es presupuesto básico para inculturar la liturgia. Es una injusticia que se siga imponiendo una liturgia en un idioma que no es el propio. Las traducciones no las hacen unos especia-listas aislados, sino junto con los ministros y fieles de los propios


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pueblos. Los borradores de las primeras traducciones se pasan a las celebraciones ordinarias de las comunidades, y entre todos dicen si se entiende bien, o si sugieren otra palabra más acorde con la cultura, y que sea también acorde con los textos originales bíblicos o litúrgicos.

A partir de esta experiencia, se está llevando a cabo ahora la traducción de la liturgia al idioma náhuatl, que es el más hablado en el país, por más de medio millón de personas.

e) Servidores litúrgicos

Se ha formado a laicos indígenas, hombres y mujeres, como catequistas y servidores para diversos ministerios, tanto institui-dos como reconocidos. A muchos se les ha nombrado como Minis-tros Extraordinarios de la Comunión. Ha habido un trabajo notable para lograr que a la mujer se le reconozca su dignidad y su lugar en la Iglesia y en la comunidad, a pesar de la persistente marginación. Hemos instituido como Lectores y Acólitos a muchos indígenas que son candidatos al diaconado permanente. Hemos autorizado a dos mujeres indígenas para que puedan administrar el Bautismo y pre-sidir la celebración del matrimonio, donde no hay otros ministros. Todo esto, conforme a las normas canónicas y litúrgicas de la Iglesia.

Se han revalorado diferentes servicios tradicionales, como mayordomos, fiscales, topiles, alféreces, capitanes, presidentes de ermitas, rezadores, principales, ancianos, arregladores del corazón, etc., para el servicio de la comunidad; la mayoría, tienen que ver con los ritos y celebraciones de la piedad popular y de la liturgia. Algunos de sus ritos tradicionales se han incorporado a la celebra-ción litúrgica. Cuando hemos celebrado la ordenación de presbíte-ros y diáconos indígenas, tanto transitorios como permanentes, las ceremonias han sido muy ricas en simbología nativa, siempre res-petando las normas litúrgicas.

Han aumentado los sacerdotes indígenas. En nuestra, de los 107 sacerdotes (43 religiosos y 64 diocesanos), 10 son indígenas: 6 tsotsiles, 1 totic, 1 ch’ol, 1 tseltal y 1 zoque.


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De los 67 alumnos que tiene nuestro Seminario Diocesano (18 en el Menor, 6 en el Curso Introductorio, 21 en Filosofía y 22 en Teología), 41 son indígenas: 20 tsotsiles, 13 ch’oles, 5 tseltales, 1 totic, 1 zoque y 1 k’anjobal. Ellos son una esperanza para seguir avanzando en la inculturación no sólo de la liturgia, sino de la Igle-sia local.

f) Comisión Diocesana de Liturgia Inculturada

Desde hace varios años, establecimos la Comisión Dioce-sana para estudiar y promover la inculturación de la liturgia. Está presidida por el Obispo diocesano, profesor de Liturgia desde hace mucho tiempo. Las siete regiones de la diócesis eligen a un representante para esta Comisión, en la que hay también sacer-dotes y religiosas indígenas. Analizamos los diversos ritos que se llevan a cabo, para discernirlos, o proponerlos. Lo primero fue lo referente a la Misa; después, revisamos los ritos inculturados del Bautismo y la Confirmación; ahora estamos con el Matrimonio. Una vez que hacemos este servicio, lo presentamos a nuestra Con-ferencia Episcopal, para su análisis y posible aprobación, y luego enviarlos a la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos.

g) Conferencia Episcopal y Santa Sede

Hemos pedido y recibido el apoyo de nuestra Conferencia Episcopal. Han venido representantes de las Comisiones de Litur-gia, Biblia, Doctrina de la Fe y Cultura, para analizar tanto las tra-ducciones bíblicas, como las litúrgicas y los posibles ritos incultu-rados. Después de hacer la revisión con nosotros y los traductores, durante tres días, presentan su informe al pleno de la Conferencia Episcopal, pidiendo la debida aprobación, que se nos ha concedido. La Presidencia de la Conferencia Episcopal envía los textos a la Con-gregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, para su recognitio. En Roma, ha sido muy lento el proceso para dar-nos este reconocimiento. El Papa nos ha expresado que esta norma-tividad va a cambiar, para que sean las Conferencias Episcopales las que tengan la responsabilidad de dar la aprobación final.


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h) Algunos ejemplos de ritos inculturados en la misa:

(Estos ritos ya fueron revisados y aprobados por las Comisiones de la Con-ferencia Episcopal y se enviaron a Roma para su aprobación, pero allá pidieron que esperáramos antes la recognitio del Ordinario de la Misa en nuestros idiomas indígenas).

h.1) El caracol

Antes de entrar al templo, se pueden dar una o tres vueltas en torno a la iglesia o ermita, o en torno a la cruz atrial. El celebrante inicia con el saludo habitual: En el nombre del Padre… El Señor esté con ustedes… y alguna monición que introduzca el sentido de la celebración. Donde no se acostumbra el caracol, se sigue el mismo orden en la procesión de entrada.

Van adelante los tambores y las flautas, la música regional, las banderas, la cruz procesional, las imágenes con velas o veladoras y flores, el incienso delante de las imágenes, llevado por mujeres o por quienes tienen el cargo de la incensación, y luego siguen el celebrante y la comunidad. Se pueden entonar cantos de entrada y echar cohetes. Al entrar la procesión a la iglesia, se podría entonar el canto del Gloria. Al llegar al altar, lo besan el celebrante y, si hay, los diáconos y su esposa. Se concluye con la Oración Colecta y sigue la liturgia de la Palabra.

h.2) El Pat o’tan (saludo al corazón)

A la entrada de la ermita y estando el celebrante y la comu-nidad fuera de ella, se colocan los principales (ancianos elegidos por su autoridad moral) en la puerta de la entrada, en dos filas, frente a frente. Inicia el diálogo un principal, que está fuera de la ermita, y se dirige a quien tiene enfrente, con un saludo reverencial, y le pide permiso para entrar a hacer la celebración; le explica el motivo de la misma y le presenta al celebrante y a quienes le acom-pañan, así como a la comunidad. El principal que está frente a él, que da la espalda a la ermita, le responde de inmediato, aceptando con todo el corazón la solicitud que se le hace para entrar e iniciar


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la celebración. Lo hace en forma simultánea a las palabras que le dirige quien está fuera. Al terminar, se saludan reverencialmente y todos ingresan a la ermita, acompañados por la música tradi-cional o un canto de entrada. En algunas partes, la procesión de entrada se hace en tres pasos, y en cada paso se arrodillan y hacen oración, hasta llegar al altar. Se podría cantar el Gloria al término de la procesión.

Al llegar al altar, lo besan el celebrante y, si hay, los diáconos y su esposa. Se puede concluir con la Oración Colecta y seguir con la liturgia de la Palabra. Cuando no ha habido esos pasos de ora-ción en la procesión, se hace la oración tradicional unida al acto penitencial.

h.3) Oración tradicional

Cuando no ha habido caracol en torno a la ermita, ni pat o’tan, se inicia la celebración con el saludo habitual del celebrante: En el nombre del Padre… El Señor esté con ustedes… y una oportuna moni-ción que introduzca el sentido de la celebración.

Un principal es designado para que encabece e inicie la ora-ción tradicional, a la que se une toda la comunidad, poniéndose todos de rodillas. Cada quien le habla a Dios en voz alta, le saluda, le da gracias, le presenta sus necesidades y peticiones, pide perdón por los pecados. Después de un tiempo de esta oración comunita-ria, que no debe ser demasiado largo, el principal, bajando el tono de la voz, indica que todos vayan concluyendo su oración personal. El principal invita a la comunidad a terminar la oración con una invocación comunitaria. De inmediato, inicia el Yo confieso…, que todos dicen también. Al terminar, el celebrante concluye: Dios todo-poderoso tenga misericordia de nosotros… y se cantan el Señor, ten piedad y el Gloria, si es el caso.

Esta forma de oración equivale a la Oración de los fieles des-pués de la homilía y del Credo; por ello, puede suprimirse al fin de la Liturgia de la Palabra, o hacerse con otras peticiones.


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h.4) Altar maya

En algunas partes, se acostumbra hacer, frente al altar de la Misa, el llamado “altar maya”, con flores y velas de colores, según los cuatro rumbos del universo, con frutos de la tierra. Después del saludo habitual del celebrante, se enciende la vela de color rojo y todos se dirigen al Oriente, se hace una inclinación y un principal dirige una oración a Dios, dándole gracias por la luz del sol, que es principio de vida. Luego se enciende la vela de color negro y todos se dirigen al Poniente, se hace una inclinación y un principal dirige una oración a Dios presentándole las oscuridades de la vida, los problemas, la noche, con la esperanza de que El nos dará una nueva vida, después de la noche. Luego se enciende la vela de color blanco y todos se dirigen al Norte, se hace una inclinación y un principal dirige una oración a Dios recordando los antepasados, la historia de la comunidad, pero también los peligros del hielo y del frío que amenazan al pueblo. Luego se encienda la vela de color amarillo y todos se dirigen al Sur, se hace una inclinación y un principal dirige una oración a Dios, dándole gracias por la fecundidad de la tierra, por el regalo de la mujer como generadora de vida. Luego se encien-den, en el centro, las velas color verde y azul; todos se dirigen al centro del “altar maya” y un principal dirige a Dios una oración, para aclamar a Jesucristo, corazón del cielo y corazón de la tierra, en quien se unen lo humano con lo divino, el cielo y la tierra, y es el centro de nuestra vida cristiana, el corazón de nuestra celebración eucarística.

Esta oración también se puede hacer como Oración de los fie-les, al fin de la Liturgia de la Palabra.

h.5) Incensación

En los lugares donde se acostumbra la incensación, sobre todo en las celebraciones más importantes, el sahumerio y el incienso son llevados por una mujer, o por tres, o por otras personas desig-nadas para este cargo. Inciensan la cruz, las imágenes, el altar, los ministros y al pueblo. Al inicio de la celebración, sólo inciensan la cruz, el altar y las imágenes, en ese orden. Pueden incensar el


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altar una o tres veces, rodeándolo. A la hora de la proclamación del Evangelio, inciensan el Leccionario o Evangeliario, o el libro de la Sagrada Escritura de donde se tomará el Evangelio, antes de ser proclamado. Lo pueden hacer estando el libro ya en el ambón, o sostenido en manos del diácono que lo va a proclamar.

Durante la presentación de las ofrendas, una vez que el pan y el vino están sobre el altar, los inciensan tres veces y hacen lo mismo con el altar, rodeándolo; después, inciensan la cruz, al cele-brante, a los diáconos y su esposa, a los ministros y, si es posible, pasan por los pasillos de la comunidad, incensando a los presentes. Hasta entonces, el celebrante se lava las manos y hace las oraciones propias de este momento.

h.6) Oración universal

Todos oran al mismo tiempo

Esta oración se podría hacer en la forma habitual, presentando peticiones espontáneas de los fieles, después de que el celebrante les ha invitado a ello. Otra forma es invitar a la comunidad a hacer la oración en forma tradicional, en que, puestos de rodillas, todos al mismo tiempo y en voz alta le hablan a Dios desde su corazón y le presentan sus necesidades y peticiones. Se acompaña con música tradicional, con tambores y flautas, si los hay. Esta forma de oración la puede iniciar un principal o el mismo celebrante. Este cierra el momento con la oración conclusiva. Si se hizo la oración tradicional al principio, aquí se omite.

Encendido de candelas

El sacerdote que preside la celebración anuncia a la comuni-dad que se hará la plegaria universal en la modalidad de encender las candelas según la tradición de los ancestros, y se mencionan las intenciones de esta oración. Previo al inicio de la misa se prepara un lugar frente al altar en donde se van a encender las candelas y se colocan verticales en el piso (se siembran). El número de candelas varía según lo que se vaya a pedir. La oración inicia con la invitación


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del principal (persona de más respeto, o un catequista) a orar. En ese momento inicia la música tradicional ejecutada con instrumen-tos de cuerda (arpa, violín y guitarras). Todo el pueblo se arrodi-lla. Una mujer inciensa las candelas y en seguida el principal las enciende. El sacerdote va a colocarse frente al lugar donde están las candelas y se arrodilla para iniciar junto con el principal la oración de petición. La oración se desarrolla en tres momentos: 1) Se pide a Dios que nos mire y que seamos gratos a sus ojos. 2) Se expresan las peticiones dirigiéndose a Dios trino y se invoca la intercesión de la Virgen María y de los santos patronos de las diferentes parroquias de la región, a la vez que se hace una inclinación profunda hasta hacer contacto con la cabeza en el suelo, como expresión de la con-ciencia de nuestra pequeñez y la necesidad de la fuerza de la ayuda de Dios 3) Se agradece a Dios por escucharnos en nuestra petición y se pide perdón por si no se usaron las palabras adecuadas, por si no se supo expresar la petición, o por si con alguna palabra “se lastimó el corazón de Dios o lo hizo sentirse mal”.

Danza ritual

Al terminar la homilía, se puede realizar una danza ritual. Su sentido es orar y presentarle al Señor todo nuestro ser, alma y cuerpo, en forma contemplativa. Pueden ser una o tres danzas, que no han de ser demasiado largas. Todos los presentes participan con un movimiento ligero de pies y del cuerpo.

En algunas partes, esta danza se hace después de la Consagra-ción, como un acto de adoración al Santísimo Sacramento. Se acom-paña con música tradicional. En otras partes, se hace después de la comunión, como oración de meditación y de acción gracias. En otras, al final de la celebración.

i) Hora Santa en el “altar maya”

Hemos promovido la inculturación de la adoración del Santí-simo Sacramento en el llamado “altar maya”, como una forma de unir los símbolos y las oraciones que se acostumbran hacer en este “altar”, con la presencia eucarística de Jesús. Se intenta que todo se


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centre y confluya en Jesús, pues uno de los nombres con que, en la cultura maya, se invoca a Dios es Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra. Jesús une cielo y tierra, pues es Dios y Hombre. Él está en el corazón, en el centro, donde se cruzan la vida y la historia de la humanidad.

j) Oratorios inculturados

Tanto en el Curso Introductorio, como en la Casa Episcopal y en la sección de Teología del Seminario Diocesano, hemos tratado de integrar la liturgia eucarística con el “altar maya”, que es como el lugar y centro de oración de los pueblos indígenas de raíz maya.

Tenemos vitrales de color verde y azul, a ambos lados del Cru-cifijo central, del altar de la Misa, del Sagrario y del Ambón, para darle vida en Cristo a la tradición indígena de llamarle a Dios Cora-zón del Cielo y Corazón de la Tierra. El color azul simboliza el cielo; el verde, la tierra. Por eso, también, ponemos a veces, sobre el altar de la Misa, velas o veladoras de color azul y verde. En la Casa Epis-copal, el vitral azul contiene las figuras del sol, la luna y las estrellas. El vitral verde, el árbol de la ceiba, muy propios de los mayas, como signo de vida en crecimiento, de fortaleza y de supervivencia, y ade-más una mazorca, el maíz, porque la tradición dice que la humani-dad fue formada de los cuatro colores del maíz: rojo, negro, blanco y amarillo.

En la parte superior, a veces con la figura de una pirámide, como lugar de relación con la trascendencia, los cuatro colores del “altar maya”: rojo-negro, blanco-amarillo.

El ambón es una mazorca de maíz, para significar que, como el maíz es el alimento ordinario de nuestros pueblos, la Palabra de Dios es el alimento ordinario del creyente.

El altar de la Misa en el oratorio de Teología es redondo, como es redondo el altar maya y las mesas de nuestro comedor. Está asentado sobre cuatro mazorcas, con los cuatro colores: rojo, negro, blanco y amarillo, porque la Eucaristía es el centro de la historia y


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de la vida, y es el alimento, el pan de vida, como el maíz es la vida de nuestros pueblos. El mantel del altar tiene tejidos hechos por mujeres indígenas, con toda su simbología.

El crucifijo es de color negro, porque es también el color de la tierra en varios lugares. Él se hace tierra, se hace polvo, asume lo negro de nuestro pecado y de nuestra historia, y nos da vida. Por ello, el vitral del fondo, atrás del crucifijo, es de color rojo, que es color de la sangre y color del sol, que es fuente de vida y que des-truye la oscuridad.

El Sagrario del oratorio de Teología es una casa de madera, como las típicas de los pueblos originarios, porque el Verbo puso su tienda de campaña entre nosotros, habitó entre nosotros. Su casa es como muchas de nuestras casas. Lo sentimos nuestro, parte de nuestra vida y de nuestro pueblo. Vive entre nosotros. Del altar, del Sagrario, brotan los siete sacramentos, que están significados en los siete vitrales que rodean a la comunidad.

Al fondo del oratorio, está la imagen de la Virgen de Gua-dalupe, nuestra madre, modelo de evangelización perfectamente inculturada.

k) Inculturación en la misa con el Papa Francisco

La Eucaristía que, el 15 de febrero de 2016, presidió el Papa en nuestra ciudad, no fue un evento folklórico, turístico, cultural o económico, sino eminentemente sacramental. El Papa vino para celebrar con nosotros el amor misericordioso de Dios Padre, que se actualiza en Jesús sacramentado, hecho pan y vino, proclamado en la divina Palabra, junto con esta Iglesia que camina con una histo-ria, con una cultura maya que perdura, con una naturaleza esplen-dorosa que nos rodea. Por ello, nos esforzamos por que la celebra-ción fuera plenamente católica y romana, inculturada, enraizada en la cultura que aquí se respira.

Al fondo del altar del Papa, se hizo una réplica de la fachada de nuestra catedral, símbolo de la historia secular de la evangeli-


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zación en esta región. Los páneles laterales son una réplica del techo de la misma catedral. En el centro, está la imagen de Jesu-cristo crucificado, que preside toda la celebración, pues el Papa no le quita su lugar a Jesús, sino que es su representante visible entre nosotros. Es un Cristo negro, porque en estos lugares se venera mucho la imagen del Cristo de Esquipulas, del Cristo de Tila, que son de ese color, símbolo de que Jesús asume la negrura de nuestro pecado y de nuestra historia, para transformarla en vida. A los costados, están las imágenes de la Virgen de Guadalupe y de San Juan Diego, tan expresivas para todos, en especial para los indígenas.

No elaboramos altar, ambón y sede nuevos, sino que usamos los que de ordinario tenemos en nuestras celebraciones. El altar es el mismo que hicieron y usan los indígenas tsotsiles de la parroquia de San Juan Diego, en esta ciudad. El mantel que cubre el altar, es también de la misma parroquia, elaborado por una mujer indígena de la comunidad. No fueron elaborados para esta ocasión, sino que son los que usamos siempre en ese lugar. La sede para el Papa es la que se usa de ordinario en nuestras iglesias, sencilla y normal. El ambón, donde se proclama la Palabra de Dios, fue elaborado desde hace años por indígenas tseltales, con la figura de una mazorca de maíz, el alimento ordinario de nuestros pueblos, y que nos hace comprender que la Palabra de Dios es el alimento divino, hecha his-toria y cultura. Además, el Popol Vuh dice que los dioses hicieron a la humanidad del maíz, con sus cuatro colores. La Palabra de Dios nos dice que Dios hizo al ser humano del polvo de la tierra, y esta tierra produce maíz, que es la vida de los pobres.

El altar papal está asentado sobre la pirámide de Palenque, simbolizada en las gradas que ascienden desde la tierra hasta el altar. La fe cristiana no elimina las raíces de las culturas, no nos des-conecta de la tierra y de la historia, sino que las plenifica en Cristo, las hace crecer y madurar en Cristo. La pirámide de Palenque es la expresión de toda una historia maya, hecha de luchas, guerras y conquistas internas, pero también de sabiduría, de arquitectura, de astronomía, de religiosidad. La fe no destruye la historia ni la cul-tura, sino que la asume, para transformarla en Cristo.


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El altar también evoca las cascadas de Agua Azul, que son expresión de vida, de belleza, de armonía con la naturaleza, de la exuberancia de nuestra selva. Desde el altar, Cristo genera agua viva, agua de vida eterna, agua que da esperanza y que da sen-tido a la misma naturaleza. Pusimos las cascadas y la pirámide no por motivos turísticos, sino porque en Cristo todo es vida nueva en plenitud, en exuberancia. Quien se acerca al altar, encuen-tra vida, vida enraizada en la historia, vida que le sostiene para seguir caminando.

A los lados del altar, junto con unos discretos arreglos flora-les donados por tsotsiles de Zinacantán, predominando el morado por ser tiempo cuaresmal, están diversos animales, como palomas, jaguares, gallos y gallinas, elaborados por mujeres tseltales de Amatenango del Valle. Son los que hacen de ordinario y que les dan vida. Son expresión también de la naturaleza con la que convivi-mos, y que adquiere en Cristo su significado de vida en abundancia. Además, están los tejidos típicos de Zinacantán, que son expresión colorida de la naturaleza y del trabajo de mujeres tsotsiles, que les dan vida y orgullo. No son motivos meramente folclóricos, ni propa-ganda turística, sino que hay razones bíblicas, teológicas, litúrgicas y espirituales, que le dan otra dimensión.

Con suficiente anticipación y con muchos diálogos con los ceremonieros del Papa, logramos una celebración en que los mis-mos indígenas llevaron la participación más sobresaliente.

Estuvieron junto al Papa dos diáconos permanentes indígenas. Sus esposas acompañaron la incensación del Papa.

Los cantos se interpretaron por coros indígenas en tseltal, tsot-sil y mixe. Las lecturas se proclamaron en ch’ol y en tseltal. El salmo se cantó a dos voces en tsotsil. En la oración de los fieles, incor-poramos la oración comunitaria en forma tradicional. Las ofren-das fueron presentadas por una familia tojolabal y otra mestiza. Como acción de gracias después de la comunión, logramos integrar una danza ritual, que es tradicional entre nosotros en la Misa y en otros ritos.


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Al final de la Misa, dos matrimonios indígenas expresaron su palabra al Papa: un diácono tseltal y su esposa, un candidato al dia-conado de la etnia tsotsil, con su esposa. Le dijeron lo que su cora-zón sentía.

Los traductores le entregaron al Papa la Biblia en tseltal de Bachajón, el Nuevo Testamento en el tsotsil de Huixtán y la Biblia en el tsotsil de Zinacantán. Es fruto de muchos años de trabajo ecle-sial, en que los indígenas han tenido un lugar preponderante.

El Papa, por su parte, entregó a representantes de la etnia náhuatl el decreto por el que se reconoce este idioma como lengua litúrgica.

Estos son algunos esfuerzos que hacemos para que nuestra liturgia sea más inculturada, para que nuestra Iglesia se encarne más en las culturas de nuestros pueblos originarios y, así, en Cristo adquieran su pleno sentido, su madurez pascual, su valor perenne.

Que el Espíritu Santo nos guíe en este servicio a la vida plena en Cristo de tseltales, tsotsiles, ch’oles, tojolabales y zoques.

Experiencia recibida: 6 de septiembre de 2017Experiencia aceptada: 17 de octubre de 2017


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Efraín De León Valdés*

Resumen:

Los afrodescendientes tienen una gran riqueza cultural, espiritual y religiosa que ofrece a la Iglesia Católica. El Documento de Aparecida, en su No. 91 plasma la necesidad de un nuevo kairós para profundizar el encuentro de la Iglesia con estos sectores humanos –indígenas y afrodescendientes– que reclaman el reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos, el ser tomados en cuenta en la catolicidad con su cosmovisión, sus valores y sus identidades particularidades para vivir un nuevo Pentecostés eclesial. La inculturación en las tres dimensiones de la Iglesia –litúrgica, la profética y la social– debe impregnar la acción evangelizadora, con el debido respeto y reconocimiento que merecen los pueblos indígenas y afroamericanos. Para emprender esta misión hay que descolonizar las mentes de los agentes de pastoral de la Iglesia. Esta experiencia de inculturación en Panamá es una muestra de la riqueza que aportan los afroamericanos a la vida eclesial, que ha permanecido vigente a pesar de la resistencia que existe en la actualidad por parte de algunos.

Palabras clave: Inculturación; Liturgia; Espiritualidad; Religiosidad; Evangelización; Afrodescendientes

* Presbítero. Secretario Ejecutivo de la sección de Pastoral afro. Conferencia Episcopal de Panamá. Correo electrónico: [email protected]


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Experience of inculturation in the afropanamenian population

Summary:

People of African descent have a great wealth of cultural, spiritual and religious treasure to share with the Catholic Church. The document of Aparecida, in No. 91, states the need of a new kairos in order to deepen the encounter of the Church with these human sectors – the indigenous and Afro-descendant peoples -who are pursuing the full recognition of their individual and collective rights, to be taken into account in the catholicity of their worldview, their values and the particularity of their identities, in order to live a new ecclesial Pentecost. Inculturation in the three dimensions of the Church –the liturgical, prophetic and the social– needs to permeate the evangelizing action, with due respect and recognition which the indigenous and Afro-American people deserve. In order to undertake this mission, there needs to be a decolonization of the minds of agents of pastoral care of the Church. This experience of inculturation in Panama is a sample of the wealth that Afro-Americans bring to ecclesial life, and has remained valid despite the resistance that exists today by some.

Key words: Inculturation; Liturgy; Spirituality; Religiosity; Evangelization; People ff African Descent.

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1. CONTEXTO CULTURAL - ESPIRITUAL DE LOS AFRODESCENDIENTES

Los afrodescendientes en este continente americano, y por ende en Panamá, son herederos de una espirituali-dad ancestral, de los africanos que fueron arrancados de sus tierras para ser esclavizados.

Esta espiritualidad se convierta en una fuerza interior para la resistencia en tiempos de la esclavitud, pero a la vez lo trans-forman en expresiones de una profunda religiosidad, con un sen-tido de lo sacro, de la existencia de Dios Creador y de un mundo espiritual.

Para comprender más profundamente esta cosmovisión debe-mos conocer los fundamentos históricos que hunden sus raíces en el Continente Africano. El VI Encuentro de Pastoral Afroamericana1, que abordó el tema “Espiritualidad Afroamericana y Expresiones Religiosas”, nos dan luces sobre estos fundamentos.

Desde el primer momento el africano encontró en la religión una manera de resistir a la muerte y la violencia. Para los africanos todos los acontecimientos importantes en su vida son interpreta-dos en un sentido trascendente.

1 VI Encuentro de Pastoral Afroamericana: “Espiritualidad Afroamericana y Expresiones Religiosas”. Esmeralda, Ecuador, del 24 al 28 de septiembre de 1994.

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Por ejemplo:

• Algunos esclavos preferían morir luchando por la libertad antes que ser embarcados hacia una muerte segura en tie-rra desconocida, lejos de su tierra y de sus dioses.

• Algunos africanos alcanzaban traer consigo el símbolo de sus espíritus protectores, seguros de que les encontrarían una nueva morada.

• Otros grupos concebían la esclavitud como el castigo merecido por sus faltas, pero con la esperanza de alcanzar perdón luego del castigo.

• Muchos esclavos en la creencia de sus dioses conservaban la esperanza de retomar a la tierra madre africana. Esto les alentaba a seguir haciendo oraciones y ofrendas a los espíritus protectores.

La evangelización impuesta por los colonizadores, hicieron de los africanos cristianos, bautizándolos en contra de su voluntad y sin ninguna preparación porque los consideraban salvajes, incluso ni siquiera entraban –para una gran mayoría– en la categoría de seres humanos.

Esto trajo como consecuencia un sincretismo religioso, porque los africanos trajeron junto con sus prácticas culturales, sus creen-cias y los símbolos de sus deidades.

Razones históricas determinaron que algunos grupos humanos se conservaran unidos después del embarque y posterior reventa en suelo americano. Esto hizo posible que en algunos lugares los afroamericanos descendientes de aquellos grupos conservaran formas lingüísticas africanas, estructuras sociales y prácticas religiosas2.

Las religiones Afroamericanas tienen sus raíces en dos importantes culturas africanas: El Bantú y el Nago (Yoruba).

2 Ibídem


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Como grupo lingüístico y cultural, el Bantú se extiende desde Camerún hasta el sur del continente; pasando por Angola y el Congo. Pero las Religiones Afroamericanas proceden en su mayor parte de las culturas sudanesas, sobre todo el Yoruba que ocupó tradicionalmente la región de Dahomé, Nigeria y Sudán; es decir el área que se extiende desde el Océano Atlántico hasta los límites de Egipto3.

La religión se convirtió para los africanos esclavizados en un medio de resistencia y de cohesión social. Por eso las primeras aso-ciaciones fueron de carácter religioso, en hermandades o cofradías, para la ayuda mutua y hasta para comprar su libertad.

Con la lucha por la libertad de los negros cimarrones, la com-pra de la libertad de mujeres negras de sus hijos y esposos, y luego la posterior abolición de la esclavitud, los afrodescendientes no son aun reconocidos a pesar de sus múltiples aportes al desarrollo de las sociedades en distintos ámbitos.

Aunque abolida la esclavitud, los afrodescendientes hoy sufren nuevas formas de esclavitud, que son reproducidas por el racismo y la discriminación, que continúan en el imaginario social.

También la Iglesia Católica, mantiene aislada a las comunida-des afroamericanas, que fueron sosteniendo su fe a través de una religiosidad laica, gracias a la ausencia de ministros ordenados y al poco pastoreo de la iglesia oficial. De esta manera las comunidades han aprendido a celebrar su fe sin sacerdotes, celebran sus sacra-mentos sin ministros ordenados y siguen defendiendo sus creen-cias, lejos del dogma oficial institucional.

Esto se ha manifestado en el choque entre la religiosidad popular de las comunidades afroamericanas y la renovación ecle-sial post-conciliar, por la falta de una praxis evangelizadora que vaya hacia la inculturación del evangelio.

3 Ibídem


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Prevalecen los estereotipos y prejuicios con todo lo relacio-nado con los afroamericanos: por ejemplo la concepción de las Reli-giones Tradicionales Africanas, como religiones primitivas; la espi-ritualidad, reducirla al animismo; el simbolismo con fetichismo; los ritos sagrados, como magia negra.

Al conmemorarse los 500 años de evangelización de América, y realizarse la IV Conferencia General del Episcopado Latinoameri-cano, el ahora San Juan Pablo II4, envió un mensaje a los afroameri-canos entre lo que destacó:

Mirando la realidad actual del Nuevo Mundo, vemos pujan-tes y vivas comunidades afroamericanas que, sin olvidar su pasado histórico, aportan la riqueza de su cultura a la varie-dad multiforme del continente. Con tenacidad no exenta de sacrificios contribuyen al bien común integrándose en el conjunto social, pero manteniendo su identidad, usos y cos-tumbres. Esta fidelidad a su propio ser y patrimonio espi-ritual es algo que la Iglesia no sólo respeta sino que alienta y quiere potenciar, pues siendo el hombre –todo hombre– creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27), toda realidad auténticamente humana es expresión de dicha ima-gen, que Cristo ha regenerado con su sacrificio redentor.

2. FORMAS Y EXPRESIONES DE RELIGIOSIDAD POPULAR EN LOS AFROPANAMEÑOS

Las prácticas de religiosidad popular se derivan debido al ale-jamiento de las prácticas oficiales, ante la ausencia de sacerdotes, especialmente nativos. En Panamá fue relevante la influencia de las tradiciones africanas en las ideas y prácticas religiosas populares.

Ante la falta de atención pastoral en la época colonial , que se agravó en el siglo XIX cuando hay una persecución liberal-laicista

4 SANTO PADRE JUAN PABLO II. Mensaje a los afroamericanos. Viaje Apostólico a Santo Domingo, República Dominicana, el día 12 de octubre de 1992. V Centenario de la Evangelización de América.


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contra la Iglesia, organizada desde Bogotá, muchas parroquias que-daron abandonadas, el culto se hizo difícil, por lo que fueron recrea-das por los rezadores, las madres, como agentes de socialización, el puente necesario de la tradición.

Miguel A. Lombardo5 describe: “Masivamente la religiosidad popular es una religiosidad de la periferia, de lo marginal en la his-toria del ayer y en la historia del hoy”.

La religiosidad del pueblo afropanameño tiene una serie de formas y expresiones que van desde las mandas, procesiones, velo-rios, rosarios, agua de socorro, etc.

3. EL CANTO Y LA DANZA

Desde 1514 comenzaron a llegar negros, traídos del África occidental, para laborar en las plantaciones de Panamá. A partir de 1523 se sistematiza el arribo de hombres –y mujeres– venidos de Guinea, Camerún, Angola, Congo... y la presencia de ese factor étnico determina los rasgos culturales -musicales - básicos del pue-blo panameño.

Con el negro llegaron sus cantos, sus instrumentos, sus bailes, que, aunque permeados por ciertos elementos hispánicos, otorga-ron un perfil reconocible al arte nacional. Fueron numerosas las sublevaciones de esclavos, muchos de los cuales huían para esta-blecerse en los palenques, bajo la guía de figuras legendarias como Bayano, Felipillo, Antón Mandinga, Domingo Congo.

Esto produjo un hecho determinante en el posterior desarro-llo de las expresiones culturales de origen africano: la concertación de un tratado de pacificación, en 1.607, que otorgó cierta libertad, aunque con restricciones, a miles de antiguos esclavos. La nueva situación de amplios sectores negros, en el plano social, fue gene-

5 LOMBARDO, Miguel A. Religiosidad Popular y Liberación: Estudio sobre las devociones populares. Panamá, 1976.


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rando una mayor fusión con las capas de procedencia hispánica, que se vieron precisadas a asimilar aspectos raigales de los grupos afroides. La música folklórica y popular del istmo estuvo teñida, en lo adelante, por este hecho histórico de suma trascendencia.

4. EXPERIENCIAS DE EVANGELIZACIÓN EN LA PASTORAL AFROPANAMEÑA

a. El Bunde: la auténtica Navidad panameña

El pueblo negro, en medio de la opresión vivida desde su llegada al continente americano, a través de distintas formas ha mantenido esa llama encendida llamada “esperanza” gracias a su profunda fe que se manifiesta en su espiritualidad que manifiesta a través de expresiones religiosas que han pasado de generación en generación.

Es así como en Panamá, específicamente en la provincia de Darién, en la comunidad de Garachiné por años se ha celebrado una fiesta profundamente religiosa en torno a la imagen del Niño Dios.

El Bunde etimológicamente se deriva de la voz “wunde”, que designa una tonada, canto y danza de la Sierra Leona, África Occi-dental inglesa.

Esta palabra en Colombia tiene dos acepciones. La primera significa el “ritual de canto, música y danza que se realiza entre los negros del Litoral pacífico para celebrar los funerales de niños. La segunda es “tumulto de gentes, confusión y mezcla de personas y actividades”.

En Panamá el sentido de la Fiesta del Bunde no tiene que ver con la antes mencionada. El Bunde es una festividad religiosa popu-lar, que se inicia el 6 de diciembre al 6 de enero. Es considerada una preparación a la venida del Salvador, en Adviento, que culmina con la Fiesta de la Epifanía, cuando se cree que los Reyes Magos visita-ron al Niño Dios.


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El carácter comunitario de la fiesta se pone de manifiesto desde la preparación de la misma hasta su culminación para garan-tizar su éxito.

El Niño Dios tiene sus padrinos, quienes son elegidos por ser un matrimonio que tiene suficiente dignidad para ser honrados con esta distinción. También pueden ser padrinos personas que gocen de esta misma dignidad. No necesariamente tiene que ser una pareja de esposos. Ellos tienen la responsabilidad de custodiar la imagen durante todo el año y de dirigir la organización de la fiesta.

Para sufragar los gastos, se hace una colecta de casa en casa, para recoger donativos que pueden ser dinero, productos agrícolas, o comestibles, que pueden ser vendidos a un costo menor al que realmente tiene para lograr suficientes fondos que garanticen las comidas y bebidas a lo largo del mes que dura la fiesta.

La colecta: Las actividades del Bunde a principio del mes de diciembre con la colecta de la limosna para la celebración. Dos jovencitas de la comunidad van de casa en casa con una urna ador-nada y con la imagen del Niño Dios.

El altar: Consiste en una especie de rancho adornado preferi-blemente con materiales naturales (flores y plantas y palmas) ilu-minada con luces de colores. Tiene en su centro un mesón donde se coloca el nicho del Niño Dios y una pequeña bandeja para depositar ofrendas.

Los instrumentos y la cantalante: Durante el mes se baila el bunde frente al altar donde se coloca la imagen del Niño Dios. Esta danza es amenizada por un cajón que se golpea con dos banquetes a un mismo tiempo; un tambor y un par de maracas.

La solista o cantalante durante las noches del Bunde canta “los bundes” que hablan de los acontecimientos o incidentes que han ocurrido durante la fiesta.

Cuando ocurre un hecho, enseguida la o el cantalante, pone de manifiesto su capacidad de improvisar un nuevo Bunde.


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La danza: La danza del Bunde tiene toda la traza de una simple danza religiosa. Alegre y continuamente animada de un real fervor. La danza consiste en tres pasos hacia delante, en el último se hace una pequeña genuflexión en señal de reverencia frente al altar del Niño Dios, y luego se hacen tres pasos hacia atrás.

Las ceremonias: En la Fiesta del Bunde se realizan dos cere-monias importantes, el 24 de diciembre cuando se coloca al Niño Dios en el altar y el 6 de enero cuando la imagen es llevada a los que serán los próximos padrinos.

El 24 de diciembre: En la noche de 24 de diciembre, se inicia el baile o danza en la casa dispuesta para celebrar la fiesta. Allí se encuentra el altar ricamente adornado, además mesas con viandas, refrescos y golosinas, según la costumbre navideña. Hay numerosos músicos que se reemplazan al estar agotados, algo similar sucede con las cantalantes. Pronto el baile se anima y las horas transcurren hasta aproximarse las doce.

En este punto los asistentes salen a la calle en medio del canto y con velas encendidas que llevan el aspecto de procesión. La can-talante inicia la tonada propia del momento, llena de finura y de inquietud, donde se reclama el encuentro del Niño. A las doce de la noche en punto se llega la casa donde está la imagen del niño y se inicia el ritual de entrega y recibimiento.

La dueña de la morada, ya prevenida toma al Niño en sus bra-zos y los presenta a los padrinos, que encabezan la procesión. Luego la procesión regresa al lugar donde está el altar, presidida por los padrinos que recibieron al Niño y que lo llevan en brazos (madrina) con manifiesto sentido maternal, durante el recorrido de regreso cantan un largo y tierno son, especie de canción de cuna, cuyo solo casi no varía de texto mientras se repite el estribillo.

Posteriormente los padrinos se sientan delante del altar y frente a ellos desfilan niños, mujeres y hombres, quienes le cantan villancicos o loas. Se termina con lo que se denomina La Bambara


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que consiste en un breve baile de unos pasos en arco de circunferen-cia y luego otro haciendo ademanes de sentarse mientras se canta.

Con este baile se culmina la parte ceremonial. Se instala en Niño en el altar y la fiesta empieza con mayor regocijo. Sólo los padrinos pueden sacar la imagen del nicho para bailarlo. La fiesta continua todos los días hasta el 6 de enero, fecha en que culmina la fiesta.

El 6 de enero: El día de los Reyes Magos, se continua con el Bunde hasta aproximarse las doce de la noche, cuando los padrinos sacan la imagen del Niño Dios y en una procesión parecida a la del 24 de diciembre, cantando y bailando se dirigen a la morada donde se hospedará el Niño Dios el resto del año.

Al llegar a la morada de destino se entrega la imagen que es colocada es una especie de nicho y las personas que iban en la pro-cesión proceden a colocarles velas alrededor. Finalmente regresan al lugar donde estaba el altar cantando un alegre tamborito.

Tal es la riqueza cultural de esta fiesta que Manuel F. Zárate, reconocido folclorista panameño, señaló que: “En la república de Panamá no habíamos encontrado antes una forma realmente popu-lar o rural propia de la celebración de Navidad. No habíamos encon-trado villancicos nativos y no habíamos visto los tambores mezcla-dos en una celebración de carácter devoto”.

b. La danza de los diablos de espejo

En el pueblo de Garachiné, para Corpus Christi se realiza la danza del gran diablo, que según Raúl Forde en su obra “Las Merce-des de Garachiné, Darién. Historia, cultura y folclor”, establece, que esta danza fue introducida al pueblo desde la Isla de San Miguel, en el archipiélago de Las Perlas y en sus inicios se tocaba con guitarra y tambor para luego ser modificada a acordeón y tambor.

Esta experiencia de religiosidad popular la danzan tanto niños, adolescentes y personas adultas y adultas mayores. Lo hacen como


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manda en gratitud a Jesús Sacramentado por los favores concedi-dos o que esperan le conceda.

Los versos que se recitan al llegar al templo hablan de aconte-cer social y eclesial.

Al ser vencido el Gran Diablo, los demás junto a él se postran ante el Santísimo Sacramento.

En el país, en la fiesta del Corpus Chirsti hay en distintos luga-res del país, danza de los Diablos, con sus variantes, según la región.

Los personajes: La danza está integrada por el Ángel o San Miguel, el Alma, el Diablo Mayor, el Diablo Capitán, los Diablos Guías (Primera y Segunda guía) y los Diablos Rasos, componién-dose esta danza por 24 integrantes como mínimo, pueden ser más. El número 24 representa las 24 horas del día, en que el demonio nos está tentando. Los protagonistas son el Ángel y el Diablo mayor. Evidentemente el bien vence al mal; por eso los danzantes se pos-tran ante Jesús Sacramentado, sin sus máscaras puestas, colocando una vela delante de ellos, como signo de su reconocimiento de que Cristo es la Luz del mundo.

c. La Eucaristía y la participación de los fieles

La experiencia de una liturgia inculturada en Panamá con los elementos afropanameños, ha tenido buena acogida, en las parro-quias donde se ha celebrado. Generalmente los fieles expresan al salir de ella, que han sentido que han celebrado verdaderamente la eucaristía.

Básicamente la liturgia inculturada en Panamá ha estado cen-trada en incorporar el ritmo del tambor y los cantos con música de origen negro, incluyendo espirituales negros. Para darle la impor-tancia que tiene la Palabra de Dios, ella es entronizada danzando antes de su lectura. Un momento muy especial, es la presentación de los dones, donde se ofrecen los frutos de la tierra y aquellos ele-mentos de la cultura negra, como es el tambor. Antes de concluir


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eucaristía se le canta a la Virgen el Ave María, recordando siempre a nuestra Madre Celestial, figura importante en la fe.

La estructura del rito eucarístico se mantiene integro. Pero ante los ritmos y danzas, en la monición de entrada se hace una explicación de la celebración inculturada, que va más allá de los rit-mos y cantos.

Como toda eucaristía se hace el envío en el compromiso social del cristiano, de anunciar y denunciar, a la luz del evangelio en el mundo el mensaje de Salvación y las injusticias sociales y trabajar por construir el Reino de justicia y de paz.

5. LOS MOMENTOS FUERTES DE LA DEVOCIÓN POPULAR AFROPANAMEÑA

En Panamá, nos indica Vidal Moreno en “El Cristo de Porto-belo: Símbolo y Estructura Social” la fiesta anual alrededor del icono del Jesús Sufriente es la expresión más alta de religiosidad popular católica de la cultura afropanamameña.

Este símbolo social monumental se renueva por la acción de las fuerzas colectivas que pone en movimiento. La romería y su antesala son el momento en el cual las masas de marginados se hacen protagónicas, el encuentro de una esperanza que, experi-mentan, está en el arquetipo sagrado, el Cristo que presencializa la salvación de Dios en sus vidas.

Para el panameño promedio, la antigua ciudad portuaria de Portobelo es el pueblo del Cristo Negro. Es la sede del santuario de uno de los cuatro Cristos sufrientes y crucificados venerados en la República. (Alanje, Antón y Atalaya).

El Cristo de Portobelo no está muerto, pero sufre porque toda-vía está vivo. Y la gran mayoría de sus fieles viven sufriendo y en la fiesta se entregan a la esperanza suprema del Dios-Hombre que sufre. Es interesante ver las túnicas moradas, caminatas, mandas, gestos de aproximación y toque de mano a la imagen.


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El Jesús de Portobelo es un arquetipo religioso auténtico y no artificial producto de los medios de comunicación. En Jesús el pueblo ha realizado todo un proceso de elaboración antropológica a través de la historia. Jesús es su Padre, en un país donde reina el matriarcado, el sustituto del padre carnal ausente, rechazado, deseado muerto o vivo, justo o injusto. Es la proyección del deseo básico –la protección, el afecto, la guía.

6. REFLEXIONES FINALES

Es importante reconocer la existencia de una labor pastoral realizada con las poblaciones afrodescendientes desde hace más de 37 años en el continente, como parte de la opción preferencial de la Iglesia Católica.

A través de la pastoral afroamericana se ha ido desarrollando una evangelización inculturada, especialmente en la liturgia, en estas poblaciones que son aproximadamente el 30% de la pobla-ción del continente y donde el 80 por ciento está en situación de exclusión y pobreza.

Esta riqueza pastoral se ha realizado sin la integración formal y permanente de miembros de la pastoral afroamericana en las Comisiones Nacionales de Liturgia, instancias de las Conferencia Episcopales. Este proceso ha sido un esfuerzo básicamente de los agentes de pastoral afroamericana no con pocas dificultades, por-que aún existen estigmas no superados, que no permiten desarro-llar esta pastoral como otras que existen en la Iglesia.

La mentalidad reduccionista, de pensar que la acción evangeli-zadora inculturada en determinada población étnica, (afrodescen-dientes, indígenas, chinos, etc.) es un asunto exclusivo de agentes de pastoral de este grupo humano y no una acción integral de la pastoral en conjunto de la Iglesia Católica. Como consecuencia no se incluye en la liturgia como elemento fundamental realizar o pro-mover la adaptación de la liturgia (inculturación) que el mismo magisterio eclesial ha considerado importante.


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Esto en un continente multiétnico y pluricultural (donde pre-dominan los afrodescendientes e indígenas) no permite enriquecer nuestra liturgia ni la vida de la Iglesia, que va más allá de incorporar algunos elementos como los instrumentos y atuendos. Ni tampoco que los fieles encuentren una conexión entre la fe y la vida. (Entre lo que celebro y lo que vivo).

En el contexto de la nueva evangelización y de lo que el Papa Francisco ha llamado “una Iglesia en salida”, la propuesta cristiana debe llevar a una actitud fundamental de frente a la cultura, una manera de comprender lo humano, una propuesta que incluso intenta incidir y transformar al ser humano. Es vital incluir un pro-grama de investigación e información sobre la liturgia inculturada considerando a los grupos étnicos (afrodescendientes e indígenas) y sistematizar las experiencias y expresiones religiosas existentes, para acompañarlas y promoverlas, teniendo en cuenta que el miste-rio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.

La propuesta de la inculturación de la liturgia no es de carácter estrictamente teológico, sino cultural-sociológico. Considerando esto es importante incorporar a un delegado de la Pastoral Afroa-mericana en las Comisiones Nacionales de Liturgia (CONALI) para que pueda enriquecer esta dimensión evangelizadora de la Iglesia.

Experiencia recibida: 9 de octubre de 2017Experiencia aceptada: 1 de noviembre de 2017


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Experiencias de unidad y reflexión teológica posconciliar.La nueva sensibilidad ecuménica de la Iglesia católica en Córdoba

Alejandro MingoGuillermo Rosolino*

Resumen:

La presente contribución ofrece, por un lado, un panorama testimonial de los jalones históricos más significativos que impulsaron iniciativas espirituales y pastorales del ecumenismo vivido, solo posible en virtud de la fuente de inspiración ofrecida en los textos y el espíritu del Concilio Vaticano II (1). Por otro lado, la comunicación revisa las planificaciones académicas de las últimas décadas referidas al asunto en el principal centro diocesano de formación teológica –Estudio Teológico / Instituto Teológico de Córdoba (iTeC)– a fin de reconocer, al menos aproximadamente, el perfil, los acentos temáticos y autores más influyentes en la recepción local de la teología ecuménica postconciliar (2). Las consideraciones finales plantean preguntas, avizoran perspectivas futuras y proponen algunas tareas posibles, en el marco del quinto centenario de la Reforma protestante (3).

Palabras clave: ecumenismo; Concilio Vaticano II; experiencias ecuménicas; teología ecuménica, unidad de los cristianos.

* Correo electrónico: [email protected]


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Experiences of unity and post-conciliar theological reflection. The new ecumenical sensitivity

of the Catholic Church in Cordoba

Summary:

The present contribution offers, on the one hand, a testimonial panorama of the most significant historical milestones that promoted spiritual and pastoral initiatives of lived ecumenism, only possible because of the source of inspiration offered in the texts and the spirit of the Second Vatican Council (1). On the other hand, the communication reviews the academic plans of the last decades referred to the matter in the main diocesan center of theological formation - Theological Study / Theological Institute of Cordoba (iTeC) - in order to recognize at least approximately the profile, thematic accents and most influential authors in the local reception of the post-conciliar ecumenical theology (2). Final considerations briefly summarize the above, foresee future prospects, and propose some possible tasks within the framework of the fifth centenary of the Protestant Reformation (3).

Key words: Ecumenism; Second Vatican Council; Ecumenical experiences; Ecumenical theology, unity of Christians.

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INTRODUCCIÓN

Como buena parte del cristianismo católico, inspi-rada por los textos y el espíritu del Concilio Vaticano II, sobre todo la Constitución Dogmática Lumen Gentium y el Decreto Unitatis Redintegratio, la igle-sia local que peregrina en Córdoba experimentó

la “nueva sensibilidad ecuménica” del siglo XX1. En comunión con las demás iglesias particulares de Argentina, también aquí “se han superado muchos prejuicios y malentendidos del pasado”, a la vez que “se han construido puentes de renovado entendimiento mutuo y cooperación práctica” con las demás iglesias cristianas2.

La Arquidiócesis de Córdoba es la más antigua de Argentina; fue erigida el 14 de mayo de 1570, por San Pío V; en 1699 Inocencio XII trasladó la sede episcopal a la ciudad de Córdoba. Fue elevada a arquidiócesis el 20 de abril de 1934 por el Papa Pío XI. Con una extensión actual de 19.722 km2 y una población de 2.015.500 habi-tantes aproximadamente (102 habitantes por km2), se estima que un muy alto porcentaje son católicos3.

1 La expresión corresponde a PANNENBERG, Wolfhart. Reformation und Einheit der Kirche. Una Sancta. Zeitschrift für ökumenische Begegnung, v. 30, n. 3 (1975); pp. 172-182 (la cita en p. 172).

2 KASPER, Walter. Cosechar los frutos. Aspectos básicos de la fe cristiana en el diálogo ecuménico. Santander: Sal Terrae, 2010, pp. 21ss.

3 Geográficamente comprende los departamentos del centro de la provincia de Córdoba, cf. http://www.aica.org/guia-s-Q2lyY3Vuc2NyaXBjaW9uZXMgZWNsZXNp4XN0aWNhcw==-270 (recuperado el 20.3.17).

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La presente contribución ofrece, por un lado, un panorama testimonial de los jalones históricos más significativos que impul-saron iniciativas espirituales y pastorales del ecumenismo vivido, solo posible en virtud de aquella inspiración conciliar (1). Por otro lado, la comunicación revisa las planificaciones académi-cas de las dos últimas décadas referidas al asunto en el princi-pal centro diocesano de formación teológica –Estudio Teológico / Instituto Teológico de Córdoba (ITeC)– a fin de reconocer, al menos aproximadamente, el perfil, los acentos temáticos y auto-res más influyentes en la recepción local de la teología ecuménica postconciliar (2). Las consideraciones finales recogen brevemente lo expuesto, avizoran perspectivas futuras y proponen algunas tareas posibles, en el marco del quinto centenario de la Reforma protestante (3).

Nuestra gratitud a Mons. Carlos Ñáñez, Arzobispo de Córdoba desde 2009, por cuyo pedido y estímulo redactamos la presente contribución, como también a Mons. Pedro Torres, su Obispo Auxi-liar, por la colaboración en la revisión de datos del archivo y publi-caciones ecuménicas.

1. LOS JALONES HISTÓRICOS DEL CAMINO ECUMÉNICO EN CÓRDOBA, DESDE SU INICIO A NUESTROS DÍAS

Recuperar la historia del camino ecuménico en la Arquidió-cesis de Córdoba, en Argentina, resultó ser un desafío y una tarea que se hizo cada vez más estimulante en la medida en que se escu-chaban los testimonios de los protagonistas y se revisaban docu-mentos que acreditan los pasos y los progresos realizados. Para la reconstrucción del camino ecuménico en Córdoba ha sido de gran ayuda el testimonio oral y escrito de cuatro protagonistas, tres del ámbito católico y uno de la Iglesia armenia. También han hecho un gran aporte el Archivo de la Arquidiócesis de Córdoba, como tam-bién algunas producciones escritas y virtuales, éstas últimas fruto del diálogo ecuménico en los últimos cuarenta años, aproximada-mente. Este primer apartado expone esos diálogos y la informa-ción recabada en textos impresos y digitales. Cabe señalar que se reflejan especialmente las iniciativas y la participación de la Iglesia


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católica en las actividades ecuménicas, dado que las fuentes testi-moniales son predominantemente del ámbito católico4.

El primer delegado arquidiocesano para el ecumenismo fue el Pbro. Luis Alessio, cuyo nombramiento data del 31 de agosto de 1970. De 1971 a 1973 el denominado Ateneo Cristiano de Estudios Sociales reunía a diversas comunidades cristianas; entretanto fue nombrado como nuevo delegado ecuménico el Pbro. José María Arancibia, el 28 de abril de 1972; durante su gestión surge la pri-mera Comisión Arquidiocesana de Ecumenismo y se implementa la Semana de Oración por la unidad de los cristianos.

Según testimonio de Mons. José María Arancibia, consagrado obispo en 1987, la delegación recayó sobre él por decisión del Car-denal Raúl Francisco Primatesta, quien lo eligió en virtud de que Arancibia había sido invitado a participar del Secretariado nacio-nal de Ecumenismo para hacer un aporte específico en torno a los matrimonios mixtos, que era uno de sus campos de trabajo como docente del Estudio Teológico de Córdoba. En aquellos años dicha institución acogía a seminaristas, religiosos, religiosas y laicos en el edificio del Seminario Mayor de Córdoba. Según relata Arancibia, en el curso de matrimonio intentaba armonizar lo teológico con lo litúrgico y lo moral, lo que no era fácil hacerlo en ese momento de renovación teológica y renovación de las normas, ya que uno de los objetivos del Concilio era cambiar el código, cosa que recién se con-cretó en 1983. Mons. Arancibia recuerda con humor que fue nom-brado “encargado” de ecumenismo, figura que no tenía una referen-cia preconciliar ni conciliar precisa.

Según el mismo testimonio, los documentos Unitatis redinte-gratio y Nostrae aetate causaron un gran impacto en el ámbito cató-lico y movilizaron lecturas, diálogos y reflexiones en torno a estos temas. En este contexto, el Secretariado nacional de ecumenismo

4 La información recabada para esta reconstrucción la debemos a la tarea de búsqueda en el archivo llevada a cabo por Mons. Pedro Torres, y a la organización y aporte escrito realizado por el Pbro. Federico Palacios desde Italia, ambos protagonistas del trabajo ecuménico en Córdoba en las dos últimas décadas.

Experiencias de unidad y reflexión teológica posconciliar

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preparó algunos cursos para delegados diocesanos. En dichos cur-sos, de tres o cuatro días, se trabajaban los documentos concilia-res y se empezó a estudiar el Directorio de ecumenismo, que era la primera orientación práctica sobre cómo aplicar el concepto de ecumenismo en la iglesia católica; dicho Directorio fue publicado en dos partes en 1967 y 1970 respectivamente5. El diálogo consis-tía en intercambio espiritual, oración compartida, colaboración en obras sociales. Fue un impacto fuerte para la iglesia católica, que no estaba preparada y acostumbrada a las relaciones ecuménicas. Además de participar en los cursos, Arancibia participó en varios encuentros nacionales donde hubo que explicar, sobre todo a las iglesias ortodoxas de migración, las nuevas normas que afectaban la relación con cristianos no católicos de origen ortodoxo. Así, dice Arancibia,

conocí la iglesia rusa, y la griega que no estaban en Córdoba, pero también comenzamos la relación con las iglesias lla-madas ortodoxas presentes en Córdoba que fueron muy entusiastas, según su comunidad, para establecer relaciones ecuménicas. Por ejemplo la Iglesia Apostólica Armenia que era muy numerosa y lo debe ser todavía dado que Córdoba es una de las ciudades con mayor inmigración y existía la Iglesia Apostólica y la Iglesia evangélica Armenia. También formaron parte del trabajo ecuménico, la Iglesia ortodoxa del patriarcado de Antioquia y la Iglesia siriana ortodoxa. Del ámbito evangélico tuvo una participación muy decisiva la Iglesia metodista con el Pastor Julio Sabanés que fue un gran promotor del ecumenismo (atendía varias comunida-des en Córdoba), y era el pastor de la iglesia llamada cen-tral en la calle Lima; otra iglesia que participó con mucha fuerza fue la Luterana de migración, que después se llamó Iglesia Luterana del Río de la Plata. Participaban menos los

5 Arancibia amplía, más adelante, su visión sobre la importancia de este documento “El Directorio causó muy buena impresión entre los que lo estudiaron, no fue un estudio generalizado en el clero, pero muchos curas tuvieron que recurrir al Directorio a propósito de los matrimonios mixtos y de las conversiones; las celebraciones se comenzaron a hacer de manera distinta, superando las imposiciones que hacía el código de 1917”.


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Anglicanos, los Hermanos libres, según la idiosincrasia del pastor, y algún Pastor bautista de los muchos que había, pero no las comunidades sino sólo los pastores.

Según Mons. Arancibia las actividades comenzaron por un conocimiento recíproco, dejando de lado prejuicios, buscando un acercamiento entre las iglesias, generando un diálogo fraterno; des-pués se abordó el estudio de los documentos del Concilio y los pro-ducidos por el Consejo mundial de las iglesias, porque había decla-raciones que no eran conocidas en el ámbito católico o por otras iglesias. El tema de los matrimonios mixtos interesaba más a las iglesias orientales que a las iglesias de la Reforma; en cambio la vali-dez del bautismo, o el reconocimiento mutuo del mismo, interesaba mucho a las iglesias evangélicas. En torno a octubre de 1973 se pro-movieron distintas actividades de reflexión, culto, oración común y servicio a la comunidad que incluía un proyecto de misión urbana. En este contexto surge el Centro Ecuménico Cristiano de Córdoba6, con residencia en la calle Lima 171, de la ciudad de Córdoba, con un impulso especial dado por el Pastor metodista, Carlos Sintado7.

Entre las muchas iniciativas que el diálogo y trabajo ecumé-nico generó en ese período inicial, Mons. Arancibia rescata la ora-ción común llevada a cabo el viernes santo:

tengo que decir que en esas décadas del ‘70 y el ‘80 primaba el entusiasmo, el deseo de un verdadero acercamiento, que superara no solamente los prejuicios sino que llevara a acti-vidades comunes. Fueron muy apreciadas las oraciones

6 El Centro Ecuménico Cristiano de Córdoba (en adelante CECC), es la filial del Consejo Mundial de Iglesias. La Comisión de ecumenismo de la Arquidiócesis de Córdoba mantiene una estrecha relación y cooperación con el Centro Ecuménico Cristiano de Córdoba, del que participan varias Iglesias: Luterana, Metodista, Anglicana, Evangélica, Ortodoxa, Siriana, Armenia. La relación es equiparada a la que existe entre el Consejo Mundial de Iglesias y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

7 Cf. OVIEDO, Pablo (Coord.). Memoria y futuro: 40 años de caminar en el Centro Ecuménico Cristiano de Córdoba. Córdoba: CECC, 2013, p. 29. El texto tiene el acierto de recuperar brevemente la historia del centro y los testimonios de algunos de sus protagonistas.


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del viernes santo, se hicieron oraciones compartidas por distintos motivos. La que fue más impactante, más partici-pada, mejor preparada fue la oración del viernes santo por la mañana, a la que le gustaba mucho participar al Carde-nal Raúl F. Primatesta. Aunque la presidencia y la predica-ción eran rotativas, al Cardenal le gustaba y se reservaba ese momento en las actividades de Semana santa; solíamos hacerlo a iglesia completa, repleta; estamos hablando de una relación estrictamente ecuménica, no se incluía el diá-logo ecuménico interreligioso (sic!), tampoco el Centro ecu-ménico tenía una perspectiva interreligiosa, el ecumenismo se entendía entre iglesias cristianas. El Cardenal Primatesta era favorable a la actividad ecuménica y recomendaba no perder el espacio y el momento de la oración del viernes santo, porque según él era el mejor en relación a otros en los que había participado. El contexto ayudaba, porque todos estaban celebrando la Semana santa; era el mejor clima, propio de la Semana santa. Con los orientales no siem-pre coincidíamos en el calendario, pero ellos aceptaban el calendario latino porque de hecho toda la gente estaba en un clima pascual. Teníamos una celebración litúrgica de una hora con lecturas bíblicas, cantos, testimonios y una buena predicación; se realizó durante muchos años con éxito. Tam-bién recuerdo que en mi ordenación episcopal estaban los representantes de todas las iglesias, el luterano con su toga negra y pañuelo blanco, el padre Daniel, párroco de San Jorge, entre otros; me refiero al año 1987.

Si bien las actividades del Centro ecuménico cristiano de Cór-doba se iniciaron entre 1971 y 1973, la primera Comisión direc-tiva se constituyó en 1977; en ella participaron las Iglesias Meto-dista, Anglicana, Ortodoxa del Patriarcado de Antioquía, el Ejército de Salvación, la Congregación evangélica alemana de Córdoba y la Iglesia Católica Romana como miembro observador8. En el período que va de 1971 a 1973 se realizaron encuentros ecuménicos bajo

8 Cf. ibid. Aunque en la breve memoria hecha por Oviedo no se menciona, a raíz de las referencias dadas por Mons. Arancibia, es probable que también la Iglesia Apostólica Armenia haya estado presente desde los inicios como miembro adherente.


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la asociación denominada Ateneo Cristiano de Estudios Sociales; en este contexto surge también la denominada Asociación Casa del Liberado de Córdoba reconocida por el Estado en 1975. Tenía como objetivo “brindar asistencia integral a los liberados de las cárceles” y “ayudar a su reinserción social”9. En ella participaron cristianos metodistas como Roger Auchterlonie, los Pastores Julio Sabanes y Néstor Martínez Gordillo, y el laico católico Dr. Miguel Rodríguez Villafañe, entre otros; funcionaba en el sótano de la Iglesia Meto-dista. Fue también un espacio de crítica y resistencia, pues debe tenerse en cuenta el contexto político convulsionado, de persecu-ción y violencia, de Argentina y de Córdoba en particular en esos años; en 1973 fue detenido en Rosario uno de los fundadores del CECC, el Pastor Carlos Sintado10.

Otra institución que fue protagonista, según el testimonio de Mons. Arancibia, fue las Sociedades Bíblicas,

era como el organismo ecuménico intracomunidades evan-gélicas. Como todas las comunidades se valían de las publi-caciones de las Sociedades Bíblicas, y de sus bajos precios, ellos tenían un buen entrenamiento y un espíritu ecuménico notable, sobre todo en la superación de conflictos intraevan-gélicos. Cuando, con la promoción del CELAM, difundieron el Nuevo Testamento Dios llega al hombre, se realizaron muchas reuniones y la iglesia católica participó y se unió con espíritu renovado a la difusión masiva de la lectura de la Biblia. Para nosotros fue un gran despertar desde el punto de vista teológico, catequístico, que se concretó en numerosas iniciativas de cursos bíblicos, con el asombro del mundo evangélico y con muchas cosas compartidas. El proceso se diferenció luego cuando los católicos avanzamos en traducciones modernas hechas por biblistas católicos. La edición conjunta del CELAM y las Sociedades bíblicas se vendió muchísimo, pero la iglesia católica empezó a preferir traducciones católicas, que eran consideradas superadoras de aquella traducción Dios llega al hombre. En Argentina se

9 Cf. ibid., p. 28.10 Cf. Ibid., p. 29.


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difundió desde entonces El libro de la Nueva Alianza. Por ello, aquel primer impacto de trabajo común decayó un poco. Los miembros de las Sociedad Bíblicas tenían gente muy preparada, de gran nivel. Algunos eran europeos o hijos de extranjeros enviados por las Sociedades Bíblicas inter-nacionales a América Latina, ellos superaban la actitud de competencia que mostraban los nuevos grupos evangélicos locales; las iglesias tradicionales rápidamente superaron esa actitud. Con el pastor Sabanes recordábamos con humor las épocas en que los jóvenes católicos íbamos a tirar pie-dras a las carpas de los misioneros evangélicos y viceversa.

En cuanto a la formación teológica tenida en Córdoba, Mons. Arancibia no recuerda que el ecumenismo haya sido incorporado como un espacio curricular en el plan del Estudio Teológico de Cór-doba en ese tiempo.

Fui secretario del estudio hasta 1971, no recuerdo que se haya incorporado algo. Sin embargo, aunque no estuviese incluido en el plan de estudio, sí nos llamó la atención el interés de los seminaristas en captar el sentido de estas actividades; los seminaristas preguntaban sobre el sentido del camino y del proceso ecuménico. Recuerdo que cuando se hacían estos encuentros en el Seminario había mucho interés en escuchar y comprender el significado del camino ecuménico. Los seminaristas participaban en la oración del viernes santo y ayudaban con los cantos, en la preparación de los folletos, etcétera. El Cardenal Primatesta apoyaba y alentaba todas estas actividades; además el Directorio indi-caba que las Diócesis debían tener Comisiones de ecume-nismo y, por lo tanto, las actividades ecuménicas estaban legitimadas plenamente a nivel oficial.

Otra institución que hizo un aporte clave en aquellos pasos ini-ciales fueron los Focolares. Según Mons. Arancibia,

por la misma impronta que Chiara Lubich daba al Movi-miento, tenían un notable interés y disponibilidad para las actividades ecuménicas. En ese momento eran un movi-


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miento significativo en Córdoba; Chiara misma, con su carisma de la unidad, comenzó a visitar otras iglesias y posteriormente amplió sus actividades en una perspectiva interreligiosa.

Un espacio importante también fue la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos; en Argentina, la Conferencia Episcopal la estableció después de Pentecostés. En algunas diócesis contaba con una actividad intensa; en Mendoza, por ejemplo, añade Mons. Arancibia,

se celebraba en al menos cinco noches. En esta diócesis, cuyo proceso reciente conozco mejor, fue decreciendo hasta que en las últimas era un grupito de católicos que rezaban por la unidad, con la presencia de algún pastor pero sin sus comunidades.

En Córdoba, según el testimonio de María A. Pedicino Keu-roghcian, diaconisa de la Iglesia Apostólica Armenia, las actividades en torno a la Semana de oración se mantienen, pero efectivamente, no involucran demasiado a los miembros de las respectivas comu-nidades, salvo aquella en la que se realiza la actividad ecuménica.

En Córdoba, según el relato de Mons. Arancibia,

difundimos un Manual español, elaborado en un centro ecuménico de Salamanca, que era realmente una herra-mienta fundamental para saber con más precisión sobre las iglesias orientales y evitar confusiones. Para nosotros, el conocimiento de la historia y las características particula-res de las otras iglesias se convirtió en un gran capítulo que desconocíamos.

En octubre de1981, la Revista Tiempo Latinoamericano, en su primer número dedica a la actividad ecuménica en Córdoba una nota titulada “Ecumenismo: la nueva tierra habitada”11. El 24 de

11 Cf. VISONA, Eliana. Ecumenismo: la nueva tierra habitada. Revista Tiempo Latinoamericano, v. 1, n. 1 (oct.; 1981); pp. 17-18.


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marzo de 1988 los Presbíteros Guillermo Molina y Carlos Ponza son nombrados como los nuevos delegados de ecumenismo, dado que Mons. Arancibia fue ordenado obispo, constituyéndose la Comisión de ecumenismo de la Arquidiócesis. En 1992 es nombrado el Pres-bítero Juan José Ribone, quien desarrolló una larga y apasionada labor ecuménica, prácticamente hasta su muerte en 2009. Ribone escribió su tesis de licenciatura sistemática en perspectiva ecumé-nica, trabajando sobre la obra de Max Thurian, dirigido por el espe-cialista argentino en ecumenismo más reconocido en el mundo, el dominico Jorge Scampini. Juan José Ribone animó varias iniciati-vas durante su gestión: en 1994 se realizaron algunos eventos con ocasión del 30° aniversario del Decreto Unitatis redintegratio; en 1997 se organizaron encuentros de preparación para la celebración del inicio del nuevo milenio; hacia 1998 se realizó un encuentro de delegados diocesanos de ecumenismo; impulsó la incorporación de un espacio curricular ecuménico en el plan de estudio del Instituto Teológico de Córdoba (en diálogo con el Director Pbro. Guillermo Rosolino; inicialmente se sumó un semestre y posteriormente un segundo semestre, con una carga horaria de dos horas semanales, exclusivamente dedicado al Ecumenismo); escribía una columna en el diario local La Voz del Interior; periódico que tituló, con ocasión de su fallecimiento, “La paz pierde uno de sus más ardientes activis-tas”.12 También corresponde a Ribone la iniciativa de publicar una revista ecuménica iniciada en 2003, denominada Que todos sean uno; la misma se publicó en Córdoba por varios años y es la única iniciativa de este tipo conocida en la región. También en 2003 es incorporado a la Comisión el laico Federico Palacios, quien ingresa posteriormente a la Comunidad de Jesús, una asociación privada de fieles de origen italiano con una llamada ecuménica, que inició sus actividades en Córdoba en marzo de 2005. La Comunidad de Jesús se une al trabajo ecuménico que venían realizando otros Movimien-tos como el de los Focolares y el Movimiento FUNDAR. Según el tes-timonio de Palacios,

12 La Voz del Interior, 11 de agosto de 2009. Disponible en http://archivo.lavoz.com.ar/09/08/11/paz-pierde-uno-sus-ardientes-activistas.html (recuperado el 17.03.17).


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el 12 de Octubre de 2006 (segundo jueves de mes) nacen los Encuentros Ecuménicos de la Palabra en Córdoba. Nos habíamos encontrado días antes la pastora Mónica Tompkins (anglicana), Oscar Cervantes (metodista) y yo por parte cató-lica. Les compartí la idea, que ya se realizaba en Buenos Aires, de encontrarnos con más frecuencia una vez al mes y realizar una lectura orante de algún texto bíblico y, a continuación, compartir las resonancias. Mónica y Oscar se entusiasma-ron con la idea y comenzamos. Se realiza hasta el día de hoy mensualmente. A esta experiencia que se inició con la Iglesia Metodista, la Iglesia Anglicana y la Iglesia Católica Romana, se han sumado luego la Iglesia Evangélica del Río de la Plata, la Iglesia Apostólica Armenia y la Iglesia Greco Ortodoxa.

El mismo Federico Palacios afirma que

se realizan anualmente (desde marzo de 2008) los Retiros Ecuménicos de la Palabra, con aquellos que participan en el encuentro mensual. Se invitaron a predicadores de diferen-tes confesiones cristianas. Se suelen realizar en la casa de retiros del Santuario de Schöenstatt (Villa Warcalde) un fin de semana previamente establecido. En el mismo han parti-cipado la Iglesia Evangélica Metodista Argentina, la Iglesia Anglicana, la Iglesia Evangélica del Río de la Plata, la Igle-sia Apostólica Armenia y la Iglesia Católica. Los Encuentros Ecuménicos de la Palabra y los Retiros Ecuménicos de la Palabra fueron siempre co-organizados por el Centro Ecu-ménico Cristiano de Córdoba y la Comisión Arquidiocesana de Ecumenismo.

A raíz de la enfermedad del Presbítero Juan José Ribone, es Federico Palacios quien asume las cátedras de Ecumenismo en el Instituto Teológico de Córdoba y en otro profesorado teoló-gico dedicado a la formación de las religiosas, el Instituto Lumen Christi. Con ocasión de la muerte, el 10 de agosto de 2009, de Juan José Ribone, Mons. Carlos Ñáñez nombra coordinador de la Comi-sión Arquidiocesana de Ecumenismo a Federico Palacios y asesor de esta Comisión y miembro del COMIPAZ (Comité Interreligioso por la Paz) al Presbítero Pedro Torres. En 2009 se solicita a nivel


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nacional un Informe sobre el estado del Ecumenismo y en 2010 se concreta un Encuentro nacional de delegados de ecumenismo y diálogo interreligioso. En 2011 es nombrado Presidente de la Comisión Episcopal de Ecumenismo, Relaciones con el Judaísmo, el Islam y otras religiones, Mons. Carlos José Ñáñez actual arzobispo de Córdoba. En julio de 2014 el Papa Francisco convoca a Mons. Carlos Ñáñez para integrar el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, dicasterio vaticano encargado de promover la unión entre las distintas confesiones cristianas. Junto con el nombramiento de monseñor Ñáñez, la Santa Sede informó la designación del padre Jorge Scampini, OP., como consultor del mismo organismo vaticano.

Entre tanto, las iniciativas ecuménicas se multiplican en nues-tra arquidiócesis. Según Federico Palacios,

el 3 de Junio de 2011, la Comunidad de Jesús promueve una Vigilia de Oración Fraterna Evangélico-Católica, en el salón de eventos del Colegio Salesiano Pío X. Participan la Iglesia Evangélica Peniel, la Iglesia Evangélica Metodista Argentina y la Iglesia Católica. El lema es: “Derramaré mi Espíritu sobre todos los hombres” (Jl. 2,28). En realidad, era una vigilia de pentecostés, anticipada el sábado anterior, para que no se superponga a la vigilia de pentecostés diocesana. Participa-ron alrededor de 100 personas.

Otro espacio de diálogo significativo, gestado en Córdoba, es el COMIPAZ (Comité interreligioso por la paz)13; su surgimiento está estrechamente relacionado con el camino ecuménico, aunque se trata de un espacio de diálogo interreligioso. El imán y sheij Mou-nif El Sukaría y el rabino Gabriel Frydman dan el puntapie inicial para la constitución del Comité14, que ya tiene diecinueve años, y

13 COMIPAZ. Disponible en https://comipaz.wordpress.com/la-organizacion/ (recuperado el 17.03.17).

14 En el sitio citado (nota 10) se lee: “En el contexto de los permanentes conflictos en Medio Oriente, estos dos líderes decidieron crear una Organización Interreligiosa que bregara por la paz en la ciudad de Córdoba y en todo el mundo. Para ello convocaron al Pastor Evangélico Fermín Salcedo y se contactaron con el Arzobispado de Córdoba, que designó


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se ha constituido en un referente social relevante para la paz social en Córdoba, con intervenciones recordadas en algunos conflictos sociales recientes. Posteriormente se han sumado representantes del Centro ecuménico, pero individualmente, y otras Iglesias como los luteranos del Río de la Plata, los armenios, los ortodoxos grie-gos. Algunas iglesias no integran el COMIPAZ, pero se suman a algu-nas actividades e iniciativas del mismo.

Una última iniciativa significativa como espacio de diálogo, encuentro y oración en común se realiza con ocasión del Te Deum patrio. Fue una iniciativa de Mons. Carlos Ñáñez invitar a los miembros de las comunidades religiosas presentes en Córdoba a sumarse en la oración patria, tradicionalmente presidida exclusiva-mente por la Iglesia católica. Un Te Deum interreligioso es sin duda un hecho simbólico de diálogo y encuentro muy fuerte para toda la sociedad. Es un espacio muy valorado por las distintas comu-nidades religiosas, se prepara con un mes de anticipación y en el transcurso se hacen propuestas y se toman decisiones en común para dar el perfil deseado al encuentro. Se inició en 2007, por lo que estarían cumpliendo diez años de Te Deum interreligioso realizado ininterrumpidamente.

2. EL ECUMENISMO EN LA ENSEÑANZA TEOLÓGICA DEL INSTITUTO TEOLÓGICO DE CÓRDOBA

El Instituto Teológico de Córdoba (ITeC) es un nuevo espacio, donde se piensa y enseña teología en Córdoba; la denominación de la carrera de estudios superiores es Profesorado en Ciencias Sagra-das. El trayecto académico de cuatro años se complementa actual-mente con dos años más, para completar los requisitos mínimos de formación teológica de los aspirantes al ministerio ordenado. El instituto es fruto de un proceso de transformación institucional sin precedentes e innovador, que involucró a cuatro instituciones

a su Obispo Auxiliar Mons. Roberto Rodríguez para formar parte de este proyecto. Estos cuatro representantes de las distintas confesiones religiosas dieron origen al Comité Interreligioso por la Paz, firmando el estatuto fundacional el 18 de junio de 1998 (24 Safar de 1419 –del calendario islámico– y 24 de Sivan de 5758 –del calendario hebreo–)”.


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formadoras (el Seminario Mayor de Córdoba y su Instituto Nues-tra Señora de Loreto, el Instituto Lumen Christi y el Instituto Cató-lico Superior), en diálogo con los organismos correspondientes del Ministerio de Educación de la Provincia de Córdoba. El ITeC, siendo un Instituto de formación docente, es también un Instituto de for-mación técnica, pues ofrece una Tecnicatura en Sociopedagogía con Orientación en Niñez y Adolescencia en riesgo. Las disciplinas que atraviesan el currículo son pedagógicas, filosóficas y teológicas, planteadas atendiendo a los lineamientos del Instituto Nacional de Formación Docente en Argentina. En el ITeC se propone una teo-logía situada, ecuménica y pastoral, en el contexto del actual plu-ralismo cultural y religioso. El ITeC no pretende formar teólogos y teólogas que miren la humanidad desde “un castillo de cristal”, sino comprometidos con la transformación de la realidad social15.

El antecedente histórico e institucional del ITeC, como se insi-nuó, hunde sus raíces en el Estudio Teológico de Córdoba, radicado formalmente en el Seminario Mayor de Córdoba “Nuestra Señora de Loreto”, y vinculado académicamente a la Pontificia Universi-dad Católica Argentina (UCA), en calidad de Instituto Afiliado a la Facultad de Teología desde 1961. Con todo, y como se desprende de los relatos y experiencias testimoniales arriba referidas (cf. supra, 1), la propuesta de un espacio curricular diferenciado, dedicado al ecumenismo como objeto propio de reflexión teológica, es relati-vamente reciente. Las planificaciones curriculares se remontan a 2002, impulsadas por el ya mencionado Pbro. Lic. Juan J. Ribone y alentados por la dirección de la propia institución.

En las primeras propuestas, un curso semestral de dos horas semanales, impartido durante los años 2002 y 2003, tras un breve panorama histórico referido a las “divisiones cristianas” (siglo V y siglo XVI), se ofrece un análisis de los documentos magisteriales de la Iglesia católica considerados más relevantes, a saber, el Decreto

15 Cf. Francisco (2015). Carta al Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica Argentina en el centenario de la Facultad de Teología, en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/letters/2015/documents/papa-francesco_20150303_lettera-universita-cattolica-argentina.html (recuperado el 20.3.17).


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conciliar Unitatis Redintegratio, la Carta Encíclica de Juan Pablo II, Ut unum sint (1995) y el Directorio para la aplicación de los prin-cipios y normas sobre el Ecumenismo, del Pontificio Consejo para la promoción de la Unidad de los Cristianos (1993). La secuencia expositiva ofrece entonces una aproximación a diversos temas cen-trales de la teología cristiana, por caso, la fe, la verdadera divinidad y humanidad de Jesucristo, el misterio de la Iglesia, sus divisiones y su unidad desde la perspectiva de una eclesiología de comunión, la estructura fundamental de la justificación por la fe y los sacra-mentos de la fe. Aquellas primeras planificaciones se detienen especialmente en la teología sobre la Eucaristía y la relativa a los ministerios de y en la Iglesia, focalizando sobre todo en las reflexio-nes expuestas por el Documento de les Dombes (1972), cuyos pun-tos principales, como es bien sabido, son “el carácter sacrificial de la Eucaristía, la presencia sacramental, el ministerio y la relación entre la Eucaristía y la Iglesia”16. Cabe destacar el esfuerzo docente por poner en relación las perspectivas abiertas por este documento con los desplazamientos de acentos en la teología de los textos con-ciliares, sobre todo en relación al episcopado, al presbiterado y al diaconado. La última unidad temática está dedicada a la teología mariana y el diálogo ecuménico. El texto citado de Bernard Sesbouë (cf. nota 12) y la reconocida publicación de Juan Bosh Navarro17, ambos de comienzos de los años 90 del siglo pasado, conforman la bibliografía de consulta.

En 2004 se toma una decisión estructural en la malla curri-cular, expresión elocuente de la creciente importancia del ecume-nismo en la enseñanza teológica institucional. En adelante se ofre-cerá un curso semestral –como era regular– pero ahora introduc-torio, y una segunda parte en otro módulo semestral, en el cursado cíclico de los últimos años de la formación teológica de los futuros sacerdotes. Así las cosas, la “Introducción al Ecumenismo” de 2004 recoge la exposición corriente de los documentos magisteriales

16 SESBOUÊ, Bernard. Por una teología ecuménica. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1999, p. 173.

17 Cf. Para comprender el ecumenismo. Estella: Verbo Divino, 1991.


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relevantes y ofrece un panorama histórico, esta vez enriquecido con los “intentos por restablecer la unidad”, desde el Concilio de Florencia (1439) hasta el Vaticano II. El programa deja el abordaje ecuménico de temas particulares para el curso subsiguiente; añade, en cambio, un panorama de los “diálogos bilaterales y multilatera-les” sostenidos por la Iglesia católica con otras tradiciones cristia-nas. Desde ahora aparecen ‘nuevos temas’, agrupados bajo el acá-pite de “exigencias del ecumenismo”, por caso, “la formación para el diálogo ecuménico”, “el ecumenismo espiritual y la importancia de la oración ecuménica”, “el testimonio común”, “la autoridad que tie-nen los acuerdos ecuménicos”, “las comisiones interconfesionales” y “los grupos ecuménicos privados”, entre otros. También el elenco bibliográfico de consulta es desde entonces más variado. Además de las muy valiosas compilaciones de Adolfo González Montes18, se incluyen manuales de comienzos del milenio, publicados en lengua hispana19. El programa, con pocos añadidos20, se mantiene casi inal-terado hasta el año 2009.

Desde el año 2009 hasta 2010, con el arriba citado Federico Palacios como nuevo profesor a cargo de la cátedra, este curso introductorio mantiene sustancialmente la misma estructura y contenidos21. No obstante, se enriquece el elenco de fuentes ofreci-

18 Cf. Enchiridion Oecumenicum (2 vols.), Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1986/1993.

19 Cf. por caso, SÁNCHEZ VAQUERO, José. La unidad de los cristianos (1950-2000). Madrid: BAC, 2001; SAMPEDRO NIETO, Francisco. Ecumenismo y tercer milenio. Bogotá: CELAM, 2003.

20 En 2008 se incluye, en la unidad introductoria, una breve consideración del diálogo interreligioso y los “nuevos movimientos religiosos” y “sectas”.

21 Federico Palacios obtiene su título de Bachiller en Teología en el Instituto Teológico de Córdoba, con el trabajo final “Teología Ecuménica: fundamentos y transversalidad. Algunos aportes para su implementación”. El texto fue parcialmente publicado en un libro de dicha institución, cf. ROSOLINO, Guillermo (Ed.). Teologías en diálogo. Urgencia y exigencia de un cambio epocal. Córdoba: EDUCC, 2007, pp. 241-261. Según Palacios, el texto “es el fruto de la formación recibida en el Seminario Mayor de Córdoba, en el cual algunos profesores supieron reflexionar y hacer reflexionar sus tratados desde una dimensión ecuménica”. A propósito, a esta publicación cabe añadir la tesis doctoral de Alejandro MINGO, que analiza algunos aspectos de la teología del teólogo luterano Wolhart Pannenberg, Amor verdaderamente infinito en mutua autodistinción personal. La Trinidad como futuro en Wolfhart Pannenberg. Córdoba: EDUCC, 2015.


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das en el apartado “Documentos de la Iglesia”, incluyendo la Carta Apostólica Orientale Lumen, de Juan Pablo II (1995) y la muy valo-rada “guía práctica” del Card. Kasper, en torno al ecumenismo espi-ritual, entonces recientemente publicada22. A partir de 2011, la pro-puesta pone de relieve el “ecumenismo espiritual”, de la mano del citado texto de Kasper, como una unidad temática con más tiempo de exposición; a la vez, cabe destacar una unidad que tiene por objeto ponderar la “transversalidad” de la teología ecuménica en los estudios teológicos. Por fin, el docente incluye en la planifica-ción la ‘novedad’ de un “panel con líderes de iglesias y comunidades eclesiales de Córdoba”, anunciado para la última semana del cur-sado. En este último modelo curricular cabe señalar dos elementos más: por un lado, se ofrece una “fundamentación”, a fin de exponer la “importancia y necesidad del ecumenismo” en la formación teo-lógica. La referencia al espíritu y a los textos del Concilio Vaticano II es evidente, a la vez que a la formalidad trinitaria y eclesial que tendrá la propuesta. Por otro lado, en la bibliografía se añaden dos revistas, presentadas como fuentes de “actualización ecuménica”23.

El curso complementario arriba referido, incorporado a la currícula desde 2005, recoge inicialmente los aspectos fundamen-tales ofrecidos en el curso introductorio. Con más tiempo dispo-nible, la planificación se propone abordar más exhaustivamente que hasta entonces los “temas que deben avanzar en el diálogo (ecuménico)”. A los ya ofrecidos en las primeras versiones (años 2002 y 2003) se añade la mirada ecuménica en torno al “primado del Obispo de Roma y su ejercicio”, una consideración más atenta al sacramento del bautismo y los matrimonios mixtos y el testimo-nio de santidad en perspectiva ecuménica. En la bibliografía de la versión subsiguiente, del año 2008, se incorporan los importantes

22 Cf. KASPER, Walter. Ecumenismo espiritual. Una guía práctica, Estella: Verbo Divino, 2009.

23 Se trata de Il Regno (Revista quincenal de actualidad y documentos), en línea: http://www.ilregno.it/ (recuperado el 20.3.17); también la Revista Pastoral Ecuménica (revista cuatrimestral dedicada a los estudios, experiencias y noticias relacionadas con la pastoral del ecumenismo), en linea: http://www.centroecumenico.org/infoekumene/revista-pastoral-ecumenica (recuperado el 20.3.17).


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documentos Bautismo, Eucaristía y Ministerio (1982) y los ARCIC I y II (de 1998 y 2004, respectivamente). Desde 2011 en adelante, con el cambio de profesor ya referido para el caso del curso introduc-torio, se añade una unidad introductoria, sugestivamente titulada “el ecumenismo de la conversión”, en la que se ofrecen criterios para interpretar la historia y el porvenir del ecumenismo, así como las “tareas de la metanoia católica” en referencia al ecumenismo “hoy y mañana”. Por lo demás, en la exposición de temas aparece por primera vez, de manera explícita, un abordaje teológico de las indulgencias, y una mirada más detenida de las diferencias de las “eclesiologías católica y protestante”, como también la soteriología y la antropología. La bibliografía, en cambio, es la misma que en las versiones anteriores del curso.

3. CONSIDERACIONES FINALES

Un repaso por lo expuesto permite confirmar en la Iglesia par-ticular de Córdoba lo constatado en muchas otras Iglesias locales, a saber, la mentada “nueva sensibilidad ecuménica”, fuertemente impulsada e inspirada en el Concilio Vaticano II; precisamente este acontecimiento de gracia planteó la promoción de la unidad de los cristianos como uno de sus principales objetivos y como una obra del Espíritu Santo24. La convicción de los últimos papas acerca de la relevancia de este signo de los tiempos eclesial del postconcilio ha contribuido directamente a avivar el fuego del ecumenismo de la caridad y de la verdad, también en nuestra Iglesia local. Como se ha afirmado con acertada contundencia, en la vida y en la reflexión teológica de la Iglesia católica actual “el ecumenismo no es una elección opcional, sino un deber sagrado”25.

Los jalones testimoniales, palpables en el relato de algunos de sus protagonistas, dan cuenta de múltiples iniciativas que, genera-

24 Cf. Decreto Unitatis redintegratio, 1 y 4.25 KASPER, Walter. Reflexiones sobre la situación ecuménica actual (23 de noviembre de

2007), en línea: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/card-kasper-docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071123_dialogo-ecumenico_sp.html (recuperado el 20.3.17). Las citas textuales a continuación corresponden a esta fuente.


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das hace varias décadas, tienen una vigorosa vigencia; las mismas han posibilitado y facilitado en las últimas décadas nuevos espa-cios de diálogo y esfuerzos mancomunados de gran impacto social y religioso. Poco a poco el espíritu y la letra conciliar fue impreg-nando en nuestra Iglesia local ensayos discretos y cada vez más maduros de ecumenismo vivido, expresados inclusive litúrgica-mente, no obstante un pasado no tan lejano cargado de agresiones y mutuas exclusiones. El compromiso sostenido de algunos prota-gonistas, como el referido de Juan J. Ribone, entre otros, ha iniciado y marcado un camino muy promisorio para la Iglesia que peregrina en Córdoba.

Tiene razón W. Kasper cuando afirma que

el resultado más significativo del ecumenismo en los últi-mos decenios –y también el más gratificante– no son los diversos documentos, sino la fraternidad recuperada, haber redescubierto que somos hermanos y hermanas en Cristo, haber aprendido a apreciarnos los unos a los otros, y haber emprendido juntos el camino hacia la unidad plena (cf. Ut unum sint, 42).

Por su parte, la recepción de la teología postconciliar en la enseñanza de la teología en Córdoba ha sido más tardía, pero no menos elocuente. Las opciones institucionales y las reflexiones transmitidas, en buena medida al calor de las propias experiencias ecuménicas, explican el lugar cada vez más explícito y transversal que tiene la teología ecuménica a nivel institucional. No obstante el límite de la observación de planificaciones referidas al ecume-nismo como tema de reflexión, y la segura riqueza del intercambio áulico no registrable en aquellas programaciones, el recorrido pone de manifiesto que el asunto del ecumenismo es una maravillosa encrucijada teológica de temas vertebrales del cristianismo, muy desafiados en la interculturalidad y pluralismo actuales.

Con todo, se echa de menos en la sistematización de las pro-puestas una referencia bibliográfica más amplia, por caso la produ-cida en otros escenarios lingüísticos y contextos teológicos, más allá


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de unas pocas producciones europeas traducidas. Lo propio cabe decir de la escasa atención brindada a la llamada “tercera oleada” del ecumenismo, “la del movimiento carismático y el movimiento pentecostal, surgidos al inicio del siglo XX y extendidos luego por todo el mundo con un crecimiento exponencial”, por cierto, también entre nosotros. Es de esperar que estos acentos y perspectivas, así como autoras y autores de otras regiones, enriquezcan aún más la recepción de la vivencia y reflexión ecuménicas del postconcilio, en cierto modo aún en sus comienzos.

La conmemoración del quinto centenario de la Reforma nos estimula a reafirmar nuestros pasos en común, frutos de una fe común, base imprescindible para dialogar y reflexionar sobre nues-tras diferencias. El intercambio de ideas, y sobre todo de dones, nos enriquecerá y será un valioso testimonio de unidad cristiana. El futuro de nuestro pasado reciente en Córdoba nos anima. Si es verdad que “el ecumenismo espiritual es el alma misma del movi-miento ecuménico”, abrigamos sobrados motivos de esperanza, en vistas a una creciente vitalidad y reflexión ecuménicas en nuestra Iglesia local.

Experiencia recibida: 31 de julio de 2017Experiencia aceptada: 8 de agosto de 2017


L a cultura del encuentro Desafío e interpelación para Europa


Católicos y Pentecostales Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio

Moisés Pérez

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Julio. L. Martínez, L � �� -��. Desa�ío e inter-pelación para Europa. Sal Terrae, Santan-

der 2017, 270 pp. ISBN 978-84-293-2642-0

Julio L. Martínez, sacerdote jesuita, es rector de la Universidad Pontificia Comillas desde 2012 y catedrático de Teología Moral. A lo largo de su carrera universitaria ha sido director del Instituto de Migraciones, de la Cátedra de Bioética y vicerrector de Investiga-ción. Cuenta en su haber con decenas de artículos y publicaciones diversas, particularmente centrados en su principal campo de estu-dio: el de la religión y la política, combinando teología y filosofía. Escribe regularmente en la conocida tercera página –«La Tercera»– del diario español ABC, con una difusión y relevancia enormes, donde compagina con maestría actualidad y pensamiento social cristiano. En los últimos años ha publicado también interesantes textos, entre los que pueden destacarse Moral social y espiritua-lidad: una co(i)nspiración necesaria (2011) o Moral fundamental. Bases teológicas del discernimiento ético (2014), este segundo un verdadero manual de moral fundamental desde la categoría del dis-cernimiento, escrito conjuntamente con José M. Caamaño, también teólogo moral en la misma universidad comillense.

El profesor Julio L. Martínez nos brinda ahora La cultura del encuentro (2017), una excelente publicación que dirige su mirada


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a la “cultura del encuentro” desde una perspectiva del teólogo/filósofo dedicado a la moral que toma como referencia la Doctrina Social de la Iglesia y, dentro de ella, el gran impulso que está dando la reflexión del papa Francisco. Para ello tiene en cuenta los docu-mentos principales de su pontificado: Evangelii Gaudium (2013), Laudato Si’ (2015) y Amoris Laetitia (2016), pero también distintos discursos donde el Papa ha mostrado cómo entiende la política, la cultura, la acción social, la comunicación, la economía o la situación de Europa, tanto desde que fue elegido para el ministerio petrino como antes de ello. Martínez pone el acento, aunque no solo, en las circunstancias y los retos de los problemas y las búsquedas que tiene Europa; de ahí el subtítulo de su estudio: Desafío e interpela-ción para Europa.

¿Será cierto el pronóstico de Ortega y Gasset, que lo que hoy nos pasa es que no sabemos qué nos pasa y, en consecuencia, hay serias dudas sobre qué rumbo tomar? En medio de estos desafíos y necesidades, dirá el autor, la pro-puesta de la “cultura del encuen-tro”, de la que el Papa ha hablado una y otra vez y que condensa su visión antropológica y social, se presenta muy sugerente, incluso potente. Y lo hace, como cabría esperar, muy pegada al terreno y apasionada por la vida, con su correlativa teología pastoral, espiri-tual y moral que la alimenta y sostiene lo vital. En efecto, subraya el rector de Comillas, la “cultura del encuentro”, de por sí, responde a aspiraciones radicalmente humanas. En esta era de cambio en que estamos inmersos, se vuelve más crucial generar espacios y relacio-nes donde acertemos con las transformaciones que necesita nues-tro modo de vivir y de estar. Un cambio que no es opcional, ni solo de tipo técnico, sino cultural y que pide una nueva mirada. Ha de ser participativo, sistémico y, en parte, disruptivo. Martínez concluirá acertadamente que el cambio tiene necesidad de un fondo ético, no meramente cosmético, pues no bastan valores que sean slogans para quedar bien o consignas que se proclamen pero que no mue-van internamente.

De esta necesidad nace la propuesta de una “cultura del encuentro”, en la que el sustantivo “cultura” se usa en un sentido amplio y antropológico como el con-junto de los rasgos distintivos


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espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracteri-zan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias (cf. UNESCO). Dicho de otro modo, con expresión de Diego J. Fares, la cultura se entiende como “el alma del pueblo”. Juntar cultura y pueblo, en efecto, refuerza la importancia de las mediaciones históricas en la propia definición de la categoría “encuentro”. Un encuentro que debe responder a las circunstancias de cada momento, sin las cua-les no hay sujetos morales ni realización humana en la historia. Un encuentro, además, que es tanto más necesario, si cabe, en momen-tos de grandes cambios como los que vivimos hoy con la globaliza-ción y los movimientos reactivos frente a ella, la digitalización y la “rapidación”.

En el desarrollo de la propuesta, el autor hallará el marco conceptual de referencia de la “cultura del encuentro” en Evangelii Gaudium, en concreto en cuatro principios que le permiti-rán, de una manera rigurosa y profunda, pero también ágil y amena, ir desgranando los diversos temas. El primero de estos principios (el tiempo es superior al espacio) expresa que el tiempo pone el acento en los procesos, los cuales se contraponen a los espacios donde se tiende a ejercer control y dominio. El segundo (la uni-dad prevalece sobre el conflicto) es más intuitivo que el primero, si bien es preciso transformarlo en la búsqueda del entendimiento y la comunión, viendo lo bueno de la pluralidad y buscando lo que nos une en la diversidad, armonizando las diferencias, sin caer en la ruptura y la incomunicación ni en el sincretismo. El tercero (la realidad es más importante que la idea) insiste en que la idea está siempre en función de la captación, comprensión y conducción de la realidad, y no al revés, siendo esta la manera de estar en ten-sión hacia la verdad y no vivir de manipularla; entre ambas se debe instaurar un diálogo constante, evitando que la idea termine sepa-rándose de la realidad. Finalmente, el cuarto principio (el todo es superior a la parte) concluirá que sin tener visión y compromiso con lo común no puede uno realmente ser libre ni feliz; aquí radica la razón de ser de la política que responde a la necesidad imperiosa de convivir para construir juntos el bien común posible, y el de una

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comunidad que resigna intereses particulares para poder compar-tir, con justicia y paz, sus bienes, sus intereses, su vida social.

A la vera de esta “cultura del encuentro”, dice Martínez, cre-cerán términos como projimidad, comunión, solidaridad, amis-tad, diálogo, discernimiento, construcción, integración, inclusión y aun otros afines, o metáforas como la de los “puentes” frente a los “muros”. Una verdadera alternativa a la "cultura del fragmento", a la "cultura del naufragio" o a la "orfandad de la cultura contempo-ránea" en la que subyace, además, un verdadero fondo espiritual. Y ello dentro del principio hermenéutico de la misericordia que lo recorre todo y del ser imágenes de Dios e hijos suyos.

A quien pensare que hay mucha utopía en la propuesta habría que recordarle que también hay realismo a raudales: Francisco insiste a tiempo y a destiempo en que nuestro modo de estar en la vida y de pensar ha de dar prioridad a la realidad y no a las ideas, a las personas en sus situaciones concretas de vida y no a los clichés o las ideologías. De hecho, el marco esbozado por aquellos cuatro principios geniales, servirá al autor para abordar con acierto temas tan concretos, actuales, sugerentes, profundos y diversos como la “brecha digital”, la democracia participativa, los procesos educa-tivos, el drama de los refugiados, el encuentro entre religiones, el diálogo entre fe y ciencia, la verdad en la política, el bien común, la realidad familiar o la libertad religiosa y la laicidad, entre otros muchos.

El resultado es un texto que, en medio de una complejidad y unos procesos que apuntan a la ruptura y la fragmentación y que aparecen bañados en un ambiente de “volatilidad” o “licuosidad” que afecta a casi todo, pone en alza el liderazgo del papa Francisco con su “cultura del encuentro”. Una propuesta en la que, en defi-nitiva, la reconciliación es el movimiento de fondo y en el que el modo de ser y estar en la misión viene marcado por el diálogo, el discernimiento, la colaboración leal entre todos los que buscan el bien común y la construcción de redes, apostando por la utopía, sin perder el sentido del realismo, con unos principios que nos invitan a estar atentos a la realidad y a ampliar la mirada para reconocer


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el bien mayor, y que implica toda una conversión intelectual, espiri-tual, personal, comunitaria e institucional.

En definitiva, un libro éste del profesor Julio L. Martínez abso-lutamente aconsejable para una lectura personal, pero que también y sobre todo puede constituirse en una herramienta muy útil para grupos de formación, compromiso o debate, a los que sin duda no dejará indiferentes, y que abrirá horizontes y aportará claves para un compromiso cívico cada vez mayor en favor de la justicia, la soli-daridad y la paz.

Carlos Sánchez de la CruzLicenciado en Teología Moral por la U. P. Comillas de Madrid.

Profesor en el Centro Universitario La Salle y en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas y Catequéticas San Pío X, (Madrid)

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Patricio Merino Beas. C�� P��. Caminos para la fraterni-dad cristiana y el testimo-nio común del Evangelio. Bogotá: San Pablo, 92 p. ISBN: 978-958-768-497-1

El pentecostalismo constituye el fenómeno religioso de mayor crecimiento en América Latina y El Caribe en las últimas décadas. Sin embargo, a pesar que ya su influencia se siente en las diferentes esferas de la vida económica, política y social, para la mayoría de católicos estos grupos son tratados con rechazo e indiferencia. Y en la parte pentecostal las actitudes son similares.

Está llegando el momento de que seamos capaces de ver más allá de nuestros mutuos recelos y desconfianzas para discernir juntos qué nos quiere decir el Espíritu, “que hace nuevas todas las cosas”, ante este signo de la historia. De ahí lo oportuno de este libro “CATÓLICOS Y PENTECOSTALES. Caminos para la fraternidad cris-tiana y el testimonio común del Evangelio” del teólogo laico Patricio Merino Beas.

El libro pretende ser un aporte en el ansiado camino hacia la unidad total de todos aquellos que creemos en Cristo. Este camino arranca por el conocimiento mutuo, que es donde reside el deseo del autor. El autor expresa su motivación con estas palabras:


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Católicos y pentecostales representan la inmensa mayoría de los cristianos del mundo, además, la mayoría de los pro-testantes y evangélicos son pentecostales. Esto conlleva una gran responsabilidad para el testimonio común del Evange-lio en un mundo plural. El crecimiento del pentecostalismo en el mundo es sin duda un signo de los tiempos que no podemos desconocer.

El hilo conductor de toda la obra está articulado en torno a tres tesis:

• Los pentecostales que tienen una fe trinitaria y bautismo trinitario son cristianos y, por lo tanto, participan del ecu-menismo como lo entiende la Iglesia católica. Y en este sen-tido, aunque no estemos en comunión y tengamos muchas diferencias, pueden ser calificados de hermanos nuestros y nosotros de ellos.

• El ecumenismo lo podemos entender mejor como el ejerci-cio de la fraternidad cristiana, con todas las consecuencias evangelizadores que ello conlleva.

• La eclesiología de comunión que propició el Concilio Vati-cano II y, a nivel Latinoamericano, el discipulado misio-nero del Documento de Aparecida (2007), arrojan unas luces nuevas para el diálogo ecuménico con los pentecos-tales que pueden renovar la pastoral ecuménica.

El texto se desarrolla en tres capítulos. El primero se titula: “Fundamentos teológicos para un diálogo ecuménico enten-dido como ejercicio de la fraternidad cristiana”. Este capítulo se refiere a los principios ecuménicos que son comunes para todos los cristianos, incluido los pentecostales trinitarios. Y constituye la base teológica para un diálogo cristiano entre católicos y evan-gélicos pentecostales. De manera clara y precisa se expone esta parte conceptual de manera que queda suficientemente justi-ficado el diálogo ecuménico como un “ejercicio de la fraternidad cristiana”.

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Luego de exponer las bases teológicas del diálogo ecuménico el autor hace, en el segundo capítulo titulado: “Semillas de Teología Pentecostal”, una síntesis de las semillas teológicas comunes entre pentecostales. La idea del autor es que sea un acercamiento para el gran público católico a la cosmovisión cristiana de los pentecosta-les trinitarios. En este sentido este capítulo es muy valioso porque no es fácil encontrar una síntesis que pueda dar una idea acerca de las grandes líneas que caracterizan el movimiento pentecostal.

Finalmente, el tercer capítulo titulado: “Católicos y pentecos-tales. Caminos para el ejercicio de la fraternidad cristiana y el tes-timonio común del Evangelio”, pretende arrojar alguna luz que nos permita un ejercicio de la fraternidad cristiana entre católicos y pentecostales, porque ambas tradiciones son interpeladas a dar un testimonio común del Evangelio de Jesucristo en un mundo plural.

De esta manera este libro de Patricio Merino es un gran aporte que puede ayudar a los agentes evangelizadores (laicos, consagra-dos, diáconos, presbíteros, obispos, etc.) y católicos en general en la tarea de iniciar caminos de búsqueda con nuestros hermanos pen-tecostales con el fin de ofrecer un testimonio común de la fe que nos une. No es posible que en este momento histórico, católicos y pentecostales sigamos de espaldas y a veces enfrentados, mientras el mundo reclama la novedad del evangelio de Jesucristo.

Pbro. Moisés PérezLicenciado en Teología con énfasis en Formación Sacerdotal

[email protected]

Católicos y Pentecostales. Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común...

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Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM Centro Bíblico, Teológico y Pastoral

para América Latina y El Caribe - CEBITEPAL

medellín Biblia, Teología y Pastoral para América Latina y El Caribe

Revista Fundada en 1975

La revista Medellín, fundada en 1975, es una publicación del CEBITEPAL, especializada en temas bíblicos, teológicos, sociales y pastorales. Busca ser una expresión profética y sapiencial del con-tinuo redescubrimiento que la Iglesia Latinoamericana y Caribeña hace de sí misma, iluminando nuestra realidad desde la fe. Está dirigida a: estudiosos, investigadores, docentes de biblia, teología, doctrina social de la Iglesia y pastoral, agentes pastorales en gene-ral, así como a alumnos y exalumnos del Centro de formación del CELAM.

1. POLÍTICA EDITORIAL

Sección artículos

En la sección artículos la revista Medellín publicará artículos y contribuciones originales significativas, resultados de investigacio-nes científicas, artículos de revisión que den cuenta de las distintas áreas de la teología a saber: Sagrada Escritura, Teología Sistemá-tica, Teología Pastoral, Doctrina Social de la Iglesia y Ciencias afines.

La extensión y formato de los artículos deberá adecuarse a las siguientes indicaciones para la publicación en la revista: El artículo no excederá de las treinta (30) páginas de contenido. Todos los autores deberán enviar su contribución en formato Word, interli-neado de espacio y medio, tipo de letra Arial, tamaño 12. Es pre-ciso presentar un resumen analítico que no supere las 15 líneas de

extensión, (en español e inglés) además de mínimo 5 palabras clave con las que se pueda clasificar el artículo (en español e inglés). Los artículos deberán ser inéditos y originales. Se reciben en otro idioma distinto al castellano.

Sección experiencias pastorales y de evangelización

En esta sección se publicarán experiencias pastorales signifi-cativas de las distintas regiones de América Latina y El Caribe como también prácticas de evangelización, testimonios de vida cristiana, artículos cortos y notas. Estas experiencias y prácticas evangeliza-doras se presentaran de forma sistematizadas mediante escritos con una extensión entre 12 a 15 páginas señalando los siguientes elementos

1. Identificación de la experiencia y/o práctica evangelizadora

• Ubicación geográfica: Ciudad y país

• Nombre de la Iglesia Local o comunidad

• Objetivos de la experiencia o práctica evangelizadora

• Destinatarios

2. Descripción de la experiencia y/o práctica evangelizadora: Des-cribir el contenido, las estrategias, la metodología, las metas, etc.

3. Impacto de la experiencia y/o práctica evangelizadora: Des-cripción en la formación cristiana, en la trasformación de la realidad, en la vivencia del discipulado misionera, etc.

Sección reseñas bibliográficas latinoamericanas

En esta sección la revista Medellín publicará reseñas bibliográ-ficas de obras del ámbito bíblico, teológico, pastoral y social produ-cidas en América Latina y El Caribe proporcionadas por las distin-tas editoriales, universidades, institutos y centros de investigación de América Latina y El Caribe de las publicaciones de los últimos

dos años. Eventualmente publicaremos elencos bibliográficos rela-cionados con el tema de la revista,

Las reseñas deben presentar de forma resumida los principa-les contenidos de la obra y luego hacer algunas observaciones crí-ticas. La presentación de las reseñas debe tener una extensión pro-medio de 4 a 5 páginas tamaño carta, con letra tipo Arial. Márgenes superior, inferior, izquierdo y derecho de 2,5 cm, interlineado de 1,5. El autor firmará con su nombre y apellido más la institución a la cual pertenece. La cabecera de la reseña debe tener los siguientes aspectos formales:

Nombre del autor, apellido y nombre, título del libro en cur-siva, ciudad, editorial y año de publicación, cantidad de páginas, colección a la cual pertenece la obra entre paréntesis indicando el número e ISBN. Ejemplo:

Castilho Pereira, William César. Sufrimiento psíquico de los presbíteros - dolor institucional. Bogotá: Celam, 2014. 670 p. (Colec-ción Autores, No. 47). ISBN: 978-958-625-782-4.

2. DERECHOS DE AUTOR Y RETRIBUCIÓN

Una vez que el artículo ha sido aceptado para su publicación se entiende que el autor cede sus derechos a la revista y no puede ser reproducido en otro medio sin que se cite la fuente. En retribu-ción cada autor recibirá tres ejemplares impresos de la revista, y el archivo de su artículo en formato pdf.

3. NORMAS DE CITACIÓN

El autor podrá adecuarse a uno de los siguientes modelos:

En el caso de los libros, en las notas de pie de página, las obras citadas deben tener: Autor (Apellidos en mayúscula seguido del nombre); título del libro; pie de imprenta (ciudad de publicación: Editorial, año de publicación); páginas que se citan.

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Ej. DUNN, James. Jesús recordado. El cristianismo en sus comien-zos. Estella: Verbo Divino, 2009, pp. 25-31.

Para citar artículos de revistas, la referencia debe tener: Autor (Apellidos en mayúscula seguido del nombre); título del artículo; nombre de la revista precedido por la preposición En: ciudad de publicación, datos periódicos (v., n.); datos cronológicos (mes(es) abreviados; año); páginas que se citan.

Ej. BÜRKLE, Horst. La esperanza en otras religiones. En: Selec-ciones de Teología, v. 36, n. 144 (Oct-Dic. 1997), pp. 339-348.

Al final del artículo deben colocarse las referencias bibliográ-ficas utilizadas en el texto.

4. DIRECCIÓN DE ENVÍO

Los artículos, las experiencias pastorales y de evangelización como las reseñas bibliográficas latinoamericanas deben remi-tirse por correo electrónico a [email protected] o en forma impresa al Centro Bíblico, Teológico y Pastoral para Amé-rica Latina y El Caribe - CEBITEPAL, Avenida Boyacá No. 169D-75, Bogotá-Colombia.

5. EVALUACIÓN DE LOS ARTÍCULOS Y PROCEDIMIENTO EN CASO DE CONFLICTO DE INTERESES

Los artículos serán sometidos a evaluación por dos especialis-tas externos, con el sistema de doble ciego siguiendo una pauta de arbitraje que ha sido establecida por el consejo editorial. Si hubiere discrepancia en el veredicto o conflicto de interés, se consultará a un tercer especialista. Cada autor que envíe artículos será infor-mado en detalle de los resultados de la evaluación en un tiempo no superior a dos meses. El comité editorial decidirá de acuerdo al contenido en que sección serán publicados los artículos evaluados positivamente. Aclaramos que la recepción de los artículos no con-lleva a la obligación de publicarlos.

medellín Biblia, Teología y Pastoral para América Latina y El Caribe

Números publicados 2007-2017Medellín 138 Hacia una revaloración de la piedad popularMedellín 139 Reflexión teológica e identidadMedellín 140 Economía y desarrollo solidarioMedellín 141 Ministerio y vida de los PresbíterosMedellín 142 La formación, una prioridad pastoral

Medellín 143 El cristianismo en sus orígenes. Contexto cultural y exégesis

Medellín 144 Los jóvenes y la Pastoral Juvenil en América LatinaMedellín 145 La Celebración del MisterioMedellín 146 Cultura VocacionalMedellín 147 Desafíos y pensamiento teológicoMedellín 148 Pensar la fe, pensar la paternidadMedellín 149 Los escenarios de la Nueva Evangelización

Medellín 150 Nueva Evangelización y Catecismo de la Iglesia desde América Latina

Medellín 151 En el año de la FeMedellín 152 Vaticano II - 50 añosMedellín 153 La formación de los presbíterosMedellín 154 Desafíos y oportunidades para la IglesiaMedellín 155 Iglesia y ciudadMedellín 156 Liturgia y catequesisMedellín 157 Memoria, Gratitud y PalabraMedellín 158 La alegría del EvangelioMedellín 159 El discipulado misionero en la vida religiosa consagradaMedellín 160 Temas 1975-2014 y tesis de investigación

Medellín 161 La alegría de acompañar la evangelización de las familias

Medellín 162 Evangelización liberadora y comuniónMedellín 163 América Latina y El Caribe cantan Laudato Si’Medellín 164 La misericordia se hace. Hacia una pastoral misericordiosa

Medellín 165 Amoris Laetitia. Comentarios pastorales latinoamericanos

Medellín 166 Iniciación Cristiana y Animación Bíblica de la Pastoral

Medellín 167 Formación presbiteral - Nueva etapa del Equipo de Reflexión Teológica Pastoral

Medellín 168 Francisco ¡Tú eres Pedro!

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