EL PARADIGMA DEL SUJETO(Aportes sociológicos de la fenomenología

y del interaccionismo simbólico)

CÉSAR DELGADO - GUEMBES

Setiembre de 2009

CONTENIDO

1. SOCIOLOGIA FENOMENOLÓGICA

1.1 Conceptos fundamentales1.2 El mundo social y la teoría de la acción social1.3 Recapitulación

2. INTERACCIONISMO SIMBÓLICO

2.1 La Posición Metodológica del Interaccionismo Simbólico (Blumer)

2.1.1 Naturaleza de la interacción simbólica2.1.2 Principios metodológicos de la ciencia

empírica2.1.2.1 Exploración2.1.2.2 Inspección

2.1.3 Orientación metodológica2.1.4 Recapitulación

2.2 El Interaccionismo en Erving Goffman2.2. 1 Recapitulación

1. SOCIOLOGÍA FENOMENOLÓGICA

Talcott Parsons retomó la teoría de la acción social de Max Weber, y desde ella construyó su concepción de la estructura, de los roles, de las funciones y del sistema social. En el propósito de explicar a la vez cómo es que el acto individual de todos los individuos constituía una estructura, un sistema, y cómo el sistema abarcaba efectivamente la acción social de todos los individuos, el pensamiento de Parsons tuvo algunas dificultades. Una de esas dificultades fue el aparente abandono del individuo, en nombre de la totalidad societal; la sustitución del voluntarismo inicial de su teoría, por un esquema sistémico que dejaba poco por determinar al individuo que no estuviera prefijado de antemano en el propio subsistema de su personalidad. De esta misma dificultad se acusa, por igual, a quienes, desde las explicaciones estructurales del consenso o del conflicto, descuidan al sujeto.

No es claro a qué debe denominarse “sociología fenomenológica”, o si es posible si quiera que dicha sociología fenomenológica sea en efecto una sociología. El intento de construirla, no obstante, tiene relevancia para el pensamiento sociológico porque se preocupa por el fenómeno social desde el punto de vista del sujeto que actúa socialmente, desde la posición de quien proyecta y ejecuta los actos sociales. El intento de hacer sociología fenomenológica recupera el concepto central de acción social que trabajó Max Weber primero y sobre el que reflexionó Talcott Parsons.

Se dice que es fenomenológica esta corriente de pensamiento porque otra de las importantes raíces en las que se inspira es la fenomenología de Edmund Husserl, entre otros fenomenólogos. Es de este autor del que se toma el papel de la conciencia como locus de toda acción humana, y la significación que tiene la acción social. Precisamente la insuficiencia de la que Alfred Schütz reprocha al concepto de acción social presente en Max Weber, es que no queda adecuadamente concebido el papel de la significación, el fenómeno del significado en la acción social (1).

1 La posición frontal de Schütz contra Weber aparece en su The Phenomenology of the Social World (1967). Schütz afirma que las limitaciones teoréticas de Weber provienen de la insuficiencia de su tratamiento del mundo cotidiano. El fenómeno social de Weber carece del debido tratamiento. El acto significativo weberiano, dice Schütz, es no otra cosa que una etiqueta para un área altamente compleja y diversificada. Los cargos de Schütz a Weber son

Husserl pretende acercarse al conocimiento como un acto subjetivo, en el cual toda acción tiene una intencionalidad. La intención del sujeto se dirige a un objeto, y el objeto reside en la conciencia. La conciencia es el lugar de la significación de la acción. Husserl elabora su programa fenomenológico en el nivel de la trascendentalidad de la existencia en el mundo. Algunos autores que adhieren a la fenomenología asumen una tendencia racionalista, y otros una arracional o existencial (Sartre, Kierkegaard, Heidegger). Aunque negando el enfoque propiamente trascendental de la fenomenología husserliana, y dentro de la línea racionalista de la fenomenología (2), trabajan en la filosofía o la teoría social, entre otros autores, Alfred Schütz, Peter Berger, y Thomas Luckman (3).

los siguientes: Weber makes no distinction between the action, considered as something in progress, and the completed act, between the meaning of the producer of a cultural object and the meaning of the object produced, between the meaning of my own action and the meaning of another´s action, between my own experience and that of someone else, between my self-understanding and my understanding of another person. He does not ask how an actor´s meaning is constituted or what modifications this meaning undergoes for his partners in the social world or for a nonparticipating observer. He does not try to identify the unique and fundamental relation existing between the self and the other self, that relations whose clarification is essential to a precise understanding of what it is to know another person. To be sure, Weber distinguishes between the subjectively intended meaning of an action and its objectively knowable meaning. But he recognizes no further distinctions along this line and pays as little attention to the ways in which an interpreter modifies meaning as he does to the conceptual perspectives in which our fellow human beings are given to us (...) He naïvely fook for granted the meaningful phenomena of the social world as a matter of intersubjective agreement in precisely the same way as we all in daily life assume the existence of a lawful external world conforming to the concepts of our understanding (op. cit., p. 7-9)

2

? Que la posición de algunos fenomenólogos sea racionalista puede ser discutible. En realidad es una forma de distinguir matices menos racionales frente a otros que aspiran a compatibilizar lo racional con la experiencia existencial. Luckmann, por ejemplo, dice que del hecho de que el agente sea consciente de su decisión, no se sigue todo puede someterse a cálculo, la acción no es finalmente una actividad puramente racional. En especial, la misma decisión, por más que descanse en reflexiones racionales, es algo totalmente distinto, a saber un acto volitivo, en Teoría de la Acción Social (1996), Paidos, pp. 76-77. Una posición voluntarista es difícilmente concebible como racionalista. De modo que el sentido en el que se afirma que hay fenomenologías racionalistas, es sólo en función de los matices a partir de los cuales el voluntarismo admite el cálculo y la reflexión racional.

3

? Parece apropiado hacer el distingo entre filosofía social y teoría social. En tanto que la filosofía social asume el corpus de lo social con un aparato epistemológico y ontológico, la teoría social parece darle menor peso, si no además carecer, de uno y otro ángulos, quedándose en la elaboración de lo social sin plantearse los problemas propiamente filosóficos que trascienden la mera construcción y elaboración de la temática sociológica, separada y aislada de la base filosófica en la que, expresa o tácitamente fundan sus explicaciones los “teóricos”. Inversamente, es útil este distingo también, porque bien podría afirmarse que desarrollos como el fenomenológico que aborda Schütz no son una sociología, sino más propiamente una filosofía social. Y ello explicaría también la ausencia de una praxis sociológica en su discurso. Parecería correcto afirmar que la teoría de Schütz carece de la praxeología de la acción. El objeto de su teoría es efectivamente la acción social, pero la acción significativa en el sujeto, desde quien se estructura la vida social, a quien se direcciona y orienta la vida social, y en quien adquiere sentido la vida social. Pero la teoría de la acción de Schütz incide en el ámbito clausurado de la significación, sin alcanzar a explicar ni el consenso ni el conflicto de intereses que articulan los hombres, en la afirmación de sus hegemonías y sus relaciones sociales.

Esta corriente, pues, es una de las principales tendencias posteriores al paradigma estructural, que refundan la sociología en el sujeto. Para Schütz , en fin de cuentas, «el mundo social, es mi mundo».

1.1 Conceptos Fundamentales

Al margen del énfasis en la colectividad de Schütz, por oposición al individuo como criterio constitutivo de la realidad, el punto de quiebre entre Husserl y Schütz radica en el énfasis de Schütz sobre el sentido común, en vez de la reducción trascendental que cada vez se aleja más del sentido común. Maurice Natanson presenta a Schütz por eso, aspirando a la comprensión de la realidad eminente de la vida de sentido común. El individuo para Schütz es ante todo, un ciudadano de la república de la vida cotidiana (4). El individuo corriente no duda de la existencia del mundo; la asume. El individuo corriente no se inquieta por la existencia o no del fundamento de la existencia humana, o del conocimiento; lo da por descontado. Es a partir de esta “actitud natural” del sentido común que debe intentarse la comprensión de la interacción social. Schütz quiere conocer esa acción social a partir de las tipificaciones, las recetas, ese, en palabras de Luckmann, complejo de elementos temáticos mediatizado por la propia experiencia previa y por la existencia de conocimientos sociales normalmente fijados en el lenguaje (5)

En su introducción a los Collected Papers de Schütz, Maurice Natanson desarrolla cinco aspectos fundamentales en la obra de Alfred Schütz. Dichos aspectos son: (1) el mundo del sentido común; (2) la intersubjetividad; (3) la acción; (4) los proyectos y roles; y, (5) las realidades múltiples.

(1) El mundo del sentido ccmún

En “el mundo del sentido común” Natanson explica las nociones de situación biográfica, el conocimiento a mano, y las coordenadas de la matriz social (6) . El mundo del sentido común equivale al mundo de la vida cotidiana, a esa actitud natural a partir de la cual nuestra pretensión es antes dominar el mundo, o transformarlo, que comprenderlo. El sentido común actúa dentro de un universo de

4

? El Problema de la Realidad Social (1962), p. 155

? TAS, p. 356

? PRS, pp. 16-19

tipificaciones implícitas, presuntas (7). La “situación biográfica” consiste en la historia personal de cada sujeto, en sus experiencias subjetivas anteriores, las maneras irrepetibles en las que el mundo es asimilado y transformado en mi mundo, el modo en el que la universalidad llega a mi particularidad y conforma ese lento depósito en el que se asientan y acomodan las experiencias con las que identifico mi orden del mundo, y desde las que el mundo es visto y significado por mí (8). Mi situación biográfica es mi ontogénesis, mi propia historia y mi desarrollo individual desde mi nacimiento hasta mi muerte (9)

Ese depósito contiene mi categorización personal del mundo, mis tipificaciones; es mi banco de información; es mi respaldo de confianza y de seguridad, el que me permite transitar con familiaridad en mi mundo. Es a lo que Schütz llama el stock of knowledge at hand, el almacén de esquemas, la red de rutas que orienta mis acciones y ampara mis decisiones. Es la carta geográfica que mis experiencias me han preparado para eliminar la complejidad del mundo y evitarme la condición de enajenado de mis circunstancias.

Este depósito, rutas fijas, carta geográfica o stock de información a la mano, reduce la artificialidad con que la que el mundo se me aparece. El mundo me resulta conocido con ellas, porque lo siento conocido, me es familiar y lo concibo como parte de mis rutinas. Estas tipificaciones con las que enfrento confiadamente el mundo surgen de una estructura social. Aquí, como en todas partes, dice Natanson, el conocimiento tiene origen social, está socialmente distribuido e informado (10). El mapa topográfico de experiencias del

7

? Op. cit., p. 168

? Op. cit., p. 179

? Luckmann, TAS (1996), pp. 91 y 154. La ontogénesis es parte de la capacidad de actuar del hombre, junto con la filogénesis, la historia biológica de nuestra especie, que concluyó con la aparición del homo sapiens. A partir de mi existencia puedo hacer del homo sapiens con el que llego al mundo, un homine sapiente, esto es, en palabras de Luckmann, un sujeto capaz de aprender a captar y establecer sus impulsos y necesidades como intereses en relación con los intereses de los demás hombres, poder dominar sus sentimientos espontáneos en relación con las relaciones a largo plazo con el prójimo, apropiarse de alguna lengua y aprender a trabajar y a sobrevivir con alguna tecnología con otros hombres, en una palabra, a ser personas capaces de actuar (op. cit., p. 90).

10

? PRS, p. 18. Esta referencia es importante tenerla presente, porque marcará también la concepción de Schütz sobre la relación entre la acción del individuo y la estructura de la sociedad. En la afirmación de que las tipificaciones nacen de la estructura social puede encontrarse una posición intermedia entre quienes supeditan el sujeto a la estructura. Schütz propondría una relación recíproca y bidireccional entre uno y otro aspectos. Dice Ritzer (Teoría Sociológica Contemporánea, 1992) que si bien el individuo puede crear algunas tipificaciones, la mayoría de ellas son preconstituidas y derivadas de la sociedad (op. cit., p. 269)

que dispongo, me organiza el mundo en pistas iluminadas por una matriz exclusiva: la de las coordenadas de mis experiencias biográficas anteriores. Ese es mi respaldo para simplificar la multitud amenazadora de situaciones que enfrento instante a instante, diaria y cotidianamente (11). Sólo cuando me encuentro sin receta es que debo exigirme una adaptación, una respuesta singular, una nueva fórmula para manejar las situaciones nuevas (12)

(2) La intersubjetividad

Dice Ritzer que el mundo intersubjetivo no es un mundo privado: es común a todos (13). La carta topográfica del mundo de que yo dispongo no es suficiente para explicar mi relación con los demás. El mundo intersubjetivo está presupuesto en nuestro sentido común, a pesar que nunca me lo plantee formalmente como una cuestión. Ese planteamiento no es parte de mi vida cotidiana (14).

Natanson explica el papel de la intersubjetividad en tres líneas de reflexión: la posición del ego en un aquí y un allí; el papel de las conciencias presentes junto a la mía, como «alterego»; y los diferentes tipos de egos con quienes interactúo, mis predecesores, mis contemporáneos, mis asociados y mis sucesores (15).

El sentido común se guía por la reciprocidad de perspectivas de mis semejantes. Yo llego a esta convicción por una atribución temporal de perspectiva frente a mi experiencia. Es mi hipótesis para explicar lo que pasa fuera de mí. Yo puedo demostrarme mis propios tránsitos y las experiencias de mi propio desplazamiento, y puedo ver que otros transitan corporalmente. Esta convicción me lleva a presumir que otros hacen igual que yo. Que otros comparten conmigo esta conciencia de deplazamiento de un aquí a un allí que, tan pronto

En el mismo sentido, Luckman (TAS, 1996), dice que la sociedad es producto de la acción, pero, en cierto sentido, la acción se transforma también en un «producto» de la sociedad (op. cit., pp. 12-13). La sociedad, afirma Luckmann, crea las condiciones para que los hombres puedan en general actuar; y para que lo hagan de la manera que lo hacen. Sin ninguna sociedad no sería posiblela acción social; sin una sociedad histórica determinada no sería posible la respectiva acción determinada. Más adelante incluso afirmará que los actos no sólo están condicionados por la «sociedad histórica», sino también hasta cierto punto determinados por ella (op. cit., pp. 90-91)

11

? PRS, pp. 18-1912

? Ritzer (TSC), p. 26913

? Op. cit., p. 26814

? PRS, pp. 19-2015

? Op. cit., pp. 20-22

alcanzo luego de ejecutar mi intención de llegar, se convierte en un nuevo aquí. Presumo pues que otros, normalmente, comparten recíprocamente este tipo de percepciones sensoriales, y porque lo presumo y asumo que ello es normal advierto lo común en la manera de estructurar la percepción del mundo (16).

Mi percepción del mundo me permite advertir la presencia de otros. Mi relación con el otro es una relación en la sede de mi conciencia. Y no lo percibo de modo diferido, sino inmediato, directo. Es una experiencia simultánea e instantánea. El otro mora en mi en el momento en que interactúo. Por eso es que no puedeo ser de otro modo que como ser-con-otro en mí. Sin embargo, el presente absoluto y total de la experiencia del otro en mi conciencia solamente puede ser objeto de mi reflexión como pasado, como pretérito. Al reflexionar confirmo la experiencia original en la que vivo naturalmente con mi alterego. Y esta captación en simultaneidad del otro, dice Natanson, así como su captación recíproca de mí, hacen posible nuestro ser conjunto en el mundo (17)

La captación de los otros me permite dar un paso más. Puedo, en efecto, clasificar a los otros con un criterio espacial y temporal. El otro pueden ser cuatro tipos de personas: mis predecesores, el vorwelt (a quienes he conocido exclusivamente por la información que otros me hacen llegar, donde la interpretación tiene probabilidades altas de error (18)), mis sucesores, el folgewelt (a quienes no conoceré porque vendrán al mundo cuando yo me haya despedido de él, que son parte, por lo tanto de una categoría residual en el pensamiento de Schütz (19)); mis contemporáneos, el mitwelt (quienes viven conmigo en mi propio tiempo, y con quienes establezco una relación tipo Ellos; es el reino de la realidad social inidirectamente experimentada (20)); y, mis asociados, el umwelt (las personas con quienes comparto hoy mis relaciones cara-a-cara como Nosotros; es el reino de la realidad social directamente experimentada (21)). Los dos extremos más sencillos en que podría dividirse a los otros, son el extremo de quien está ausente de mi relación cara-a-cara, y el de quien vive su y mi nosotros conmigo. Sólo con mis asociados se da un Nosotros puro (22).

16

? Op. cit., p. 2017

? Op. cit., p. 2118

? Ritzer (TSC), p. 27519

? Op. cit., pp. 274-27520

? Op. cit., p. 27421

? Loc. cit.22

? Op. cit., pp. 21-22

(diacronía)

(sincronía) Ego (sincronía) Predecesores Sucesores Asociados

Contemporáneos

(diacronía)

La relación con otros puede esquematizarse según el gráfico precedente, con el que se marcan dos ejes, el de la sincronía o histórico, que marca mi relación con el pasado y el futuro, y el de la diacronía o del presente, que marca la relación diacrónica de intensidad con quienes comparto el presente.

(3) La Acción

De acuerdo a Natanson la acción para Schütz es la conducta humana proyectada por el actor de manera autoconsciente (23), y se distingue del acto porque éste es una acción ya realizada (24). Las acciones pueden ser manifiestas (o la acción en sentido positivo) o latentes (las decisiones de abstenerse de actuar, o acciones omisivas, negativas) (25), pero en definitiva no son sino un fenómeno que se origina en la conciencia del actor (26)

Porque la acción es un fenómeno de la conciencia, es necesario que, para comprenderla, se investigue el sentido que la acción tiene para cada uno. Esta es la pregunta por la interpretación subjetiva del sentido (27). Este es el punto en el que dejó el tema Weber. Schütz vuelve sobre él y distingue tres distintas cuestiones en la 23

? Op. cit., p. 2224

? Loc. cit.25

? Loc. cit.26

? Loc. cit.27

? Op. cit., pp. 22-23

interpretación subjetiva del sentido: (1) la forma experiencial del conocimiento de sentido común de los asuntos humanos; (2) el problema epistemológico; y (3) el método específico de las ciencias sociales (28).

La forma experiencial quiere decir que la interpretación subjetiva del sentido me deja comprender a todo otro ser humano, como uno cuyas acciones están provistas de significados y de interpretaciones del mundo, como los significados e interpretaciones que yo mismo tengo, significados e interpretaciones que presuponen, además, las tipificaciones que hacen factible y viabilizan la intersubjetividad (29).

La cuestión epistemológica es la cuestión sobre el mundo de la vida (lebenswelt), ámbito éste en el que el mundo del sentido común ha sido trascendido, para convertirse en la experiencia del sentido común vivida por el individuo en su existencia concreta (30). Yla cuestión del método de las ciencias sociales, tiene en consideración la interpretación subjetiva del sentido en un plano distinto, porque aquí la experiencia vivida pasa a convertirse en objeto de observación por el científico, y las observaciones propiamente dichas son construcciones de segundo grado. En este plano, entonces, el observador, el investigador debe asimilar la plena realidad subjetiva de los seres humanos que dichas construcciones procuran comprender (31)

En este tercer sentido, la comprensión del sentido del mundo social es comprender el modo en que los hombres definen su situación. De acuerdo a Thomas, si los hombres definen las situaciones como reales, éstas lo son en sus consecuencias (32). Esta proposición alerta al estudioso de la realidad social, para distinguir cuando las afirmaciones del sentido común dicen que hay una realidad objetiva universal, igual para todos, con la demostración de que efectivamente tal realidad sea “la misma” para todos (33). Y a su vez, en un plano adicional, lo alerta para distinguir los dos hechos anteriores de la comprensión de los efectos e implicancias de la primera afirmación (34)

28

? Op. cit., p. 2329

? Loc. cit.30

? Loc. cit.31

? Loc. cit.32

? Op. cit., p. 24. Esta afirmación es también conocida como el teorema de Thomas.33

? Loc. cit.34

? Loc. cit.

Finalmente, la acción, esto es, la conducta humana proyectada por el actor de manera autoconsciente, debe verse dentro del horizonte en que queda constituida. Los objetos son vistos como parte de un horizonte (35). La propia acción también. La acción de los demás igualmente. Los actos son realizados porque la tipificación del mundo permite proyectar mis actos en función de la regularidad presunta depositada en mis experiencias previas. La acción es posible porque parto de la idealización del siempre-puedo-volver-a-hacerlo (idealisierung des «Ich kann-immer-wieder»), esto es, de la fantasía proyectiva que va conformando el depósito de tipos que genera el y-así-sucesivamente (und-so-weiter) (36). La condición de determinable del futuro cercano ahorma mis acciones y la forma que quiero que tengan (37).

(4) Proyectos y roles

La idealización del «y-así-sucesivamente» y del «siempre-puedo-volver-a-hacerlo» me permiten anticipar el porvenir esperado y actuar «como si» en los intermedios entre un acto y otro, hasta que ejecuto, al final de un proyecto, mi acción. El intermedio tiene la forma de una fantasía del Yo y es parte del envejecimiento de cada individuo. El fantaseo, además, es siempre fragmentario, porque son diversos los modos en los que debe interactuar cada quien. Por este carácter fragmentario es que empezará la elaboración de la teoría del rol social (38). En esta sección Natanson se refiere a tres temas: (1) los motivos «porque» y los motivos «para»; (2) la fragmentación; y (3) la significatividad.

El distingo entre los motivos «porque» y «para» es importante para comprender la perspectiva temporal del proyecto (39), y por lo tanto la estructura del tiempo y del sentido de la acción. Los motivos «porque» (Weil-Motive) son parte de la prehistoria del agente; están dominados por su pasado (40). Los motivos «para» (Um-zu-

35

? Loc. cit.36

? Loc. cit., e igualmente Luckmann (TAS, 1996), pp. 62, 65 y 11237

? Op. cit., p. 2538

? Loc. cit.39

? Luckmann llama a los proyectos utopías prácticas. Dice que son utopías porque son algo irreal, esto es, representan lo futuro en un presente-como-si . Y dice que son prácticas porque anticipan el futuro más irreal en un presente que adviene como posibilidad real . El futuro, añade Luckmann, motiva las utopías prácticas del presente Cfrse. TAS, pp. 53 y 61.

40

? PRS, p. 26

Motive) están, al revés, dominados por el tiempo futuro (41). Igualmente, en tanto que los motivos «para» forman una categoría subjetiva, los motivos «porque» forman una categoría objetiva (42).

Dice Luckmann de los motivos «para» que cada paso del acto es un paso «para» (...). La cadena de motivos «para» está claramente prescrita en la perspectiva temporal del futuro, más exactamente, en un presente dirigido hacia un futuro. El futuro de que se trata aquí es inefectivo como futuro; sólo es efectivo en tanto que representación actual del futuro (43). En el caso de los motivos «porque», al contrario, pueden retrotraerse tan lejos como se quiera, sin que se llegue propiamente a un fin (44), con ellos se apela a un esquema de causación o explicación causal, por tanto susceptible del uso de recursos de indagación propios de las ciencias naturales (45), y son ajenos a la subjetividad: se espera que los motivos «porque» sean objetivos, en tanto que los motivos «para» la relación es propiamente con la interpretación subjetiva del sentido, con la conciencia del actor (no con conceptos propiamente psicológicos, como la introspección o las actitudes) (46).

Cuando Natanson explica la noción de fragmentación se refiere al desdoblamiento del individuo, de su Ego, en un Yo, en un Mí y en un Mí mismo. El Yo tiene naturaleza subjetiva, el Mí objetiva, y el Mí mismo toma parte de uno y otro. Se trata de una fragmentación porque el Sí mismo del individuo anda entre el Yo y el Mí, y porque sólo llega a verse parcialmente según las situaciones que enfrenta y nunca llega a comprender la totalidad de su ser. Todos los proyectos que emprende el individuo están condenados en la imperfección desde la que se originan. El Mí mismo nunca es completo; siempre está en tránsito. A él le corresponde dar unidad a los múltiples roles en los que, fragmentaria y nunca totalmente integradamente juegan el Yo y el Mí del sujeto (47).

Pero, ¿qué es lo que define mis opciones, mis actitudes, mis decisiones? Para la sociología fenomenológica el criterio decisor es la mayor relevancia o signficatividad que tiene para mí. La relevancia es un pronunciamiento tomado sobre la base de mis

41

? Loc. cit.42

? Loc. cit.43

? TAS, p. 5944

? Op. cit., p. 6045

? Loc. cit.46

? Loc. cit.47

? Op. cit., pp. 26-27

convicciones y de mis intereses. Mi decisión me diferencia, por ello, respecto de las significatividades y relevancias que los mismos hechos pueden tener para otros (48).

(5) Las realidades múltiples

Cada individuo vive ámbitos finitos de sentido en y durante su vida cotidiana, así como acentos personales con los que llega a él la realidad. Conforme lo anota con acierto Natanson, la multiplicidad de realidades debe ser enfocada como ámbitos de sentido, antes que como «subuniversos», que es como llama a este fenómeno William James, por ejemplo, porque la realidad está constituida por el sentido de nuestras experiencias y no por la estructura ontológica de los objetos (49). La pluralidad de sentidos, la pluralidad de racionalidades, necesita revisarse pues en términos de la realidad que la actitud natural nos presenta de modo inmediato, directo e incuestionado.

Mi percepción del mundo me deja constatar que yo lo afecto, lo cambio, lo produzco, lo construyo y que influyo en él. Estos cambios y efectos que produzco, ocurren porque me comunico con el mundo, con la realidad. Las tipificaciones que me facilitan la comunicación, sin embargo, residen en mí. ¿Es posible en efecto y en suma que me comunique con ese mundo ajeno a la realidad eminente, al mundo del sentido común, de la vida cotidiana, de la actitud natural y, en síntesis, de mi conciencia? (50).

Natanson acude a la noción de «epokhé», o método de paréntesis, suspensión y reducción del juicio, para explicar que para Schütz esa realidad eminente, y esa actitud natural, no son otra cosa que en una presunta actitud natural, que ha obviado la duda. Dice Natanson, que la actitud natural en realidad no lo es: se trata de una actitud adquirida, y esta adquisición se basa en haberse pasado de largo (no autoconscientemente, por cierto) sobre la duda. El dejar la duda de lado fue la ruta que sugirió las tipificaciones y las idealizaciones (und-so-weiter, primero, e Ich kann-immer-wieder después).

Finalmente, Natanson presenta como último eslabón de las realidades múltiples, el tema de la ansiedad fundamental, que ubica la realidad eminente adquirida como la evidencia de la muerte, de la convicción de la propia mortalidad. La realidad eminente de la vida diaria, dice Natanson, se basa en la secreta captación que tiene cada hombre de su propia mortalidad. Cualquiera que sea su modo de 48

? Op. cit., p. 2749

? Op. cit., p. 28. Negar la fundamentación ontológica a partir de los objetos ubica a la fenomenología en una metafísica del sujeto, y lo aparta del realismo filosófico

50

? Op. cit., pp. 28-29

definir su conciencia de la muerte, concluye este autor, no puede evitar su efecto conceptual y emotivo (51). La convicción de nuestra condición peregrina en el mundo y de la indetenebilidad de la muerte, hace que la realidad eminente se convierta en un hecho material que nos trasciende a todos (52)

1.2 El mundo social y la teoría de la acción social (Alfred Schütz)

En «El Mundo Social y la Teoría de la Acción Social» Alfred Schütz presenta la posición de la sociología fenomenológica respecto del objetivismo de la línea conductista. El argumento central de Schütz es que la objetividad de una ciencia que adopte sus principios de investigación de las ciencias naturales, es incapaz de explicar y dar respuestas sobre el sentido de la actividad científica (53). La ausencia de sentido, por ejemplo, que tiene que quien hace y escribe ciencia objetiva, y que por lo tanto cree en el principio de la verificabilidad, se dirija a una comunidad de gente dedicada a la vida científica, sin molestarse en comprobar la inteligencia de las personas con las cuales se comunica (54). O la ausencia de sentido que tiene que como científicos usen el lenguaje y lo interpreten, olvidando que en toda comunicación hay un interlocutor, un alter ego, que también interpreta y dota de sentido sus proposiciones (55). Comprobar estas omisiones metodológicas, esenciales según Schütz, deriva en el carácter falaz de la ciencia así sustentada (56).

Aun cuando reconoce que es posible cumplir y se ha cumplido una verdadera labor científica sin abordar los problemas de la subjetividad (57). Schütz propone el uso del punto de vista subjetivo, para comprender el sentido que le da el actor a la diversidad de fenómenos en que se involucra, contra las deficiencias y parcialidades de las tendencias objetivistas o conductistas de la

51

? Op. cit., p. 3052

? Loc. cit.53

? Schütz, Alfred; Estudios sobre Teoría Social, 1964, p. 1754

? Op. cit., p. 1855

? Loc. cit.56

? La falacia de esta teoría consiste, dice Schütz, en sustituir la realidad social por un mundo ficticio, promulgando para las ciencias sociales principios metodológicos que, si bien han resultado exactos en otros campos, han demostrado ser un fracaso en el dominio de la intersubjetividad (loc. cit.)

57

? Op. cit., 19

ciencia social (58). De esta manera, afirma, el hombre dejará de ser el «olvidado» del mundo social, en el cual él es el protagonista (59). El punto de vista subjetivo pretenderá encargarse no solamente de la pregunta sobre el significado del mundo social para el observador (el científico), sino igualmente sobre el sentido que tiene el actuar del actor-observado dentro del mundo social (60)

Schütz postula, en consecuencia, el uso del marco de referencia subjetivo, para estudiar la acción social. Mantener el punto de vista subjetivo es la garantía única, pero suficiente, de que el mundo de la realidad social no será reemplazado por un mundo ficticio e inexistente construido por el observador científico (61). De esta manera cree Schütz encontrar una base “suficiente” para fundar el sentido, por igual, de las acciones de las personas en general, y de la observación y el observador científico en particular.

Una de las primeras constataciones que puedo hacer es que el mundo en el que vivo es un mundo organizado, y que me transmite medios para interactuar. Este mundo, además, me interesa, y el interés que despierta en mí es porque los objetos que están en él determinan mi porpia orientación, promueven o traban la realización de mis porpios planes, constituyen un elemento d emi situación qu e debo aceptar o modificar, son la fuente de mi felicidad o de mi intranquilidad, y tienen sentido para mí (62). Porque tienen sentido para mí es que debo y quiero comprenderlos, y comprender la experiencia del común campo de acción, que asumo que otros, como yo, mis alter egos, tienen (63).

La comprensión de este mundo tiene dos aspectos, la comprensión de los hechos naturales y la de las «cosas» sociales. La primera se agota en la reducción de unos hechos conocidos, a otros hechos conocidos. La segunda no puede agotarse en ese tipo de reducción. La comprensión de las «cosas» sociales debe incluir la comprensión de los propósitos, las representaciones, los objetivos, las intenciones y, en suma, los motivos. Necesitan esta profundización que no es posible realizar en la comprensión de los hechos naturales (64)

58

? Op. cit., p. 2059

? Loc. cit.60

? Loc. cit.61

? Op. cit., pp. 21-2262

? Op. cit., p. 22. Es conveniente reparar la capacidad de determinar mi propia orientación que tienen los objetos del mundo social. Puede tener que hacer con la determinación de la estructura sobre la acción.

63

? Loc. cit.64

La característica distintiva de la acción de acuerdo a Schütz es que es determinada por un proyecto que la precede. Esto es, la acción siempre es precedida por un proyecto. El proyecto es temporalmente anterior a la acción. La conducta, distinta a la acción, carece de un plan proyectado (65).

La interpretación de la acción adquiere su sentido a través de los motivos. Los motivos son motivos «para» y motivos «porque». Las cosas sociales sólo son comprensibles si pueden ser reducidas a actividades humanas; y a éstas se las hace comprensibles solamente mostrando sus motivos «para» o «porque» (66) El primero es una referencia a un término final (terminus ad quem, esto es un plazo futuro). El segundo está referido al término inicial de una acción (terminus a quo, esto es, a partir de, el momento inicial, el comienzo) (67). Uno y otro tipo de motivos están organizados en grandes sistemas subjetivos. Los motivos «para» integran, por ejemplo, los sistemas de planificación (planes de vida, de trabajo, etc.); y los motivos «porque» se agrupan como sistema de personalidad (son las experiencias previas del sí mismo, las actitudes básicas del pasado, hábitos, gustos, etc.) (68).

? Op. cit., p. 2365

? Op. cit., p. 24. Dice Schütz que el proyecto es acción concebida y decidida en tiempo futuro perfecto (loc. cit).

En su Teoría de la Acción Luckmann distinguirá entre tipos de actos. Hay algunos actos en los que su inminencia elimina la distinción entre proyecto y acción. El objetivo final del proyectar y el objetivo final del actuar fueron concebidos y perfeccionados en el mismo acto sin que medie en realidad mayor representación. El fantasear del proyecto y la decisión se volvieron uno. No hubo tampoco el esperar del proyecto, porque el obrar se anticipó a la espera. El horizonte de la acción fue clausurado antes de que el núcleo temático del proyecto se dilate. Analíticamente proyecto y acción se superponen en el tiempo, y el proyecto no la precede. No hay umbral qué atravesar. El momento inicial y el momento final la acción son uno solo. No hubo solución de continuidad entre el elegir uno u otro proyecto y la decisión y ejecución instantánea de la acción. Además, el acto volitivo es también el mismo proyecto y la decisión (TAS, pp. 73-87).

66

Es indispensable tener presente que en su «Sobre las Realidades Múltiples», había dicho Schütz que distinguía entre comportamiento y conducta, porque en tanto el comportamiento se refiere a todo tipo de experiencias espontáneas subjetivamente provistas de sentido, sean las de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo , la conducta es un concepto que incluye también manifestaciones espontáneas no provistas de sentido, como los reflejos (en PRS, p. 200). Aparentemente este distingo no fue indispensable para los propósitos de su artículo “El Mundo Social y la Teoría de la Acción Social”.

? ETS, p. 2567

? Op. cit., p. 2468

? Op. cit., pp. 24-25

Mi modo de comprender los actos de otras personas es a través de mi conocimiento de sus motivos «para» y sus motivos «porque». Pero nunca alcanzo a captar el detalle de una y otra clase de motivos. Por ello recurro a los tipos. Percibo motivos típicos, situaciones típicas, fines típicos, o medios típicos. Mi conocimiento de los demás tiene, por lo demás, grados de intensidad en el contínuo entre intimidad y anonimia, porque la tipificación de que dispongo del mundo me permite reducir a quien conozco cercanamente tanto como a quien nunca he visto ni conocido. Puedo, efectivamente, por eso, incluso, referirme a tipos de actores (o actores-tipo) actuando en situaciones típicas (69).

(anonimia)

(intimidad)(anonimia) Ego (anonimia) Predecesores (intimidad) Sucesores Asociados

Contemporáneos

(anonimia)

Como puede observarse la cercanía al ego marca una relación incremental y progresiva de intimidad, y la lejanía, por otro lado, marca la tendencia hacia el anonimato típico. Cuanto más se apartan del aquí y del ahora las relaciones cara-a-cara, mayor anonimato. Cuanto más se aproximen a la relación con el ego, en el tiempo y en la proximidad espacial, mayor intimidad.

En seguida Schütz se preocupa de establecer los lineamientos generales de la acción social (70), la misma que serviría para explicar toda relación social. Para llegar a dichos lineamientos juzga Schütz que es necesario analizar la correlación mutua, así como el ajuste intersubjetivo (71). El prototipo de toda relación social es una

69

? Op. cit., p. 2570

? Op. cit., p. 2671

? Loc. cit.

conexión intersubjetiva de motivos (72), esto es, anticipo que los motivos «para» de mi propia actuación se convertirán en motivos «porque» de su reacción [ del Otro ], y viceversa (73). Actúo porque quiero que el Otro me responda, y actúo para que el Otro me responda. Espero y cuento con que que el Otro me responderá.

La comprobación de que el Otro en efecto responde a mis preguntas y que tiene motivos «para» y «porque» similares a los míos (actúa porque quiere que yo le responda, y para que yo le responda) confirma que el mundo social es un universo provisto de sentido, y que este sentido tiene una naturaleza subjetiva. Esta confirmación a su vez me deja presumir que existe un esquema de referencia común para mis actos y los de los otros, y puedo también presumir que el sentido que tiene el mundo para los otros actores corresponde al que tiene para mí.

En otras palabras, puedo presumir una suerte de reciprocidad de sentido (la tesis general de reciprocidad o de intercambiabilidad de las perspectivas) en la interacción que mantengo con el Otro; y, porque esta reciprocidad o resonancia de sentidos tiene verosimilitud en mi experiencia, me debo a mí mismo el descubrir los motivos ajenos tanto como el aclararme la trama de la interrelación social. Para dicho descubrimiento mi camino es la interpretación de la subjetividad de los otros actores, a través de la aprehensión del Otro como tipo, y en el contexto de mi interacción con él en una situación, también, típica (74). La constatación de tipificaciones y tipos forman un sistema coherente de orden jerárquico de los motivos, esto es un sistema de motivos derivado del sistema de relaciones sociales recíprocas (75)

El propio esquema conceptual del especialista o del científico, debe partir también de los motivos y de los tipos. El primer paso de la teoría es el diseño de un esquema conceptual en el que se recoge el conjunto de información sobre el mundo. En este esquema, los seres humanos dejan su lugar, según dice Schütz, a los títeres que él mismo crea, esto es, a los tipos ideales que él mismo construye, entre los cuales elaborará tipos de situaciones, tipos de motivos «para» y «porque» de los que luego derivará los sistemas de presupuestos motivos «para» y «por constantes». De estos tipos y sistemas la teoría se ocupará de construir el modelo del mundo

72

? Loc. cit.73

? Loc. cit.74

? Op. cit., p. 27. También Berger y Luckmann, The Social Construction of Reality (1967), p. 3175

? Op. cit., p. 28

social, en el que se imputará la unidad entre el mundo real y el mundo típico ideal, el mundo objetivo y el subjetivo (76)

1.3 RECAPITULACIÓN

La sociología fenomenológica se centra en la subjetividad, antes que propiamente en el sujeto. Ello es así, porque ésta reconoce la dependencia y condicionamiento que existe entre estructura social y sujeto. La subjetividad actúa como método y como finalidad de su propuesta. Los paréntesis que permiten reducir la actitud natural al sentido de los actos en los que participa, sea o no un especialista o cientiífico social. La finalidad de la sociología fenomenológica es centrarse en el sentido que el sujeto le atribuye al mundo y a la vida social. Se trata, conforme lo señala Jeffrey Alexander, de una teoría voluntarista, una teoría de los motivos y una teoría del mí mismo (del self) (77).

76

? Op. cit., pp. 29-3077

? The Micro-Macro Link, 1987, p. 293

2. INTERACCIONISMO SIMBÓLICO

En el marco del dualismo y de la división entre áreas de interés, el interaccionismo simbólico continúa, aunque dentro de la escuela de pragmatismo, la tendencia adoptada por la sociología fenomenológica, que pone énfasis en la relación social que establece y funda el sujeto, el individuo. Es otra forma de la denominada microsociología. Presupone, y se interesa por, la libertad del agente, antes que por la coerción sistémica o por las constricciones estructurales que limitan la libertad de acción (78). El fundamento de la trama social es la relación que establece cada actor con su entorno, antes que el fenómeno estructural o sistémico formulado racional y teóricamente, que ignora o desconoce la participación creativa del individuo. El acento va puesto sobre la relación de proximidad del individuo en su interacción, antes que la perspectiva remota desda la cual la estructura lo concibe como un elemento anónimo más, o como un agregado de expectativas de roles predeterminados en los que él debe encajar.

El interaccionismo simbólico se incluye dentro de la continuidad, aunque con variaciones importantes, de la Escuela de Chicago (79). En cuanto a los orígenes intelectuales del interaccionismo simbólico, la raíz histórica de sus ideas se encuentra en el pragmatismo, escuela fundada por Charles Peirce y William James, a la que George Mead dota de contenido y forma sociológicos. El pragmatismo desarrolla un concepto de intencionalidad y de orden social que presenta a la acción social como una acción autorregulada. La teoría pragmática del orden social, dice Hans Joas, está guiada por una concepción del control social en el sentido de autorregulación

78

? Los términos enfatizados en negrita provienen del enfoque y terminología empleada por Anthony Giddens. Ver su The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration (1984), p. 139

79

? Hans Joas, “Interaccionismo simbólico”, en La Teoría Social, hoy (editado por Anthony Giddens, Jonathan Turner y otros, Alianza Editorial, 1987). Op. cit. 115. Dice Joas que la escuela de Chicago consistía más bien en un complejo entramado de pensadores e investigadores más o menos importantes cuyas influencias mutuas es difícil reconstruir ahora (loc. cit.). En el artículo “El interaccionismo” de B. Fisher y A. Strauss (en Historia del Análisis Sociológico, 1978), estos autores señalan que los sociólogos, tanto los que pertenecen a esta tradición como los que son ajenos a ella, parecen tener en mente imágenes algo dispares cuando escriben sobre el interaccionismo, y dicen que a quienes se incluyen en esta corriente se les llama “interaccionistas” o “escuela de Chicago”, o “tradición de Chicago”, y en ella se incluye a Howard Becker y a Erving Goffman, tanto como a Herbert Blumer en su condición de vocero autorizado tanto de la tradición como de su fundador, George H. Mead (op. cit., p. 522)

colectiva y resolución colectiva del problemas (80). Según esta corriente :

(1) la realidad es creada a medida que actuamos dentro y hacia el mundo;

(2) el conocimiento del mundo se basa en la utilidad que tiene para la persona;

(3) los “objetos” físicos y sociales son definidos en términos de utilidad;

(4) para entender a los actores, es necesario comprender lo que hacen

Este es el marco teórico inicial del pragmatismo. De este marco el interaccionismo simbólico adoptará claramente algunos de sus postulados, pero se apartará de otros en mayor o menor grado. Los puntos (1) y (4) podrían quedar suscritos sin ambages por Blumer, por ejemplo; y el (2) y (3) serían redefinidos en términos del significado antes que de la utilidad.

2.1 La Posición Metodológica del Interaccionismo Simbólico (Blumer)

Blumer decía en su “La Sociedad como Interacción Simbólica” que la cuestión reside en saber si la sociedad humana o la acción social pueden analizarse con éxito mediante esquemas que rehúsan admitir que los seres humanos son como son; es decir, personas que elaboran su acción individual o colectiva a través de una interpretación de las situaciones a las que hacen frente (81). Eran las palabras finales del ensayo y con ellas dejaba presentada la alternativa del interaccionismo simbólico, frente a las posiciones predominantes en su época que no estudian la sociedad humana basándose en unidades que actúan, sino en base a una estructura u organización, considerando que la acción social es una expresión de las mismas. Depositan su confianza en categorías estructurales tales como el sistema social, la cultura, las normas, los valores, la estratificación social, los niveles del status, los roles sociales y la organización institucional (82). Frente a la estructura, Blumer deja su propuesta por la unidad de que se compone la estructura, frente al status y al rol, y frente a la organización institucional, plantea como unidad de análisis la interpretación de las situaciones que los seres humanos enfrentan.80

? Op. cit., p. 11781

? “La Sociedad como Interacción Simbólica”, en El Interaccionismo Simbólico: perspectiva y método (1982), Hora, Barcelona, p. 67

82

? Op. cit., p.65

De esta manera queda postulado el reto al estructural funcionalismo parsoniano desde una opción distinta a la teoría del conflicto. Blumer retoma el acento previamente desplazado por el estructural funcionalismo, y basándose en el una filosofía esencialmente americana como es el pragmatismo, decide cuestionar los énfasis en el todo y propone el retorno a la parte. El péndulo busca el centro de su equilibrio.

Para Jeffrey Alexander, el interaccionismo simbólico de Blumer encierra un individualismo normativo (83) . La corriente dentro del pragmatismo que al parecer más influencia ha tenido en el interaccionismo simbólico ha sido el pragmatismo nominalista de Dewey y James que, a diferencia del realismo filosófico de Mead para el que la sociedad constituye y controla los procesos mentales de los individuos, concibe los individuos como actores existencialmente libres que aceptan, rechazan, modifican, o en cualquier caso “definen” las normas, los roles, las creencia, etc. de la comunidad de acuerdo con sus intereses personales y planes del momento (84). El énfasis en el individuo, en consecuencia, es marcado e innegable, aunque habrá distingos importantes que hacer frente a otras escuelas que igualmente levantan el tema del individuo como centro de atención de la sociología.

En su La Posición Metodológica del Interaccionismo Simbólico Blumer quiere tratar tres aspectos que perfilan, esquemáticamente, la orientación del interaccionismo simbólico:

(1) la naturaleza de la interacción simbólica;(2) los principios metodológicos de la ciencia empírica; y,(3) la posición metodológica del interaccionismo simbólico.

83

? Cfrse. Las Teorías Sociológicas desde la Segunda Guerra Mundial. Análisis Multidimensional (1995). Op. cit. 179. El individualismo normativo consistiría en la respuesta del individuo a partir de la cual determina la actitud que adopta. Es el proceso de autoindicación a partir del cual el individuo da un significado a las cosas, y actúa sobre la base de dicho significado. Para Alexander, Blumer pinta un ingenuo cuadro de libertad y autorrealización en un mundo esencialmente estable (op. cit., p. 181)

84

? George Ritzer (1993), Teoría Sociológica Contemporánea, p. 215. Blumer, sin embargo, declaró expresamente que se basaba, principalmente, en el pensamiento de Mead (realismo filosófico y preponderancia de la sociedad sobre el individuo). Ver El Interaccionismo Simbólico: Perspectiva y Método (1982), p. 1. Jeffrey Alexander (TSSGM) dice sobre el posicionamiento de Blumer, que retrocede al aspecto individualista del pragmatismo y se aparta de Peirce y Mead; su insistencia en el antiformalismo y la experiencia equivale a una posición individualista opuesta a la fuerza social (op. cit., p. 178). Dice también Alexander que el interaccionismo simbólico da al actor plena soberanía (...) El actor es proteico, un determinante totalmente indeterminado, el misterioso, romántico y espontáneo creador de todo el mundo (...) Para hallar el significado de una situación, el actor se remite a sí mismo (loc. cit.)

2.1.1 Naturaleza del interaccionismo simbólico

Blumer establece tres premisas como base del interaccionismo:

(1) los seres humanos actúan en relación con las cosas, sobre la base del significado que las cosas tienen para ellos;

(2) el significado de tales cosas se deriva de, o surge de, la interacción social que una persona tienen con quienes dicha persona se relaciona; y

(3) estos significados son manipulados y modificados a través de un proceso interactivo usado por la persona al tratar con las cosas con las cuales establece encuentros (85).

La primera premisa pretende afirmar el significado como un elemento central para explicar la vida de los grupos humanos y su comportamiento, frente a quienes, por descuidar su importancia, lo han hecho desaparecer entre factores desencadenantes o causales, o lo han convertido en mero lazo de transmisión que puede ser ignorado en beneficio de dichos factores (86). Para los psicólogos, por ejemplo, el comportamiento humano puede ser explicado por estímulos, actitudes, motivaciones concientes o inconcientes, percepciones, etc.; en tanto que para los sociólogos explican el comportamiento en el status, la posición social, el rol, preceptos culturales, normas, valores, presiones del medio o afiliación a grupos (87).

La segunda premisa, el significado como fuente, permite a Blumer establecer distingos que especifican la posición del interaccionismo simbólico. Dice que hay dos formas tradicionales de explicar el origen del significado, la del “realismo” filosófico, y la del psicologismo. La primera afirma que el significado emana de la cosa y su formación no es fruto de ningún proceso; lo único que hace falta es reconocer el significado que encierra esa cosa (88). Para la segunda, el origen del significado es un agregado de excrecencias físicas añadidas a la cosa por aquel o aquellos para quienes ésta posee un significado; agregados que provienen de los elementos constitutivos de la psique humana, tales como sensaciones, sentimientos, ideas, recuerdos, motivos y actitudes. Este último tipo de definición de significados se

85

? Ibid., p. 286

? Op. cit., p. 3

87 Op. cit., p. 288

? Op. cit., p. 3

encuentra, por ejemplo, en los estudios de actitudes sobre asuntos determinados, tales como la prostitución, por ejemplo (89).

Blumer marca distancia frente a una y otra formas de explicar los significados. Dice él que el interaccionismo simbólico no cree que el significado emane de la estructura intrínseca de la cosa que lo posee ni que surja como consecuencia de una fusión de elementos psicológicos en la persona, sino que es fruto del proceso de interacción entre los individuos (90). Los significados no están en las cosas, ni son excrecencias que le imputa, constitutivamente, la psique humana. Si no es una cosa ni la otra, ¿cómo explicar la fuente de los significados, su procedencia, su origen? Dice Blumer que el significado procede de la interacción: el significado que una cosa encierra para una persona es el resultado de las distintas formas en que otras personas actúan hacia ella en relación con esa cosa. Los actos de los demás producen el efecto de definirle la cosa a esa persona. (91).

Esto es, el significado no es una atribución exclusiva del individuo, así como tampoco está en la cosa, el significado, señala claramente Blumer, es un producto social, una creación que emana de y a través de las actividades definitorias de los individuos a medida que éstos interactúan (92). Esta es la explicación de la segunda premisa. El significado es, pues, un producto social. Llega al individuo como un resultado en el que queda incorporada la carga de significados atribuidos a las cosas por la comunidad. Los significados, en consecuencia, son construcciones sociales. No están en las cosas, fuera, externos al ámbito o espacio en el que se da la intercomunicación entre personas. Las cosas no significan nada en sí mismas. Las cosas son lo que la gente cree de ellas. Así llegan al individuo. Los significados se le ofrecen al individuo en un acto de comunicación, de interacción dice Blumer, y el individuo deduce de la interacción, de la comunicación, cuál es ese significado. Los significados son conceptos sociales procesados en la interacción. Es en el proceso de interacción en el que crea el significado.

La tercera premisa pretende explicar el modo como participa e interactúa el individuo frente a ese producto social. Dice Blumer que sería un error pensar que la utilización del significado por una persona no es sino una aplicación de ese significado así obtenido (93).

89

? Loc. cit.90

? Op. cit., pp. 3-4

91 Op. cit., p. 492

? Loc. cit.

93 Loc. cit.

Cada individuo toma posición ante los significados antes de actuar. No se trata de una aplicación automática e indiscriminada. El sujeto discierne, juzga, interpreta y toma posición frente a los significados que recibe. Los procesa y los retorna con el valor agregado de su interpretación. La utilización del significado por una persona en el acto que realiza implica un proceso interpretativo, afirma Blumer (94)

Este proceso interpretativo, este proceso de producción de significados, según Blumer, tiene dos etapas:

(1) la indicación que realiza el agente a sí mismo, respecto de las cosas hacia las que se encaminan sus actos (el individuo debe señalarse a sí mismo cuáles son las cosas que poseen significado) (95); y,

(2) la manipulación de significados mediante la selección, verificación, eliminación, reagrupación y transformación de significados (96)

Una y otra etapa son parte del proceso formativo, señala Blumer, en el que los significados son utilizados y revisados como instrumentos para la orientación y formación del acto. Es necesario entender que los significados desempeñan su papel en el acto a través de un proceso de auto-interacción (97). Hay pues un momento de auto-generación del significado, y uno segundo de reproducción y retorno del significado con el agregado individual (98).

94 Loc. cit.95

? Loc. cit.

96 Loc. cit.97

? Loc. cit.98

? Parece útil advertir la familiaridad que existe entre esta concepción del significado y la manera como William James concibe el conocimiento. Dice James que el conocimiento tiende a agregarse gradualmente, a incrementarse, a sumarse, a adicionarse, conforme adquirimos más experiencias en nuestra relación con el mundo (Pragmatism and other essays, 1963, Ed. Washington Square Press, pp. 73-86). James cree en el pluralismo noético, esto es la propiedad del conocimiento de llegar de modo individual y separado a cada individuo, y la negación de la unidad del conocimiento (no hay una sola concepción de la verdad de las cosas, sino tantas como personas hay en el mundo). La agregación se justifica porque James establece distintos planos, no jeraquizados del conocimiento. En el plano del sentido común, cada individuo tiene su personal percepción de los fenómenos y éstos se le presentan aislados y, en casos, inconexos. Es el conocimiento naif de la realidad, anterior al conocimiento científico y al conocimiento crítico. Y dice James que common sense is better for one sphere of life, science for another, philosophic criticism for a third; but whether either be truer absolutely, Heaven only knows. El mundo corpuscular y etérico es una condición aparente y temporal de conocimiento. El mundo es like coordinates or logarithms, only artificial short-cuts for taking us from one part to another of experience´s flux. Aparentemente el pluralismo noético de James resulta ser el marco epistemológico más aparente para la concepción que tiene Blumer

Sobre la base de estas premisas Blumer elabora su esquema analítico, el mismo que está integrado por seis ideas radicales: (1) la naturaleza de la vida en las sociedades y grupos humanos; (2) la naturaleza de la interacción social; (3) la naturaleza de los objetos; (4) el ser humano como agente; (5) la naturaleza de la acción humana; y, (6) la nterconexión de la acción.

(1) Naturaleza de la vida en las sociedades y grupos humanos

Esta primera “imagen radical” consiste en concebir las sociedades y grupos como un proceso ininterrumpido de ensamblaje de las actividades de sus miembros (99), proceso y actividades que se concretan teniendo como principio y como fin la acción. Sólo porque hay acción entre personas es que hay sociedad.

Blumer señala, además, que la cultura entendida como concepto, ya sea definida como costumbre, tradición, norma, valores, reglas, etc., se deriva claramente de lo que las personas hacen (100) y señala además que uno de los principios fundamentales del interaccionismo simbólico es que todo esquema de sociedad humana empíricamente enfocada, sea cual fuera el origen, debe respetar el hecho de que, en primera y última instancia, la sociedad se compone de personas involucradas en la acción (101).

Son dos los puntos centrales en el concepto de sociedad de Blumer. La acción, que es consecuencia de la interacción entre individuos; y el carácter determinante del individuo en la significación de la asociación y del acto colectivo. Nada hay fuera de lo que el individuo significa. La sociedad es creación individual. El individuo la ensambla con los contenidos que él mismo establece. El crea la cultura y él hace la sociedad. La naturaleza de la cultura y de la sociedad encuentran, en última instancia, sentido y fundamente en actos individuales que significan la asociación y el contenido cultural.

(2) Naturaleza de la interacción social

La interacción social es presentada por Blumer como proceso que forma el comportamiento humano, en lugar de ser un simple medio o marco para la expresión y liberación del mismo (102), donde dicho

de la aprehensión y procesamiento del significado.99

? Op. cit., p. 5100

? Loc. cit.101

? Loc. cit.102

? Op. cit., p. 6

proceso está compuesto por las actividades de los demás que intervienen como factores positivos en la formación del comportamiento del individuo, que ha de lograr que su línea de acción encaje de alguna manera en las actividades de los demás (103).

Blumer distingue dos tipos de interacción, la simbólica y la no simbólica. La última consiste en los actos reflejos, en los actos a partir de los cuales se responde de manera inmediata e irreflexiva a los movimientos corporales, expresiones y tonos de voz de los semejantes (104). La interacción simbólica consiste en una exposición de gestos y en una respuesta al significado de los mismos (105). El gesto es aquella parte o aspecto de un acto en curso que encierra el significado de tal acto, más amplio, del cual forma parte (106). Los gestos para Blumer pueden tomar la forma de ruegos, órdenes, mandatos, sugerencias y declaraciones, con los cuales la persona recibe una idea de intención y propósito del futuro acto del individuo que los formula (107).

El gesto es una indicación, una señal, un signo. El significado del signo es bipolar pero afecta tres planos distintos. Tiene sentido tanto para quien lo emite como para quien lo recibe (para el emisor y para el receptor), pero uno y otro no están aislados ni incomunicados. Hay un proyecto colectivo que se genera. De ahí que existan tres distintas líneas en las que se manifiesta el gesto:

(1) la indicación de lo que el emisor espera vaya a hacer el receptor;(2) la indicación de lo que el emisor proyecta hacer; y,(3) la indicación de la acción conjunta que resulta de la

coordinación de los actos conjuntos de emisor y receptor.

El resultado conjunto es consecuencia y depende de la representación de las posiciones o papeles de la respectiva contraparte en la comunicación. La eficacia del gesto, del mensaje, de la señal, del emisor dependerá del éxito que éste tenga en situarse en el lugar, o posición comunicativa del receptor. La mutua

103 Loc. cit.

104 Op. cit., p. 7105

? Loc. cit.106

? Loc. cit.107

? Loc. cit.

asunción de papeles, dice Blumer, es condición sine qua non para que una comunicación y una interacción sean eficaces (108)

La interacción social consiste por tanto para Blumer en tener en cuenta los actos ajenos en el momento de realizar los propios (109). De ahí que conciba que la vida de todo grupo humano constituye necesariamente un proceso de formación y no un simple ámbito de expresión de factores preexistentes (110). El comportamiento individual, tanto como las acciones colectivas son formadas dentro y a través de este proceso contínuo, afirma Blumer.

La interacción es un proceso de comunicación y ofertas contínuas de emprender o frustrar proyectos de acción colectiva. El individuo decodifica y lee los gestos, los recrea simbólica o no simbólicamente, y vuelve a producir otros gestos de comunicación a su interlocutor. El individuo es el que genera gestos a otros, y el que los interpreta. En el proceso de interpretación del acto comunicativo, y de emisión de indicaciones o mandatos o propuestas de acción, se forma la acción colectiva. El mundo social es percibido, de esta manera, como una creación individual y no un espacio en el que el individuo cumple papeles predeterminados. El individuo no es sólo un agente que reacciona e intercambia respuestas. Es un agente creador de significados y promotor de la relación y la acción colectiva. Él es el que se asocia y el que crea el grupo, en cuanto el grupo es parte de su proyecto y de los gestos en los que él cree y participa. Su actitud ante los demás es creación personal. No es una conducta aprendida, repetida, reproducida y pre-determinable mecánica o compulsivamente.

Una concepción semejante de la interacción simbólica abarca, de acuerdo a Blumer, toda la gama de formas genéricas de asociación comprendiendo por igual relaciones tales como como la cooperación, conflicto, dominación, explotación, consenso, discrepancia, identificación íntima e indiferencia hacia el prójimo (111). Esta concepción de la interacción le permitirá criticar por igual posiciones estructural-funcionalistas como la parsoniana que asume la complementariedad de expectativas, como las escuelas del conflicto.

(3) Naturaleza de los objetos

108 Loc. cit.109

? Op. cit., p. 8110

? Loc. cit.

111 “Consecuencias sociológicas del pensamiento de George Herbert Mead”, en El interaccionismo simbólico: perspectiva y método, p. 50

Los objetos, afirma Blumer, son todo aquello que la gente señala o a lo que hace referencia (112). Para el interaccionismo simbólico de Blumer la naturaleza de un objeto -de todos y de cada uno de ellos- consiste en el significado que éste encierra para la persona que como tal lo considera (113). Jeffrey Alexander dice que equiparar la naturaleza con el significado es un serio error (114).

Según Alexander ésta sería una manifestación del idealismo de Blumer. Para Alexander se trata de un extremo muy poco realista. Blumer dice que un mismo objeto puede tener distintos significados para diferentes individuos y que los objetos comunes (es decir aquellos que tienen el mismo significado para un determinado conjunto de personas y son considerados por éstas en idéntica forma) son fruto de un proceso de indicaciones mutuas (115). Alexander le reprocha a Blumer la confusión entre naturaleza y significado, esto es, debe asumirse que para Alexander la naturaleza de las cosas es una realidad y un concepto distinto y ajeno a lo que sea el significado de las cosas. Lo cual equivale a afirmar que las cosas sí tendrían una naturaleza distinta al significado que ellas tienen para los individuos. Blumer, por el contrario, afirma que el significado determina el modo en que una persona ve el objeto, la manera en que está dispuesta a actuar con respecto al mismo y la forma en la cual se dispone a hablar de él (116). Para Blumer las cosas no tienen significado fuera de lo que ellas representen para cada individuo.

La crítica de Alexander puede ser explicada por su propia presuposición (117). Blumer se encuentra en una línea pragmática, en 112

? Loc. cit.

113 PMIS, p. 8114

? TSSGM, p. 178. Repárese que la distinción establecida por Alexander supone una toma de posición respecto a la posibilidad de conocimiento del mundo. Alexander asume una posición fundacional, esto es, asume que existe un tipo de base externa y objetiva del conocimiento, un stratum que sirve de medida y criterio distinto a la percepción individual. Alexander cree, en suma, que existe un tipo o clase de conocimiento privilegiado o preferente del mundo, a partir del cual es posible juzgar absolutamente las cosas. La posición de Blumer se encuentra en la antípoda, en tanto que no postula una jerarquización entre los conocimientos individuales del mundo. Todo conocimiento es un conocimiento individual. Y todo conocimiento es significado del mundo para un individuo. Es una perspectiva epistemológica no absoluta, no realista. Por el contrario, es una forma clara de relativismo epistemológico.

115

? Ibid., p. 8116

? Loc. cit.117

? Como reconoce el propio Alexander, cada presuposición cierra ciertos caminos aunque abra otros (TSSGM, p. 21). Las presuposiciones son las tradiciones predominantes en el pensamiento social (op. cit., p. 17), y no habría razón para no advertir que el propio Alexander no participe del descarrilamiento que es inherente a la posición presuposicional desde la cual él enfoca y critica el descarrilamiento de Blumer (op. cit., p. 22). Las presuposiciones son los

tanto que Alexander concibe el realismo (opuesto al individualismo analítico) como una mejor lectura de la relación entre el hombre y la naturaleza. Para Blumer, como para cualquiera de los extremos del pragmatismo, el de Charles Peirce, o el de William James, la realidad no tiene otro sentido que el de las representaciones que tenemos del mundo ante el cual estamos posicionados (118). Blumer afirma que el mundo externo es lo que significa para cada individuo, pero no niega que exista significados comunes. El significado no es propio de la cosa en sí. El significado es convencional. Depende de las atribuciones de sentido que adscriban quienes se comunican sobre el mundo. El conocimiento o naturaleza de las cosas en sí no es materia de la que quepa afirmarse nada categóricamente. Son las indicaciones que recibimos de otros el único dato de que disponemos para afinar nuestro conocimiento y comprensión de las cosas, del mundo.

En “Las consecuencias sociológicas del pensamiento de George Herbert Mead” dice Blumer que los significados no son intrínsecos a los objetos, sino que dependen del modo en que una persona se dispone a actuar con respecto al mismo, y afirma que los objetos (todos los objetos) son productos sociales puesto que se forman y transforman en virtud del proceso de definición que se desarrolla en el seno de la interacción social. Marca además una distancia clara entre objetos e individuos. Para él las personas no son prisioneras de los objetos y esta condición representa una posibilidad implícita de transformación en la vida de los grupos humanos (119)

Sin embargo, en “La posición metodológica del interaccionismo simbólico” Blumer decía que los objetos (en lo que concierne a su significado) deben ser considerados como creaciones sociales en cuanto que forman y surgen como resultado del proceso de

supuestos más generales de cada sociólogo en su enfrentamiento con la realidad (op. cit., p. 18). Por confesión del propio Alexander, la posición individualista paga un alto precio teórico por la libertad y tal precio equivale a un voluntarismo poco realista y artificial al actor en la sociedad y el diseño moral de la teoría individualista alienta la ilusión de que los individuos no necesitan de otros ni de la sociedad en su conjunto (op. cit., p. 20)

118

? En un enfoque muy próximo al neopositivismo actual, para Peirce la significatividad de los signos está integrada por el representamen (el signo, que es un objeto para alguien en quien se origina y surge un signo más desarrollado), el interpretant (el alguien en quien surge el signo del objeto), y el fundamento (los caracteres específicos del objeto que son representados). El pragmatismo de Peirce establece tres tipos de ideas, en los que puede encontrarse una naturaleza universal (y en este punto se separan Blumer y Peirce, en tanto que Blumer opta por el nominalismo de James y de Dewey): la primariedad (firstness), o idea de sensación de algo en sí mismo sin relación a nadie; la secundariedad (secondness) que es donde Peirce sitúa la idea de acción, o relación entre dos extremos un agente (el que actúa) y un paciente (aquel sobre el que se actùa); y la terciaridad (thirdness) que es la idea de una relación de signos, o de un signo que significa para un intérprete que ciertas propiedades corresponden a cierto objeto, o cierta clase de objeto. Cfrse. Frederick Copleston, A History of Philosophy (1967), Image Book, Volumen 8, Parte II, pp. 65-73

119

? Op. cit., p. 51

definición e interpretación, ya que éste tiene lugar a su vez en la interacción de las personas (120). Blumer establece una distinción: dice que en lo que concierne a su significado los objetos son creaciones sociales. En cuanto no nos refiramos al significado del mundo, contrariamente, los objetos no son creaciones sociales. No tienen significatividad para la actividad social. Los objetos son significativos en tanto son referente de los individuos. Sin dicha naturaleza no tienen significado. Por eso dirá Blumer que los objetos carecen de status fijo, a menos que su significado se vaya configurando mediante las indicaciones y definiciones que las personas hacen de ellos (121). Los objetos, y el mundo, son variables, cambiantes y el cambio se produce como resultado del proceso y de la interacción entre individuos.

(4) El ser humano como agente

Para el interaccionismo simbólico de Blumer la persona es “social”, no por pertenecer a una especie social que reacciona frente a estímulos sociales, ni por haber incorporado en ella la organización de su grupo, sino porque, como individuo, es un organismo capaz de entablar una interacción social consigo mismo formulándose indicaciones y respondiendo a las mismas (122). Y explica que la persona que ha entablado una interacción consigo misma no sólo es un organismo que responde, sino un organismo que actúa, que ha de modelar su línea de acción basándose en aquello que toma en consideración en lugar de limitarse a emitir una respuesta ante la interacción de un determinado factor en su organización (123)

La conducta social, en consecuencia, es una conducta que reflexiona y se hace desde la reflexión del individuo, y no sólo es acto reflejo de patrones inconscientes. El acto social, los actos grupales, son actos de autopercepción o, como señala Blumer, de auto-indicación o de auto-interacción. El individuo actúa consigo mismo. Se hace indicaciones a sí mismo. No sólo responde a factores que apelan a su organización individual (124). Esto es así porque el individuo puede convertirse en objeto de sí mismo, en “auto-objeto”. Puede contemplarse a sí mismo desde fuera (125).

120

? Op. cit., p. 9

121 Loc. cit.

122 Op. cit., p. 11

123 Loc. cit.

124 Op. cit., p. 10

125 Loc. cit.

Esta percepción del agente tiene que ver con el concepto de self de Mead. El self, o el sí mismo, es un proceso en el que se percibe el tránsito entre la subjetividad del “yo”, y la objetividad del “mí” (cuando el yo es percibido como objeto de sí mismo). La percepción del propio “yo” nos coloca en posición de hacer algo con respecto al mismo, en lugar de limitarnos a darle expresión (126). Ser agente quiere decir hacer frente y manipular el mundo mediante un proceso definitorio, en lugar de limitarse a responder (127), quiere decir que el individuo queda obligado no sólo a llevar a cabo su acción, sino a elaborarla (128). Mediante su elaboración cada acto colectivo en el que el individuo participa se vuelve un acto significativo. El dicho acto el individuo ha manifestado su diferencia, su caracter irrepetible y distintivo.

(5) Naturaleza de la acción humana

Lo de humano de la acción social para Blumer, tiene en esencia carácter hermenéutico y comunicativo. Lo humano es la capacidad de indicar mediante los gestos, y de interpretar los gestos que apelan a su atención. Lo humano es individual y se expresa mediante un proceso de interacción con otros individuos. Este proceso es una acción humana porque está configurado por la propia auto-indicación y la auto-interacción del individuo consigo mismo.

La interacción, como expresión de lo humano, se convierte en el proceso de indicación (y auto-indicación) y de interpretación, en una acción colectiva, en una acción conjunta. La acción es expresión de los actos de comunicación, de la indicación y de la interpretación. El individuo es quien crea el acto colectivo en el proceso de comunicación. La acción colectiva es una acción humana en la que el individuo no está alienado.

La acción humana es una acción comunicativa, pero los actos de comunicación no agotan ni excluyen lo humano. Sólo lo expresan. Parar Blumer la actividad del ser humano consiste en afrontar un caudal de situaciones ante las que se ve obligado a actuar, y su acción se forja en función de lo que percibe, del modo en que lo enjuicia e interpreta y del tipo de líneas de acción a un determinado tipo de factor que se supone la desencadena y la conduce a su desenlace (129). Se habla de acción humana, de acto humano, cuando hay un desenlace de indicaciones e interpretaciones. La acción humana, dice Blumer, consiste en una consideración general de las

126 CSPGHM, p. 47127

? Loc. cit.

128 Loc. cit.129 Op. cit., p. 12

diversas cosas que percibe y en la elaboración de una línea de conducta basada en el modo de interpretar los datos recibidos (130).

El comportamiento comunitario no pierde su rasgo constitutivo de haber sido elaborado mediante un proceso interpretativo al afrontar las situaciones en las que la colectividad se ve abocada a actuar (131). El acto humano es en esencia un acto individual y la configuración del acto colectivo como resultado de la interacción de la persona no resta lo individual de su constitución. El acto colectivo se constituye como acto de individuos. No tiene constitución ajena a los individuos que interactúan, que interactúan y cuya interacción es precedida por el proceso de formación de indicaciones e interpretaciones, las mismas que tienen como punto de partida la auto-interacción y la auto-indicación. La acción colectiva o conjunta, dirá Blumer, es el resultado de dicho proceso de interacción interpretativa (132).

(6) Interconexión de la acción

La acción colectiva constituye la concatenación de los actos de los individuos que componen la colectividad (133). La acción conjunta está integrada por adaptaciones parciales de los procesos de formación de los actos individuales, pero, advierte Blumer, a pesar de estar formada por los actosque intervienen en su composición, la acción connunta es distinta de cada uno de ellos y del conjunto formado por su mera agrupación. Posee en sí misma un carácter distintivo que reside en la articulación o vinculación propiamente dichas, con independencia de lo que pueda ser articulado o vinculado en cada caso. La acción colectiva por tanto es más que la suma de las partes que la integran, es un producto esencialmente diferente a los actos individuales de formación de interacciones.

Luego, sin explicar qué es este producto nuevo, ni cómo es que adquiere esa nueva y distinta naturaleza que la suma de las interacciones individuales, Blumer advierte tres efectos de la acción colectiva:

(1) Elementos estables y reiterativos de la acción colectiva.-

Blumer justifica que se haya tendido a percibir que la forma natural de vida de los grupos humanos esté compuesta por formas reiterativas y prestablecidas. Dice él que dichas formas son efectivamente muy frecuentes y comunes y que han dado ocasión

130

? PMIS, p. 12

131 Loc. cit.132

? Op. cit., p. 13133

? Loc. cit.

para la explicación de la acción colectiva a partir de conceptos como “cultura” y “orden social” (134). Sin embargo cree Blumer que la sociedad es más que esa creencia en una suerte de adhesión general a las reglas, normas, valores y sanciones que indican a las personas el modo en que han de actuar frente a las distintas situaciones (135)

Frente a dicha creencia Blumer sostiene que la acción conjunta reiterativa y estable es el resultado de un proceso interpretativo en igual medida que cualquier nueva forma de accion conjunta que se desarrolle por primera vez (136). Y debido a la trascendencia de los procesos interpretativos individuales puede afirmar que es un error ignorarlos en beneficio de la acción conjunta objetivamente enfocada. Este es un distingo importante. Blumer percibe dos entidades u objetos de estudio diversos entre sí. De un lado los procesos de formación de la interacción. Del otro el resultado de un proceso segmentado de interacciones en un momento del tiempo. Este distingo es importante porque permite identificar con claridad el enfoque estructural funcionalista, frente al paradigma del sujeto del interaccionismo simbólico.

Blumer ha advertido que existe y que es innegable la posibilidad de atribuir una existencia objetiva a actos o acciones colectivas formadas y estructuradas. Pero, dice él, las acciones sociales están siempre en un contínuo proceso de formación; no paran, no son estáticas, mutan, cambian, se transforman. Frente a la estructura él opone el proceso. Frente al ser él postula el devenir. Los actos sociales sólo pueden estudiarse debidamente, si procuramos reeditar los procesos de formación de los significados, de las designaciones y de las interpretaciones de dichos actos.

Blumer cree que resulta engañoso fijarse en la condición reiterativa y estable del orden y de la cultura, porque da una impresión falsa y mutilada de la realidad social. Se trataría de reproducciones deformadas y simplistas de órdenes existentes sólo en las representaciones mentales del científico que las observa. Las áreas de conducta no prescrita, dice además Blumer, son tan naturales, genuinas y recurrentes en la vida de los grupos humanos como las integradas en los preceptos ya establecidos y fielmente observados de la acción conjunta (137)

(2) Conexión de las acciones.-

134

? Op. cit., pp. 13-14

135 Op. cit., p. 14

136 Loc. cit.137

? Loc. cit.

El interaccionismo simbólico que presenta Blumer concibe como otro grave error, presentar la serie extensa de redes de encadenamientos y concatenaciones de las interconexiones como una entidad que cuenta con regulación autónoma, y con una dinámica propia. Habría que admitir, señala Blumer, lo que es evidente, es decir, que el amplio y diverso abanico de sujetos participantes que ocupan distintos puestos en una de estas redes emprenden sus acciones en dichos puestos basándose en la utilización de determinados conjuntos de significados (138).

Quiere decir que el eje de las redes de acción colectiva no debe verse en un conjunto de reglas de relación abstractas. Debe insistirse en el punto de inicio y término de toda acción colectiva: el proceso de significación del acto colectivo generado en cada unidad de tales redes. El significado se genera, se forma y se procesa al interior de cada individuo. La acción colectiva interconecta significados, designaciones e interpretaciones. La acción colectiva es lo que los individuos designan e interpretan.

Ninguna red o institución, afirma Blumer, funciona automáticamente por medio de alguna dinámica interna o de exigencias del sistema, sino porque las personas ubicadas en los distintos niveles hacen algo concreto, y lo que hacen es producto de su modo de definir la situación en la que se sienten compelidos a actuar (139). El funcionamiento de las instituciones, y de la sociedad en general, es visto por Blumer como una toma de decisión de los individuos. No existe tal cosa como un funcionamiento anónimo, inconciente, automático o mecánico del todo social. La totalidad societal es una construcción y una representación mental, no es la realidad social.

Como resultado de la crítica de Blumer a las posiciones macrosociales, que entienden a la sociedad como un todo objetivo y diferenciado de los individuos que la crean, afirma que los significados colectivos se ubican localmente, no universalmente. Es forzoso reconocer, señala, que el abanico de significados que impulsa a los componentes de una cadena a actuar como lo hacen, dentro de sus puestos respectivos, ocupa su propio sitio en un proceso localizado de interacción social; y que dichos significados se forman, sostienen, debilitan, refuerzan o transforman, según el caso, a través de un proceso socialmente definitorio (140). El énfasis

138

? Op. cit., p. 15

139 Loc. cit.

140 Loc. cit.

Vista de esta manera, la estructura social resulta de la composición de los procesos sociales de toma de decisión. Como tal, sin embargo, como totalidad, de acuerdo al pensamiento de Blumer, parecería ser inasible. La estructura social es una abstracción carente de contenido. Es un concepto vacío. La realidad social son procesos locales de toma de decisión colectiva, es el contínuo proceso de designaciones o indicaciones, e interpretaciones que realizan los individuos cada vez que optan y definen una situación que apela a su interpretación.

El énfasis ha sido marcado. El proceso antes que la estructura. La pregunta que queda pendiente es, ¿cómo será posible conocer la forma social total que hace unidades macrosociales distintas y diferenciadas entre sí? Si existe un orden, ¿es posible explicarlo sistemáticamente, como quiere Alexander (141)? ¿o es que Blumer postulará más bien el orden espontáneo, la fluidez contínua y la incognoscibilidad del orden sistemático?

Una aproximación a este problema en Blumer estaría en los presupuestos metodológicos del interaccionismo. La diferencia se concreta, dice Blumer, destacando el enfoque interaccionista frente al que postulan las tendencias estructurales o funcionalistas, en dos cuestiones. En primer lugar, desde el punto de vista de la interacción simbólica, la organización es un marco en cuyo interior tiene lugar la acción social, pero no constituye el factor determinante de la misma. En segundo lugar, dicha organización y las modificaciones que sufre son producto de la actividad de las unidades obrantes, y no de “fuerzas” que las dejan relegaddas a un segundo término (142). El interaccionismo, dirá Blumer, afirma la libertad del individuo para definir la acción social en la que participa en función de las situaciones que reclaman, contínuamente, su decisión. La sociedad no es una organización. La acción social puede rebasar o apartarse de la organización en cualquiera de sus dimensiones estructurales (143).

De esta forma, el orden, o el cambio, no son planificados sino consecuencia de un ordenamiento indefinido de decisiones individuales y de la interacción entre los individuos. Toda línea de cambio social, desde el momento en que implica cambios en la acción humana, es necesariamente mediatizada por la interpretación de las personas afectadas por dicho cambio (144). De igual modo, el orden es también producto de la interpretación de las personas afectadas por el orden.141 TSSGM, p. 183142

? SIS, p. 66143

? Loc. cit.144

? Op. cit., p. 67

En el marco de las ideas referidas, parecería que carece de sentido la suspicacia de Alexander cuando cree ver una trampa en la que cae Blumer, al atribuir al azar la causa del orden (145). El orden para Blumer es un resultado natural de la libre interacción entre individuos. No es un logro predeterminado voluntariamente por el concierto de miembros de la comunidad. El orden no es planeado. El orden es espontáneo.

Tomar el marco preexistente como referente es simplemente una indicación que es interpretada. El marco social no causa la decisión individual. El individuo la evalúa y la valora y en función de tal proceso opta, decide y actúa. El marco social no determina al individuo. El individuo puede y de hecho cambia el marco social a partir de sus decisiones. No hay, por tanto, tal trampa. El azar para Alexander es un mal que conviene evitar. Blumer no está preocupado en, ni por, el azar, porque reconoce la soberanía de la decisión y de la interpretación individual. Si hay orden es porque cada quien determina su propia interpretación. Si hay cambio es exactamente por la misma razón. El azar no es un mal ni es un bien. Es algo que no cabe predicar de la totalidad societal, en tanto que tal totalidad, cualquiera fuera el sentido que se le diese a tal expresión, no tiene existencia separada ni autónoma de los individuos.

Una última pregunta que parecería pertinente formular en términos del desarrollo de ideas de este acápite, sería ¿en base a qué procedimiento es que el estudio de los procesos locales de interacción simbólica, permitirá diferenciar los distintos momentos globales o etapas históricas por los que pasan las sociedades en su devenir?

(3) Conexión vertical (memoria de acciones previas de los individuos).-

Blumer señala que nunca surge un nuevo tipo de acción conjunta al margen de un historial de acciones previas de los participantes (146). Esto es, reconoce que la interacción social se sustenta en la continuidad de las experiencias de interacción individual.

145

? Dice Alexander que Blumer cae en una trampa al reconocer la sociedad como una organización en cuyo marco se produce la acción social, aunque no es un marco que determine el resultado de la misma (TSSGM, p. 183). Afirma Alexander que Blumer debe introducir explicaciones colectivas residualmente (loc. cit.) pero que al negar los determinantes colectivos equivale al azar y que al negar los determinantes colectivos y reconocer marcos colectivos equivale a abrazar la indeterminación (loc. cit.)

146

? PMIS, p. 15

La nueva acción siempre emerge de y guarda relación con un contexto de acción conjunta previa, y no puede concebirse fuera de dicho contexto (147). ¿Es este reconocimiento suficiente para desvirtuar el recelo de Jeffrey Alexander, cuando afirma que Blumer nos pide que concibamos a un actor sin memoria decisiva de los acontecimientos pasados, un actor que -cuando menos- nunca ha pasado de actitudes iniciales a creencias generalizadas (148). Alexander dice que ello le parecería muy improbable como descripción de los asuntos humanos (149)

A primera vista la sospecha de Alexander ha sido absuelta. Blumer parece afirmar que todo acto supone la continuidad y que cada acto suyo asume la asimilación previa de la experiencia anterior. La memoria es un producto acumulado. No son los actos sociales una sucesión de decisiones descontextuadas del aprendizaje anterior. Cada acto de indicación y de interpretación tiene relación con y se origina en el contexto de las experiencias previas de cada individuo.

Pero Alexander parece referirse a la capacidad del individuo de percibir la necesidad de interpretar situaciones en un contexto general, sucesivo, que trascienda el presente de cada interacción. ¿Es posible, se pregunta Alexander, percibir objetos singulares sin ningún contexto generalizado? (150).

Blumer contesta a esa presunta objeción afirmando que las personas que partipan en la formación de una nueva acción colectiva siempre aportan a la misma el mundo de los objetos, el conjunto de significados y los esquemas de interpretación que antes poseían, y que pensar que una forma dada de acción colectiva puede ser desgajada de su vínculo histórico, como si su estructura y su carácter surgiesen por generación espontánea en lugar de nutrirse de lo anteriormente acaecido, equivale a pisar un terreno engañoso y empíricamente inválido (...) No se puede entender la nueva forma de acción colectiva sin incluir en su análisis el conocimiento de la mencionada continuidad (151)

¿Era ése el mismo supuesto en que se ubicaba Alexander cuando exigía un enfoque menos presentista en Blumer? Difícil precisarlo. Lo seguro sí es advertir que Blumer no negó la posibilidad del individuo de percibir indicaciones o formular sus interpretaciones

147 Loc. cit.148

? Alexander, TSSGM (1987), p. 180149

? Loc. cit.

150 Loc. cit.

151 PMIS, p. 15

independientemente o al margen del contínuo de su vida pasada. Dice Blumer que la acción colectiva no sólo representa una vinculación horizontal, para expresarlo de esta forma, de las actividades de los individuos participantes, sino también de una conexión vertical con la acción precedente (152)

De esta manera parece quedar claro que, para la historia individual no hay acto carente de historia. Subsiste la pregunta respecto al cómo de la explicación de acciones colectivas de períodos prolongados de tiempo en una sociedad. El interaccionismo sirve para examinar y explicar presentes, pero no parece contar con una respuesta satisfactoria, cuando menos en los textos de Blumer revisados en esta ocasión, para entender comportamientos sociales de tiempos históricamente más largos que los de la vida contemporánea.

2.1.2 Principios metodológicos de la ciencia empírica

Una de las preocupaciones de Blumer luego de haber dejado definida la posición central del interaccionismo, es cómo desarrollar las investigaciones sociológicas. Debe por lo tanto definir de qué modo es que se necesita partir de una metodología que respete los principios de su teoría.

La crítica principal que hace Blumer a la metodología convencional es que parte de presupuestos no advertidos en quienes viven la realidad que se va a investigar, sino en prenociones o estereotipos generalmente elaboradas teóricamente en la mente de los propios investigadores, de una parte, y de otra parte, que enfatiza excesiva y exageradamente la utilidad del aparato protocolar, estadístico, cuantitativo y matemático, que aliena aún más la realidad de la aprehensión por el investigador, porque le crea la ilusión de un orden inexistente. Al usar una y otra herramientas el supuesto conocimiento científico así obtenido resulta siendo no otra cosa sino un sustituto de dicho conocimiento (153)

Exploración

En vez de partir de prenociones librescas o del uso indiscriminado del instrumental cuantitativo, Blumer sugiere el recurso a técnicas que permitan la más próxima observación de los actores y del esclarecimiento de sus interpretaciones de los fenómenos en los que participa. El estudio de la vida del grupo debe partir de conocer lo

152 Loc. cit.153

? Op. cit., p. 27

que las personas hacen y experimentan, individual y colectivamente, al dedicarse a sus respectivas formas de vida (154)

La exploración, dice Blumer, no se halla sujeta a ningún conjunto de técnicas en particular (155). Y dice además que su máxima es utilizar cualquier procedimiento éticamente lícito, que ofrezca las mayores posibilidades para obtener un cuadro lo más exacto posible de cuanto acontece en el área de vida social estudiada (156)

Entre los medios de que puede valerse la exploración, Blumer señala:

1. la observación directa;2. la entrevista;3. escuchar conversaciones;4. informes sobre la vida real;5. cartas y diarios;6. documentos públicos;7. discusiones de grupo, etc.

La finalidad de la investigación exploratoria consiste, dice Blumer, en desarrollar y confeccionar un cuadro del área en estudio tan completa y precisa como lo permitan las condiciones vigentes (157). Con ella se debe permitir al experto moverse a sus anchas en la esfera sometida a estudio así como hacer afirmaciones basadas en hechos y no en especulaciones (158).

Entre las ventajas que este tipo de método, Blumer señala:1. proporciona al estudioso la certeza de que las preguntas que

plantea sobre el área empírica son significativas y pertinentes;2. que los problemas abordados no son artificiales;3. que los tipos de datos que busca son significativos; y,4. que los caminos que usa se ajustan a la naturaleza del mundo empírico.

Una última referencia que da Blumer sobre este método es que uno de los aspectos interesantes del estudio exploratorio es que el informe descriptivo, más completo, que suele ofrecer, proporciona frecuentemente una explicación adecuada al problema planteado, sin necesidad de recurrir a ninguna teoría ni esquema analítico (159). Lo

154 Op. cit., p. 26

155 Op. cit., p. 30156

? Loc. cit.157

? Op. cit., p. 31

158 Loc. cit.

159 Op. cit., p. 32

cual permitiría afirmar que una buena descripción equivale a una explicación. Y una buena descripción no requiere necesariamente de las formalizaciones ni de las formalidades exigidas por el cánon de los metodólogos.

Inspección

Es un tipo de investigación naturalista que toma como modelo la actividad de los biólogos. Blumer la presenta como un método esencial para la investigación social. Tan esencial que califica de escandalosa la ausencia de este procedimiento entre quienes recurren a elementos analíticos para explicar la vida social.

La inspección es un examen profundo y debidamente enfocado del contenido empírico de cualesquiera elementos analíticos utilizados con miras al análisis, y este mismo tipo de examen con respecto a la naturaleza empírica de las relaciones entre dichos elementos (160). Esto quiere decir, someter los elementos analíticos a un meticuloso examen por medio de un escrutinio minucioso y flexible de los casos empíricos aquellos comprenden. (...) examinar el elemento analítico dado, enfocándolo de distintas maneras; en considerarlo desde diferentes ángulos, en plantear diversas preguntas y en examinar nuevamente a la luz de las mismas (161). La meticulosidad y la profundidad de este procedimiento de investigación se basa en que nada queda subordinado a la búsqueda de los significados para los propios actores, ni a la reconstrucción del orden que ellos mismos ven y atribuyen en las indicaciones que reciben. El material empírico para el investigador es justamente el mundo de los significados y las interpretaciones de los actores. Parecería efectivamente inexplicable y absurdo, que la investigación social prescindiera de la materia prima del mundo social.

Como sistema de investigación, la inspección es la antítesis de la investigación científica (...) la inspección no se ajusta a ningún enfoque o procedimiento rígido; no cuenta desde el principio con elementos analíticos cuya naturaleza haya sido determinada de antemano y nunca revisada o verificada en el curso de su utilización (162). A tal punto pareciera que la investigación científica se habría apartado de su objeto, que Blumer se ve precisado a presentar la inspección como un procedimiento antitético a la investigación canónica. Y la explicación pareciera presentarse por el lado de la rigidez con la cual tiende a asumirse la tarea investigativa. La inspección requiere distancia, relajo y reflejos prontos en quien

160

? Loc. cit.161

? Op. cit., p. 33

162 Loc. cit.

observa. Por eso mismo exige capacidad de análisis más allá de los protocolos y de los marcos tiesos de los planes de investigación o de las prenociones científicas. Sin este espacio propio de libertad no hay garantías para acercarse a explicaciones sustentadas en el testimonio propio de los actores.

El interaccionismo, dice con claridad Blumer, no sucumbe a la mítica creencia de que un estudio, para ser científico, tiene que configurarse de forma que se acomode a un protocolo preestablecido de investigación científica, como por ejemplo, el procedimiento de trabajo de las ciencias físicas superiores, concibiendo de antemano un modelo lógico o matemático fijo, encasillando el estudio en la rígida disciplina de los experimentos de laboratorio, imponiéndole un marco matemático o estadístico determinado, organizando el estudio con arreglo a unas variables preestablecidas, o limitándolo a un procedimiento normalizado concreto, como es el caso de la investigación estadística (163)

2.1.3 Orientación metodológica

El mensaje central de la metodología del interaccionismo simbólico es que la vida social debe proceder del examen directo del mundo empírico social (...); el examen directo permite al especialista satisfacer todos los requisitos básicos de la ciencia empírica (164). Si el propósito de la ciencia es comprender el mundo empírico la premisa metodológica imprescindible es el respeto a la naturaleza del mundo empírico (165).

La revisión de los conceptos centrales del interaccionismo simbólico, le permite a Blumer explicar y definir mejor el método necesario para cumplir el objetivo de su propuesta. Dichos conceptos son: (1) el significado de los objetos que definen el mundo de los actores; (2) el proceso de indicacionees e interpretaciones; (3) la acción social como proceso de interpretación de situaciones; y (4) el carácter dinámico de la concatenación de actos de organizaciones, instituciones, etc..

(1) El investigador debe procurar ver los objetos tal como los actores los ven (166), de forma que no adopte el papel de especialista intruso, para lo cual requiere aptitudes especiales para situarse en el puesto de una persona o comunidad. La

163

? Op. cit., pp. 35-36164

? Op. cit., p. 35

165 Op. cit., p. 36

166 Op. cit., pp. 37-38

eficacia de su trabajo dependerá por lo tanto de que pueda cultivar esta capacidad de asumir los papeles ajenos, al igual que sucede con cualquier otra habilidad potencial (167) y de que pueda dejar de ser siervo de sus propias imágenes prefabricadas (168).

(2) El investigador debe tener presente que existe un proceso constante adecuación del desarrollo de los actos propios a los ajenos. Lo cual implica, en primer lugar, que los actores van ensamblando sus respectivas líneas de acción a través de un proceso de indicación e interpretación, que los lleva a respaldarlas, modificarlas, remodelarlas y transformarlas (169); y en segundo lugar, que no existen garantías para el intento de encontrar formas especiales en el proceso de acción social, porque no hay un tipo especial de interacción que origine una organización. Esto último quiere decir que el propósito del investigador es descubrir el tipo de interacción antes que imponer el que él ha prefabricado (170).

(3) El investigador debe tener presente que es de la observación de la acción social que se extraen las categorías que se utilizan para asignar un orden conceptual a la estructura y a la vida social de un grupo humano determinado (171). La acción social es el punto de partida y el de retorno del esquema analítico (172) y si ésta es en efecto su unidad de análisis, la acció social debe ser enjuiciada en función del agente (173) porque el propio agente construye su acción (174) y no un mero organismo reactor. El individuo es quien maneja las situaciones ante las que surgen las indicaciones que reclaman su actuación. El individuo desarrolla su propio plan de acción en atención a los contextos en los que se enmarca su participación.

(4) Para estudiar el comportamiento de organizaciones, instituciones, clases u otras unidades colectivas a gran escala, el investigador debe percibir que los individuos no son simples

167 Op. cit., p. 38

168 Loc. cit.

169 Op. cit., p. 39

170 Op. cit., p. 40

171 Loc. cit.

172 Loc. cit.

173 Op. cit., p. 41174

? Loc. cit.

unidades que constituyan un sistema completo compuesto por determinadas partes dispuestas en una ordenación interdependiente y sujeto a la influencia de los mecanismos intrínsecos del sistema (175). Para el interaccionismo las grandes organizaciones sociales son una ordenación de personas vinculadas recíprocamente en sus actos respectivos y busca la explicación de las actividades de dichas organizaciones en el modo en que los participantes definen, interpretan y afrontan las situaciones a su nivel respectivo (176). El concepto de sistema sirve sólo en tanto es útil para marcar los límites en los que quedan definidas las diversas concatenaciones sociales.

Este alcance permite a Blumer recordar dos aspectos importantes: el primero es que las formas recurrentes y estables no se desarrollan automáticamente en una forma fija (177). Esto es, el proceso de interacción es constante y dinámicamente renovado en cada sujeto. Y el segundo, es que toda acción colectiva está temporalmente vinculada a la acción colectiva precedente (178). Esta es la perspectiva histórica que reclamaba Alexander, que, como se ve, sí tiene presente Blumer.

2.1.4 RECAPITULACIÓN

Resulta incuestionable la postulación del interaccionismo como una corriente enmarcada en el paradigma del sujeto, y de la negación de todo determinismo sistémico, funcional o estructural. Con el énfasis en el papel del individuo como actor de todo proceso de formación de acción colectiva, el interaccionismo simbólico presenta serios cuestionamientos a las metodologías tradicionales que siguen la pauta y el cánon. De ahí la importancia del énfasis en el estudio de la vida social con el espíritu del naturalismo, con el ánimo del naturalista que debe observar cómo se articulan las partes de un organismo vivo (exploración e inspección). Las estructuras no tienen otra significación que como dato, como designación o indicación. Su condición de marco de la acción social no permite atribuirle el carácter de causa de actos individuales. La estructura no tiene reglas de acción ni organización propias que no sean las que establecen los actores de los procesos de formación de la decisión colectiva.

175 Op. cit., pp. 42-43

176 Op. cit., p. 43177

? Op. cit., p. 44

178 Loc. cit.

¿En qué se diferencian la sociología fenomenológica del interaccionismo simbólico? Si bien ambas corrientes desarrollan una óptica microsociológica y otorgan interés privilegiado al sujeto y su interacción diaria, la sociología fenomenológica incide en la representación que hace un sujeto de su mundo y el de los demás, en tanto que el interaccionismo no se interesa tanto por el significado mismo y la representación, sino por el fenómeno o hecho externo de la interacción entre dos o más personas mediante indicaciones (designaciones) o interpretaciones (lecturas) de los (gestos)actos de los demás. El significado para el interaccionismo es un producto social, que resulta del proceso de formación de acciones y decisiones. La acción para la sociología fenomenológica es conducta autoconciente proyectada por un actor.

2.2 El Interaccionismo en Erving Goffman

Probablemente Goffman es considerado uno de los representantes más destacados del interaccionsmo simbólico. A ello puede haber contribuido su temperamento impredecible, irreverente y controversial, no menos que el desarrollo agudo y original del aparato conceptual de ideas centrales del interaccionismo, como el sí mismo (self), sus refinados análisis de la interacción y la presencia de una temática interaccionista (el estudio de las rutinas en la vida cotidiana) en muchos de sus trabajos (179).

De acuerdo a Giddens, Goffman es un autor cuya producción es altamente sistemática y sería un error percibir en élla textos relevantes solamente para la microsociología. Giddens afirma que una manera mucho más interesante de aproximarse a los trabajos de Goffman es tratar de levantar un mapa de intersecciones presencia/ausencia en la interacción social (180). Este mismo autor señala que los escritos de Goffman representan un aporte a la exploración de las relaciones entre conciencia discursiva y práctica en los contextos de los encuentros (181)

El orden de interacción

179 Fisher y Strauss, op. cit., p. 548. En sentido distinto, Hans Joas dice, sin embargo, en “Interaccionismo simbólico”, (La Teoría Social, hoy -1987- editado por Giddens y Turner), que al margen de esta escuela se encuentra la genial obra de Erving Goffman, autor sumamente independiente y original (op. cit., p. 141). Hay quienes, por ello, lo vinculan a la etnometodología.

Igualmente, Ritzer (1993) cita a Collins en contra de la filiación de Goffman al interaccionismo simbólico: en opinión de Collins, dice Ritzer, el análisis de las primeras obras de Goffman refleja la influencia de los antropólogos sociales; raramente citaba a los interaccionistas simbólicos y, cuando lo hacía, era con una actitud crítica (...) Así, mientras un interaccionista simbólico se centra en el modo en que las personas crean o negocian su imagen, Goffman se preocupó por el modo en que «la sociedad... obliga a las personas a presentar una imagen determinada de sí mismas... y debido a que nos obliga a cambiar de rol y a elegir entre muchos roles complicados, nos hace permanentemente irreales, inconsistentes y deshonestos» (op. cit., p. 249)

180

Fisher y Strauss dirán, no obstante, que Goffman fue formado en el Departamento de Sociología de Chicago, donde debió recibir la influencia de Hughes, un interaccionista, y que compartía con dicha escuela su enérgico, inconfundible y reiterado antideterminismo. La tesis central de Goffman sobre el determinismo, según Fisher y Strauss, era que si tipos específicos de estructuras sociales proveen el material para la evolución de ltipos específicos de sí mismo, empero no determinan completamente las acciones del individuo, y sin duda que no determinan en forma absoluta su sí mismo en evolución (op. cit., p. 548)

? Giddens, The Constitution of Society. Outline of theTheory of Structuration (1984), p. 68181

? Op. cit., p. 70. Giddens aclara, sin embargo, que Goffman no dice nada sobre el inconciente y, es más, que piensa que su importancia es casi insignificante para la vida social (loc. cit)

Antes de morir, Erving Goffman dejó redactado el discurso de orden con el que asumiría la presidencia de la American Sociological Association. El tema y título de dicho discurso fue “el orden de interacción”. Aborda el terreno impreciso del funcionamiento del orden social en el contexto de situaciones de interacción o, en sus palabras, la conexión entre el orden de interacción y los elementos de organización social. (...) los rasgos del orden de interacción (...) que se apliquen a mundos macroscópicos (182). Para desarrollar este tema, Goffman divide su exposición en diez secciones. Las primeras cuatro son introductorias a los conceptos de situación, de interacción y de orden social. Sólo las seis últimas serán dedicadas al objeto central de su discurso.

En el texto de su discurso deja advertido que existen tres preguntas a las que él no podrá dar respuesta sobre el orden. Estas cuestiones son:

(1) ¿cómo llegan las normas compartidas sobre un determinado orden de actividad a adquirir carácter histórico?

(2) ¿cómo se contrae, y expande, geográficamente, en el tiempo, la distribución de las normas compartidas sobre determinado orden de actividad?; y

(3) ¿cómo adquieren en el tiempo y en el espacio los individuos las normas sobre tal orden de actividad? (183)

Goffman excluye igualmente del ámbito de su reflexión cualquier referencia al mayor o menor orden en un ámbito de actividad, y al papel que les toca a las normas y reglas en el mantenimiento de dicho orden (184). Supone eso sí, que como y en tanto orden de actividad, el orden de interacción está de hecho ordenado y que tal orden es de naturaleza cognitiva tanto como de naturaleza normativa (185).

La interacción social es definida por Goffman, como una relación en la que dos o más individuos se hallan en presencia de sus respuestas físicas respectivas (...) “cara a cara” (186). Precisamente el análisis de las relaciones “cara a cara” es un tema que él reclama como una propuesta analítica durante su trayectoria como teórico social. Este

182

? Erving Goffman, “El Orden de Interacción”, en Los Momentos y sus Hombres (1991), p. 185183

? Op. cit., p. 179184

? Op. cit., pp. 178-179185

? Op. cit., p. 179186

? Op. cit., p. 173

tipo de investigación es denominado por él «el orden de interacción», y su método específico y preferencial es el «microanálisis» (187).

Dentro de la lógica del interaccionismo, Goffman da un lugar especial a la noción de self. El self es para él un efecto dramático que surge difusamente de la escena representada (188). La interacción supone, según esta visión, que los individuos prefieren presentar un self que sea aceptado por los demás. A esta aspiración Goffman le llamará el arte de manejar lzs impresiones (189). La interacción por eso tiene naturaleza dramatúrgica, y la representación más acertada es en la que mayor grado de compromiso, consistencia e identidad de las partes hay (190).

El «orden de interacción» tiene que ver con la condición humana, porque vivimos la mayor parte de nuestra vida diaria en presencia inmediata de los demás (191) y en consecuencia nuestros actos son socialmente situados.

Goffman distingue lo puramente situado de lo situacional (192). En tanto que el primer caso se encuentran elementos intrascendentes o irrelevantes para una situación social, en el segundo se dan todos los elementos necesarios para el análisis cara a cara. El análisis cara a cara permite un examen más adecuado de hechos imprecisa o inapropiadamente estudiados a través del concepto y categoría de estructura social, en la cual aparecen de una manera indiferenciada (193).

¿Y qué es lo específico de la interacción cara-a-cara? Para Goffman, la diferencia principal entre el concepto de rol social y el de interacción cara-a-cara está en la temporalidad de esta última. Si bien la interacción cara-a-cara tiene su base en precondiciones

187

? Op. cit., p. 174

188 Goffman The Presentation of Self in Everyday Life (1959), p. 253, citado por Ritzer en TSC (1993), p. 245. Según esta percepción, el self es una emanación del actor.

189

? Citado en Ritzer (1993), p. 246190

? Op. cit., p. 247191

? Erving Goffman, “El Orden de Interacción”, en Los Momentos y sus Hombres (1991), p. 174192

? Loc. cit.193

? El contraste entre el orden de interacción y la estructura social permite identificar la posición adversa de Goffman, contra alternativas estructuralistas o macrosociológicas. Ello se ve en especial porque sugiere que aspectos personales, íntimos, de los hechos o actos sociales son descuidados y no analizados, al ser tratados globalmente como “efectos” de tales estructuras sociales, como las “relaciones”, los “grupos informales”, “edad”, “género”, “clases sociales”, “género”, etc. (loc. cit.)

universales de la vida social, la interacción exige una intensidad de atención que no es posible mantener indefinidamente, porque los estados cognitivos, emocionales, anímicos, musculares, etc. del ser humano demandan inevitablemente interrupciones y lapsos continuados (194).

La interacción cara-a-cara destaca un aspecto esencial de la vida social: el carácter promisorio e indicativo (195) que tiene como función de comunicación (196). Promesa e indicación que provienen, por ejemplo, de la observación de miradas o de la intensidad de nuestra participación. Cuando un individuo está en presencia de otro se encuentra en una posición ideal para compartir un mismo foco de atención, percibir que lo comparten y percibir esta percepción (197). En este foco es donde podemos facilitar la apertura al otro, bloquearla, o desorientarlo. Para cumplir este objetivo el individuo se vale de la caracterización, la cual puede llevarse a cabo (1) mediante la categorización (situando al interlocutor en una categoría social) o (2) mediante la individualización (asignándole una identidad en función de la apariencia, el tono de voz, etc.) (198)

La interacción cara-a-cara tiene un aspecto físico territorial que da lugar a la definición frente a la dualidad afecto/ofensividad. Violar los territorios del yo, dice Goffman, es socavar el lenguaje de la cortesía (199). Igualmente, más adelante, señala: nuestra experiencia del mundo tiene un carácter de enfrentamiento (200). Luego de descartar que parta de un supuesto beligerante, Goffman refiere que hay unidades de interacción egocéntricas y otras que no lo son. Entre éstas últimas indica que las rutinas diarias han sido las menos estudiadas (201). Un ejemplo es el caso de los extraños a los que, basándonos en nuestra sabiduría cultural (esto es el equipamiento de que disponemos en nuestra biografía no podemos ignorar, a menos que por sus modales y aspecto podamos deducir que sus intenciones no son negativas y que no constituye una amenaza.

194

? Op. cit., p. 175

195 Loc. cit.

196 Op. cit., p. 176

197 Loc. cit.198

? Loc. cit.199

? Op. cit. 177200

? Loc. cit.201

? Op. cit., p. 178

La parte central de la vida interactiva, señala Goffman, se da la relación cognitiva (202). Este concepto es útil tenerlo presente, porque es usado con alguna frecuencia por este autor. La relación cognitiva, dice él, es extrasituacional y puede modificarse durante el contacto social. ¿En qué consiste?

Como puede advertirse en los gráficos adjuntos, la relación cognitiva se da en dos planos, uno inmediato sobre la percepción directa de un observador, respecto de la percepción que tiene el sujeto observado sobre un objeto “x” del mundo, y otro de carácter reflexivo, en el que el observador aparece como el objeto final de la observación del sujeto observado.

202 Loc. cit.

PLANO INMEDIATO SEGÚN INFORMACION QUE A RECIBE DE B

A(sujeto observador)

(qué sabe B del objeto)

B mundo(sujeto observado) (objeto observado por B)

En este primer caso la referencia final es un objeto distinto y ajeno al observador y al sujeto observado. Simplemente es la información que A tiene respecto de la información que B tiene sobre un objeto del mundo.

PLANO REFLEXIVO SEGÚN OBSERVACIÓN QUE HACE A DE B

A(sujeto observador)

(qué sabe B, de lo que yo sé que sabe de mí)

B A

(sujeto observado por A) (observador-objeto observado por B)

En el segundo caso, el observador recibe información sobre el tipo de percepción que el sujeto observado tiene del propio observador. El observador recibe información sobre el modo cómo el sujeto observado ha administrado su impresión del observador. Esta información actúa como retroalimentación informativa en el observador, a partir de la cual puede administrar su relación en un plano que trasciende la mera comunicación lineal (plano metacomunicativo).

Dado que la relación de comunicación no es unilateral, es indispensable presentar el circuito completo, en el cual quede señalada la doble direccionalidad de planos. Este circuito esquematiza la relación cognitiva, esto es, qué es lo que cada uno de ellos [ las partes en una interacción cara-a-cara ] puede asumir efectivamente que el otro sabe (203).

RELACION COGNITIVA

(1) Plano primario e inmediato

A B

(2) Plano secundario y reflexivo

(1) Información que A tiene, (1) Información que B tiene,sobre la información de B sobre el mundo; y sobre la información de A sobre el mundo;

(2) Información que tiene A, (2) Información que tiene B,sobre la posesión que tiene (o no) B sobre la posesión que tiene (o no) Ade la información (1) de la información (1)

Es en términos de esta relación cognitiva, de naturaleza extrasituacional, que los individuos encuadran su posición dialogante con el otro y utilizan las convenciones y códigos para interactuar. La información primaria, y la información reflexiva, son planos de percepción y de control que se ubican en el plano cognitivo. Goffman, sin embargo, no indaga sobre la verosimilitud de las percepciones o la certeza de la información ajena. Mejor aún, asume que hay un bagaje de informaciones aparentemente verosímiles, que manejan el sujeto observador y el sujeto observado sin predicar respecto de ellas certeza o no. Tampoco predica certeza respecto de la confiabilidad de la información que cree tener el sujeto observador sobre sí mismo en tanto objeto de la observación del sujeto que él observa.

En la tercera sección de su discurso, Goffman se refiere al funcionamiento del orden de interacción (204). Goffman critica las

203

? Op. cit., p 194204

concepciones contractual y consensual por ver en ellas versiones dogmáticas que, por lo mismo, no puedan dar cuenta ni explicar la parcialidad, o no neutralidad, del orden (205). En tanto que la línea contractual explica la existencia de convenciones sociales en función de la maximización de beneficios, la consensual pretende explicar la interacción por el consenso normativo, esto es, el seguimiento aparente de normas que los individuos consideran intrínsecamente justas (206).

Por ello Goffman llama la atención sobre la correcta interpretación que debe darse a actos simbólicos (discursos, manifestaciones públicas, marchas, etc.), en los cuales es posible advertir no solamente la expresión de intereses típicamente privados, o flagrantes violaciones del orden público. Es posible, dice Goffman, que de hecho, no contengan nada evidentemente amenazante para el orden público en un sentido sustantivo (207). Es posible que se trate, por el contrario, de manifestaciones de la incapacidad de tolerar más la cooperación forzada y perjudicial en la existencia interaccional, o de la oposición al lamentable tipo de interacción, al hecho brutal dirá Goffman, de la posición en la estructura social que se expresa como el coste real o imaginario de permitir que se nos señale como descontentos (208)

En la cuarta sección del discurso de orden, Goffman presenta su tipología de los contextos, o situaciones, en los que se da la interacción (209). Esta tipología, a la que Goffman llama formas y procesos de la vida social específicos del orden de interacción (210), está compuesta por:

(1) Contextos ambulatorios o peatonales .- están integrados por unidades deambulatorias, en las que los encuentros ocurren sin mayor intercambio, y se producen en el flujo de la vida social peatonal o en unidades deambulatorias mayores,

? Op. cit., p. 179205

? Op. cit., p. 180. Es ilustrativa la referencia al orden en Goffman. Lo ubica entre quienes se oponen a posiciones conservadoras. En todo caso, se trata de una posición crítica frente al status quo que él cree se sustenta con una y otra concepciones, antes que la suscripción del estado de cosas. Queda pendiente definir si la explicación que él ofrece llega a remontar la dificultad que él encuentra en ellas.

206

? Op. cit., p. 179207

? Op. cit., p. 182208

? Op. cit., pp. 180-182

209 El concepto es tomado de Giddens, en su The Constitution of Society, p. 70.210

? Ibid., p. 185

como las colas (211). En este tipo de encuentros no hay focalización de la atención hacia otro, ni se observa por tanto mayor relación (o relación sustancial o significativa) de turnos de intercambio entre las personas que pasan, o están estacionadas, una al lado de la otra.

(2) Contextos de contacto copresencial .- se da en cualquier ocasión en la que un individuo se coloca en presencia de la respuesta del otro (212) y comprende los casos de conversaciones telefónicas, al igual que el intercambio epistolar. Goffman incluye igualmente las miradas que se entrecruzan quienes se ven en la calle, los saludos al paso, los que se cruzan los invitados en una reunión, o la fijación de la mirada en un conferenciante en una reunión pública (213). Son formas fugaces y transitorias de encuentros, en los que hay un monitoreo recíproco de conductas reflejas entre quienes comparten el ámbito físico con su presencia (214).

(3) Contextos conversacionales .- son las situaciones organizadas exprofesa y concientemente, en las que el encuentro se caracteriza por un orden ritual no administrado centralmente sino autolimitado o autoregulado. Goffman cita las reuniones en las que hay actos de juego (azar, cartas, etc.), las transacciones de servicios, los actos amorosos y el comensalismo (215). Existe en consecuencia un contexto estructurante espontáneamente reconocido, en el que hay una focalización clara de la atención en lo que el otro u otros hacen, y en el que se observan turnos de participación.

(4) Contextos de audiencia .- se llevan a cabo en situaciones en las que un auditorio congrega a uno o varios oradores, con un público que participa indirectamente siguiendo sus intervenciones (216). Goffman señala que la tecnología permite incluir en esta categoría un sinfín de situaciones (se incluiría, por ejemplo, las tele o viedo conferencias, o cualesquier otro foros de comunicación satelital por cable entre expertos ubicados en diversas naciones), aunque las formas clásicas comprenderían el teatro, el cinema, las conferencias o charlas,

211 Op. cit., p. 182

212 Loc. cit.

213 Op. cit., p. 183

214 Giddens , TCS (1984), p. 71

215 Ibid., p. 183

216 Loc. cit.

las ceremonias de premiación, audiciones musicales, etc. Lo central es que la audiencia mantiene su atención en los actores principales del discurso, que no esperan de quienes los atienden mayormente otra cosa que su atención. Dice Goffman que en este tipo de situaciones se da un foco visual y cognitivo.

(5) Contextos celebracionales .- son las situaciones a las que Goffman llama celebraciones sociales (217) en las cuales el grado de estructuración de las relaciones de interacción es más elaborado, hay mayor programación y especialización de funciones se constata mayores restricciones para la admisión en el grupo y la formulación de algún objetivo o valor compartido que excluye y marca el contexto ante extraños. Normalmente, dice Goffman, impera la sensación de que hay una forma oficial de proceder, un período previo caracterizado por ser objeto de una sociabilidad no coordinada y otro posterior marcado por la sensación de haber quedado liberados de las obligaciones de la ocasión. (...) pueden considerarse como las mayores unidades de interacción y parecen ser las únicas que pueden organizarse de forma que duren varios días (218).

En las siguientes secciones de la exposición que nunca leyó, Goffman pretende describir diversos modos en los que la interacción cara-a-cara tiene relevancia macrosocial. El primero es el relacionado con el impacto directo de los efectos situacionales sobre las estructuras sociales (219), entre los cuales cita tres ejemplos, el de los riesgos personales en la salud o vida de actores cuya trascendencia en una organización compleja es decisivo; el del impacto que causa la persuasión, la influencia, el engaño o formas parecidas de afectar relaciones cara-a-cara, que se reproducen e incrementan el efecto en entidades macroscópicas; y el caso del «procesamiento de personas» en el que quedan de manifiesto indicadores intrínsecos que simplifican y tipifican conductas con el fin de interpretar a las personas (hecho que representa una forma de racionalizar, u ocultar, las consideraciones a partir de las cuales se configuran las decisiones). Goffman señala que a estos procesamientos Bourdieu les llama la “clasificación silenciosa que reproduce la estructura social”.

Ante estos distintos tipos de situaciones, sin embargo, cree Goffman que no debe caerse en el reduccionismo que pretende entender lo macrosocial como un agregado de intervalos de efectos

217 Op. cit., p. 184218

? Loc. cit.

219 Op. cit., p. 185

interaccionales (220). Es más, Goffman afirma que las formas de vida relativamente autónomas en el orden de interacción no significa considerarlas algo previo, fundamental o constitutivo de la forma de los fenómenos macroscópicos (221). Esto quiere decir: (1) que se trata de esferas cuya realidad debe examinarse con instrumentos ad hoc; (2) que el análisis microsocial no agota el que debe efectuarse en el plano macrosocial; y (3) que las relaciones afectivas o los sentimientos que se comparten en encuentros o en contextos celebracionales de carácter estructural no refuerzan necesariamente los fundamentos sociales en los que se basan (222)

Inversamente, Goffman afirma que las estructuras sociales no «determinan» las expresiones culturales aceptadas; simplemente ayudan a elegir entre el repertorio disponible de ellas (223). Entre los ejemplos que menciona para aclarar su posición, cita el tuteo o uso del nombre de pila, en el cual se advierte la reducción de la formalidad y la renuncia a marcar el tono de la pretensión ritual de circunspección (224) en el plano de la interacción cara-a-cara, y no hay información sobre los lazos estructurales macrosociales. Cita igualmente el caso de las estrategias sociales implicadas en las bodas, a partir de las cuales se materializan vínculos de carácter exclusivo, que anuncian la formación de una clase concreta de estructura social (225).

En suma, Goffman toma una posición intermedia que reconoce la presencia autónoma de la estructura, aunque no su carácter excluyente, causal, ni determinante de la acción individual. Lo que encontramos en las sociedades modernas, dice Goffman, es una forma de vínculo no-exclusivo -un «acoplamiento laxo»- entre las prácticas interaccionales y las estructuras sociales; estratos y estructuras que se colapsan en categorías más amplias que no corresponden exactamente a nada de lo que hay en el mundo estructural; una maquinaria formada por distintas estructuras que encajan en ruedas dentadas interaccionales (226).

En el ámbito de los vínculos no-exclusivos y de los acoplamientos laxos es que el orden de interacción permitirá leer,

220

? Op. cit., p. 187

221 Op. cit., p. 188222

? Op. cit., p. 191223

? Op. cit., p. 192224

? Loc. cit.

225 Loc. cit., p. 193

226 Loc. cit.

por ejemplo, las categorías de rol como aspectos analíticos de tal orden (227). El rol, o papel del actor, es uno de esos enlaces o acoplamientos laxos en los que se va integrando la interacción cara-a-cara con la estructura social. A través del examen de los acoplamientos puede determinarse cómo la estructuración de preferencias en el trato o en los turnos (quién hace qué, quién se viste cómo) genera una categorización o tipificación de papeles comunes en una estructura social (228)

En la visión de Goffman, existe un conjunto de reglas de transformación, una membrana que selecciona cómo se administrarán las diferentes distinciones socialmente relevantes en el seno de la interacción (229). Cuáles son estas reglas y cómo definir cuándo estamos una de ellas, son preguntas que surgen de esta afirmación sobre la posibilidad y la identidad de las estrucuras sociales, posibilidad e identidad, por cierto, que Goffman afirma de modo explícito, aunque está lejos de explicar cómo exactamente se procesa su creación.

Una de las estructuras sociales que Goffman se propone examinar, en su conexión con el orden de interacción, son las relaciones sociales. Goffman distingue y examina el orden de interacción en dos tipos de relaciones. Las relaciones entre “conocidos”, y las relaciones “más profundas” (230). El tipo de acoplamiento entre las personas que interactúan en uno u otro tipo de relación social, varía, porque varían las obligaciones que se admiten adquirir en una u otra condición.

El punto clave parece ser que en el segundo tipo de relación se constituye la obligación a la que Goffman designa como forzar un encuentro y como contactos forzosos, esto es la necesidad de encontrar-se, de re-editar los encuentros (231). Lo forzoso está

227

? Loc. cit.228

? Op. cit., p. 195229

? Op. cit., p. 193. Vale la pena reparar en la analogía que hará Niklas Luhmann con la membrana que aisla los sistemas del ambiente. La membrana es el punto de contacto entre el ambiente y el sistema, y es también la barrera a partir de la cual se desarrolla, hacia adentro, el juego de reacciones y complejizaciones con los cuales los sistemas responden las complejizaciones del ambiente externo. La membrana de Goffman actúa como filtro. La membrana de Luhmann también es filtro. La diferencia parece ser que para Goffman la membrana son reglas de transformación. Obviamente estas reglas de transformación son las que dotarán de identidad a una colectividad, en función de su adscripción, precisamente, a las mismas reglas de transformación. Para Luhmann la identidad está generada a partir de la cohesión del sistema, de la agrupación sinergética de funciones que desarrollan una respuesta típica común ante similares estímulos externos.

230 Op. cit., p. 197231

? Op. cit., p. 198

ausente en las relaciones entre “conocidos”, o su grado es mucho menos perceptible; esto es, el encuentro entre conocidos tiende a permanecer como fortuito, no es buscado y tampoco es forzado; no se lo siente como forzoso, sino como casual, esporádico, intempestivo. En tanto que lo forzoso es consustancial con la relación “profunda”, porque la mayor confianza generada crea la obligación de nutrir la mayor intensidad del trato, de la interacción.

Como con el tema de las relaciones sociales, Goffman tuvo interés de revisar igualmente el concepto de status y dos características asociadas a éste: la igualdad y la cortesía (232). Su examen retoma el tema de la caracterización categórica e individual sobre la que elaboró previamente (233). El status es una clave clasificatoria, tiene carácter categórico, y se lo identifica a través de señales corporales (234). Su análisis de la igualdad y de la cortesía en el status lo lleva a cabo en un tipo de encuentro casual, el de las colas (235), que fuera presentado igualmente como un encuentro en un contexto ambulatorio o peatonal.

Por el modo como se observa el comportamiento del orden de interacción en las colas, Goffman afirma que en ellas prevalece un trato igualitario (236). La igualdad se manifiesta por esfumamiento de una serie de rasgos de status en el marco de la indeterminación de las reglas de la cola (237), a lo cual contribuye la tendencia a comportamientos atípicos de status que, en contextos diversos, tenderían a ser expresados de modo diverso. Acontede que en las colas quien está en lugar más alto del status no insiste en que éste sea ostensible y se ejercite, sino que, por el contrario, a su propia iniciativa cede su lugar a quien se encuentra en status inferior. A esto le llama Goffman el bloqueo de ciertas influencias de base externa en determinados momentos estructurales del servicio (238). El bloqueo se produce precisamente por la inhibición de manifestar y forzar la consecuencia social del status

En definitiva, es claro que para Goffman la actividad interaccional puede depender de factores externos a la interacción misma (239).

232

? Op. cit., pp. 198-199233

? Op. cit., p. 176234

? Op. cit., p. 199235

? Op. cit., pp. 203-204236

? Op. cit., p. 204237

? Loc. cit.238

? Loc. cit.239

Esta afirmación no tendría como implicancia, no obstante, que la interacción dependa de estructuras sociales.

En las líneas finales de su discurso, Goffman insiste en una propuesta metodológica que formuló antes Blumer. Y es que yo creo, decía Goffman, que la vida social existe para que la estudiemos con métodos de naturalista sub specie aeternitatis. Desde la perspectiva de las ciencias físicas y biológicas la vida social humana es sólo una costra irregular enla cara de la naturaleza, no especialmente susceptible de análsis sistemático profundo (240). Una posición, otra vez, que no permite encajonamientos, y que prefiere mantener la libertad de espíritu del investigador, sin caer en expectativas rígidas que en vez de acercar al hombre a la comprensión del mundo lo alejan de él.

2.2.1 RECAPITULACIÓN

En Goffman se mantiene el paradigma del sujeto. No es el esquema comparativamente radical de Blumer que no admite concesiones y deja sin establecer el nexo entre acción y estructura. Su posición admite la la posibilidad de la estructura social. No le reconoce aspectos o rasgos causales de la acción, aunque admite su presencia.

El paradigma ha concedido algunas posiciones en favor de la estructura, sin embargo. Si bien para Goffman la estructura no tiene un papel causal frente a conductas individuales, no niega que exista, que tenga una identidad propia y que se concrete en reglas de transformación que suman acciones individuales típicas. El eje de estas acciones se expresan como inter-acción, en la cual se pone de manifiesto la escisión entre el self y el yo. Este desdoblamiento permite al sujeto asumir papeles diferentes según contextos y necesidades. El desdoblamiento es parte de la caracterización que la escena demanda que se desarrolle. Pero el individuo permanece siempre libre para representar o no su papel. No hay director ni libreto que lo obligue. El sujeto es director de su propia obra y el libreto es el que él mismo opta por actuar.

El gran aporte de Goffman al paradigma del sujeto ha sido la visión del desdoblamiento del sujeto entre su self y su yo, en el contexto de una situación (la escena teatral) en la cual el self representa papeles conforme la percepción más conveniente y apropiada en el juicio del yo.

El instrumental y perspectiva dramatúrgicos permiten advertir que el desdoblamiento equivale a la reflexión, en la cual el sujeto se ve a sí mismo como objeto de una

? Op. cit., pp. 193-194. Dice literalmente Goffman, que el hecho de que la actividad interaccional dependa de factores externos a la interacción -cosa tradicionalmente pasada por alto por aquellos de nosotros que nos centramos en los contactos cara a cara- no implica por sí mismo que dependa de estructuras sociales.

240

? Op. cit., p. 205

relación, a la cual el sujeto se adapta. El sujeto se fabrica un papel y se pone a actuar su papel. Este desempeño de ese papel positivo (puesto) permite la normalidad de la socialidad, con toda la carga de ambigüedad y de doblez que quepa adjudicarle, según los casos. En consecuencia, se produce tanto un des-montaje de la estructura de personalidad al discernir entre el puro yo y el yo positivo y objeto, como se produce una re-constitución de la unidad yoica, al usar y adaptar las energías personales en papeles que le son necesarios e indispensables al individuo para mantenerse en su sociedad, para subsistir y “ser ahí” en ella, en toda su “mundanidad”.

El desensamblaje del yo permite también percibir contextos a los cuales las personas ofrecen respuestas seriadas, repetidas, típicas, que se eslabonan en una madeja social (el contexto). Las relaciones establecidas son conformadas por acciones individuales, en las cuales puede encontrarse el sentido y racionalidad de la interacción para cada persona, a la vez que la materia prima con la que queda tejida la red de funciones y roles sociales.

En suma, Goffman ha conseguido acercarse al sujeto para analizar la constitución del sujeto como objeto de sí mismo. Goffman ha dejado ver, ha destapado, al individuo que reflexiona y discierne sobre los papeles que le toca cumplir, y la manera como elige cumplirlos. Este aparato ha conseguido explotar, magnificar y ampliar la implicancia macrosocial de los más pequeños detalles de los encuentros y de las interacciones microscópicas en las relaciones rituales cara-a-cara.