Carlos Bedregal identidad cultural y alteridad
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IDENTIDAD CULTURAL
Y ALTERIDAD
Paul Klee: Encuentro de dos hombres cada cual conjetura que el otro
ocupa una posicin ms alta (1903)
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Carlos Lenidas Bedregal Tarifa
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS
CARRERA DE FILOSOFA U.M.S.A.
2014
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LAS MSCARAS DEL ALMA.
Cuando desapareci la fe en Dios, el centro de gravedad
se desplaz hacia la fe en el hombre. Pero ahora hacemos el
sorprendente descubrimiento de que la fe en el hombre era ms
fcil cuando se emprenda un rodeo a travs de Dios. 1
Aproximarnos al ser humano real es tarea casi
imposible. Ante otra persona experimentamos una situacin
lmite, incluso ante nosotros mismos. Las relaciones directas
cara a cara, que al parecer son un resultado histrico
relativamente reciente2, adems de inevitables son
profundamente perturbadoras. Si fusemos realmente un
Yo, si existiera algo parecido a una entidad metafsica
consistente que nos constituyera, tal vez no nos
encandilaramos y engaaramos tan fcilmente con las
1 R. Safranski; El mal, p. 16.2 Luc Ferry, hablando del amor moderno dice: Emancipados de los lazos sagrados que imponan lastradiciones religiosas y comunitarias, los individuos han de enfrentarse a una figura indita de las relacioneshumanas: la del cara a cara, la de la dualidad solitaria si se nos permite la expresin, de una pareja reducida a
partir de ahora a sus propios recursos, liberada del peso pero tambin privada del auxilio del mundo verticalde la tradicin. EL HOMBRE DIOS o El sentido de la vida, p.118.
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apariencias que todos inventamos o proyectamos, con ese
juego, cambio e intercambio de mscaras3 que sirven para
modelar y presentar, siempre fugazmente, nuestra vida,
nuestra alma4
.
Las mscaras que adoptamos poseen algn significado,
ya sea el que nosotros personalmente valoramos o el que
valoran otros y que, de alguna forma, se nos impone. Si al
aproximarnos a otro ser humano pudisemos suprimir a
todas ellas no encontraramos a nadie reconocible, sino el
trasfondo catico, violento e indeterminado de impulsosvitales, para llamarlos de algn modo; nos encontraramos
frente a los abismos del alma. Necesitamos, pues, de
mscaras significativas y reconocibles con las que construir
un mundo compartido, nuestro pequeo mundo: la familia,
la comunidad, el grupo, la nacin, la cultura
Encontramos mayor claridad sobre este asunto en lasideas de algunos antroplogos que en la de algunos
filsofos5 y que en la de todos los telogos. El antroplogo
Clifford Geerz dice, por ejemplo:
3 Para nosotros no es una simple cuestin etimolgica que la palabra persona venga del latn persnaque significa mscara de actor, personaje teatral (diccionario RAE), pues la exterioridad de la mscara o lailusin que se produce cuando representamos hbilmente un papel o rol social no agotan el problema de laautoconstruccin de nuestros yoes.4 Nosotros nos alejamos de toda orientacin metafsica o teolgica, por ello, cuando utilizamos eltrmino alma lo hacemos en su significacin ms general de principio vital, o, como se dice en elDiccionario de la RAE: Principio que da forma y organiza el dinamismo vegetativo, sensitivo e intelectual dela vida. No hablamos de ninguna entidad espiritual o inmortal.5 Por ejemplo Emmanuel Levinas, Luc Ferry, Charles Taylor o los afiliados a la AFYL.
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Si no estuviera dirigida por estructuras culturales por
sistemas organizados de smbolos signif icativos la conducta
del hombre sera virtualmente ingobernable, sera un puro caos
de actos sin f inalidad y de estall idos de emociones, de suerte
que su experiencia sera v irtualmente amorfa. 6
Vivimos, como un autor lo formul claramente, en una
"brecha de informacin". Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y
lo que tenemos que saber para funcionar hay un vaco que
debemos l lenar nosotros mismos, y lo l lenamos con informacin
(o desinformacin) suministrada por nuestra cultura. La frontera
entre lo que est innatamente controlado y lo que est
culturalmente controlado en la conducta humana es una lnea
mal definida y f luctuante 7.
De poco importa cun rgidas sean las estructuras
culturales o la ilusin de creer que cuanto ms definidas y
cerradas sean ms nos aportan una identidad, una especie
de esencia personal. Detrs de la cultura, de las mscaras
que nos ofrece, no encontramos a nadie y es muy
discutible si llegamos a ser alguien gracias a ella, y cul la
realidad de ese alguien que conseguimos. En todo caso,
tampoco encontramos a Dios o al infinito metafsico, como
creen los telogos, sino los abismos del alma, nuestros
amorfos impulsos vitales por un lado, y, por otro, esaespecie de vaco en que, paradjicamente, enraizamos
nuestros valores y nuestros yos.
6 Clifford Geertz: La Interpretacin de las culturas, p. 527 C. Geertz, op. cit. p 55.
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Pero, tampoco sirve de nada negar esa realidad o
realizacin cultural que ineludiblemente logramos. No
podemos existir ni manifestar nuestra vida de otra forma ni
hacernos individuos humanos concretos. Comenzamos nosiendo an nadie, solo con la capacidad de llegar a ser
alguien y, a lo largo de nuestra existencia, llegamos a ser
muchos, a veces casi simultneamente. En todo caso, ser
una persona concreta no significa ser alguien simple, un yo
definido o un alma en el sentido reli gioso del trmino.
Y es a travs de esa concrecin, a la vez personal ycultural que nos construimos, que nos relacionamos los
unos con los otros. No son las culturas las que se relacionan
entre s (error de las propuestas interculturales) sino las
personas y segn la concrecin que lograron. Con esto surge
otro problema, tal vez el ms importante, y que podramos
llamarlo el del reconocimiento de nuestras afinidades y
diferencias. Problema que se hace ms agudo cuando las
personas que interactan provienen de contextos culturales
diferentes y, peor an, de contextos que tienden a una
especie de enclaustramiento como ocurre en las sociedades
tradicionales. Cuando la concrecin personal se construye al
interior de un contexto cultural cerrado se tiende a creer
que esa es la nica posible y digna para el ser humano y
lleva al convencimiento de que los otros ni siquiera tienen
la condicin humana. Como seala, tal vez con toda razn,
Claude Lvi-Strauss, uno de los antroplogos que con mayor
agudeza comprendi esta dificultad:
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Se sabe, en efecto, que la nocin de humanidad, que
engloba, sin distincin de raza o de civi l izacin, todas las
formas de la especie humana, aparece harto tarde y t iene pocaexpansin. Ah mismo donde parece haber alcanzado su
desenvolvimiento ms elevado, no es nada seguro la historia
reciente lo prueba que est a salvo de los equvocos o de las
regresiones. Pero, para vastas fracciones de la especie humana
y durante decenas de milenarios [sic.], tal nocin parece
totalmente ausente. La humanidad cesa en las fronteras de la
tribu, del grupo l ingstico, a veces hasta del pueblo; al punto
de que gran nmero de poblaciones l lamadas primitivas se
designan a s mismas con un nombre que signif ica "los
hombres" (o a veces diremos que con ms discrecin? los
"buenos", los "excelentes", los "completos"), implicando as que
las otras tr ibus, grupos o pueblos no participan de las v irtudes o
aun de la naturaleza humana, sino que a lo ms se componen
de "malos", de "perversos", de "monos de tierra" , o de
"liendres". A menudo se l lega a privar al extranjero de eseltimo grado de realidad, haciendo de l un "fantasma" o una
"aparicin.8
Esta incuestionable realidad histrica y cultural hace
imposible la realizacin del ideal, tan de moda en estos
tiempos, que pretende convertir a las comunidadestradicionales y pueblos indgenas en modelo de una
moralidad insuperable para rehacer las defectuosas
8 C. Lvi Strauss: Antropologa Estructural (2) p. 309. Algo similar ocurre con los conceptos de jaqi(persona, en el sentido de integrante de de la comunidad o ayllu) y qara (desnudo, el hombre blanco)empleados en la lengua aymara.
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sociedades modernas. Bajo el supuesto errneo de que en
las comunidades indgenas se vive bajo el imperio de la
solidaridad y fraternidad se cree ingenuamente (dejamos a
un lado el oportunismo poltico de muchos que propaganestas creencias) que la humanidad entera podra reformarse
si viviera de acuerdo a los principios organizativos y
culturales de esas comunidades. La verdad es que ni aunque
la humanidad entera se dispersara y despedazara
(=nuevamente?) en pequeas micro comunidades se
realizara, a retazos, ese ideal. Ninguna comunidad es un
paraso terrenal.
Dejemos que sea el mismo Lvi-Strauss quien nos
presente una de las ms inquietantes conclusiones de toda
esta problemtica:
La actitud ms antigua, y que descansa sin duda enfundamentos psicolgicos slidos en vista de que tiende a
reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos hallamos
puestos en una situacin inesperada, consiste en repudiar pura
y simplemente las formas culturales morales, religiosas,
sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con
las que nos identif icamos [...] 9
Este repudio de las formas culturales extraas a
nosotros no es otra cosa que repudiar a quienes las
9 Lvi-Strauss C., op. Cit. p. 308.
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practican. El negarles la condicin humana o el asignarles
una de rango nfimo facilita el repudio. Las ciencias sociales
nos muestran infinidad de ejemplos del repudio, rechazo o
incomprensin que existe entre los seres humanos. Se tratade un fenmeno universal y no del defecto caracterstico de
las culturas occidentales como suponen los idelogos
romnticos de las comunidades y los descolonizadores de
toda laya 10.
Probablemente los fundamentos psicolgicos slidos
que insina Lvi-Strauss sean, en realidad, el resultado delproceso de concrecin personal y cultural del que hablamos.
Vinculemos esto con el hecho de que la humanidad desde
el comienzo de su historia y durante muchos milenios vivi
en pequeos grupos y que la supervivencia del grupo
dependa de la lealtad de todos sus integrantes, lo cual pudo
haber dejado una profunda y bien marcada huella, un
estigma, que el tiempo no ha podido borrar. Ahora bien, esta
fidelidad implicaba, adems, lealtad cultural o, si se quiere
moral. La plena adhesin al grupo era condicin necesaria,
aunque no suficiente, de subsistencia. La actual
comprensin de la evolucin humana arroja importantes
luces al respecto al establecer que en el proceso evolutivo
intervinieron de forma simultnea e interdependiente los
desarrollos orgnicos (fsicos), psicolgicos y socio
10 No tiene otro sentido las declaraciones del exejecutivo de la CSUTCB Roberto Coraite en las quecalific de salvajes a los indgenas de tierras bajas del TIPNIS: "Esos salvajes no saben lo que les conviene,vamos a tener que ensear.
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culturales11, para hablar de forma esquemtica. Dejando a un
lado los problemas que plantean las teoras sociobiolgicas
que proponen el determinismo gentico, lo importante a
sealar es que la complejidad del proceso evolutivo y lanecesidad de asegurar la lealtad al grupo han creado las
condiciones del proceso de concrecin personal y cultural
del que hablamos.
El resultado es que los seres humanos estamos poco
predispuestos para comprender al otro, especialmente si
forma parte de otro grupo y universo cultural. Desde estaperspectiva resulta ilusorio pensar que podemos pasar por
alto estas formas efectivas de realizacin y concrecin
personal, tanto de los otros como de nosotros mismos, para
replantear el problema de las relaciones interpersonales. Las
personas no se relacionan en cuanto tales prescindiendo
de sus prtesis culturales. Y la razn de esto parece
relativamente simple: no existe el ser humano como tal sino
tal y como se ha hecho un individuo concreto al interior de
un contexto cultural, ms o menos abierto o cerrado. Esto
significa que si persistimos en enraizar ms profundamente
en nuestra identidad cultural ms dificultades tendremos
para enfrentar la alteridad. Como veremos algo ms
11 Como sealan Camilo Jos Cela Conde (antroplogo) y Francisco J. Ayala (bilogo): Laimportancia de la relacin mutua entre altruismo gentico y emergencia de una conducta moral ms compleja,en los momentos en que la especie humana estaba desarrollando sus capacidades cognitivas y el lenguajearticulado, parece estar fuera de duda. Las transformaciones evolutivas modelaron muy probablemente laconducta moral primitiva, y se sirvieron de ella para la aparicin de grupos cuya supervivencia dependa deuna conducta altruista generalizada. Los subproductos de tales estrategias adaptativas, basadas en lacomplejidad cognitiva del ser humano, son los que dieron paso, a la larga, a nuestra enorme riqueza moralSenderos de la Evolucin Humana, p. 526.
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adelante, quienes han hecho del reconocimiento del otro,
del compromiso con los pobres, etc., pero desde una
perspectiva bsicamente teolgica (una reedicin de la
caridad cristiana), no son capaces de superar esta dificultadporque siguen anclados en sus dogmas religiosos, en sus
prejuicios culturales. Estos telogos que abren su corazn a
los pobres y marginados adoptan una actitud paternalista,
que siempre tratan de disimular, que puede resultar
insoportable aun para los mismos marginados, sobre todo si
stos logran desarrollar una conciencia ms autnoma.
Por otra parte no olvidemos que al interior de una
misma cultura o sociedad existen diferentes crculos, linajes
o identidades particulares que acentan el problema del
repudio o rechazo del otro. Desde esta perspectiva
reconocer la humanidad de otro individuo no es algo tan
natural y espontneo como podramos esperar y pretender.
En el mejor de los casos, si se mira con cierta conmiseracin
a los otros (conmiseracin porque se supone que sufren
algn mal), como lo hacen los telogos que al evangelizar
pretenden liberar al otro, se intentar civilizarlos,
evangelizarlos, comprometerlos con un proyecto
revolucionario, en fin, hacerlos similares a nosotros, hasta
donde eso se crea posible. De esta forma surge la tendencia
de intentar vaciar la mente del otro de sus particulares
contenidos culturales, de modificarlos profundamente, y de
dominar y configurar la conciencia del extrao.
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Pero, estamos condenados a repudiarnos los unos a
los otros? Si somos pesimistas podemos contemplar la
historia de la humanidad como si fuera la historia de bandas
armadas de gente alucinada que vagan por el mundo o tratande enraizarse en l y que casi nunca se entienden entre s.
Garcn, el personaje creado por Sartre, llega a la siguiente
conclusin: El infierno son los dems 12, pero, tal vez sera
ms explcito decir que el infierno somos todos. Qu nos
queda? Cmo abordar el problema de las relaciones cara a
cara?
Es imposible suprimir las expresiones culturales de las
identidades pero s parece posible avanzar en la
construccin de referentes culturales (por ejemplo de
carcter tico) que sean universales o universalizables para
fundamentar en otro plano las relaciones interpersonales y
construir nuestras identidades. Lvi-Strauss, aunque plantea
sin vacilacin el problema del repudio, tambin nos habla del
desarrollo de la nocin de humanidad aunque con el
necesario escepticismo ya que la misma puede ser dejada a
un lado o directamente atacada. En todo caso este tipo de
nociones con sus implicaciones ticas y polticas, que son
logros culturales importantes, pueden ser esos referentes.
Tambin nosotros somos escpticos pero preferimos
explorar, aunque slo sea idealmente, el amplio horizonte
que dichas nociones o principios nos abren en lugar de
12 J. P. Sartre, A Puerta Cerrada, escena final.
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quedar anclados exclusivamente en los pequeos universos
culturales de los grupos en los que efectivamente vivimos.
El hecho es que ninguna cultura puede ser
completamente hermtica y que siempre existirn personas
dispuestas a la crtica, a la disidencia y a cultivar su libertad
de conciencia. Pero para que estas afirmaciones no
parezcan simple romanticismo volvamos brevemente al tema
de la evolucin humana. Camilo Jos Cela Conde y
Francisco J. Ayala, el primero filsofo y profesor de
antropologa y el segundo bilogo, dicen lo siguiente:
la manera como tuvo lugar esa evolucin nos obliga a
distinguir entre dos aspectos esenciales de la conducta moral
humana. Cuando hablamos de ella es importante distinguir entre
la tendencia a comportarse de forma moral, siguiendo hasta
cierto punto- los valores imperantes en nuestro grupo, y el
contenido de esos valores. Mientras que la tendencia a
comportarse de una forma moral es universal en la prctica, y
puede entenderse como un rasgo propio de n uestra especie con
un enorme valor no se tiene prueba alguna acerca de la
existencia de valores particulares que hayan evolucionado de la
misma forma 13.
Esto significa que los seres humanos no podemos
actuar sin referencias morales, vale decir, sin valores o
principios, y que son los de nuestro grupo o cultura los ms
13 Camilo Jos Cela Conde y Francisco J. Ayala, loc. cit..
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asequibles. Al respecto C. Geertz ha sido ms claro en la
cita que reprodujimos anteriormente al afirmar que la
conducta humana sera virtualmente ingobernable, un puro
caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones sino se guiara por sistemas organizados de smbolos
significativos. Pero nada de esto significa que estemos
condenados a seguir necesariamente el contenido de los
valores imperantes en nuestro grupo. Por esto las teoras
sociobiolgicas que afirman que la conducta moral de los
hombres incluida la que se da en distintas culturas est
determinada genticamente son errneas. La misma historia
de la humanidad nos demuestra cunto cambia y vara la
conducta humana y, por tanto, los principios que la guan.
Existe, pues, un relativo margen de libertad; relativo porque
las cosas no dependen nicamente de la conciencia,
voluntad o capacidad crtica del individuo.
En todo caso, queda abierta la posibilidad de que este
relativo margen de libertad, que al parecer se ha hecho ms
flexible con el proceso histrico de la modernidad, pueda
permitirnos superar los estrechos lmites de las culturas para
construir referencias supraculturales, de carcter universal,
para encauzar nuestras relaciones interpersonales. Ya es un
logro importante que las ideas de humanidad y de dignidad
de todo ser humano sirvan de fundamento para avanzar en el
perfeccionamiento de los derechos universales de los seres
humanos. Un logro precario como nos lo advirti Lvi-Straus
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pero que, por eso mismo, compromete y acenta ms la
importancia de nuestra relativa libertad.
Por otra parte, este margen de libertad, al permitirnos
tomar distancia de nuestros propios referentes culturales y
de nuestro propio proceso de concrecin personal, puede
permitirnos observar el maravilloso espectculo de la historia
humana, de la naturaleza humana desplegada y realizada
en la historia a una prudente distancia. Y aunque esa historia
es, en muchos aspectos, desalentadora, tambin puede
fundamentar un moderado optimismo, una posicinhumanista que nosotros caracterizaramos como laico y
realista. Humanismo laico que cultive la construccin y
perfeccionamiento de valores universales que mejoren
(progresivamente?) la convivencia entre los seres humanos
pero que, necesariamente, se cultive al margen de los
anclajes culturales y dogmticos concretos. Y realista porque
no busca facilitarse la tarea esgrimiendo los ilusorios
principios de la metafsica tradicional y de la teologa, por
muy liberadora que sea. Se trata de una opcin, discutible
s, pero insuperable. Nuestro relativo margen de libertad, al
permitirnos romper las cadenas de la tradicin y del
etnocentrismo, puede llevarnos a asumir los desafos del
humanismo laico y realista.
Desafos para un humanismo laico y realista? S , y por
las razones que expres con toda claridad Tzvetan Todorov
al analizar el complejo proceso de la conquista de Amrica.
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En este anlisis nos dice por ejemplo que 1492 "anuncia y
funda nuestra identidad presente" 14, que en ese proceso se
da "el comienzo de la era moderna" 15 y, lo ms importante,
que "Desde esa fecha el mundo est cerrado (an si eluniverso se vuelve infinito)... los hombres han descubierto la
totalidad de la que forman parte mientras que, hasta
entonces, formaban una parte sin todo" 16. Esto significa que
desde entonces todos nos encontramos ante el desafo de
asumir la historia de la humanidad como un todo. Pero el
parto de esta humanidad fue inseparable de los dolores del
"mayor genocidio de la historia humana" y genocidios
simulares se repitieron desde entonces y se repiten en el
presente. Los desafos son, pues, enormes.
Esta posibilidad del humanismo as planteado abre
perspectivas crticas de valoracin de aquellas posiciones,
de raigambre teolgica, que hacen del llamado compromiso
con los pobres la respuesta al problema de la alteridad y del
reconocimiento del otro ser humano en tanto ser humano. El
principal problema de estos enfoques teolgicos es que no
pueden elevarse a un plano de universalidad debido a que se
construyen a partir de los supuestos de una religin
particular e implican, por ello mismo, una determinada fe, o
una manera de entender dicha fe. Se elevan a lo
sobrenatural y es desde esa dimensin irreal que tratan de
iluminar el problema de las relaciones interpersonales. La fe,
14 Tzvetan Todorov, La Conquista de Amrica, p. 15.15 Ibid.16 Ibid.
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el amor a Dios y el amor al prjimo se relacionan de forma
ntima e inseparable. No cabe duda de que el cristianismo en
particular ha contribuido enormemente, con su ideal de la
caridad, a modelar nuestra forma de entender a los otrosseres humanos y nuestras relaciones con ellos. Sin embargo,
tambin es incuestionable que las distintas iglesias
cristianas y sus creyentes se alejaron y se alejan
muchsimas veces del ideal y contribuyeron a hacer de las
relaciones interpersonales un verdadero infierno. Pero no
nos ocupamos de ese lado terriblemente negativo de la
religin sino del que se presenta como positivo y que se
expresa con mucha claridad en el principio del compromiso
con los pobres. Podemos decir que este compromiso con los
pobres, los marginados y necesitados, al fundamentarse en
la fe, ha allanado, supuestamente, el camino hacia los otros
(los pobres, etc.). Sin embargo, si analizamos ms
detenidamente esta actitud encontramos que el otro, visto a
travs de los filtros de la fe, en realidad se difumina y hasta
llega a perder aquellas caractersticas que lo hacen un ser
humano concreto. Ya no es el otro, en cuanto tal, en su
particular concrecin personal y cultural, el que tenemos al
frente sino una especie de imagen o reflejo de Dios mismo,
de mi Dios. En el sufrimiento del otro reconocemos a Dioso su llamado. En realidad se trata de otra forma de
encubrimiento, tal vez positivo y sobre todo activo, pero
encubrimiento al fin. Tal parece que en esta forma de
entender las cosas se muestran, precisamente, las enormes
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dificultades que sealamos anteriormente sobre el
reconocimiento del otro ser humano concreto. Casi nadie
parece predispuesto naturalmente a enfrentarse a los
abismos del alma y tampoco a los datos o expresionesculturales concretas que adoptan los otros, incluidos los
pobres o marginados. Este enfoque teolgico de la alteridad
verdaderamente mete el dedo en la llaga y nos obliga a
pensar si es realmente posible, tal vez no amar, pero s
comprometerse con los otros, con la humanidad y su destino,
que es tambin el nuestro, sin los recursos de la fe o de
algn otro subterfugio que la reemplace. Recordemos la cita
de Rudiger Safranski que encabeza este captulo. En dicha
cita encontramos que reemplazar la fe en Dios por la fe en el
hombre es caer en lo mismo porque la fe en el hombre no
puede sostenerse sin la fe en Dios. Si el rostro del otro es el
de Dios, entonces, puedo creer en ese otro. Pero en ese
mismo instante el otro desaparece porque no es nada ms
que mi Dios. Extraa manera de creer en el hombre. En esa
misma lnea se encuentra la fe en el pueblo. Nosotros nos
apartamos de este camino y no buscamos abordar el
problema de la alteridad, de la tica o del compromiso
poltico, en ninguna fe religiosa en el hombre, en el pueblo o
en Dios. El creyente bien intencionado ha encontrado unasalida que le permite, digamos, pasar a la accin, al
compromiso activo. Sin embargo no es una opcin abierta a
todos. Incluso resulta inaceptable para muchos, entre otras
cosas y ms all del compartir o no la fe, por los propsitos
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evangelizadores que la acompaan. Y lo peor de todo es que
al creer ver el rostro de Dios en el sufriente perdemos de
vista al ser humano concreto, con sus virtudes y sus
defectos, que nos atrae y nos repugna. Ocultar el rostro delotro tras la mscara de mi Dios es, sencillamente, eludir el
problema de la alteridad. Y este ocultamiento es, en esencia,
indignante. En el mejor de los casos podemos aceptar que se
trata de una especie de tcnica para evitar repudiar pura y
simplemente las formas culturales morales, religiosas,
sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con
las que nos identificamos y que Lvi-Strauss considera una
de las actitudes ms antiguas de los seres humanos.
Estamos ante una nueva actitud, ante una tcnica
psicolgica que consiste en asimilar al otro a lo que
considero ms sagrado y bueno. Y no solamente ante el otro
individuo sino tambin ante los otros pueblos y culturas,
como lo hizo Bartolom de las Casas. Esta actitud
aparentemente buena puede, sin embargo, servir para
encubrir, justificar o sencillamente negar las formas ms
violentas de adoctrinamiento, evangelizacin y alienacin
cultural. Al respecto conviene no olvidar las declaraciones
cnicas que en 2007 hizo el entonces Papa Benedicto XVI:
La evangelizacin de Amrica no supuso en ningn
momento una alienacin de las culturas precolombinas, ni fue
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una imposicin de una cultura extraa. Cristo era el Salvador
que los indgenas deseaban s ilenciosamente.17
Aunque t no quieras, aunque no sepas o no te des
cuenta, en el fondo, eres cristiano y la evangelizacin no es
otra cosa que "la realizacin de un anhelo secreto de las
religiones indgenas". Al menos debemos reconocer la
claridad y sinceridad (cnica) de estas declaraciones y no
extraa que provengan de un conservador como Ratzinger.
Pero la misma actitud, en esencia, se encuentra en lasposiciones de telogos de la liberacin como Franz J.
Hinkelammert, tambin en l se encuentra un anhelo
secreto. Veamos el siguiente texto de este telogo
liberador, texto algo extenso y que no deja la menor du da:
La existencia de Dios, su carcter tr initario, la redencin,etc., al ser profesados como actos de una fe independiente de
su insercin histrica y concreta, no son ms que abstracciones
vacas que componen una dogmtica sin contenido. El problema
de la teologa de la l iberacin no es negarlas, sino preguntar
por el signif icado que tienen. Por consiguiente su pregunta no
es "existe Dios?", sino "dnde est presente?" y cmo
acta?". El punto de partida de la teologa de la l iberacin es,
entonces, la pregunta por el lugar concreto e histrico en el
cual Dios se revela.
17 Ver las declaraciones de Benedicto XVI en la V ConferenciaGeneral de Obispos de 2007en Aparecida- Brasil
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La teologa de la l iberacin nace de la respuesta que ella
da a esta pregunta. Esta respuesta se da por medio de lo que
estos telogos l laman la "opcin por el pobre". Esta opcin por
el pobre es opcin de Dios, pero asimismo opcin de los seres
humanos en cuanto se quieran l iberar. La l iberacin, por lo
tanto, es l iberacin del pobre. No como acto de otros que
tengan el deber de l iberar al pobre, visto ste como objeto. Sin
reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza
resulta ser la negacin real de este reconocimiento, no hay
opcin por el pobre. Los sujetos humanos no pueden
reconocerse mutuamente, sin que se reconozcan como seres
corporales y naturales necesitados. La pobreza es una negacinviviente de este reconocimiento.
Entonces, en el pobre se hace presente la ausencia de
este reconocimiento mutuo entre seres humanos. Pero, segn la
teologa de la l iberacin, Dios est donde este reconocimiento
ocurre. El hecho de que no haya ocurrido muestra una relacin
humana en la que Dios est ausente. La existencia del pobre
atestigua la existencia de una sociedad sin Dios, crea de formaexplcita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstante, est
presente all donde grita. La ausencia de Dios est presente en
el pobre. El pobre es presencia del Dios ausente.
Luego, la presencia de Dios no est en algn ser, sino en
una relacin social entre seres humanos. Al ser reconocimiento
mutuo entre sujetos que no excluyen a nadie. Dios est
presente y su ausencia se supera.18
18 Franz J. Hinkelammert: La teologa de la liberacin en el contexto econmico-social de AmricaLatina.
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Plantear de esta forma el reconocimiento mutuo entre
sujetos, por mucho compromiso social que lleve, es eludir el
verdadero problema de la alteridad. Por otra parte el mismo
principio del compromiso con los pobres resulta imprecisopues parece significar algo muy distinto para los telogos de
la liberacin que para el conservador Ratzinger, quin
tambin lo defendi al mismo tiempo que atacaba a la
teologa de la liberacin. Sin embargo, debe reconocerse
que tcnicas similares se ponen en prctica de muchas
formas. El revolucionario marxista ve en el proletariado a un
sujeto social que debe cumplir una misin histrica. De la
misma forma se cree reconocer en los movimientos
sociales, en el pueblo, en los indgenas, etc. a sujetos
colectivos con una misin histrica que cumplir, misin que,
naturalmente, es la que defienden los lderes, dirigentes o
caudillos de turno. La tcnica es simple: proyectamos en el
otro nuestra propia mscara, nuestra identidad cultural o lo
que creemos lo mejor de ella, para contener el repudio o
comprometernos con la liberacin del pobre as asimilado y,
de esta forma, confirmamos y alimentamos nuestra propia fe.
Poe otra parte, Hinkelammer es un telogo que
fundamenta su posicin liberadora en el conocimiento de la
realidad dando importancia al papel de las ciencias sociales
y, por tanto, de la pobreza como realidad objetiva y sus
causas. No tenemos ninguna objecin al respecto salvo que
dicho conocimiento no requiere de ninguna teologa y hasta
podra verse perjudicada por ella. Pero reconocemos que el
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conocimiento de la realidad objetiva puede ser insuficiente
para llevarnos al compromiso, pues dicho conocimiento
tambin puede construirse sobre fundamentos y supuestos
que nos hagan perder de vista o colocar en un segundoplano, como si fuese algo inevitable, la realidad de la
pobreza. La cuestin radica, entonces en dilucidar si los
fundamentos teolgicos que nos hacen particularmente
sensibles a la mirada y al sufrimiento del pobre son los
mejores para adoptar una actitud crtica. Esta dificultad
parece resuelta para algunos cristianos y telogos (aunque
de ninguna manera para todos) pero la solucin propuesta no
es vinculante para quienes no comparten la misma fe.
La misma dificultad se encuentra en la filosofa de
Levins. Levinas se esfuerza por evitar que el otro se
convierta en una simple proyeccin de quien pretende
conocerlo, del yo cognoscente. Pretende que el sufrimiento
del ser humano, del otro que sufre, puede abrirnos al otro
mismo, pero esta pretensin nos parece discutible. Cuando
este autor nos habla de la epifana del rostro nos
encontramos en realidad con la negacin del otro, del otro
humano, pues a travs de l, de su rostro y de su mirada, se
observa a Dios o a lo infini to.
En la presentacin a la edicin castellana de Totalidad
e Infinito encontramos una curiosa y reveladora
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interpretacin de los captulos 48 y 49 19 de la primera parte
de Don Quijote de la Mancha. Recordemos que en estos
captulos Don Quijote ya es llevado a su pueblo natal
prisionero y encerrado en una jaula. Sancho trata deexplicarle la situacin real pero Don Quijote rechaza su
explicacin afirmando que ambos son vctimas de un
encantamiento y que las personas que creen ver, el cura y el
barbero de su pueblo que los conducen, son, en verdad,
encantadores que han tomado esas apariencias para
engaarlos. Don Quijote est completamente seguro de esto
y sabe lo que ocurre.
Pero la certeza de este encantamiento que es ya
desencantamiento! no se asemeja y hay que advertir lo
claramente al cogitocartesiano. Aqulla no est hecha de una
simple reflexin del pensamiento sobre s mismo: yo s y
tengo para m que voy encantado, y esto me basta para laseguridad de mi conciencia, que la formara muy grande si yo
pensase que no estaba encantado y me dejase estar en esta
jaula perezoso y cobarde, defraudando el socorro que podr a
dar a muchos menesterosos y necesitados que deben tener a la
hora presente precisa y extrema necesidad de mi ayuda y
proteccin.
Reconocera la conciencia su propio hechizamientomientras est perdida en un laberinto de incerteza 20 y su
19 En realidad Levinas hace referencia solamente al captulo 48 pero la parte central de suinterpretacin es tomada del captulo 49.20 En nuestra edicin don Quijote dice: [] es fcil a los encantadores tomar la figura que se lesantoja, y habrn tomado la destos nuestros amigos, para darte a ti ocasin de que pienses lo que piensas y
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seguridad sin gran escrpulo se asemeja al embrutecimiento?
Locura de Don Quijote! A menos que la conciencia petrif icada
por los encantos y sin escuchar la l lamada de los afl igidos no lo
entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una
sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de
los afl igidos sea el deshechizamiento mismo de la ambigedad
en que se despliega la aparicin del ser en cuanto ser.
Lo curioso y sintomtico de esta interpretacin radica
en que considera que don Quijote reconoce su
hechizamiento al escuchar la llamada de los afligidospues esta voz y llamada es []el deshechizamiento mismo
de la ambigedad en que se despliega la aparicin del ser
en cuanto ser. Bien pudiera ser que el escuchar la voz de
los afligidos, el hacerse eco de la misma, pudiera sacarnos
de nuestras propias confusiones y de los laberintos de
nuestra conciencia, pero Levins deja a un lado un problemacentral: que el compromiso por el otro suele ser otra forma
de proyeccin del yo, de disolucin del otro en la voluntad, a
veces febril, del uno mismo, en este caso del que quiere
socorrerlos. Levins sabe esto y trata de superar la dificultad
apelando a los supuestos metafsicos, en realidad
teolgicos, y ticos de su filosofa. La mirada de los
marginados, en la medida en que revelan lo infinito,
paralizan toda voluntad de dominio.
ponerte en un laberinto de imaginaciones, que no aciertes a salir del, aunque tuvieses la soga de Teseo. ElIngenioso Hidalgo Don Quijote de la mancha, primera parte, p-691.
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As me opone no una fuerza mayor una energa
evaluable y que se presenta a la conciencia como si fuese parte
de un todo sino la trascendencia misma de su ser con relacin
a este todo; no un superlativo del poder, sino precisamente lo
infinito de su trascendencia. Este infinito, ms fuerte que el
homicidio, ya nos resiste en su rostro, y su rostro, es la
expresin original, es la primera palabra; no matars. Lo
infinito paraliza el poder con su resistencia infinita al homicidio,
que, duro e insuperable, bri l la en el rostro del otro, en la
desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la
apertura absoluta de lo T rascendente 21.
Que cualquier ser humano es "infinito" en la medida en
que no puede ser ni conocido ni comprendido por otro es,
digamos, una verdad evidente. Pero saltar de ella a los
principios ticos y teolgicos que defiende Levinas ya no es
algo ni inevitable ni evidente. Sin embargo, posiciones de
esta naturaleza son importantes porque nos revelan con toda
claridad la dificultad y necesidad de encontrar principios o
fundamentos ticos que, al menos, tengan una pretensin de
universalidad, que no se identifiquen con una fe determinada
y que, en esa medida, sean objeto de anlisis, de discusin y
de perfeccionamiento.
21 Levins: Totalidad e infinito, p. 212.
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TRADICIN Y CONSERVADURISMO
"Slo pedimos un poco de orden para
protegernos del caos. No hay cosa que resulte ms
dolorosa, ms angustiante, que un pensamiento que
se escapa de s mismo, que las ideas que huyen,
que desaparecen apenas esbozadas, rodas ya por
el olvido o precipitadas en otras ideas que tampoco
dominamos... Por este motivo nos empeamos tanto
en agarrarnos a opiniones establecidas. Slo
pedimos que nuestras ideas se concatenen de
acuerdo con un mnimo de reglas constantes, y
jams la asociacin de ideas ha tenido otro sentido,
facil i tarnos estas reglas protectoras... 22
22 Gilles Deleuze Flix Guattari: Qu es la filosofa? p. 202.
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Tal vez sea cierto que los seres humanos intuimos y
tememos secretamente la posibilidad de nuestro
desgarramiento personal, del colapso de nuestro mundo, en
caso de que nuestras andaderas intelectuales, nuestroshbitos y costumbres, se vuelvan incapaces de poner orden,
"un poco de orden", en nuestra mente y de contener su
mpetu. Siempre desafiada por las dificultades y cambios de
todo cuanto la rodea, incluso de ella misma, nuestra mente,
si no estuviera encadenada, podra tomar otros rumbos en
pos de nuevas ideas que permitan una mejor comprensin de
las cosas. Y lo mismo ocurre con nuestros sentimientos. Sin
embargo, ni es fcil romper las ataduras ni arriesgarse por
caminos desconocidos o, peor an, por regiones nunca
transitadas. Cmo entenderamos el mundo y las "cosas" de
este mundo, incluidos nosotros mismos, si nos
embarcsemos obstinadamente en las aventuras de
renovadas bsquedas intelectuales? No existen garantas y
podramos llegar, casi con toda probabilidad, a resultados
tanto o ms insatisfactorios que los anteriores. Hasta
podramos echar de menos nuestras antiguas creencia y la
seguridad, aunque ilusoria, que nos ofrecan. Despus de
todo casi siempre existe la posibilidad de emplearlas
instrumentalmente a nuestro favor para encontrar salidas ysoluciones a las dificultades que se presentan en nuestra
vida cotidiana y que sean, adems, reconocidas y aceptadas
por los otros.
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Pero aunque la tradicin ofrece cierta seguridad y
sentido a la existencia humana su poder no es absoluto.
Cualquier persona, al pasar por experiencias traumticas,
puede cuestionarla y amenazarla. Es por ello que en lassociedades y, especialmente, en las sociedades
tradicionales, encontramos muchos mecanismos coercitivos
que buscar suprimir la disidencia. La tradicin tiende a cerrar
nuestro universo mental ofrecindonos los nicos referentes
vlidos y socialmente sancionados para enmarcar y dar
sentido a nuestras experiencias. Buscar otros caminos e ir a
contracorriente es poner en duda el orden social y cultural. Y
cuanto ms tradicional es una sociedad tanto ms se
anatematizan a los disidentes. El socilogo Peter Berger en
El Dosel Sagrado, uno de los ms importantes estudios de
sociologa de la religin, dice acertadamente lo siguiente:
Negar la realidad definida socialmente es arriesgarse a
caer en la irrealidad, porque es casi imposible a la larga,
mantener solo y sin apoyo social las propias definiciones
opuestas del mundo. Pero cuando la realidad definida
socialmente ha l legado a ser identif icada con la realidad
suprema del universo, su negacin adquiere la cualidad del mal
y de la locura. 23
Los creadores, los que sealan nuevos rumbos,
adems de ser pocos, suelen ser rechazados por los que se
23 Berger Peter, El dosel sagrado, pp. 55 56.
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aferran a lo establecido ante el temor de ver su mundo, el
nico para ellos posible, amenazado, cuestionado o atacado.
Y no es nicamente el "pueblo" el que se muestra
intolerante; los idelogos, los intelectuales y hasta losfilsofos, aunque, curiosamente, se aferren a una utopa
social (supuestamente "revolucionaria"), son tanto o ms
intolerantes en la medida en que defienden un orden social
perfecto, aunque futuro o en proceso de construccin.
Reconocemos esta problemtica, por ejemplo, en lo que
Arnold Hauser dijo en su Sociologa del Arte: "La creacin
artstica no es un combate que aspire a mostrar ideas,
sino una lucha en contra del enmascaramiento de las cosas
por aqullas, las esencias y los universales. Platn saba
muy bien por qu desterraba a los artistas de su Estado de
filsofos"24. Y por supuesto que Platn tambin habra
expulsado a los filsofos (aunque no los reconociera como
tales) que nieguen o adopten una actitud escptica frente a
sus teoras o su modelo de sociedad justa.
Sin embargo los artistas, los filsofos y toda persona
que busca sacudir el polvo de la tradicin y los valores que
la aglutinan podran asumir el rechazo y continuar,
indiferentes y solitarios, su camino. Despus de todo qu
importancia puede tener la tradicin y lo establecido si
tenemos en nosotros mismos el ms vasto universo por
24 Arnold Hauser, Sociologa del Arte, t. 1, pp 24-25.
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procedimiento regular para dominar estas fuerzas, cometan un
autntico suicidio social 25.
Las fuerzas que ya no se dominan son las inscritas enlas formas de violencia y venganza presentes en la cultura
Kaingang antes de su reduccin. Y el autor citado es an
ms claro al respecto: La venganza se extenda,
seccionando la sociedad como un hacha terrible,
diezmndola como lo hara una epidemia de peste 26. Estas
citas han sido tomadas por nosotros de "La violencia y lo
sagrado", obra del antroplogo Ren Girard, en la que ste
llega a conclusiones an ms extremas:
Cabe admitir que la posibil idad de dicho suicidio [social]
siempre est presente. Hay que suponer que en el transcurso
de la historia, numerosas comunidades han sucumbido a su
propia violencia, y a nada ms, desapareciendo sin dejar la
menor huella 27.
Esto parece confirmar que en toda sociedad existen,
como potencialidad de cada individuo, tendencias
disolventes que, de no controlarse, se tornaran peligrosas
para el orden social y cultural. A esto debemos aadir la
necesidad de autoproteccin ante los desafos externos al
25 Jules Henry citado por Ren Girard en su obra "La violencia y lo sagrado", p.61.26 Jules Henry citado por Ren Girard en "La violencia y lo sagrado" p. 60.27 Ren Girard ,"La violencia y lo sagrado", p.61.
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grupo social y, particularmente, de los provocados por el
complejo proceso histrico de la modernidad. Lo cierto es
que las comunidades tradicionales se encuentran ante
enormes desafos y ninguna resulta inmune a las amenazasde la modernidad. Los conflictos internos y las tendencias
autodisolventes unidos a los desafos del mundo
contemporneo construyen un entramado de enormes
dificultades que desafa la sobrevivencia de aquellas ideas,
tradiciones e instituciones, que aseguraban, aunque de
manera precaria, la solidaridad comunal. La manera en que
se enfrenten estas dificultades determinar el futuro de
muchos pueblos. Son tantas las huellas de comunidades,
grupos e individuos desarraigados que no es una torpeza
hablar de la existencia de una especie de lumpen-
humanidad, demasiado numerosa an para la ms
desbordante imaginacin. Para esta humanidad desarraigada
y desorientada el proceso parece irreversible y el futuro
demasiado incierto. Pero existen muchas comunidades que,
con distintos grados de vitalidad, se conservan en un
permanente esfuerzo por adaptarse y hasta asimilar
creativamente los nuevos desafos. Tal es el caso de no
pocas comunidades indgenas, sobre todo aymaras del
occidente boliviano, las cuales, a pesar del faccionalismo yde otras tendencias disolventes internas, recrean
constantemente su tradicin e identidad. En el caso de
estas comunidades parece incuestionable la importancia de
la permanencia siempre renovada de la tradicin en tanto
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refugio contra el desarraigamiento disolvente que implicara
la destruccin violenta y acelerada de los cdigos o
fundamentos culturales. El caso de los kaingang parece
demostrar que la prdida de los referentes culturalespropios, una forzada y violenta acomodacin en la sociedad
oficial (el Estado brasilero) y la resultante incapacidad para
poder entender esa realidad y lo que les pasa a ellos
mismos, han sido factores que fortalecieron y dejaron en
libertad, para decirlo de algn modo, las tendencias
autodisolventes y la violencia interna. Esta referencia es
importante porque ayuda, salvando las distancias, a
comprender el aspecto positivo que puede llegar a tener el
peso, el enorme peso, de la tradicin en tanto factor
cohesionador de la sociedad, y especialmente tratndose de
sociedades como las aymaras de las que no puede olvidarse
e ignorarse su faccionalismo, vale decir, las prcticas
internas de conflicto y rivalidad. En estas comunidades
parece existir un complejo equilibrio entre fuerzas
cohesionadoras y disolventes, siendo ambas constitutivas de
sus tradiciones culturales. En todo caso, las primeras
parecen haber sido ms importantes que las segundas. Por
otra parte parece cierto que las fuerzas cohesionadoras de la
tradicin no han podido evitar la enorme expansin delmestizaje cultural y social que caracteriza la actual sociedad
boliviana (tal vez una de sus caractersticas ms valiosas y
el fundamento de su posible unidad), pero, sospechamos que
ha contribuido con mucho a que este proceso de mestizacin
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no haya sido, despus de todo, demasiado catico y
disolvente. Es ms, en muchos sectores y grupos
constitutivos del complejo mundo aymara (que de ninguna
manera es una nacin) florecen formas de capitalismo, aveces agresivamente expansivo, alimentadas y fortalecidas
por referentes culturales adaptados creativamente a ese
propsito.
Pero mantengamos la idea de que el desgarramiento
social (para no hablar de esa especie de suicidio social) es
una posibilidad (siempre?) latente que puede activarse bajomltiples circunstancias, asumiendo distintas formas. Y esto
no como simple efecto de las "condiciones objetivas" o
externas que se imponen a un grupo, sino como un complejo
proceso de desencuentro y conflicto (tanto ms desgarrador
cuanto ms afecta los principales prejuicios y creencias del
grupo) entre las ideas tradicionales, el "orden cultural"
interno con sus propias rivalidades y los desafos que
provienen de un mundo cambiante y cada vez ms
incomprensible e incontrolable.
En este sentido y considerando los enormes costos del
desarraigo o de la enajenacin cultural sin perspectivas,
podramos creer que las ideas y costumbres establecidas
son de enorme importancia. Incluso se podra pensar que la
defensa de la identidad cultural es un deber moral y un
principio fundamental de la lucha poltica, como
efectivamente se piensa en nuestro medio. La bsqueda, el
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rescate o la defensa de la identidad, sobre todo de la
identidad tnica, han llegado a ser fundamentales como
herramientas polticas eficaces para defender a los pueblos
llamados indgenas y, tambin, para generar recambios enlas lites dominantes. La tradicin se convierte en arma
tanto ms poderosa cuanto ms se la presenta como
fundamentada en una especie de sabidura ancestral
milenaria, como la expresin de una espiritualidad y
moralidad superiores o como un reservorio, an no
descifrado, de conocimientos superiores a los que brinda la
ciencia contempornea. Pero todos sabemos que la tradicin
nunca se mantiene inalterable, y aunque en el presente se
pueda reconocer la presencia de pasados ms o menos
remotos, siempre nos encontramos con sntesis inditas.
Sin embargo, convertidos en prejuicios polticos y
culturales, estas ideas pueden convertirse en una fuente
inagotable de fantasas altamente riesgosas e intolerantes.
De la multitud de ejemplos que ofrece la historia tomamos
uno que podra ayudarnos a comprender el problema, por
muy alejado que parezca de nosotros tanto en tiempo como
en espacio. Nos referimos a lo que el historiador Norman
Cohn llama el mesianismo de los pobres desorientados y
que en gran parte se condensa en la siguiente cita:
La civi l izacin de la alta Edad Media siempre se senta
inclinada a demonizar a los exogrupos; pero en tiempos de
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grave desorientacin esta tendencia se acentuaba mucho ms.
Las penalidades y angustias no podan por s mismas originar
este resultado [] cuando surgi una situacin que no slo fue
amenazadora sino tambin fuera del curso normal de la
experiencia, cuando el pueblo se vio enfrentado con
acontecimientos que eran mucho ms aterrorizantes por no
familiares, entonces poda sobrevenir con facil idad el despertar
de todo un mundo de fantasas demonolgicas, y si la amenaza
resultaba bastante amenazadora y la desorientacin
suficientemente extendida y aguda, poda surgir una alucinacin
de las masas del gnero ms explosivo 28.
Norman Cohn tambin califica a estas tendencias de
escatologa revolucionaria y trata de vincularlas,
cautelosamente, con movimientos revolucionarios
contemporneos. Pero lo que en este momento nos interesa
sealar es que todas estas fantasas son alimentadas por
antiguas tradiciones milenaristas y prejuicios que formaban
parte de lo que podra llamarse la cultura popular tanto de la
alta como de la baja Edad Media. Uno de los principales
prejuicios haca creer al pueblo que eran los pobres los
elegidos para cumplir el plan divino de los ltimos tiempos
en confrontacin directa con los ricos, los judos, los
musulmanes, los nobles, los clrigos, etc. Y con estasfantasas los movimientos populares, que no dejaron de
tener aspectos revolucionarios, actuaron cometiendo todos
los excesos conocidos. Es verdad que contribuyeron a
28 Norman Cohn: En pos del milenio, p. 86.
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transformar la sociedad medieval y que, con el paso del
tiempo, expresaron los cambios operados por el capitalismo
naciente, y por ello, precisamente, adquirieron
caractersticas revolucionarias. Sin embargo las fantasasescatolgicas e ideolgicas que poblaron la mente de los
pobres nunca les permiti comprender adecuadamente el
proceso real, incluido el que ellos mismos generaban, y, por
el contrario, los sumi en delirios sin futuro. Ahora bien,
esas fantasas milenaristas eran antiqusimas y se
reactivaban, adecuaban y reconstruan de acuerdo a los
desafos del momento. Este reafirmarse en la tradicin y
enfrentar los problemas del presente e imaginar el futuro con
los ojos alucinados puestos en el pasado solo llev a los
pobres al fracaso y la masacre 29. Sin embargo, y como
ocurre en casi todo movimiento social inspirado en el
fanatismo, los fracasos no sirven para corregir la fantasa
sino para confirmarla, postergarla y mantenerla latente
durante muchos aos, hasta que se reconfiguren
nuevamente los mltiples factores que volvern a reactivarla.
Lo que llama poderosamente la atencin es que, a pesar de
la confusin, los fracasos y los excesos, la mente fantica
puede otorgar sentido a cualquier cosa. Y si el historiador
Norman Cohn est en lo correcto, elementos de esas
29 Cohn seala que: El mito no facilit, desde luego, a las masas la solucin de sus problemas, y amenudo les impuls a mtodos de accin casi suicidas; pero, de todos modos, sirvi para neutralizar susansiedades, hacindoles creerse inmensamente importantes y poderosos [sic]. Esto es lo que le dabairresistible poder de fascinacin. Op. cit. P.87.
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fantasas escatolgicas y milenaristas persistiran en los
movimientos revolucionarios contemporneos:
En las mentes de los sectarios apocalpticos de los siglos
XII y XIII, los ricos ya estaban comenzando a sufrir la
metamorfosis que con el transcurso del t iempo lo [sic.]
transformara en el Capitalista de la propaganda del siglo XX:
un ser verdaderamente diablico por su capacidad de
destruccin, su crueldad, su grosera sensualidad, su capacidad
de engao y, sobre todas las cosas, por su poder casi
omnmodo. 30
Podemos concluir que las tradiciones son muy
importantes en la medida en que dan sentido a la vida social
y cierta proteccin ante los factores, tanto internos como
externos, que podran conducir al desgarramiento social,
pero, al mismo tiempo, que pueden llegar a ser, debido a suterca persistencia y readaptacin, peligrosas y
obstaculizadoras. No basta, pues, con cantar himnos a la
tradicin y a la identidad cultural para resolver los
problemas. La verdadera dificultad consiste en discriminar
adecuadamente entre aquellos elementos o tendencias de la
misma tradicin cultural que tengan la potencialidad delograr una mejor comprensin del presente y aquellos que la
dificultan.
30 N. Cohon op. cit. P 101.
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Las ventajas de la tradicin son, indudablemente,
relativas, si, frente a los desafos del mundo contemporneo,
sta es presenta con la exigencia del acatamiento
incuestionable. Puede condenarnos a vivir en un universodemasiado restringido o a ser vctimas de las violencias del
fundamentalismo y del conservadurismo. Este es un tema
sobre el que hay que insistir puesto que la nube de las
identidades tnicas lo ha encubierto. Podemos hablar de
las tendencias conservadoras y hasta "reaccionarias" de los
movimientos indgenas y sociales en general? El problema,
pese a su enorme importancia, ha sido generalmente
descuidado, especialmente en nuestro medio, debido,
probablemente, a esa especie de fe en el pueblo que se ha
convertido en prejuicio y obligacin.
Antes de avanzar en el anlisis aclaramos que en este
trabajo empleamos la expresin sociedades tradicionales
para tratar de abarcar con ella a las llamadas comunidades o
pueblos indgenas y, especialmente, a los ayllus de los
pueblos andinos. Es evidente que estas comunidades han
estado, desde mucho antes de la llegada de los espaoles,
enfrentando mltiples desafos y, por tanto, en constante
proceso de transformacin. Sin embargo, tambin es
evidente que, a pesar de los cambios sufridos, algunas
tendencias culturales (tendencias que nos permiten hablar
de formas de vida reconocibles) parecen mantenerse sin
perder notoriamente su fisonoma. Es esta persistencia la
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que fortalece las actuales ideologas descolonizadoras,
indianistas o indigenistas.
Ahora sigamos adelante. Y nuestro siguiente paso
consistir en revisar someramente algunas ideas que
abordaron el tema del conservadurismo de las comunidades
tradicionales, sobre todo aymaras: nos referimos a las ideas
de Franz Tamayo.
A principio del siglo XX Franz Tamayo, en su Creacin
de la Pedagoga Nacional, abord el problema del
conservadurismo de los aymaras desde una perspectiva nosolamente discutible sino, sencillamente, inaceptable. En la
actualidad resulta difcil comprender la enorme fascinacin
que ejercieron sus ideas; tal parece que las declaraciones
grandilocuentes a favor de los indgenas no permitieron
juzgar adecuadamente la imagen irreal y empobrecida que
Tamayo construy de los mismos. No tenemos la intencinde entrar al anlisis detallado de sus propuestas, sin
embargo, consideramos de importancia para nuestro trabajo
detenernos brevemente en algunas de sus ideas, sobre todo
en aquellas con las que caracteriza el modo de ser de los
indgenas aymaras. Veamos los siguientes pasajes de la
obra indicada en los que trata de descifrar las principales
caractersticas de lo que l llama el carcter nacional, que,
en su caso, debe entenderse como el carcter de los
indgenas aymaras:
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Los dos rasgos fundamentales de nuestro carcter
nacional son la persistencia y la resistencia. 31
Esta persistencia es el lado positivo del carcter nacional.
Signif ica una poderosa afirmacin de s mismo... 32
El lado negativo de este carcter nacional es la
resistencia. 33
... el fondo aymara resiste a toda influencia exterior,
benfica o malfica... el indio est como cerrado... Esta
clausura ideal y sentimental en que vive el indio se traduce en
una especie de inasimilabil idad de todas cosas e ideas
vivif icantes que puedan venir de fuera...34
Estas ideas tenan, probablemente, mayor significado
en 1910 (ao en que se publican los artculos que
constituyen la Creacin de la Pedagoga Nacional) cuando
an poda sostenerse la creencia en la pureza o la no
contaminacin de muchos indgenas aymaras. En eseentonces, ambas caractersticas, la persistencia y la
resistencia, cobraban pleno sentido. Tamayo crea que
mientras no se creen las condiciones para transformar
profundamente la prctica pedaggica en el pas era
conveniente preservar a los indgenas de todo contagio con
los blancos o mestizos. La persistencia se presentaba
como un rasgo positivo en la medida en que expresaba la
enorme fortaleza y vitalidad de los aymaras. Para Tamayo, la
31 F. Tamayo: Creacin de la Pedagoga Nacional, p. 193.32 Ibid. p. 20133 Loc. cit.34 Loc. cit.
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persistencia es positiva y prueba de superioridad moral de
los aymaras en la medida en que les ha permitido afirmarse
a s mismos y subsistir a pesar de las dursimas condiciones
de vida a que se han visto reducidos. Presentar el problemade esta manera, a principios del siglo XX, poda alimentar el
ideal romntico de conservar la pureza no contaminada de
muchos indgenas aymaras, y servir para exponer una crtica
rotunda al rol de los otros sectores de la sociedad boliviana.
Los indgenas se presentaban como una reserva moral y vital
que deba mantenerse en su aislamiento antes de ser como
los blancos o los mestizos de entonces (y de ahora?).
Sin embargo, la valoracin positiva de la persistencia
encierra dos aspectos problemticos: por un lado, lo que
realmente Tamayo valora positivamente en el indgena es su
capacidad, digamos fsica, de soportar y sobreponerse a las
circunstancias adversas. A esta capacidad se le puede dar
diversos nombres, pero, de lo que se trata es de entender
que su vitalidad los convierte en la principal fuente de la
energa nacional. Pero, el otro aspecto de esta valoracin
positiva de la persistencia es que no puede ir ms all de
esa energa, vitalidad o fortaleza fsica para soportar las
adversidades. Se pierden casi por completo los referentes
culturales, de tal forma que el indgena aymara parece una
pura energa carente de contenido. Existen pocos retratos
tan contradictorios de un grupo humano.
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Esto nos lleva al otro rasgo fundamental del carcter
nacional: la resistencia. Ya vimos, en las anteriores citas,
que este rasgo es juzgado negativamente por Tamayo. La
razn es que la misma condena a los aymaras a vivirencerrados en s mismos rechazando toda influencia
exterior, benfica o malfica. Pero cometeramos un error si
interpretamos esta clausura o encierro del indgena como un
recluirse en su propio universo cultural, como una
reafirmacin tenaz de los propios valores o cdigos
culturales asumidos con plena conciencia. Tamayo se aparta
de todo eso y nos presenta a los aymaras como seres sin
inteligencia, que no piensan, no imaginan y ni siquiera
hablan. Es verdad que Tamayo valora los logros del incario y
de TiwanaKu, sin embargo todo queda eclipsado por
afirmaciones como las siguientes:
Probablemente el indio es una inteligencia secularmente
dormida. En medio de las magnficas condiciones morales que
han caracterizado siempre la historia del indio, se encuentra
siempre una deficiencia de organizacin mental y la falta de un
superior alcance intelectivo. La verdad es que el indio ha
querido siempre y ha pensado poco. Histricamente el indio es
una gran voluntad y una pequea inteligencia. Sobre todo el
aymar [] siempre ha mostrado una voluntad inquebrantable
que ha contrastado extraamente con la falta, en toda su
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evolucin histrica, de un principio rector y organizador de
vida. 35
Qu puede significar que el aymara, en toda su
evolucin histrica, no ha tenido un principio rector y
organizador de vida? Sencillamente la negacin ms radical
de su universo cultural. El aymara al persistir se afirma a s
mismo y al resistir se encierra en s mismo, pero con la
aclaracin de que ese s mismo es algo muy distinto de lo
que entendemos cuando hablamos de un ser humano. Ambascosas (la persistencia y la resistencia) pueden aproximarse
al problema del conservadurismo del que hablamos antes.
Sin embargo, las diferencias son enormes. Nosotros no
hablamos de este tipo de conservadurismo porque,
sencillamente, es absurdo36. Nosotros hablamos del
conservadurismo de las sociedades tradicionales pero
entendindolo como centrado y afirmado en sus contenidos
culturales, entendiendo a stos, a su vez, como dinmicos y
en constante proceso de recreacin, gracias a las acciones y
reacciones conscientes de seres humanos concretos. No se
trata de un conservadurismo esttico, sino, paradjicamente,
dinmico en tanto responde, sin arrojar sus lastres, a las
inevitables transformaciones y desafos histricos.
35 F. Tamayo, op. cit. p. 153.36 En este sentido parece correcta la caracterizacin que hace Juan Albarracn Milln de la filosofa deTamayo al afirmar que es el Fundador del irracionalismo boliviano, corriente sustentada en la teora de laenerga universal. J. Albarracn M., El pensamiento filosfico de Tamayo y el irracionalismo alemn, p. 9.
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Pero detengmonos algo ms en las ideas de Tamayo.
Tanto la valoracin positiva de la persistencia como la
negativa de la resistencia expresan, en realidad, el ideal
civilizatorio de Tamayo. Los indgenas deben ser, endefinitiva, civilizados a partir de un enorme esfuerzo
pedaggico que, en ltima instancia, implica una especie de
vaciamiento cultural. En realidad Tamayo facilita esta misin
civilizadora porque su propuesta pedaggica parte de hecho
de la relativizacin de la cultura de los indgenas. Sin
embargo tambin en este punto como en otros existen
muchas ambigedades ya que su pensamiento no es
sistemtico. Las referencias que hace de los aspectos
culturales del mundo indgena, como su idioma, sus
costumbres o su moral, ms que comunicar una autntica
valoracin de los contenidos, parecen destacar su vitalidad.
Lo importante es que expresan tanto la persistencia como la
resistencia. Tal vez no llega realmente a negar la cultura de
los indgenas, pero no sera un error decir que tiende a
convertirla en una especie de epifenmeno. Veamos el
siguiente pasaje:
[] el indio, como todas las grandes razas, es un
conservador, es decir, que en la congregacin de la vida, se
prefiere a s mismo y prefiere su propia ley de vida a
cualesquiera otros, teniendo como tiene una especie de nocin
subconsciente de su verdadera superioridad. Desconfiad de la
superior personalidad de una raza que se diluye fcilmente en
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otra. Como tampoco nadie ha hecho pon quitrselas, el aymara
guarda sus costumbres, sus mtodos, sus tradiciones, su dieta,
su lengua, su grande y asombrosa lengua que es como un
casti l lo de piedra en que se encierra su rudo y personalsimo
espritu. Porque hay que advertir tambin que no es el aymara
que ha ido al espaol, sino ste a aqul, y que son los otros
quienes aprenden la lengua india, y no el indio la de los dems
[] 37
Si comparamos este pasaje con otro citado
anteriormente en el que hablaba de la falta, en toda suevolucin histrica, de un principio rector y organizador de
vida saltan a la vista las ambigedades de su pensamiento,
pues resulta ahora que el aymara prefiere su propia ley de
vida.
Es verdad que Tamayo aprecia enormemente el idioma
aymara, pero, ms all de los aspectos digamos, formales dedicho aprecio, lo que cuenta es que el indgena aymara que
resiste y persiste se niega a aprender y utilizar el idioma de
los blancos y mestizos, obligando a stos, por el contrario, a
emplear el aymara para dirigirse a ellos (cosa que, por otra
parte ya no podra afirmarse actualmente con tanta
contundencia). El idioma aymara es parte de la resistencia y
de la persistencia y, como dijimos antes, ambas cosas dejan
a un lado los contenidos culturales, o, al menos, los coloca
en un segundo plano. Al dejar a un lado los aspectos
37 F. Tamayo, op. cit. pp. 197-198.
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culturales Tamayo se queda con una especie de materia
prima humana susceptible de ser modelada 38, una especie de
potencialidad. De esta forma la persistencia y la resistencia
se complementan; la primera nos muestra la calidad de esamateria prima humana, su vitalidad, y la segunda los
obstculos que deben superarse en el proyecto civilizatorio.
Ahora bien, al valorar la fortaleza fsica, vale decir, la
energa o fuerza fsicas de los indgenas (la persistencia),
surge el problema de cul sea la fuente o el principio que
explica dicha energa. Si no son las cualidades de su culturacul es la fuente de su enorme vitalidad? La respuesta de
Tamayo, con la que consuma el vaciamiento cultural
indicado, nos seala que dicho principio no es otro que la
misma naturaleza, la geografa, la fuerza telrica 39. Pero esta
posicin claramente irracionalista, a pesar de todo el
entusiasmo que puede despertar, tiene consecuencias
perniciosas. Veamos la siguiente cita:
La raza en cierto sentido es el producto del medio. Para
penetrar en aqulla hay que entrar en ste; y es la cosa ms
extraa y admirable cmo se v uelve a encontrar la misma tierna
hecha hombre y raza. El alma de la t ierra ha pasado a sta con
toda su grandeza, su soledad, que a veces parece desolacin, ysu fundamental sufrimiento. Lo mismo que esos alt iplanos, el
38 El problema se desplaza, entonces, hacia el asunto de quines llevarn adelante esta tareacivilizatoria, lo que nos llevara a uno de los aspectos ms discutibles de la Creacin de la Pedagoga
Nacional, asunto en el que no ingresamos. Lo que nos interesa destacar es que la resistencia es, paraTamayo, un rasgo del carcter indgena que se opone a la tarea civilizatoria.39 Poe este motivo Guillermo Francovich, en La filosofa en Bolivia, incorpora a Tamayo en elcaptulo titulado Una mstica de la tierra.
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alma humana est como amurallada de montaas, y es
impenetrable e inaccesible. 40
Y la conclusin es contundente:
Aqu se manifiesta otra vez la ley del medio. Todo el
silencio andino ha pasado tambin al alma india. Nada hay
menos verboso interior y exteriormente que el indio []. De
tanto callar acaba el indio por no hablarse ni a s mis mo.41
Con esta interpretacin tan escueta de la psicologa
indgena se consuma el vaciamiento cultural y mental del
que antes hablamos. Los indgenas quedan, de esta manera,
expuestos para la accin civilizatoria. Incluso cuando
Tamayo afirma que en ciertas materias, las ms importantes
y vitales, como son las de moralidad pblica y privada; es elblanco quien debe ir a aprender del indio una tica superior y
prctica42, no habla de verdaderos valores o principios
plenos de contenido aceptados conscientemente por los
indgenas, sino, simplemente, de las manifestaciones de la
tierra en el alma india y de la enorme capacidad para
adaptarse y superar las duras condiciones de vida. Desde
esa perspectiva, ms all del ejemplo, no hay nada que
aprender. Qu de importancia se podra aprender del
40 F. Tamayo, ob. cit. p. 18641 F. Tamayo, ob. cit. p. 187.42 F. Tamayo, op. cit. p. 142.
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aymara si, como cree Tamayo, el indio por sus ntimas
condiciones sociales, econmicas, educativas,
etc., no piensa [] 43? Y es evidente que un ente de esta
naturaleza (que slo es creacin de la fantasa) no podraensear nada. Es importante notar que, para Tamayo, las
dursimas condiciones de vida (sociales, econmicas,
educativas, etc.) de los indgenas no se traduce en acciones
o adaptaciones culturales o polticas creativas sino,
simplemente, en ausencia de pensamiento. Solamente le
queda la energa que no es otra que la de la tierra y de las
cordilleras andinas,
Conviene destacar que esta preponderancia asignada al
medio era ya en tiempos de Tamayo una tesis errnea. El
principal problema de la misma es que, aunque permite
idealizar ciertos aspectos del mundo indgena, al fin y al
cabo, no logra comprender casi nada del mismo. Para
ampliar nuestro panorama recordemos que en 1962 el
antroplogo C. Lvi-Strauss expuso una crtica a este tipo de
interpretaciones (aunque, obviamente no hace referencia
expresa a Tamayo) que conserva, an hoy, plena validez al
momento de aproximarnos a las sociedades tradicionales. En
El Pensamiento Salvaje expres lo siguiente:
En primer lugar, las condiciones naturales no se
experimentan. Lo que es ms, no tienen existencia propia, pues
43 F. Tamayo, op. cit. p.114.
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son funcin de las tcnicas y del gnero de vida de la poblacin
que las define y que les da un sentido, aprovechndolas en una
direccin determinada. [] las propiedades del medio adquieren
significaciones diferentes, segn la forma histrica y tcnica
que cobra tal o cual gnero de actividad. Por otra parte, y aun
promovidas a este nivel humano, que es el nico que puede
conferir les la inteligibil idad, las relaciones del hombre con el
medio natural desempean el papel de objetos d e pensamiento:
el hombre no las percibe pasivamente, las tr itura despus de
haberlas reducido a conceptos, para desprender de ellas un
sistema que nunca est predeterminado: suponiendo que la
situacin sea la misma, se presta siempre a variassistematizaciones posibles. El error de [] la escuela
naturalista fue el de creer que los fenmenos naturales son lo
que los mitos tratan de explicar: siendo que, ms bien, son
aquello por medio de lo cual los mitos tratan de explicar
realidades que no son de orden natural, sino lgico.
He ah, pues, en qu consiste el primado de las
infraestructuras.44
Es evidente que Tamayo no puede ser incorporado a la
escuela naturalista de la que se habla en la anterior cita, y
frente a ella es mejor considerarlo un vitalista o un telurista
irracionalista. Sin embargo su explicacin de la relacin
existente entre el medio natural y el ser humano es an mssimple e ingenua que la de los naturalistas. Al menos stos
hacen de la naturaleza lo que los seres humanos tratan de
explicar o comprender a travs del mito; en cambio para
44 C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, p. 142.
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Tamayo es el hombre el que se explica por la naturaleza. La
tierra y el alma de la tierra (con su grandeza, soledad y
sufrimiento) pasan al indgena y se convierten en hombre,
raza y cultura. Esta interpretacin de las cosas, que al fin yal cabo puede recibir diversos nombres, es inaceptable al
menos desde el punto de vista cientfico. Tal vez se trata de
la expresin de la reaccin del alma o espritu potico del
mismo Tamayo frente al imponente paisaje andino y ante la
vida e innegable fortaleza de los indgenas aymaras de su
tiempo 45. Podemos ir un poco ms lejos en estas
suposiciones y pensar que Tamayo expresa
inconscientemente la actitud religiosa, y por tanto cultural,
de los aymaras frente a su medio natural. Solo que al revs:
en lugar de aceptar que esa actitud es una compleja
creacin cultural por medio de la cual se comprende, domina
y controla la naturaleza, aunque sea ilusoriamente, se cree
ver en todo eso el producto del medio, la misma tierra
hecha hombre y raza.
Como poesa o expresin potica est muy bien y hasta
puede ayudarnos a aproximarnos, reitero que poticamente,
a algunas dimensiones, para llamarlas de alguna forma, de
la vida de los indgenas. La poesa es muy importante y sin
ella la existencia humana sera demasiado simple y llana.
Pero aqu no se trata de intuiciones poticas. No olvidemos
que Tamayo est hablando del aymara para dilucidar el
45 Aqu dejamos a un lado al Tamayo hacendado y propietario de muchos pongos.
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carcter nacional lo que significa que su posicin tiene
importantes implicaciones no slo poticas (que para el caso
resultan secundarias) sino tambin pedaggicas y,
especialmente, polticas. Lo que aqu s importa es queTamayo trata de convertir al aymara en el fundamento y la
fuerza histrica esencial del futuro de la sociedad boliviana,
pero, y esto es lo ms importante, con argumentos
impertinentes e insostenibles desde un punto de vista
verdaderamente terico. En lugar de buscar explicaciones
realistas y slidas, poetiza 46. Y en esta actitud parece haber
creado escuela pues an en la actualidad parece preferirse
idealizar poticamente cuando se debe explicar la
importante e indiscutible fuerza histrica indgena y
campesina, que, en la medida en que es creativamente
conservadora, puede desarrollar distintas tendencias.
De no existir esta energa aymara Bolivia estara
irremediablemente perdida. Es la nica que, de ser educada,
potenciada y orientada, hara que Bolivia supere el
encobardecimiento nacional. Tal vez este sea el mensaje
principal de Tamayo aunque, el indgena aymara, tal como
apareca ante sus ojos, no estaba an preparado para asumi r
46 Uno de los intentos ms interesantes por explicar y justificar las ideas de La Creacin de laPedagoga Nacional desde una perspectiva sociolgica lo encontramos en Ren Zavaleta Mercado. En suensayo titulado El Proletariado Minero Boliviano dice lo siguiente: Esto pertenece [se refiere a las ideas deTamayo y su asimilacin por militares nacionalista como Villarroel], como es natural, a lo que se puedellamar el aparato mtico de la movilizacin [popular] en su momento ms atrasado, pero ytayar de encontraren la Creacin de la pedagoga nacional una explicacin cientfica del proceso democrtico sera un absurdo[] aunque probablemente [] el 52 [no] habra sido posible sin esta suerte de convocatorias irracionalistasy eficaces. [] Los bolivianos de ese tiempo discutan como raza lo que en realidad pensaban como clase yese tipo de incentivos patentizantes les eran imprescindibles para llegar al tiempo en que ya no erannecesarios. En Clases sociales y conocimiento, p.86.
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el rol poltico protagnico; era necesario asumir seriamente
la tarea de su educacin y civilizacin. Entretanto es pura
energa, potencialidad y esperanza.
No terminaremos este artculo sin insistir sobre esta
trascendentsima persistencia caracterstica de la raza. Es una
forma de energa muy especial. En la lucha por la existencia
ese carcter es ms de conservacin que de expansin. No
siempre est seguro de vencer; pero s de no ser vencido
jams, como cr iterio general y a pr iori. De la misma ma nera que
la raza est segura de permanecer en la historia natural, t iene
una confianza previa de perdurar en la historia polt ica. Esta es
una fuerza, y el hombre de estado se pregunta hasta qu punto
se puede esperar y tentar la aplicacin de ella a nuevas formas
y direcciones de vida nacional. Se pregunta si la ciencia de
gobernar estara verdaderamente en posesin de medios para
hacer evolucionar esta especial y propia energa por nuevos
caminos y hacia fines preconcebidos.47
Preservar la energa para cuando, cumplidas las
condiciones exigidas por Tamayo, se la pueda hacer
evolucionar [] por nuevos caminos y hacia fines
preconcebidos. Las condiciones son muchas pero, llegado el
caso, el hombre de estado ideal, que muy bien podra ser ungobernante aymara, podra actuar como una especie de
causa eficiente dando contenido, forma y orientacin a esa
energa o materia prima humana. Tamayo no se queda con
47 F. Tamayo, op. cit. p. 199.
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esta idea general sino que la precisa algo ms a partir de su
vitalismo extremo y prximo al belicismo. Recordemos que
Tamayo despleg una importante actividad poltica y que
lleg incluso a ser elegido Presidente de Bolivia en plenaguerra del Chaco (cargo que no lleg a ejercer); no le
faltaron, pues, aspiraciones de hombre de estado. Las
precisiones que hace no son nada concretas pero s muy
reveladoras. Qu conclusiones podran sacarse para un
pas como Bolivia que arrastra la pesada derrota de la
Guerra del Pacfico de las siguientes orientaciones
pedaggicas de Tamayo?
Hay que ensear que no hay ms que una doctrina: la
mxima expansin de la vida,
como individuo o como nacin; hay que ensear que no hay
inters que est por encima del de la vida; que hay que
sacrif icar la misma vida en pro de un inters superior y ms
trascendente de la vida. Es as como el soldado muere
voluntariamente por la patria que entraa un inters ms vasto
y trascendente. 48
Tamayo nos habla de una energa que se preserva y
prefiere a s misma, que se cierra a toda influencia externa yvive muda en su propia nada mental. Es una energa
conservadora y en eso radica, precisamente su importancia e
invencibilidad. Ese tipo de conservadurismo tiene mucho de
48 F. Tamayo, op. cit. p. 100.
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fantasa y no existi nunca fuera de la mente de Tamayo. Lo
importante es tratar de comprender, por el contrario, cmo
los pueblos y comunidades tradicionales preservan aspectos
importantes de su cultura (de sus culturas) al mismo tiempoque los modifican y recrean, que los adaptan a las
condiciones histricas cambiantes y asimilan de forma
creativa muchas influencias externas. En este sentido,
nosotros hablamos de otro tipo de conservadurismo, muy
distinto al imaginado por Tamayo.
Esto significa que la comprensin adecuada de estoscambios, vale decir, de la historia (especialmente de la
contempornea) de los pueblos indgenas cobra una enorme
importancia. Las ciencias sociales tienen el desafo de lograr
esa comprensin sin caer en la fcil trampa de refugiarse en
los consabidos principios de la ideologa indigenista y sin
encubrirlos bajo un discurso que se presenta como cientfico
cuando no es ms que fantasa.
Con esta ltima indicacin queremos apuntar hacia
otras formas de presentar el problema del conservadurismo
que, segn nuestro criterio, son inseparables de los
movimientos indgenas. Despus de Tamayo y con mayor
nfasis en lo que va del siglo XXI el anlisis se desplaza
hacia el polo opuesto, vale decir, hacia los contenidos
culturales de los pueblos indgenas. Su cultura (en realidad
sus culturas) e identidad (en realidad identidades) se
presentan, a travs de la investigacin cientfica como
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especialmente valiosas, pero sin reparar suficientemente en
esa dimensin conservadora que conllevan, o, al menos, sin
analizarla con la suficiente perspectiva crtica u objetiva.
La enorme capacidad de resistencia (pero de una resistenciaque va mucho ms all de lo que pens Tamayo con este
concepto) que demostraron estas comunidades ante las
presiones del contexto social y poltico que las englobaron o
sometieron, la capacidad de preservar de forma creativa su
identidad, sus referentes culturales y de ampliar su influencia
en ese mismo contexto que las domina, son, ahora, los
aspectos valiosos que se d