CAPÍTULO III LA REACCIÓN ANTILIBERAL. LA IGLESIA CATÓLICA ...
75
69 CAPÍTULO III LA REACCIÓN ANTILIBERAL. LA IGLESIA CATÓLICA DEL SIGLO XIX Y CIPRIANO CASTRO I. La Iglesia Católica y la visión cultural europea del siglo XIX. El siglo XIX es propiamente el siglo del liberalismo europeo. Como postulados teóricos y actitudes prácticas, es la directriz consolidada para lograr todos los anhelos como nunca antes el hombre se había planteado. Es el siglo de la concretización de los sueños trazados por los “philosophes” ilustrados. En todos los campos operan los cambios más radicales. La economía de mercado quiebra el aislamiento existente entre las naciones. La política representativa da al traste con las teorías monárquicas de corte teológico. La educación se seculariza y centra su énfasis en la enseñanza de materias que en nada tiene que ver con las explicaciones religiosas sobre los fenómenos. Las distancias comienzan a acortarse debido a una pujante industria de artefactos y técnicas, que colocan su fe en las máquinas de acero y vapor. La ciudad es el escenario del nuevo hombre que viene a cambiar el mundo a pesar de que los componentes poblacionales son mayoritariamente
Transcript of CAPÍTULO III LA REACCIÓN ANTILIBERAL. LA IGLESIA CATÓLICA ...
69
CAPÍTULO III
LA REACCIÓN ANTILIBERAL. LA IGLESIA CATÓLICA DEL SIGLO XIX Y
CIPRIANO CASTRO
I. La Iglesia Católica y la visión cultural europea del siglo XIX.
El siglo XIX es propiamente el siglo del liberalismo europeo. Como
postulados teóricos y actitudes prácticas, es la directriz consolidada para
lograr todos los anhelos como nunca antes el hombre se había planteado.
Es el siglo de la concretización de los sueños trazados por los
“philosophes” ilustrados. En todos los campos operan los cambios más
radicales. La economía de mercado quiebra el aislamiento existente entre las
naciones. La política representativa da al traste con las teorías monárquicas
de corte teológico. La educación se seculariza y centra su énfasis en la
enseñanza de materias que en nada tiene que ver con las explicaciones
religiosas sobre los fenómenos. Las distancias comienzan a acortarse debido
a una pujante industria de artefactos y técnicas, que colocan su fe en las
máquinas de acero y vapor.
La ciudad es el escenario del nuevo hombre que viene a cambiar el
mundo a pesar de que los componentes poblacionales son mayoritariamente
70
rurales. Europa descubre que es posible sacarle provecho al progreso y se
siente moralmente obligada a colonizar todo el globo terráqueo para llevar la
antorcha de la modernidad. Esto dará pie al segundo proceso de conquista
continental, especialmente en Asia y África, que quedará definitivamente en
manos de los nuevos imperios europeos.
Frente a este avasallante panorama, queda una institución con tradición
en pie: La Iglesia Católica. La Iglesia había pasado la dura prueba de la
revolución francesa y los principales pensadores enciclopedistas. Todo
apuntaba la hora final del protagonismo pontifical en la historia del mundo. La
modernidad se adueñaba del discurso confiando en una ciega ilusión de ver
fragmentada la Iglesia y dispersos sus seguidores.
1. La modernidad como contexto filosófico.
La modernidad como doctrina progresista (PECES-BARBA MARTINEZ,
Gregorio. Curso de Derechos Fundamentales. 1995, pág. 128), catalizó su
éxito en la autoafirmación del individuo. No era la primera vez que al hombre
se le confería una visión libertaria, ya el renacimiento del siglo XVII lo había
hecho, sea en la vertiente protestante (Lutero y Calvino) o artística. El
antropocentrismo no es originalmente moderno, sino renacentista.
Sin embargo, el renacimiento no logra ir más allá de ciertos campos. La
reforma protestante buscará acaparar el centro de atención. Formulará
reparos y juicios sobre las maneras de actuar en la sociedad (concepción
71
entorno a la riqueza y sus formas de producción), pero a la final, compartirá
la misma creencia con la Iglesia Católica de un mundo más allá de lo
terrenal. El pastor protestante ocupaba el lugar del sacerdote católico, pero
en el fondo ambos discursos sirven a la necesidad de una tutela sobrenatural
al hombre.
La modernidad por el contrario, sin destruir por completo las religiones ni
mostrar un mundo ateo, le propone al individuo una libertad sin
condicionantes religiosas. La libertad es propia de la condición humana para
la realización del proyecto de vida individual y cualquier incompatibilidad con
la formación religiosa o credo quedaba como un mero problema de
conciencia personal.
El éxito de la filosofía moderna fue precisamente dejar de un lado los
moldes estándar de proyectos de vida, es decir, desde ahora todos los
individuos serían sus propios referentes a la hora de formularse su plan
existencial, incluso, quedaba en la elección personal, asumir un credo
guiador de situaciones vitales. Atrás quedaba la pretensión monopólica de
una Iglesia que unificaba todas las individualidades en un mismo esquema.
Con esta formulación tan sencilla pero muy atrayente, la modernidad
sepultará con facilidad la centralización del modelo perfecto de vida. Ahora
se explica la razón de la multiplicidad liberal, la imposibilidad teórica y la
72
práctica de reducirlo a la suerte de una única corriente intelectual sólida,
compacta y coherente.
La modernidad para confeccionar su discurso, siguiendo las líneas de
Giddens, supo distinguir tres aspectos necesarios (GIDDENS, Anthony.
Consecuencias de la modernidad. 1997, págs. 28-51) para completar un
cariz profundamente creíble, los cuales son:
(a) La separación entre tiempo y espacio: Con la popularización del reloj
en el siglo XVIII, el tiempo deja de circunscribirse en una geografía
determinada por fenómenos ambientales, estableciendo una condición de
distanciamiento de ámbitos indefinidos.
(b) El desarrollo del mecanismo de desanclaje: Al removerse la actividad
social de sus contextos localizados y gracias a la pluralidad de visiones,
permitirá la reorganización de las relaciones sociales y la revisión constante
de las costumbres e instituciones. Por esta razón, cualquier idea debe
imperativamente mantenerse al día al unísono con las realidades temporales,
si desea permanecer por tiempo indefinido y no pasar al olvido.
(c) La apropiación reflexiva del conocimiento: la tradición pasa a jugar un
papel secundario cuando corresponde desarrollar el conocimiento necesario
para la vida social. El nacimiento de una nueva ciencia con sus métodos en
constante evolución es fruto propiamente moderno.
73
Giddens termina explicando que los rasgos de la vida moderna se
asemejan más a estar subido al carro de Juggernaut (El carro de Juggernaut,
es un viejo mito hindú, en el cual, la imagen del Dios brahmánico Krichna
solía ser sacado en procesión sobre un carro cuyas ruedas aplastaban a los
fieles y de esta manera sacrificaban a la divinidad), que a bordo de un
automóvil cuidadosamente controlado y bien conducido (GIDDENS, Anthony.
Ob. Cit., pág. 58). Ese automóvil a que hace referencia el autor no es más
que la tradición católica guiada por la milenaria Iglesia.
La modernidad fascina pero a la vez genera miedo y resistencias. El
liberalismo, como doctrina moderna heredará esta genética, busca subvertir
cualquier raigambre histórica y se apropia del conocimiento razonado y
razonable. Cautiva las almas porque sabe llegarle hasta la más íntima de las
convicciones, sacándola a relucir y entregándole una autoridad inimaginada.
La frase, “yo creo en Dios a mi manera” o “para creer en Dios no es
necesaria la Iglesia” o “no necesito de una misa y un altar para adorar a
Dios”, es la muestra de un universo donde el protagonismo está en mi yo, en
lo humano, en la individualidad y la subjetividad de cada quien.
El liberalismo no atacará a la Iglesia en una batalla frontal sino hasta ya
verse afianzado como sistema modelo muy avanzado el siglo XIX. En un
principio, seducirá a las masas mostrándose dócil y racional frente al
autoritarismo eclesiástico de ese entonces. Ningún liberal milita bajo
principios ateos, o por lo menos, el liberalismo no preconiza como línea
74
maestra esta postura. Cree en las realidades trascendentales pero que al fin
y al cabo es metahistoria y con ella no se transforma al mundo.
No aspira destruir la religión. Mira sobre ella una forma de controlar la
sociedad. Desea aniquilar la Iglesia protagónica y toda la estructura
desarrollada por siglos con su jerarquía y dogmas.
A. La secularización de la sociedad europea.
Así como el liberalismo logró ramificarse en todos los aspectos sociales,
uno de los troncos más sólidos por donde conducirá la sabia que reverdecerá
el árbol frondoso de la nueva sociedad liberal europea, será el campo de la
religión.
La libertad religiosa se transformó, tal y como lo fue la libertad económica,
política y cultural, en un arma primeramente crítica contra el poder de la
ciudad de Dios y el Vicario de Cristo en la tierra. El Estado liberal, siendo fiel
al principio de la igualdad, estableció definitivamente su carácter
aconfesional, con el fin de evitar inclinar su acción a favor de un grupo o
sectores de la población.
Esto significó por un lado, elevar a las sectas protestantes y otras
religiones tradicionales (Islamismo, Budismo, Judaísmo e Hinduismo) al
mismo nivel institucional que la Iglesia Católica, por lo menos en forma
idealizada. Por otra parte, el menoscabo del poder temporal del papado
75
sobre el suelo europeo cuando por siglos había sido la institución referencial
más importante.
Émile Faguet, haciendo abstracción de la Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano, expresa una idea matriz para comprender el
complejo fenómeno de secularización social. El liberalismo tolera un molde
religioso con sus instituciones y ritos (libertad de cultos), pero sin caer en la
naturaleza estatal. En una sola idea, la religión no puede adquirir el perfil
característico de un Estado (FAGUET, Émile. Le Libéralisme. 1912, pág.
110).
El problema de las formas estatales adquiridas por la Iglesia Católica
desde la época de Carlomagno coloca en juego un conflicto de intereses
razonables. El más importante radicará en el enfrentamiento de las
correspondientes soberanías, que desde la formulación originaria de Bodine,
ha sido el sinónimo de un poder absoluto y permanente, ajeno al Estado
(BODINE, Joan. Les six livres de la République avec l’apologie de R. Herpin.
(Faksimiledruck der Ausgabe, París 1583). Aalen, I, 8 (1961) 122. Para más
detalles históricos sobre la evolución del concepto de soberanía, Cfr.:
IGLESIA FERREIRÓS, Aquilino et allia. Autonomía y Soberanía. Una
Consideración Histórica. 1996).
La Iglesia Católica perderá cada año, durante los tumultuosos
ochocientos, su arquitectura estatal soberana. Queda Roma como el último
76
Estado Pontificio, el cual, caerá en manos de la unificación italiana en 1870,
en plena celebración del Concilio Vaticano I. Paralelamente, la sociedad
europea estaba experimentado un fuerte proceso de secularización desde los
tiempos donde surgieron los movimientos cismáticos reformistas y se verá
fortalecido con la erosión del poder temporal del Papa.
Los sucesos trascendentales comentados llevan a revisar las dimensiones
del término secularización. La secularización o lo secular, no es de por sí una
expresión de carácter unitario que designe un único proceso social.
En su acepción vulgar, la palabra secularización se presenta como la
acción y efecto de secularizar o secularizarse (REAL ACADEMIA
ESPAÑOLA: Diccionario de la Lengua Española. 1984, col. 1227), siendo lo
secular un adjetivo de seglar.
Desde el plano teológico, la secularización reviste una problemática
lingüística que durante el transcurso del tiempo ha adquirido nuevas
significaciones, orientadas hacia un concepto del ideario político o de lucha
de ideas, pero cuyo origen apunta a describir todo el universo simbólico que
implica la edad de los hombres (EICHER, Peter. Diccionario de Conceptos
Teológicos. 1990, pág. 445). El contexto bíblico-cristiano, especialmente la
teología paulista, le imprimirá un sello particularmente negativo. La
secularización o lo secular, es sinónimo del mundo dominado por el pecado.
77
La Edad Media amplificará la tonalidad pecaminosa. El saeculum es el
mundo del cual conviene huir. Lo secular coloca en peligro al alma ya que
impide al hombre el desarrollo de un ambiente propicio para conducir su alma
hacia la plena gracia y comunión con Dios. El mundo es del demonio, es
pasión maligna que muy difícilmente se puede atacar en sus propios predios.
Modernamente, la secularización conlleva a manifestar la separación,
liberación y emancipación en todos los campos humanos frente al contexto
de sentido que había fijado la fe cristiana (EICHER, Peter. Ob. Cit., pág. 447)
La acción de deslinde entre un plano y otro, trajo consigo el
desencantamiento del mundo (Weber) y a su vez un sentido de autonomía y
diferenciación en las áreas de capital importancia.
La Iglesia pasa de ser aquel todo unitario para sectorizarse en la sociedad
moderna, arrinconándola cada vez dentro de espacios más reducidos. El
mundo secular fue una especie de apostasía anticristiana (EICHER, Peter.
Ob. Cit., pág. 448) para los teólogos que asistirían al Concilio Vaticano I.
Como se ha hecho referencia, la secularización enfrenta un proceso de
cambios en donde la religión pierde su significado social (CLARKE, Paul
Barry y LINZEY, Andrew: Dictionary of Ethics, Theology and Society. 1997,
pág. 747). La Iglesia pierde la propiedad y la capacidad de manejar los
recursos como lo hacía cuando el mundo era gobernado por las coronas
católicas. Cualquier visión religiosa pierde status y vigor en una sociedad
78
secularizada, para finalmente, observar la declinación de su peso en los
asuntos públicos (public affairs) (CLARKE, Paul Barry y LINZEY, Andrew.
Ob. Cit., pág. 448).
Europa es cada vez más secular. Los liberales atacan con más fuerza la
Iglesia a medida que pasa el siglo XIX, muestran el poder de sus gobiernos y
se incrementa el caudal de militantes para sus filas. Queda finalmente la
Iglesia arrinconada en Roma, asumiendo el Papa una especie de cautiverio
místico dentro de la ciudad, postura que no se verá superada sino hasta el
pontificado de SS. Juan XXIII.
a. La visión anticlerical del mundo.
La modernidad con la doctrina de la libertad asestó el golpe funesto contra
la concepción medieval de la Respublica Christiana o el Corpus Christi,
donde en una sola sociedad encontraban en su seno una multiplicidad de
poderes, todos, subordinados a la Iglesia.
El liberalismo plantea desde sus raíces la existencia de dos sociedades,
por un lado la sociedad civil y por el otro la sociedad religiosa. Ambas
pugnarán por el predominio del mapa europeo, la primera para emanciparse
y hacerse valer como realidad autónoma y la segunda en un sesgo de
nostalgia, busca evitar la pérdida de su poder.
79
La doctrina de las dos sociedades ya estaba muy bien calada en la
mentalidad del europeo promedio y en la misma curia romana (CALVEZ,
Jean-Yvez: Ética económica y ética política. (Traducción de Héctor Tovar).
1998, pág. 170). Para los pontífices, especialmente Gregorio XVI, Pío IX y
León XIII, la sociedad civil era un fenómeno completamente alejado de la
Iglesia, sin embargo, se observa la intención de mantener oculta, entre los
fieles católicos, la división.
Del bando liberal, el mantenimiento de una sociedad con la dualidad
presente, no causó mayor preocupación en los albores. En la medida que
Europa se secularizaba, encontraba en Roma nuevos obstáculos que le
impedían desarrollar el sentido de nación. La exacerbación nacionalista
influirá en la concepción de nacionalidad hasta sus límites. Los prelados,
religiosos y obispos también gozaban de la nacionalidad donde habían
nacido pero con la agravante de la fidelidad y obediencia al Papa.
Obedecer al Papa conlleva, dentro de un concepto de nacionalidad
decimonónico, la subordinación hacia una institución supraestatal. La Iglesia
católica dentro de la filosofía liberal y la praxis política, era considerada como
otro Estado nacional con sus características propias y el Sumo Pontífice,
como Jefe de ese Estado.
Al estructurar este silogismo, donde el Papa tiene el pleno poder de
apacentar, regir y gobernar la Iglesia (CONCILIO VATICANO I: Constitución
80
Dogmática sobre la Iglesia de Cristo Pastor aeternus. 1870, Capítulo III)
(premisa mayor), los sacerdotes y demás religiosos le deben obediencia
(premisa menor), entonces se concluye que éstos últimos son parte de ese
Estado que dirige el Papa, y por contraste, serían extranjeros dentro de otro
Estado. El problema de la fidelidad será una constante en la lucha de la
Iglesia nativa venezolana, y será tratada más adelante.
Junto al problema de las soberanías nacionales en boga, la Iglesia católica
como institución de clérigos, está francamente opuesta a las líneas maestras
del liberalismo religioso, que establecía, a juicio de Rawls (RAWLS, John:
Political liberalism. 1993, xxiii.), cinco grandes segmentos en la batalla contra
el Papado, los cuales son:
(a) El carácter autoritario de la Iglesia encabezada por el papado: Lo que
representaba en la práctica el reconocimiento de una autoridad central, muy
cercana al absolutismo político y afianzada en la idea de la primacía papal
(CONCILIO VATICANO I: Constitución Dogmática sobre la Iglesia de Cristo
Pastor aeternus. Roma, 1870, Capítulo III) y la infalibilidad de su magisterio
(CONCILIO VATICANO I: Constitución Dogmática sobre la Iglesia de Cristo
Pastor aeternus. Roma, 1870, Capítulo IV). Concepción diametralmente
opuesta y primeramente luchada por el liberalismo.
(b) La iglesia es el único camino para la salvación: Esta segunda nota
que resalta Rawls, estará cuestionando las bases modernas del
81
individualismo. Al liberalismo no le molesta la salvación eterna, por el
contrario, la busca, pero ésta no la encontrará nunca mediada por una
institución u hombres igualados.
(c) El adoctrinamiento religioso de la Iglesia: Si la religión es para el
pensamiento liberal una cuestión privada entre el individuo y su Dios
(BURDEAU, Georges: El liberalismo político. 1983, pág. 93), dejando al
primero la libertad de conciencia para asumir una determinada conducta
social que trace su credo, entonces la práctica de imponer una doctrina con
imperativos éticos uniformes será un fuerte obstáculo para la libertad
religiosa, y por lo tanto, reñido con el Estado liberal, amante en teoría, del
pluralismo.
(d) La autoridad para las dispensas y la gracia recae en el sacerdote: La
mediación entre Dios y los hombres, para el perdón de los pecados en la
doctrina católica sólo es ejercida por los sacerdotes incardinados, es decir,
de quienes han sido ordenados dentro del seno de la Iglesia. Para el perdón
es necesario la confesión del pecado al prelado para así conceder la gracia
santificante. Este punto fue uno de los más encendidos debates que la
reforma luterana había abierto al cuestionamiento público. Del protestantismo
pasará al liberalismo para afianzarse como postura en defensa de la
autonomía del individuo. La confesión conlleva a exponer al hombre con
sotana y mitra la vida privada, y al sumar todas las personas de un Estado,
se encontraba el caso de que los habitantes de ese mismo Estado eran
82
completamente conocidos por la Iglesia, para así aprovechar las debilidades
sociales y colocarse favorablemente. En líneas generales, el liberal pensaba
de esta forma.
(e) La Iglesia católica por su carácter universal no conoce límites
geográficos: La Iglesia católica es una institución en expansión que busca la
conversión y adoctrinamiento de las almas sin fronteras. Para un
nacionalismo radical, una institución de este calibre, ponía en riesgo
cualquier seguridad interna, en dos variantes. Una, por inculcar creencias
que transforman a los ciudadanos militantes de otros Estados, y dos, al
aplicar la política de conversión y expansión, se asume la voluntad manifiesta
de invadir el territorio nacional.
Por estas razones el liberalismo se enfrentará a toda posición clerical. La
Iglesia católica, apunta Burdeau, no tenía ningún título para imponer normas
de conducta que la razón humana no haya descubierto por sí misma
(BURDEAU, Georges. Ob. Cit., pág. 91). El dominio de las iglesias queda en
la conciencia de cada individuo si decide acogerse o no a sus preceptos. De
esta manera, se puede notar una especie de liberación del comportamiento
individual de cualquier escrúpulo religioso que batallará un liberalismo.
Por otra parte, una vez que el individuo queda libre a su conciencia, el
problema de la salvación no queda restringido al respeto de las leyes de la
Iglesia, ni mucho menos a las establecidas por el poder político. Una
83
interpretación literal del pasaje “mi reino no es de este mundo” (NUEVO
TESTAMENTO. Evangelio según San Juan. Cap. 18, Ver. 36), subordinará
dentro del plano real a cualquier Iglesia con pretensiones de imposición.
Finalmente, la batalla librada por el liberalismo en el proceso de
secularización no fue estructurada exclusivamente en la actitud o acciones
de carácter particular de los liberales, sino que tomó una postura colectiva
entre todos aquellos que militaban en esta idea del pensamiento.
Aparecerán por un lado las incipientes agrupaciones partidistas que
asumirán el poder político europeo; las asociaciones de propietarios (league
en Inglaterra) que tomarán distancia de cualquier forma corporativa medieval,
muy apreciada por los Papas, especialmente por SS Pío XI (Cfr. LEÓN XIII:
Carta encíclica Rerum Novarum 1891, Nos. 63-76. y Cfr. PÍO XI: Carta
encíclica Quadragesimo Anno 1931, Nos. 55-56). Florecerán las formas
societarias de la más diversa índole (filosóficas, filantrópicas, científicas,
sociales, etc.) cuyo principio en la igualdad del trato entre sus miembros, va
más allá que la estamentización medieval aún presente en la Iglesia. Dos
formas en especial servirán para la propagación de la causa liberal: la
masonería y el socialismo.
La masonería como sociedad secreta y el socialismo antagonista al
modelo liberal tienen un enemigo en común, la Iglesia. Ambos serán
férreamente atacados por los Papas, hasta los extremos nunca vistos, así
84
como hostigarán a la Iglesia con una ferocidad jamás experimentada. Se
empleará en la guerra doctrinal todo tipo de estrategias y argumentos. Un
léxico beligerante formará parte del discurso católico del siglo XIX, que en
buena medida, tal y como dice el P. Calvez, será la única vía para
defenderse del fuego virulento y sistemático del liberalismo (CALVEZ, Jean-
Yves. Ob. Cit., pág. 52).
El socialismo a pesar de antagonizar con el liberalismo sellará un pacto
tácito para enfrentar a la Iglesia católica como enemigo común, cada uno con
su visión e identidad distanciada. El socialismo es la consecuencia de las
contradicciones económicas del laissez-faire y el laissez-passer.
a.1. Movimientos anticatólicos liberales.
Un espíritu secular fortalecía las convicciones europeas. La religión como
característica del ser humano no desaparecerá en medio de un mundo cada
vez más materializado. Simplemente se trasladará hacia nuevas formas de
manifestación espiritual, muchas de ellas con un origen antiguo.
Los movimientos anticatólicos se caracterizan por estar cohesionados en
un cuerpo de ideas y una organización efectiva, casi todas jerarquizadas.
Estos movimientos asumieron durante todo el siglo XIX aspectos muy
variados, desde las sociedades espiritistas, fuertemente condenadas por
todos los pontífices decimonónicos, hasta la resurrección de otras ya
extinguidas o en franco aislamiento.
85
Los movimientos anticatólicos liberales, están marcados por tres
constantes fáciles de distinguir. En primer lugar, existe una alianza secreta,
que raramente se hace pública, entre los gobiernos liberales europeos y
estos grupos. Sus actividades son financiadas clandestinamente por Estados
liberales, ello para evitar las posibles tensiones directas con el Vaticano.
En segundo lugar, la ayuda financiera y material es posible gracias a la
membresía de algunos personeros del alto gobierno liberal, es decir, una lista
de integrantes que van desde los propios Jefes de Estado hasta una parte
considerable de la burocracia, conforman las huestes de este tipo de
sociedades.
En tercer lugar, existe la tendencia de mantenerse en el anónimato
público, en contener secretos y aspectos de simbolismo, con ritos y demás
expresiones que sólo los iniciados o preparados pueden acceder. Este
anonimato le permitirá mantener en silencio cualquier participación
gubernamental y las vinculaciones de la jerarquía societaria. En sí no se
sabe a extramuros quien las gobierna o cuál es el jefe efectivo.
a.1.1. La masonería.
Sin entrar en un análisis detallado de la masonería como sociedad secreta
(Para un análisis detallado sobre el origen y evolución histórica de la
masonería, así como los problemas filosóficos en la religión, Cfr. FERRER
BENEMELI, José Antonio. Masonería y religión: convergencias, oposición,
86
¿incompatibilidad?. 1996) este grupo o brazo filosófico del liberalismo,
obligará la retirada y propagará tribulaciones para la Iglesia en las regiones
donde se mostraba robusta la masonería. La masonería será la sociedad
secreta liberal más combativa dentro del corporativismo y no será igualada
por ninguna otra hermandad a fín al ocultismo y las prácticas secretas. Es
paradójico, (otro signo liberal) que un pensamiento tan vanguardista como el
liberalismo, aliado de la revolución tecnológica y el reino de lo material, tenga
que utilizar una organización de génesis milenaria muy determinada por ritos
y costumbres propias de las civilizaciones antiguas.
La masonería es una sociedad secreta con orígenes en múltiples relatos.
Versiones que van desde la más cándida mitología hasta la historia de los
gremios de albañiles, tiñen el discurso masónico sobre el comienzo de ésta
(LEDRÉ, Charles. La masonería. 1958, pág. 12).
El mito más antiguo sobre la masonería, se remonta hasta el mismo Adán
y Moisés, en los grupos del arquitecto Hiram Abif, que construirían el Templo
de Salomón, los cuales desarrollaron secretos sobre la construcción de dicho
templo en donde había una jerarquía muy bien organizada entre aprendices,
compañeros y maestros. En muchos de sus grados y símbolos, hay una
alusión directa a estos personajes bíblicos.
La versión que más cuerpo ha tomado en el desarrollo de la masonería, es
aquella que se desarrolla entorno a las corporaciones de albañiles
87
constructores de iglesias (LEDRÉ, Charles. Ob. Cit., pág. 13), muy
florecientes en la Edad Media. El símbolo o marca distintiva de la masonería
es la escuadra y el compás, instrumentos de alta precisión para las
construcciones en otros tiempos. Alrededor de la escuadra y el compás se
lee la divisa “a la gloria del Gran Arquitecto del Universo”, emblemática
prueba sobre un origen en la albañilería medieval.
Otra versión, más improbable, está en situar la constitución masónica
originaria en la fusión de otros movimientos secretos como los cruzados, los
caballeros templarios, el rosacrucismo y otros más que funcionaban a las
espaldas de monarcas y pontífices.
Frente a todas las especulaciones que se puedan tejer sobre el inicio
masónico, hay una fecha histórica incuestionable: 1717. Corresponde al año
de la unificación de las cuatro logias londinenses dando paso para la
constitución de la Gran Logia de Inglaterra, bastión hasta nuestros días de la
masonería universal. De nuevo la historia inglesa entra en juego para influir
en las directrices liberales.
Con la fundación de la Gran Logia de Londres, se le da fecha al acta de
nacimiento oficial de la masonería dando inicio a lo que Ledré llama el
gobierno masónico (LEDRÉ, Charles. Ob. Cit., pág. 15). Una vez
institucionalizada la masonería cambiará de facetas. Del cálculo matemático,
exacto y preciso, pasará a ser especulativa y filosófica. Dejará de un lado la
88
paleta y la regla de dibujo, propia del oficio de sus integrantes, a la regla del
pensar, específicamente del librepensar.
La masonería fue un campo fértil para las reuniones conspirativas contra
el orden eclesial establecido. Un espectro de juramentos, signos esotéricos,
símbolos astronómicos y secretos dados por cada grado ofrecían la garantía
perfecta del silencio. Las logias, como templos serán escondidas de la
autoridad, funcionarán en los lugares más fascinantes.
Ledré, afirma que durante buena parte del siglo XVII, las logias escocesas
fueron bastiones del catolicismo (LEDRÉ, Charles. Ob. Cit., pág. 16), y que a
medida en que avanzaba la reforma, se tornaron hacia un liberalismo menos
impopular que la intransigencia católica. Adoptan la postura de la tolerancia
filosófica y religiosa, de naturaleza más que liberal, para conservarse en un
intento de autoprotección.
La masonería influirá en la historia del naciente liberalismo inglés.
Propiciará un encuentro entre todos los seres, pregonando una nueva
confraternidad universal. En sus constituciones, estatutos y proclamas, se
expone una doctrina de tolerancia y abnegación, de profunda reflexión y
pensamiento. Dios deja de ser identificado con las religiones y se le proclama
el Gran Arquitecto del Universo y su reino la suerte del Oriente eterno.
La Gran Logia será invadida por los pensadores liberales de la época. En
las logias se amalgaman los más disímiles pensadores, que bajo un principio
89
o deber de tolerancia, exponen sus ideas sin las condenaciones. Más
adelante, una vez que el liberalismo se adueña de Europa, será la logia el
lugar de reunión libre de los anticlericales confesos y los cuarteles generales
donde emanarán las órdenes en la guerra contra la Iglesia.
Monseñor Dupanloup, actor fundamental en los años de tensión entre el
catolicismo ortodoxo y el catolicismo liberal, publicará un estudio
pormenorizado sobre la masonería de su tiempo. Analiza los discursos,
proclamas y constituciones masónicas para demostrar su acento antagónico
frente al catolicismo. Uno de los discursos, en donde atiende cada palabra,
es el pronunciado por el nuevo venerable maestro de la Logia de Orléans en
su toma de posesión de 1873, del cual merece la pena relucir: “(...) El
cristianismo es una religión embustera, bastarda, repudiada por el buen
sentido, embrutecedora. Es una confusión de fábulas, un edificio carcomido,
que debe caer para dar cabida al templo masónico (...)” (las cursivas tienen
importancia para la investigación) (DUPANLOUP, Félix. Estudio sobre la
Francmasonería. 1875, pág. 7).
La masonería del siglo XIX deja de un lado la praxis tolerante y con una
pretendida defensa de la tolerancia religiosa mostrará sus armas y fiereza
contra un supuesto cristianismo sectario.
El estilo masónico preservará su naturaleza secreta a pesar de
encontrarse en el poder, o ser sus más destacados miembros Presidentes y
90
Primeros Ministros de los Estados. La masonería se tornará intolerante y
prepotente. Asume el papel de legitimador ético de la naciente y pujante
sociedad liberal que no deja de creer en Dios. Muchas de las decisiones
tomadas por los Estados obedecieron ciegamente las directrices que
emanaban de las logias en sus respectivas naciones.
El esquema jerárquico será muchas veces la clave para la comprensión de
las decisiones tomadas por los Jefes de Estado, quienes tuvieron que
aceptar la presión de un “ilustre y poderoso hermano” con más jerarquía en
cuanto a los grados simbólicos y capitulares. Por ejemplo, es evidente que un
Maestro Masón, grado 33 tomará su sitial para presentar soluciones o ideas
a los otros hermanos con poder político o económico, situados en grados
inferiores. De esta forma se entenderá, cómo el poder de la jerarquía
masónica será el peso determinante para llevar a cabo un proceso gradual
de secularización de la sociedad en general, de la introducción del
liberalismo en todos los campos y todo ello por la influencia de algún Gran
Maestro.
El peligro para una sociedad en general, que acarrea la presencia
determinante de un grupo o hermandad en los ámbitos estatales, será
advertida expresamente por los Papas Clemente XII (CLEMENTE XII:
Constitución apostólica In eminenti. Roma, 1738), Benedícto XIV
(BENEDÍCTO XIV: Constitución apostólica Providas. Roma, 1751), Pío VII
(PÍO VII: Constitución apostólica Ecclesiam a Iesu Christo. Roma, 1821),
91
León XII (LEÓN XII: Constitución apostólica Quo graviora. Roma, 1825), Pío
VIII (PÍO VIII: Carta encíclica Traditi. Roma, 1829), Gregorio XVI
(GREGORIO XVI: Carta encíclica Mirari vos. Roma, 1832), Pío IX (PÍO IX:
Carta encíclica Qui pluribus. Roma (1846) y la Alocución Multiplices Inter del
25 de septiembre de 1865) y más racionalmente por León XIII (LEÓN XIII:
Carta encíclica Humanum Genus. Roma, 1884). El peligro de una sociedad
paralela, es visiblemente avizorado por SS León XIII en la Carta encíclica
Humanum Genus de 1884:
(...) Tienen muchas cosas envueltas en un misterioso secreto. Y es ley fundamental de tales sociedades el diligente y cuidadoso ocultamiento de estas cosas no sólo ante los extraños, sino incluso ante muchos de sus mismos adeptos. Tales son, entre otras, las finalidades últimas y más íntimas, las jerarquías supremas de cada secta, ciertas reuniones íntimas (...) A este fin se dirigen la múltiple diversidad de derechos, obligaciones y cargos existentes entre los socios, la distinción establecida de órdenes y grados y a severidad disciplinar con que se rigen. Los iniciados tienen que prometer, más aún, de ordinario tienen que jurar solemnemente, no descubrir nunca ni en modo alguno a sus compañeros sus signos, sus doctrinas (...) Buscan [los masones] hábilmente la comodidad del ocultamiento, usando el pretexto de la literatura y de la ciencia como si fuesen personas que se reúnen para fines científicos. Hablan continuamente de su afán por la civilización, de su amor por las clases bajas. Afirman que su único deseo es mejorar la condición de los pueblos y extender al mayor número posible de ciudadanos las ventajas propias de la sociedad civil. Estos propósitos, aunque fuesen verdaderos, no son, sin embargo, los únicos. Los afiliados deben, además, dar palabra y garantías de ciega y absoluta obediencia a sus jefes y maestros; deben estar preparados a la menor señal e indicación de éstos para ejecutar sus órdenes; de no hacerlo así, deben aceptar los más duros castigos, incluso la misma muerte. De hecho cuando la masonería juzga que algunos de sus seguidores han traicionado el secreto o han desobedecido las órdenes recibidas, no es raro que éstos reciban la muerte con tanta audacia y destreza, que el asesino burla muy a menudo las pesquisas de la policía el castigo de la justicia (...) (la cursivas tienen importancia para la
92
investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Humanum Genus. En: Doctrina Pontificia. Roma. 1958, págs. 165-166).
Su SS León XIII acertará en establecer los nexos entre el poder político y
la masonería, en los peligros que representa el doble discurso, que para el
ámbito del poder, pregonaba una separación total entre la Iglesia y el Estado
para influir decisivamente en la legislación y administración pública y excluir a
la Iglesia católica de cualquier ámbito social. Algo esencialmente intrínseco
del liberalismo religioso y filosófico.
También será el propio León XIII en la citada Humanum Genus, quien
denunciará las persecuciones masónico-liberales a la Iglesia católica:
(...) La persiguen [Iglesia católica], además, con actuaciones hostiles. Se llega, en efecto, a combatir impunemente de palabra, por escrito y con la enseñanza los mismos fundamentos de la religión católica. Se niegan los derechos de la Iglesia. No se respetan las prerrogativas con que Dios la enriqueció. Se reduce al mínimo su libertad de acción, y esto con una legislación en apariencia no muy violenta, pero en realidad dada expresamente para impedir la libertad de la Iglesia. Vemos, además, al clero oprimido con leyes singularmente graves, promulgadas para disminuir cada día más su número y para reducir sus recursos; el patrimonio eclesiástico que todavía queda, gravado con todo género de cargas y sometido enteramente al juicio arbitrario del Estado; y las Órdenes religiosas suprimidas y dispersas (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Humanun Genus. Ob. Cit., pág. 167).
Este será el cuadro para la Iglesia católica en casi todo el siglo XIX, en
cada uno de los lugares donde la masonería era fortaleza. La hostilidad
masónica se incrementa precisamente en aquellos lugares donde se les
tolera o incluso forman parte esencial del status quo.
93
Las posturas contra la masonería no quedarán reducidas a la encíclica
Humanum Genus, sino que albergará en la mayoría de los católicos
expresiones de fuerte denuncia en voceros muy autorizados como es el caso
de la Civiltà Cattolica (Haciendo una revisión a los sumarios de la Revista
Civiltà Cattolica dentro del período 1851-1903, encontramos una cantidad
amplia de artículos que revisan la masonería, desde todos los planos, siendo
los más emblemáticos, entre 44 artículos escritos en este lapso: “Storia,
dottrina e scopo della frammassoneria”. Roma IV-2, 1851, págs. 716-733;
“Del secreto massonico” VI-5, 1855, págs. 412-418 y 670-681; “Storia della
setta anticristiana” VIII-6, 1857, págs. 190-201; “L’enciclica di Leone XIII,
Humanum Genus” XII-6, 1884, págs. 257-263; “La massoneria ecco il
nemico” XII-6, 1884, págs. 385-397; “La moralitá delle apoteosi massoniche”
XII-10, 1886) y obras de muchos prelados.
2. La reacción de la Iglesia católica frente al liberalismo.
Para la Iglesia católica, el proceso de secularización en la Europa liberal,
iniciará obligatoriamente un movimiento de renovación interna y que se verá
culminado en la obra del Concilio Vaticano II.
Un cuadro liberal, como el descrito hasta el momento, será una afrenta
pública ante una institución que fue el centro de la civilización occidental por
siglos. El liberalismo no era una división religiosa como la reforma, ni mucho
menos una tendencia literaria o doctrina de moda inofensiva o fantástica, era
94
una forma de vida tan dispersa y atractiva, mucho más ágil y aceptable por la
concupiscencia de las miles de almas que se transformaban en el nuevo
homo aeconomicus.
La reacción o respuesta de la Iglesia no tardará en aparecer. Desde los
albores de la revolución francesa ya circulaba en los pasillos vaticanos el
espíritu de cautela y resistencias frente a los sucesos que señalarán los
paradigmas del mundo moderno.
La elaboración de una cronología de posturas, la primera dirección de la
Iglesia fue deslindar y tomar distancia entre el pensamiento católico y el
entorno profano (CORETH, Emerich, PFLIGERSDORFFER, Georg y NEIDL,
Walter. Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX.
1997, pág. 47). Un muro limítrofe establecía las superficies entre lo
secularizado y la santidad de una Iglesia triunfalista. El otro lado de ese muro
constituirá en todos los pontificados del siglo XIX un territorio para
reconquistar en la fe al considerar al liberalismo y sus consecuencias un
error, y como error, capaz de ser enmendado una vez que se supera y se
abandona la postura.
Con la distinción creada por la propia Iglesia aparece el término
liberalismo popularizado en 1823 de las palabras del léxico de Claude Boiste
(BURDEAU, Georges. Ob. Cit., pág. 11). Durante los sucesos revolucionarios
de 1848, la Iglesia se dará cuenta de lo utópico que representa su proyecto
95
sobre la reconversión de los citoyens que aceptaban las sociedades
secretas, la libertad de cultos, la tolerancia e igualdad entre los credos, la
autonomía del Estado y el monopolio escolar de éste, la economía libre y
dividencial. Implícitamente la Iglesia reconocerá en esta fase la objetividad
propia de la sociedad y no un hecho de conciencia (DUPUY, Jean-Pierre. El
sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social. 1998, pág. 29).
La fase coincide con el inicio del pontificado de Pío IX, quien encuentra un
mundo liberal entusiasmado en sí mismo. Frente al progresivo proceso que
se extiende como una mancha de aceite en medio del agua, la única salida
que encuentra el sucesor de Pedro, con la mayoría de sus pastores y fieles
católicos, es construir un catolicismo autoritario y embelesado por el recuerdo
de la cristiandad medieval (AUBERT, R. et. Allia. Nueva historia de la Iglesia.
1977, pág. 44), mentalidad que conservará el corazón pontificio hasta 1939:
(...) Al hablar de la reforma de las instituciones pensamos principalmente en el Estado; no que deba esperarse de su acción toda la salvación, sino que por el vicio que hemos llamado “individualismo” han llegado las cosas a tal punto que, abatida y casi extinguida aquella exuberante vida social, que en otros tiempos se desarrolló en las corporaciones o gremios de todas clases (...) (lo subrayado tiene importancia para la investigación) Cfr. PÍO XI: Quadragesimo Anno. 1931, N° 54).
La estrategia tomada por Roma será la vía del enfrentamiento frontal, de
oposición ante la filosofía liberal que había resuelto el problema político de
saber aquello que hace que una sociedad de individuos permanezca unida
(DUPUY, Jean-Pierre. Ob. Cit., pág. 24), y el contraste del prestigio que
96
conllevaba a ser un Estado oficialmente católico (AUBERT, R. et Allia. Ob.
Cit., pág. 45).
La oposición acérrima de dos grandes fuerzas, la tradición y lo novedoso,
resucitarán trazos de un maniqueísmo superado. Por un lado, el liberalismo
veía su enfrentamiento con la Iglesia como la oportunidad histórica de dar por
terminada la etapa metafísica de la humanidad, de sentirse el nuevo dinamo
del mundo que limpiaba los escombros del viejo edificio del Estado
confesional.
La visión de Pío IX frente a la conflagración católico-liberal fue trasladada
al tablero teológico como una especie de reedición en la eterna lucha del
bien contra el mal, de Dios contra Satanás (AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit.,
pág. 49), donde la Iglesia como cuerpo de Cristo se impondría por designios
de Dios sobre el mundo liberal, obra demoníaca.
De esta forma, se tendrán dos bandos. Un liberalismo que exigirá una
Iglesia más liberal e individualista, más acorde con la tolerancia y la práctica
de la libertad de conciencia, y lo más telúrico, la pérdida de la infalibilidad
pontificia y la primacía del Papa sobre la institución. Mientras, la Civitas Dei
que invocaban los clérigos católicos, apuntaba en dirección contraria hacia la
reproducción de la sociedad temporal fielmente trazada por el modelo ideal
de institución que presentaba la Iglesia y que de algún modo refrenaba el
97
individualismo y los beneficios económicos como móvil exclusivo de la
felicidad (AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit., pág. 319).
La multiplicidad de respuestas eclesiásticas ante un liberalismo cada vez
más fortalecido, podemos dividirla en dos frentes. Primeramente, y el más
importante por la influencia y peso, será la actitud asumida por los Sumos
Pontífices en la nueva guerra santa. Segundo, la resolución y acatamiento
llevado a cabo por los sacerdotes, religiosos, obispos y fieles de la doctrina
de su conductor, el Vicario de Cristo en la tierra.
Del análisis e importancia de la distinción puede obtenerse una visión
mucho más amplia de la respuesta católica ante los fuegos inclementes de la
artillería liberal, para también llegar a encontrar la morfología y consistencia
de una Iglesia en crisis que sabe empuñar muy bien la espada.
La distinción jerárquica entre el conductor por excelencia de la sociedad
cristiana y los lugartenientes permitirá concluir si efectivamente la Iglesia fue
realmente compacta y obediente, o si por el contrario, escondía profundas
fisuras capaces de llevarla a una derrota.
A. La doctrina pontificia frente al problema liberal.
Si bien la Iglesia se encontrará en abierta oposición con el mundo
moderno, serán los Papas quienes asumirán y se jugarán todo su liderazgo
antiliberal en una campaña de reacción católica a escala mundial. El Romano
98
Pontífice, guardián de las normas inmutables de la moral y la justicia, en la
más pura tradición cristiana medieval, tiene una misión divina que se
manifiesta en la definición de la doctrina que sirve como sólido fundamento a
la sociedad civil y al orden de los Estados.
Restaurar la ciudad católica, profanada y vejada por la ciudad liberal, será
la consigna de los Papas decimonónicos desde Gregorio XVI, pero en
especial, Pío IX y León XIII, quienes guiarán el timón eclesiástico en medio
de las tempestades más difíciles que hacen de la Revolución francesa un
mero juego de niños.
La cruzada restauradora consistirá en volver a evangelizar al mundo,
difundiendo la doctrina del evangelio de Cristo como el mejor sistema para
constituir y gobernar al Estado y la sociedad. Las tesis liberales que asientan
la ley y los Estados simplemente sobre la voluntad del pueblo con
independencia de todo derecho divino, irritarán a la Curia que por Justicia
responderá con la misma pasión ante sus victimarios. Una teoría de la
separación absoluta entre la Iglesia y el Estado será el detonante y la ratio
fundamental de los documentos políticos de la Santa Sede durante el siglo
XIX.
De esta forma, el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado
recibirá la mayor cobertura vaticana, hecho que se constata al verificar el
número de documentos pontificios sobre el tema.
99
Los Estados gobernados por los liberales se enfrascarán en la estéril
persecución sistemática contra la Iglesia. Primero, introducirán una
legislación desfavorable y hostil contra ella. Se arrogarán la tutela del culto
público pero no se identificarán con él (TOUCHARD, Jean: Historia de las
ideas políticas. 1987, pág. 405). Obligarán a la Iglesia a retirarse al santuario
y la sacristía, razón por la cual se erradican todos sus privilegios y bienes. Le
arrebatan las funciones educativas y les cierran los seminarios para controlar
el número de prelados.
a. El Pontificado de Pío IX.
Su santidad Pío IX inicia su pontificado en 1846. Su antecesor Gregorio
XVI ya había enfrentado al liberalismo en su versión clásica, tildándolo de
locura (GREGORIO XVI: Carta encíclica Mirari Vos. 1832, Nº I). Pero,
corresponderá al período de Pío IX (1846-1878) el más agudizado
enfrentamiento entre la Iglesia y el ultraliberalismo. Son los años de la
hegemonía liberal en Europa occidental y casi todas las naciones de
América.
Pío IX desde los inicios de su gobierno, condenará al liberalismo como el
error del siglo XIX (PÍO IX: Carta encíclica Quid Pluribus. Roma 1846, Nº 6).
Ofendido por la progresiva erosión de su soberanía temporal confundió la
democracia liberal con la revolución y ésta con la destrucción de los valores
cristianos tradicionales (AUBERT, R. et allia. Ob. Cit., pág. 17). A medida que
100
transcurre el siglo, acentuará la respuesta católica ante los vejámenes de los
gobiernos liberales, guiados por la obtención de dos objetivos claros que
subyacen de los documentos firmados por el Papa. Uno, evitar la
diseminación de las pocas naciones confesionalmente católicas (AUBERT,
R. et allia. Ob. Cit., pág. 47) que se mantienen fiel al Papado y dos, la
aniquilación final del liberalismo por intermedio de una fuerte controfensiva.
La historia eclesiástica del siglo XIX nos regresa, en buena medida, a la
lucha sostenida en la edad media por Güelfos y Gibelinos.
Entender la posición de Pío IX conlleva necesariamente al análisis de sus
más destacados documentos de naturaleza política. Del total, sólo dos
merecen la plena atención, la Encíclica Quanta Cura y el Syllabus. Ambos
compilarán los cientos de alocuciones y cartas personales bajo un todo
organizado e impersonal que será la pieza fundamental y punto de partida
del menguado Concilio Vaticano I.
La encíclica Quanta Cura, el Syllabus y el Concilio Vaticano I,
representarán toda una época que marcó el imaginario católico de ese
entonces. Son las mejores escuadras del ejército intelectual romano que se
esparcirán a lo largo y ancho del planeta. No hubo ningún lugar del orbe
donde no llegaran los escritos y obras antes mencionadas.
El Syllabus sólo puede ser entendido en su globalidad al establecer la
unidad lógica con la Encíclica Quanta Cura (PÍO IX: Carta encíclica Quanta
101
Cura. Roma. 1864). Esta última fue publicada el 8 de diciembre de 1864, días
antes de la publicación del Syllabus. Su aparición desató todas las
tempestades políticas en el seno de la sociedad liberal europea. El estilo y
fuentes de las cuales se sirve el documento está notablemente influído por el
pensamiento y obras de Pontífices anteriores, así como santos y eruditos
medievales como se colige de las innumerables notas y citas.
a.1. Quanta Cura
La Quanta Cura denuncia al liberalismo y otras doctrinas asociadas a la
libertad extrema como epidemias terribles (PÍO IX: Carta encíclica Quanta
Cura. Roma, 1864, Nº 2), capaces de llevar a la ruina cualquier nación que
se preste para sus insidiosas prédicas.
La encíclica exhorta la destrucción de cualquier amigable concordia entre
el sacerdocio y el imperio o los gobiernos civiles liberales (PÍO IX: Carta
encíclica Quanta Cura. Roma, 1864, Nº 3), como si el propio Papa convocara
a toda su grey a una inevitable batalla de la cual él se siente seguro de
triunfar.
Rechaza en un primer plano cualquier idea relacionada a la democracia
racionalista y diferenciada de lo que pregona Roma. Sobre este punto es
necesario comprender que el papado no condena la democracia per se, o
cualquier otra forma de gobierno, lo que ataca el Papa es el destierro de la
religión de los predios estatales, hecho condenable sea cual sea su
102
fundamento, incluso, el de la voluntad popular u opinión pública (PÍO IX:
Carta encíclica Quanta Cura. Roma, 1864, Nº 4).
La Quanta Cura será la introducción pública del Syllabus. Fue una especie
de vanguardia para sondear la reacción del enemigo liberal ante el ataque a
gran escala, que supondría un catálogo detallado y compilado de las
condenaciones más feroces asumidas por la Iglesia desde los tiempos de la
Santa Inquisición.
Bajo este ambiente cargado de tensiones se concibe al Syllabus como
bien lo enuncia su propio título: Catálogo que comprende los principales
errores de nuestra época señalados en las encíclicas y otras cartas
apostólicas de nuestro Santísimo Señor el Papa Pío IX (PÍO IX: Syllabus
errorum. Roma, 1864).
a.2 El Syllabus
El Syllabus no es una compilación de errores innovadora pero representa
un esfuerzo de preparación intelectual y seguimiento de la tradición
documental de Pío IX en materia política.
La estructura del Syllabus está configurada en 10 capítulos donde se
distribuyen los 80 errores o proposiciones condenadas por la Santa Sede. Es
una especie de catecismo o manual de guerra que busca aclarar y guiar a los
103
católicos que muchas veces se enfrentaron a un poderoso enemigo
ignorando las palabras o doctrina válida del Pontífice Romano.
Los errores están enunciados de forma asertiva, lo que para una
mentalidad poco avezada, la interpretación contraria de estos preceptos sería
el método más adecuado para la revelación de la posición de la Iglesia,
cuando las pruebas apuntan hacia otra realidad.
Al revisar con cuidado el documento se advierte que una interpretación en
contrario sensu no es lo metodológicamente preciso para entender la
envergadura de la obra. El Syllabus está dentro del terreno de los principios
generales y no en las aplicaciones prácticas, además las interpretaciones
contrarias sólo son aplicables en las excepciones, no en los principios. Al
liberalismo le dedica un capítulo exclusivo que cierra la obra (errores N° 77-
80), sin explicar en qué consiste propiamente el término sino los principios de
aplicación del mismo.
El error N° 80 sintetiza todo el Syllabus por completo. Da como verdad
categórica e irreversible la doctrina católica antiliberal, desechando cualquier
posibilidad de reconciliación o transacción con el liberalismo y la civilización
moderna: “80. El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con
el progreso, el liberalismo y la civilización moderna (alocución Iamdudum
cernimus, de 18 de marzo de 1861)”
104
Una comprensión literal de las palabras progreso y civilización moderna
pueden llevarnos a la errónea conclusión de que Pío IX era un retrógrado y
enemigo jurado de los adelantos técnicos y las comodidades del momento.
Sin embargo, al revisar con sumo cuidado la citada alocución Iamdudum
cernimus de 1861, Pío IX declara que si por civilización hay que entender los
sistemas inventados para debilitar y tal vez para destruir a la Iglesia, nunca
podría como es de lógica que la Santa Sede y el Romano Pontífice guarden
alianza con su victimario.
Por las palabras y los textos de Pío IX es posible encontrar la razonable
idea de que éste no tenía muy clara la definición o por lo menos la
delimitación y circunscripción de las esferas, entre lo que ontológicamente
representa el liberalismo como filosofía y las prácticas liberales en cada una
de las áreas de la vida social.
El Syllabus es el más vivo ejemplo de la mentalidad eclesiástica que
reinaba en este tiempo, la cual no podemos condenar ni mucho menos
establecer una acérrima defensa. Simplemente el Syllabus es el relato vivo
de un modelo y concepción de Iglesia que se resistía a morir sin antes dar
una gran batalla.
a.3. El Concilio Vaticano I.
El Syllabus y las encíclicas no fueron las únicas formas de expresar el
desagravio y reaccionar ante un liberalismo más terrorífico. Pío IX dedicó
105
todos sus esfuerzos por reunir las múltiples formas e instrumentos para
combatir al error de los errores.
Durante la ofensiva se había percatado Pío IX de la peligrosa invasión
liberal dentro del seno de la misma Iglesia, cual fisura dentro de una pared
que astilla al ejército católico. Se da cuenta de la necesidad de un repliegue
en medio de la dificultad y el punto álgido de la guerra. Los problemas y
frentes del Vaticano son día a día más numerosos como nuevas sus
expresiones.
La cuestión romana y el poder temporal pasaban por la dura crítica de la
opinión pública europea, indignada por las condenaciones y palabras
proferidas por la Santa Sede, a través del Syllabus, y cada oportunidad que
se le deja al Papa. Los ejércitos franceses que mantenían a la ciudad de
Roma comienzan a retirarse ante el avance triunfalista de los liberales
italianos que enarbolan la bandera de la unificación del país.
Pío IX urge de un dique (HUBERT, Jedin. Breve historia de los Concilios.
1960, pág. 128) que frene la avalancha de ideas liberales que seducen a los
católicos y que se infiltran como peligrosos espías y agentes dentro de la
Iglesia. Los múltiples documentos parecen inocuos y retóricos cantos que se
quedan en un aeter angelical. Requiere el Syllabus de una proclamación
magna y fastuosa para reforzar sus condenaciones y dar una ejemplar
lección.
106
La solución llega con la idea de celebrar un gran concilio ecuménico que
reúna a la mayor cantidad de obispos, prelados y expertos en teología. Así
pone en marcha el proyecto de la reunión, confiando en manos del teólogo
jesuita K. Schrader el esquema doctrinal del documento central de discusión
(ALBERIGO, Giuseppe. Historia de los Concilios ecuménicos. 1993, pág.
319).
Por otra parte, la división entre los clérigos infabilistas y antifabilistas es
cada día más difícil de ocultar (ALBERIGO, Giuseppe. Ob. Cit., pág. 318),
surgiendo la tentación en la Curia de conformar exclusivamente con
miembros romanos, partidarios incuestionables del Papa, el proyectado
concilio (ALBERIGO, Giuseppe. Ob. Cit., pág. 316). Roma estaba interesada
en poder identificar los principales miembros del clero que se oponían a las
directrices enviadas desde el Vaticano.
El problema de la división entre los eclesiásticos sale a la luz pública
cuando algunos prelados y obispos franceses reaccionan a un artículo
publicado en la Civiltà Cattolica (HUBERT, Jedin. Ob. Cit., pág. 135) titulado
“Correspondencia de París” (06/02/1869), en donde se afirma que la única
intención del Concilio Vaticano I es aclamar el Syllabus.
La apertura de este Concilio se realiza en 1870 y se verá suspendido por
el propio Pío IX en la Bula del 20/12/1870. Los ejércitos italianos habían
tomado Roma y establecido un estado de sitio donde el Papa no tiene
107
asegurada su propia vida (MORENO CEBADA, Emilio. El Santo Concilio
Ecuménico del Vaticano. Historia de esta augusta Asamblea. 1874, pág.
336).
A pesar de la corta existencia del Concilio se logra aprobar la primera
Constitución Dogmática de la Iglesia, la Pastor Aeternus, la cual está
dedicada en toda su extensión y profundidad a ratificar el primado de Pedro
en los Romanos Pontífices, la fuerza, naturaleza y el magisterio infalible:
(...) Que el Romano Pontífice cuando habla ex-cathedra, es decir, cuando desempeñando el cargo de Pastor y Doctor de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica, define que una doctrina sobre la fe o las costumbres deba ser profesada por la Iglesia universal (...) (CONCILIO VATICANO I: Constitución dogmática sobre la Iglesia Pastor aeternus. Roma. 1870, N° 4).
La ratificación de la infalibilidad del Papa para el pronunciamiento de
aspectos doctrinales relacionados a la moral cristiana representa una especie
de relegitimación que le confiere el Concilio. Verse aclamado por una
asamblea universal de la Iglesia asegura ante los ojos del mundo liberal el
reforzamiento de la convicción de los fieles católicos de cerrar fila ante el
Sumo Pontífice creando un ambiente de rechazo al liderazgo liberal.
Tal fue la ingenuidad triunfalista del Concilio Vaticano I que muchos de los
asistentes llegaron a pensar que la lucha contra el liberalismo se había
terminado (MORENO CEBADA, Emilio. Ob. Cit., pág. 37), saliendo la Iglesia
católica triunfante. Expresiones como las que señala Emilio Moreno Cebada
son más que elocuentes: “Si bien el liberalismo ha seducido a un corto
108
número, los cuales luego que la Iglesia ha hablado reconocerán el error de
su doctrina y bendecirán a Pío IX que ha conseguido esclarecer la cuestión”
(MORENO CEBADA, Emilio. Ob. Cit., pág. 36).
El manto unificador que trajo el Concilio Vaticano I, habrá de cumplir
momentáneamente sus objetivos. Cuando Pío IX se dirige a la asamblea,
una vez aprobada la Constitución Pastor aeternus, el recinto es llenado de
gritos que exclamaban ¡Viva Pío IX! ¡Viva el Papa infalible!.
En la alocución, el Pontífice le da gracias a Dios por la obtención del
primer fruto conciliar. De su discurso se extrae el halo de victoria de quien
consigue lo que planificadamente busca:
(...) El inmortal Pontífice que imitador del Redentor de la humanidad y guiado por su espíritu no quiere la perdición de ningún extraviado, sino que todos vuelvan al camino de la verdad, advierte paternalmente a los que no han votado a favor de la infalibilidad, que han votado en la confusión y que el Señor no esta en la confusión (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (MORENO CEBADA, Emilio. Ob. Cit., pág. 37).
Nótese la identificación que realiza su SS Pío IX de los antifabilistas con el
error y la confusión. Los que supuestamente votaron en la confusión,
revisando las actas de escrutinio, representan apenas el 1% del total de
padres conciliares. Lo importante del caso estriba en cómo fue posible un
relanzamiento de la institución papal por medio de la Iglesia.
La Iglesia también adquirirá unos rasgos característicos siendo definida
como una sociedad perfecta, desigual y jerárquica. Al hablar de sociedad
109
perfecta se hace alusión directa a la máxima culminación institucional que
encontraba en las expresiones y doctrinas proferidas la misma perfección del
cuerpo de quien emanaban.
La tesis de la sociedad perfecta se mantendrá hasta la promulgación de la
Gaudium et Spes por el Concilio Vaticano II. Las implicaciones de la
incuestionable perfección de la Iglesia aniquilaba y cerraba cualquier
discusión contra el liberalismo. La Civitas Dei que trazó San Agustín parecía
estar más cerca que nunca, a pesar de que la realidad dictaba cuán distante
estaba.
El Concilio Vaticano I con sus condenaciones extremaron las represalias
liberales en todos aquellos Estados controlados por éstos últimos. El
liberalismo es una realidad, un enemigo más real que fantástico. Las
espadas liberales no son romas, que únicamente brillan para intimidar a la
cristiandad, son armas mortales que han demostrado su efectividad cuando
entran en batalla.
El Concilio, más que terminar con la guerra contra el liberalismo, lo que
hizo fue abrir otro capítulo que cerrará el pontificado de Pío IX. La historia y
la obra de su sucesor demostrarán que no se puede luchar contra un
enemigo mortal utilizando prédicas o aclamaciones victoriosas.
110
b. La reconciliación progresiva de León XIII con la
sociedad liberal.
Muere su SS Pío IX y con él también se sepulta una época de luchas
fervientes contra un mundo liberal que encarnaba un tejido luciférico. El
prestigio del trono de Pedro y la sociedad perfecta ha quedado menoscabada
por el conflicto. La soberanía temporal del Papa es totalmente desmontada
sin que se muestren claras señales de un retorno o regreso de dicho poder.
Los fieles católicos están marcados por la división que se contrasta en las
posturas y acciones. Pareciera ser que los días de la Iglesia estaban
contados.
El Concilio Vaticano I, que si bien logra cumplir uno de los objetivos
perseguidos por Pío IX relacionado a la cohesión del clero, termina siendo
para el mundo europeo una simple convocatoria para una nueva cruzada de
tiempos modernos. En pocas palabras, hay toda una patología que
diagnosticaba la necesidad imperiosa de la Iglesia a tomar otros rumbos para
no naufragar en los mares del odio y la revancha.
El cardenal Joaquín Pecci es elegido como Romano Pontífice en medio de
las vicisitudes que transitaba la Iglesia. Hombre afable, distinguido y abierto,
buen humanista y mejor diplomático (GUERRERO, Fernando. Ob. Cit., pág.
4), se propone desde los inicios de su pontificado un cambio de tácticas en la
111
guerra contra el liberalismo. El estilo nuevo se hace palpable en varios
campos y lugares.
En primer lugar, logra la restitución de la confianza en la Iglesia. Comienza
con Alemania, país donde la persecución religiosa ha llegado hasta los
extremos de la deposición, encarcelamiento y expulsión de obispos y
prelados que se resistían a la legislación del Kulturkampf. Las gestiones de
León XIII obligaron al canciller de hierro suprimir progresivamente las
medidas anticlericales. La confianza en la Iglesia vuelve a restituirse en
Alemania hasta el punto de que el propio Bismarck le pediría la mediación al
Papa para resolver el conflicto que se mantenía con España en torno a la
posesión de las Islas Carolinas, siendo satisfactorio para ambas partes en
disputa.
Así como en Alemania, las relaciones de la Santa Sede con el mundo
moderno fueron mejorando en la medida que las exigencias de la fe lo
permitieran. Se solucionan los problemas con la Rusia Imperial, las
dificultades en Bélgica y Suiza. En materia educativa, se le reintegra a la
Iglesia sus funciones en algunas partes de Europa y América. La jerarquía
católica es restablecida en muchos países donde el odio hacia las sotanas
era tan intenso como el sol del verano mediterráneo.
La primera pregunta que asalta al lector e investigador de los hechos, es
¿Qué hizo capaz de llevar adelante tan impresionantes e imprevisibles
112
transformaciones en tan solo 10 años?. Puede caerse en la tentación de
bautizar a León XIII como un Papa liberal pero sus documentos y
enseñanzas apuntan en otra dirección.
León XIII, como hombre de su tiempo, decide desde los inicios de su
gobierno discernir los límites e implicaciones teóricas al liberalismo. Se da
cuenta que la estrategia de las condenaciones indiscriminadas son inocuas e
incluso contraproducentes para la misma Iglesia.
Este Papa no es liberal sino que decide ir más allá de las meras
reivindicaciones sobre los derechos de la Iglesia. Completa este aspecto de
la doctrina eclesiástica definiendo con tino los derechos del poder civil, su
perfección en el orden y su legítima independencia respecto a las
autoridades eclesiásticas (AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit., pág. 53). En fin,
León XIII estudia con mayor ahínco las posibles fuentes de los problemas
que han enfrentado a la Iglesia y el pujante mundo moderno.
Como sustento de las afirmaciones anteriores hay en sus más
emblemáticas encíclicas un tinte político, donde se aparta del lenguaje
condenatorio indiscriminado para asumir una posición más analítica y
racional al problema, simplemente, este Pontífice comprendió que la única
forma de derrotar y debilitar al liberalismo era atacarlo con sus propias
armas. Era necesario establecer un esfuerzo de integración, más no la
113
reconciliación, de las instituciones liberales en una concepción católica de
Estado y sociedad (AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit., pág. 51).
Un detallado estudio sobre las encíclicas Diuturnum illud (LEÓN XIII: Carta
encíclica Diuturnum illud. Roma, ASS 14. 1881, pág. 4-14), Nobilissima
Gallorum Gens (LEÓN XIII: Carta encíclica Nobilissima Galorum gens. Roma,
ASS 16. 1884, pág. 241-248) e Immortale Dei (LEÓN XIII: Carta encíclica
Immortale Dei. Roma, ASS 17. 1885, pág. 161-180), señala que el objetivo
del Papa era arrebatarle al liberalismo su papel protagónico como autoridad
política. León XIII simplemente se eleva de las meras medidas casuísticas
hasta el plano de los principios donde encontrará el liberalismo su debilidad
teórica.
Como se ha señalado a lo largo de estas páginas, en el liberalismo del
siglo XIX, hay más actitudes de vida práctica que discursos y teorizaciones,
se tienen posturas y no cuerpos sólidos de conocimientos a diferencia de los
clásicos liberales, que eran más contestes con la racionalidad del siglo XVIII.
Notada esta debilidad, León XIII pasará del plano teórico al cuestionamiento
sistemático y mordaz de los escuetos principios liberales.
En la encíclica Diuturnum illud, primera de los documentos leoninos en
materia política, se colige la estrategia pontificia. Presenta una comparación
entre el nuevo derecho que fundamenta la autoridad política con la doctrina
114
católica más explícita y densa. Uno de los párrafos de la encíclica citada será
demoledor:
(...) Los que pretenden colocar el origen de la sociedad civil en el libre consentimiento de los hombres, poniendo en esta fuente el principio de toda autoridad política, afirman que cada hombre cedió algo de su propio derecho y que voluntariamente se entregó al poder de aquel a quien había correspondido la suma total de estos derechos. Pero hay aquí un gran error, que consiste en no ver lo evidente. Los hombres no constituyen una especie solitaria y errante. Los hombres gozan de libre voluntad, pero han nacido para formar una comunidad natural. Además, el pacto que predican, es claramente una ficción inventada y no sirve para dar a la autoridad política la fuerza, la dignidad y la firmeza que requieren la defensa de la república y la utilidad común de los ciudadanos. La autoridad sólo tendrá majestad y fundamento universal si se reconoce que proviene de Dios como de fuente augusta y santísima (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Diuturnum Illud. Roma. 1881, N° 8).
A pesar de que se deja colar el dogma del potestatem adversum me ullam,
nisi tibi datum esset desuper (NUEVO TESTAMENTO. Evangelio según San
Juan. Cap. 19, Ver. 11), el supuesto origen de la autoridad política, basado
en el Contrato Social de Rousseau, Locke y los liberales clásicos es
mostrada al mundo racionalista como una ficción, como algo carente de
fuerza y solidez, no sólo desde el punto de vista del cristianismo, sino dentro
del propio discurso de la filosofía política. Esta primera intervención deja por
completo indefenso el argumento liberal sobre el poder, que obligará al
liberalismo a replantearse hacia nuevas fundamentaciones.
Así como mostrará lo endeble de las doctrinas contractualistas, ataca la
postura de la soberanía popular, querida por los liberales únicamente para
atraer adeptos, más no por una convicción interna sobre las bondades de
115
ésta. Establece un enfrentamiento en un tono persuasivo mostrando las
consecuencias negativas que trae consigo dejar en manos de las mayorías el
poder:
(...) En cuanto a la tesis de que el poder político depende del arbitrio de la muchedumbre, en primer lugar, se equivocan al opinar así. Y, en segundo lugar, dejan la soberanía asentada sobre un cimiento demasiado endeble e inconsistente. Porque las pasiones populares, estimuladas con estas opiniones como con otros tantos acicates, se alzan con mayor insolencia y con gran daño de la república se precipitan, por una fácil pendiente en movimientos clandestinos y abiertas sediciones (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Diuturnum Illud. Roma 1881, N° 17).
La soberanía popular abrirá las puertas para nacientes movimientos como
el socialismo, el comunismo y el nihilismo, que comienzan a dar fuertes
dolores de cabeza al liberalismo manchesteriano. Es clara la amenaza del
socialismo en Europa. La miseria que deja la sociedad industrial pesa
negativamente sobre las espaldas liberales. Las masas de obreros que
apenas pueden alimentarse, sumada a la inequidad en la repartición de la
riqueza, son un componente altamente volátil para el entablischment político.
El pontífice autor de la Rerum Novarum persuadirá a los líderes liberales
de la necesidad de la Iglesia, como si ésta fuera útil y necesaria. La ofrecerá
a los grandes señores de Europa como la solución para frenar los
movimientos conspirativos populares que desean el fin de la sociedad liberal.
La paradoja, típicamente liberal, comienza a jugar sus naipes. La antigua
enemiga, la Iglesia católica, ahora se verá como la tabla de salvación:
116
(...) Cuando los Estados pasaron a manos de príncipes cristianos, la Iglesia puso más empeño en declarar y enseñar todo lo que hay de sagrado en la autoridad de los gobernantes (...) La autoridad civil adquirió de esta manera una dignidad desconocida (...) Mientras reinó una concorde amistad entre ambas potestades, se conservaron la tranquilidad y prosperidad públicas. Si alguna vez los pueblos incurrían en el pecado de rebelión, al punto acudía la Iglesia, conciliadora nata de la tranquilidad, exhortando a todos al cumplimiento de sus deberes y refrenando los ímpetus de la concupiscencia, en parte con la persuación y en parte con la autoridad (...) Por esta razón se ha recurrido muchas veces a la influencia de la Iglesia para conjurar los peligros de las revoluciones y de las guerras civiles (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Diuturnum Illud. Roma.1881, N° 16).
Es claro que el propio Papa jugará con las contradicciones liberales para
insertarse de nuevo en la sociedad civil. Asume un tono conmovedor,
apartado de la condena a priori que mostrará la utilidad de la Iglesia para un
Estado.
La utilidad de una Iglesia autónoma y con fuerza para un Estado será
magistralmente expuesta en la encíclica Immortale Dei, donde fija la
Constitución cristiana del Estado que fortalece el principio de la autoridad
conjugado con la libertad legítima de los pueblos (LEÓN XIII: Carta encíclica
Immortale Dei. Roma, 1885, N° 1).
Poco a poco el discurso de la libertad es tomado por el Papa, se
cristianiza hasta el punto de transformarse en un paladín de la libertad y
defensor de los derechos innatos de los hombres en la tierra.
León XIII reconoce las dos sociedades como dos poderes y en sutiles
distinciones fija los ámbitos de cada uno:
117
(...) Dios ha repartido, por tanto, el gobierno del género humano entre dos poderes: el poder eclesiástico y el poder civil. El poder eclesiástico, puesto al frente de los intereses divinos. El poder civil, encargado de los intereses humanos. Ambas potestades soberanas en su género. Cada una queda circunscrita dentro de ciertos límites, definidos por su propia naturaleza y por su fin próximo. De donde resulta una como esfera determinada, dentro de la cual cada poder ejercita iure proprio su actividad (...) Para determinar la esencia y la medida de esta relación unitiva no hay, como hemos dicho, otro camino que examinar la naturaleza de cada uno de los dos poderes, teniendo en cuenta la excelencia y nobleza de sus fines respectivos. El poder civil tiene como fin próximo y principal el cuidado de las cosas temporales. El poder eclesiástico, en cambio la adquisición de los bienes eternos. Así, todo lo que de alguna manera es sagrado en la vida humana, todo lo que pertenece a la salvación de las almas y al culto de Dios, sea por su propia naturaleza, sea en virtud del fin a que está referido, todo ello cae bajo el dominio y autoridad de la Iglesia. Pero las demás cosas que el régimen civil y político, en cuanto tal, abraza y comprende, es de justicia que queden sometidas a éste, pues Jesucristo mandó expresamente que se dé al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. No obstante, sobrevienen a veces especiales circunstancias en las que puede convenir otro género de concordia que asegure la paz y libertad de entrambas potestades: por ejemplo, cuando los gobernantes y el Romano Pontífice admiten la misma solución para un asunto determinado. En estas ocasiones la Iglesia ha dado pruebas numerosas de su bondad material, usando la mayor indulgencia y condescendencia posibles (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Immortale Dei. Roma, 1885, N° 6).
Al liberalismo se le atacaba con sus propias palabras. Los ámbitos de
acción, tan bien diferenciados por aquel, son ahora parte del discurso
pontificio sin entrar en confrontación con la doctrina expuesta por los papas
anteriores, sobretodo, de Pío IX “Estas doctrinas [el liberalismo, el
racionalismo y la modernidad] contrarias a la razón y de tanta trascendencia
para el bien público del Estado, no dejaron de ser condenadas por los
Romanos Pontífices, los predecesores, que vivían convencidos de las
obligaciones que les imponía el cargo apostólico (...) De modo semejante,
118
Pío IX, aprovechando las ocasiones que se le presentaron, condenó muchas
de las falsas opiniones que habían empezado a estar en boga, reuniéndolas
después en un catálogo, a fin de que supiesen los católicos a qué atenerse,
sin peligro de equivocarse en medio de una avenida tan grande de errores”.
LEÓN XIII: Carta encíclica Immortale Dei. Roma, 1885, N° 16).
Mientras ganaba adeptos, el Papa León XIII prepara paralelamente los
documentos que desenmascaran al liberalismo y su brazo social más fuerte:
la masonería. Dos encíclicas tratarán ambos problemas, con la visión
analítica de este Papa, elogiable por su capacidad de entablar canales
epistemológicos entre dos discursos contrarios, sin que ello menoscabe o
desautorice la autoridad y postulados de la Iglesia hasta entonces
defendidos.
b.1. La carta encíclica Humanun Genus sobre la
masonería.
La audacia de la franmasonería se incrementa a partir del auge liberal.
Comienza a ser condenada por el propio León XIII en la encíclica Diuturnum
Illud (Además de la Carta encíclica Diuturnum Illud y la Humanum Genus,
León XIII, escribió otros documentos contra la masonería en ámbitos locales,
como es el caso de la Carta encíclica Dall’alto, Roma ASS 23, 1890, págs.
193-206, dirigida al episcopado, clero y pueblo de Italia; también la Carta
encíclica Custodi, Roma ASS 25, 1892, especialmente dirigida al pueblo
italiano. Además de las encíclicas hay un sinnúmero de cartas, letras e
119
instrucciones pontificias sobre el tema, resaltando: 1. Carta del 7 de marzo
de 1883 (Roma ASS 27 [1894] 701) sobre la participación de los
sacramentos por los que han pertenecido a la masonería dentro de ciertas
circunstancias, y 2. Carta del 2 de septiembre de 1896 (Roma ASS 29 [1896]
págs, 137-138), dirigida al Presidente de la Asociación Antimasónica), pero
apenas serán algunos trazos aislados. El Papa Pecci ve con preocupación
como la masonería está detrás de todas las medidas contrarias contra la
Iglesia. Le parece pertinente que le dedique un documento de peso para
advertir sobre lo qué significa la masonería y la militancia en sociedades
secretas, que son atractivas para el mundo secularizado.
En este ambiente, se publica el 20 de abril de 1884, la Carta encíclica a
todos los patriarcas, primados, arzobispos y obispos del orbe católico en
gracia y comunión con la Sede Apostólica sobre la masonería (ASS 16, 1884,
págs. 417-433). El documento consta de 5 capítulos, que van desde el
análisis sobre la naturaleza de esta secta, hasta los remedios contra tan
pernicioso mal.
El núcleo central de la encíclica está constituido por el juicio y observación
de la masonería considerada en sí misma para condenarla
irremediablemente. León XIII no hace distinciones entre una masonería
buena y otra mala, simplemente no hay matices, pues es una y única. La
mira como una amenaza muy real y bien extendida sobre Europa y el mundo,
con la fuerza suficiente para cambiar el orden de las cosas:
120
(...) En el espacio de siglo y medio la masonería ha alcanzado rápidamente un crecimiento superior a todo lo que se podía esperar, e infiltrándose de una manera audaz y dolosa en todos los órdenes de Estado, ha comenzado a tener tanto poder, que casi parece haberse convertido en dueña de los Estados. A este tan rápido y terrible progreso se ha seguido sobre la Iglesia, sobre el poder de los príncipes y sobre la misma salud pública la ruina prevista ya mucho antes por nuestros antecesores. Porque hemos llegado a tal situación, que con razón debemos temer grandemente por el futuro, no ciertamente por el futuro de la Iglesia, cuyo fundamento es demasiado firme para que pueda ser socavado por el solo esfuerzo humano, sino por el futuro de aquellas naciones en las que ha logrado una influencia excesiva la secta de que hablamos u otras semejantes que están unidas a ella como satélites auxiliares (...) (LEÓN XIII: Carta encíclica Humanum Genus. Roma, 1884, N° 5).
El ataque de León XIII contra la masonería es directamente sobre ella
como cuerpo de doctrina, de creencias, de simbologías, de palabras, de
grados y jerarquía. Sin embargo, fija claras distinciones entre sus seguidores
donde es posible encontrar ciertas características que muestren la
inconsistencia de esta sociedad secreta.
Un masón que reniegue a la masonería será mucho más importante para
este pontífice que los atacantes acérrimos. La masonería tendrá una
dogmática depravada:
(...) Todo lo que hemos dicho hasta aquí, y lo que diremos en adelante, debe entenderse de la masonería considerada en sí misma y como dentro de todas las demás sectas unidas y confederadas con ella, pero no debe entenderse de cada uno de sus seguidores (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Humanum Genus. Roma, 1884, N° 9).
La masonería, será a juicio de este Papa, la gran responsable de la
secularización europea y americana. Ésta halaga los oídos de los
121
gobernantes cautivándolos con el cebo de la adulación. Estimula el odio de
los príncipes hacia la Iglesia mostrándola como una institución envidiosa que
pretendía arrebatarles el trono y las prerrogativas reales (LEÓN XIII: Carta
encíclica Humanum Genus. Roma 1884, Nº 19). También se les atribuye por
vía de la doctrina del Papa, la responsabilidad directa en la incitación de
revoluciones y sediciones contra los gobiernos.
Para enfrentar a la masonería, la encíclica sub-exámine, propone varios
remedios que van desde la prohibición a todo católico de inscribirse en ella
(LEÓN XIII: Carta encíclica Humanum Genus. Roma, 1884, N° 22), hasta la
esmerada instrucción religiosa que debe procurársele a las muchedumbres
jóvenes, y a las no tan jóvenes, por medio del fortalecimiento de programas
educativos llevados a cabo por las asociaciones obreras y patronales.
La Humanum Genus será una de las piezas fundamentales de la reacción
católica ante el liberalismo, pero la obra más detallada sobre éste último será
la encíclica Libertas Praestantissimum.
b.2. La carta encíclica Libertas Praestantissimum sobre
la libertad y el liberalismo.
El liberalismo, hasta la octava década del siglo XIX, ya ha sido identificado
y caracterizado en su actuar. Duramente condenado por siempre en los
papados de este siglo. Sin embargo, todo el lenguaje empleado, así como los
122
razonamientos sustentadores siguen siendo proclamas abstractas y aspectos
que en nada llegan al quid del asunto.
Ahora se pasaba de la condenación a la explicación y desmontaje
detallado de cada una de las posturas liberales que desembocarán en la idea
matriz que las ha alimentado: la libertad.
La libertad era un tema que había sido tocado sin el debido cuidado por
los pontificados anteriores. El día 20 de junio de 1888 (ASS 20, 1888, págs.
593-613), el Papa Pecci publica la carta encíclica Libertas Praestantissimum,
dirigida precisamente a todos los miembros de la Iglesia para que supieran
qué se entendía por libertad, sobre todo por la libertad cristiana y la
actualización del concepto sobre el liberalismo, pues se había percatado que
las nuevas manifestaciones liberales eran totalmente diferentes con sus
posturas originales, aquellas que una vez formularan los economistas
políticos ingleses y los revolucionarios de la Francia ilustrada.
La encíclica está dividida en dos partes. La primera es la exposición de la
doctrina católica sobre la libertad, es decir, la posición de Roma sobre el
tema de la libertad que hasta el momento parecía ser palabra exclusiva de
los liberales.
La segunda parte, es la abierta crítica al liberalismo. El Papa revisa los
postulados teóricos liberales señalando las nuevas patologías y
manifestaciones de este liberalismo que lo difieren del liberalismo que
123
enfrentaron sus antecesores. En pocas palabras, la encíclica es una
interpretación auténtica y actualizada de la Mirari Vos y el Syllabus.
Estudia las teorías que se han sucedido en buena parte del siglo
relacionadas con las libertades modernas. Parte distinguiendo entre lo que es
la libertad natural, la misma que sólo puede ser percibida por la razón y es la
que hace al hombre responsable de todos sus actos (LEÓN XIII: Carta
encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 3), de libertad moral.
La libertad moral representa la norma para el buen vivir, para la recta
razón. Arguye que la razón y la voluntad son facultades imperfectas (LEÓN
XIII: Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 5), pues hay
casos en que la razón le propone a la voluntad un objeto de realidad maligna
con engañosa apariencia de bien, para que se aplique la voluntad. Esta idea
es propia de San Agustín quien es citado en el mismo número de la encíclica
que explica este problema.
Después de profundos razonamientos, propios de la tradición del
racionalismo iusnaturalista, termina pregonando cómo la Iglesia se
transforma en defensora incondicional de la verdadera libertad, tanto
individual como social. La ley evangélica de Dios es la verdadera ley a seguir
en la exposición de la encíclica para llegar a la conclusión de que es un error
atacar a la Iglesia, defensora de esa libertad:
124
(...) Si los que a cada paso hablan de la libertad entendieran por tal la libertad buena y legítima que acabamos de describir, nadie osaría acusar a la Iglesia, con el injusto reproche que le hacen, de ser enemiga de la libertad de los individuos y de la libertad del Estado (...) (LEÓN XIII: Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 11).
Una vez expuesta en la mesa de las ideas el significado de la libertad,
abre las críticas contra el liberalismo. Entiende por éste último, como
aquellas doctrinas y poderosos sistemas que define por libertad la más pura
y absoluta licencia.
Expondrá que dentro de las corrientes liberales es posible hallar grados
específicos, cada uno de ellos con la peculiaridad propia. El criterio para
catalogar a los liberables estará dado en la aceptación de la ley de Dios
sobre la libertad. Estos grados serán tres en total.
El liberalismo de primer grado, será el más mortífico y peligroso. Es aquel
que no acepta en la vida, ni teórica ni práctica, autoridad alguna que
obedecer. El liberal que se encuadra en esta primera categoría, será aquel
que en absoluto rechaza la voluntad de Dios en lo público y en lo privado
(FERNÁNDEZ MONTANA, José. El Syllabus de Pío IX 1905, pág. 741). El
liberal del primer grado tiene en cada citoyen la ley de sí mismo (LEÓN XIII:
Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 12). Es
racionalista in extremis declarando a la razón como el juez único y fuente
exclusiva de la verdad.
125
El Papa encuentra en esta forma del liberalismo una doctrina corruptora y
destructora de la libertad misma, causante de la anarquía:
(...) Armada la multitud con la idea de su propia soberanía, fácilmente degenera en la anarquía y la revolución, y suprimidos los frenos del deber y de la conciencia, no queda más que la fuerza; la fuerza, que es radicalmente incapaz para dominar por sí sola las pasiones desatadas de las multitudes (...) (Ibídem).
El liberalismo de segundo grado es mucho más matizado que el primero.
Encuentra su santidad que dentro de este segundo eslabón hay cierto
repudio hacia la libertad absoluta. Los liberales de segundo grado reconocen
sin rubor que la libertad cuando es ejercida sin reparar los excesos y con
desprecio de la verdad y de la justicia, es una libertad perversa (LÉÓN XIII:
Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 13).
Sin embargo, el liberal de segundo grado, al establecer los límites de esa
libertad, entra en el plano de la teoría de la ley como manifestación suprema
de control, admitiendo la postura de la independencia del legislador frente a
Dios. Ahora bien, esta separación legislativa no es atea per se, sino que
puede en determinados casos recibir la influencia de la ley divina como un
favor en los casos donde falla la razón humana (FERNÁNDEZ MONTANA,
José. Ob. Cit., pág. 743).
El liberalismo de tercer grado es la postura más reducida del liberal, la
cual consiste:
126
(...) Hay otros liberales más moderados, pero no por esto más consecuentes consigo mismos; estos liberales afirman que, efectivamente, las leyes divinas deben regular la conducta de los particulares, pero no la vida y la conducta del Estado; es lícito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada. De esta doble afirmación brota la perniciosa consecuencia de que es necesaria la separación entre la Iglesia y el Estado (...) (LEÓN XIII: Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 14).
El liberalismo de tercer grado será el liberalismo modelo para muchos
católicos de su tiempo. Es el liberalismo que pregona la máxima: política sin
Dios y gobierno sin religión (FERNÁNDEZ MONTANA, José. Ob. Cit., pág.
745).
Queda expuesta de esta forma el estado del liberalismo desde el plano
práctico. La distinción responde a los fenómenos históricos que comienzan a
gestarse dentro del seno de la Iglesia. Ya son numerables los católicos
liberales que desean una religión más flexible, menos condenatoria y eso
preocupa a León XIII.
Así como entra en los niveles liberales, la encíclica hace un diagnóstico
sobre las conquistas del liberalismo que se resumen en cuatro grandes
libertades:
(a) La libertad de cultos: Donde cada uno de los ciudadanos puede
profesar a su arbitrio la religión que prefiera o ninguna. En el plano social y
político, la libertad de cultos conlleva a diseñar un Estado sin confesión
religiosa que coloca a todas las religiones en un mismo plano de igualdad.
127
Esta será la conquista liberal más duramente criticada por la Iglesia, al
equipararla, como lo hemos advertido anteriormente, con otras
manifestaciones religiosas de carácter minoritario:
(...) la libertad de cultos es muy perjudicial para la libertad verdadera, tanto de los gobernantes como de los gobernados. La religión, en cambio, es sumamente provechosa para esa libertad, porque coloca en Dios el origen primero del poder e impone con la máxima autoridad a los gobernantes la obligación de no olvidar sus deberes, de no mandar con injusticia o dureza y de gobernar a los pueblos con benignidad y con un amor casi paterno. Por otra parte, la religión manda a los ciudadanos la sumisión a los poderes legítimos como a representantes de Dios y los une a los gobernantes no solamente por medio de la obediencia, sino también con un respeto amoroso, prohibiendo toda revolución y todo conato que pueda turbar el orden y la tranquilidad pública, y que al cabo son causa de que se vea sometida a mayores limitaciones la libertad de los ciudadanos. Dejamos a un lado la influencia de la religión sobre la sana moral y la influencia de esta moral sobre la misma libertad. La razón demuestra y la historia confirma este hecho: la libertad, la prosperidad y la grandeza de un Estado están en razón directa de la moral de sus hombres (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (LEÓN XIII: Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 17).
(b) La libertad de enseñanza: El liberalismo, en su dimensión educativa,
permite la enseñanza de todo conocimiento sin fijar censuras previas o
bloqueos en los contenidos programáticos. Teme el Papa que la libertad de
enseñanza se transforme en un poderoso instrumento corruptor de almas, de
allí que él exponga el criterio de qué debe entenderse como una sana
libertad de enseñanza, la cual deja siempre de lado las teorías falsas,
cuidando las almas de los educandos.
(c) La libertad de conciencia: la encíclica define a la misma como la
licitud de cada uno, según le plazca, dar o no dar el culto a Dios (LEÓN XIII:
128
Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, Nº 21). En esta
oportunidad, León XIII asocia a la conciencia con la idea de la aceptación de
Dios como el guía de nuestras acciones. El liberalismo proclamará una
libertad de conciencia, donde calificará de delito contra el Estado todo cuanto
se hace para conservar la libertad cristiana.
(d) La libertad de expresión y libertad de imprenta: Comienza el Papa
por negar esta última conquista liberal cuando es posible ejercerlo sin
ninguna moderación alguna. La prensa ha sido el poderoso vehículo para
comunicar y expandir el liberalismo. Existe el derecho de propagar en la
sociedad, con libertad y prudencia, todo lo verdadero y todo lo virtuoso para
que pueda participar de las ventajas de la verdad y del bien el mayor número
posible de ciudadanos. Como se aprecia del documento, no hay una
condenación por parte de Roma hacia esta libertad, lo que se condena es la
posibilidad abierta de que los errores de los intelectuales depravados ejerzan
sobre las masas una verdadera tiranía:
(...) Esta represión es aún más necesaria, porque la inmensa mayoría de los ciudadanos no pueden en modo alguno o a lo sumo con mucha dificultad, prevenirse contra los artificios del estilo y las sutilezas de la dialéctica, sobre todo cuando éstas y aquéllos son utilizados para halagar las pasiones. Si se concede a todos una licencia ilimitada en el hablar y en el escribir, nada quedará ya sagrado e inviolable (...) (LEÓN XIII: Carta encíclica Libertas Praestantissimum. Roma, 1888, N° 18).
Una vez que termina por revisar las conquistas liberales, la encíclica
Libertas dedica sus dos últimas reflexiones a la tolerancia y a los consejos
prácticos para enfrentar las posturas liberales.
129
León XIII no reprueba la tolerancia sino hasta donde puede llegar la
misma y en qué momento se confunde con connivencia. De esta forma, se
habla de una tolerancia provechosa en todos aquellos casos donde los
límites están circunscritos al bien público, es decir, que es tolerable cualquier
acción o enseñanza que no atente contra el bien social, contra las buenas
costumbres y los dictados de la fe. Mientras que no puede llamarse nunca
tolerancia a las actitudes que acepten el mal por la pura determinación de
prudencia política.
Finaliza la crítica contra el liberalismo el Papa León XIII, concluyendo que
toda forma y grado liberal tiende a la negación total o parcial de la naturaleza
y derechos de la Iglesia como sociedad perfecta. La Iglesia no carece del
poder legislativo, judicial y coactivo. Tampoco le corresponde sólo la función
exhortativa, persuasiva y rectora respecto de los que espontánea y
voluntariamente se le sujetan.
Después de la Libertas Praestantissimum se puede hablar del cierre de
este capítulo combativo entre la Iglesia y el liberalismo. Los Sumos Pontífices
y el propio Estado liberal avisaban en el horizonte otras ideologías que serán
enemigo común para ambas. Un socialismo y un comunismo cada vez más
estructurado, serán quienes le disputen al liberalismo el puesto de enemigo
oficial de la Iglesia y los Papas.
130
B. La reacción del clero.
La respuesta del clero frente a la irrupción liberal presentará durante los
pontificados de Pío IX y León XIII, la dura realidad de la arena política del
momento. Será la división de vanguardia que irá al frente de la batalla y
recibirán los primeros disparos y sableadas doctrinales del liberalismo.
Enfrentamientos virulentos, cárcel, destierros, prohibiciones y tortura, amén
de las múltiples manifestaciones de una guerra sin cuartel, será el rosario de
obstáculos puestos contra los hombres de la mitra y sotana.
Mientras Roma aparece como una fortaleza distante, con más
probabilidades de ser defendida y respetada, la realidad es todo lo contrario
en las miles de sacristías esparcidas por el orbe. Ni siquiera los palacios
arzobispales se ven inmunes ante la ola anticlerical que despertaba el
liberalismo en las naciones.
El clero adaptará las directrices enviadas desde Roma. Recibirán las
encíclicas y demás documentos pontificios pero no serán uniformemente
aplicadas en las diócesis. En unas la materialización tomará un tono más
pugnaz, cuando en otras se diluirá con el afable y pasivo discurso de sus
sacerdotes. Todo dependerá del grado de liberalismo, si empleamos la
escala leonina, presente en la sociedad local.
A pesar de que la Iglesia es una sociedad perfecta, desigual, y sobre todo
jerárquica, la homogeneidad no estará presente entre todos los miembros
131
que la conforman. Hay una clara y bien dilatada mayoría ortodoxa que
ejecuta el tenor de los textos pontificios con una literalidad que expande los
preceptos sagrados del Papa a otros ámbitos y que rebasan el objetivo
primario trazado.
La minoría católica, catalogada por la ortodoxia como partidarios devotos
del error (FERNÁNDEZ MONTANA; José. Ob. Cit., pág. 714), discernirán
sobre el problema proponiendo un diálogo tolerante que de fin al
enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado liberal. Muchos mostrarán esta
postura por miedo, respeto e incluso halagos emanados de algunos liberales.
Lo que se debe tomar como incuestionable es que una vez que
descienden las órdenes hacia los estratos medios y bajos, éstos tendrán la
absoluta libertad para entenderlas según su patrimonio hermenéutico,
alimentado fundamentalmente con la realidad social y las experiencias de
contraste sufridas.
El clero, tal y como se ha afirmado, no respondió de manera uniforme
cuando el cuestionamiento liberal domina la escena política. Esto origina el
más arduo enfrentramiento entre los partidarios del liberalismo y los católicos
tradicionales. El problema está en que la mayoría de estos nuevos liberales,
serán católicos con posturas moderadas y que habían aceptado a priori, la
tesis de la separación absoluta entre la Iglesia y el Estado, donde era posible
132
convivir con el evangelio de Cristo y la libertad política de un poder público
sin confesión religiosa alguna.
De esta forma, las luchas más encarnizadas serán dentro del solar de la
propia Iglesia, entre sus hijos, donde el papado se mostrará más inclinado
por un bando en desmedro y silencio del otro.
a. El enfrentamiento entre católicos liberales y los
ortodoxos.
El choque entre los dos bandos católicos se origina en los días finales del
pontificado de Gregorio XVI. Algunos obispos y prelados, enervados por las
notas de un nacionalismo creciente, así como por las ideas expuestas en la
encíclica Mirari Vos, asociarán el poder temporal del Papa como el centro de
sus discusiones.
Al ascender Pío IX los ánimos se tornan más intensos. El nuevo Papa, con
la peculiaridad de una paternidad sobre todos los fieles, comenzará por
escuchar a los dos grupos, pero a medida en que avanza su pontificado,
inclinará su báculo hacia la ortodoxia terminando por identificarse totalmente
con esta corriente mayoritaria dentro de la Iglesia.
Para entender el quid del choque entre ambos partidarios, se debe definir
en primer término, lo qué significaba ser católico liberal para ese entonces.
Siguiendo la explicación de R. Aubert, el catolicismo liberal abogaba por una
133
Iglesia que debía salir al mundo moderno y recristianizar las instituciones
liberales, como exitosamente lo hizo cuando cristianizó la Roma pagana de
los Césares (AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit., pág. 45).
La ortodoxia, antiliberal extrema, condenaba al mundo moderno como
anticristiano, radicalmente incompatible con las enseñanzas eclesiásticas y la
tradición católica. Buscan aislar a la Iglesia de todo influjo o contacto
contaminante que pueden causar los errores de una sociedad moderna. El
catolicismo antiliberal condena la modernidad y ve en ella la obra
apocalíptica del propio Mefistófeles.
Nótese las grandes diferencias entre una y otra posición, a pesar de
profesar ambos grupos el mismo credo y fe. El terreno donde brotará la
conflagración en mayor escala será la Francia de la revolución de 1848 y que
convulsionará los cimientos europeos (AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit., pág.
37).
Los católicos liberales abrigaron la esperanza de una apertura histórica de
la Iglesia católica, hacia lo que modernamente se denomina la autonomía de
las realidades temporales, en donde el Estado asume una neutralidad
benévola.
Si hay la posibilidad de encarnizar la ortodoxia católica en algún sujeto,
ese es precisamente Louis Veuillot. Periodista láico francés, Veuillot
conforma el grupo de mayor intolerancia religiosa en los tiempos modernos.
134
Su verbo encendido, así como la sagacidad en la exposición de sus ideas,
termina por seducir al bajo clero provincial existente en Francia (AUBERT, R.
et Allia. Ob. Cit., pág. 46), colocando al movimiento de católicos liberales,
cuya influencia se encontraba principalmente entre los obispos citadinos, en
una posición bastante incómoda.
Del lado moderado, encontramos a Monseñor Félix Dupanloup, obispo de
Orléans, cuya obra laudable para el establecimiento de unas relaciones más
cordiales entre los liberales y ortodoxos, fue la traducción liberal que hizo del
Syllabus. Dupanloup lo suaviza (AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit., pág. 50) y
hasta cierto punto, lo moderniza. Defiende el establecimiento de una política
concordaticia que regule las relaciones entre la Santa Sede y los Estados. Es
partidario de mantener una Iglesia independiente del poder civil, ya que
permitirá un mayor influjo de los católicos o de grupos católicos que estarían
dispuestos para ir al terreno electoral y obtener el mayor número de escaños
en el parlamento.
Dupanloup mantendrá un bajo perfil durante el pontificado de Pío IX
esperando un mejor tiempo donde la ortodoxia no lleve la batuta de Roma.
Sin embargo, el éxito de Dupanloup y su Syllabus no será en Europa sino en
la América republicana, allende el atlántico.
Dentro del mundo iberoaméricano, el autor que dedicará páginas
sistemáticamente preparadas contra el liberalismo, será el sacerdote español
135
Félix Sardá y Salvany. Fiel a la ortodoxia católica, la pluma elocuente,
prolífica y fina de Sardá será reconocida en los medios eclesiásticos. No
habrá rincón en América Latina y la propia España donde no hayan llegado
sus obras.
En 1884 pública el libro El liberalismo es pecado (SARDÁ y SALVANY,
Félix: El liberalismo es pecado. En: Propaganda Católica. 1887, págs. 11-
156) siendo el mismo un trabajo que sobresale de los clásicos moldes del
periódico católico o el libro apologético de la Iglesia.
Sardá introduce al lector dentro de una prosa rica y digerible que en varias
oportunidades se tornará irónica y burlesca de las posturas y actitudes
prácticas llevadas a cabo por los liberales españoles de su época.
La introducción al problema liberal lo toma como una guerra real y con
víctimas contabilizadas, de allí a que prepare al lector antes de continuar con
la siguiente invitación reflexiva:
(...) No te alarmes, pío lector, ni empieces por ponerle ya desde el principio mala cara a este librejo. Ni sueltes con espanto el papel, que por muy abrasadas y candentes que estén hasta el rojo blanco las cuestiones que en él ventilemos tú y yo en familiar y amistosa conferencia, no te quemarás los dedos con ellas, pues el fuego de que ahí se trata es metáfora y nada más (...) (...) Si de candente huimos, es decir, de lo vivo y palpitante y contemporáneo y de actualidad, ¿a qué asuntos ha de consagrarse, que sean de algún interés, la controversia católica? ¿A combatir enemigos que murieron ya siglos hace, y que como muertos y putrefactos yacen de todo el mundo olvidados en el panteón de la historia? (...) ¿Y para eso ¡vive Dios! nos apellidamos soldados los católicos, y representamos como ejército la Iglesia, y llamamos capitán
136
a Cristo nuestro señor? (...) (las cursivas tienen importancia para la investigación) (SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 11).
Es un lenguaje de corte bélico necesario para aquellos donde la
masonería revanchista y violenta hacía de las suyas. El liberalismo es para
Sardá la cuestión de las cuestiones de su siglo, la magna cuestión, la
incandescente cuestión, que como bien lo dice, con sólo tocarla despide
chispas por todos lados.
El libro sigue la arquitectura interna aristoteliana comenzando por
distinguir los niveles de operatividad liberal. Teóricamente, Sardá entiende
por liberalismo, como el conjunto de ideas falsas que propugnan los
principios de la absoluta soberanía del individuo alejada del poder de Dios,
una soberanía nacional y social exacerbada hacia el extremo ruin, una
libertad del pensamiento, imprenta y asociación que aprueban cualquier idea
ridícula (SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., págs. 16-17).
En la dimensión práctica será un grupo de hechos criminales, de carácter
sectario, consecuencias prácticas de esas ideas locas que proponen la
mayor y más universal herejía contra la fe y contra el mismo Dios (SARDÁ y
SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 18).
Hecha la definición del liberalismo, Sardá encontrará el signo de la
contradicción liberal, llegando a establecer matizaciones que los compara y
ridiculiza con el vino:
137
(...) De aquí los diferentes partidos y liberales que pregonan liberalismos de tantos o cuantos grados, como expende el tabernero el aguardiente de tantos o cuantos grados, a gusto del consumidor (...) La multiplicidad liberal es entonces un asunto de escala alcohólica y nada más. Pero liberales los hay, como sucede con el mal vino, de diferente color y sabor (...) (SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 24).
Adelantándose a la encíclica Libertas Praestanssimum, publicada al año
siguiente, establece una descripción semi-fisiológica entre los diferentes tipos
de liberalismo después de hacer mofa sarcástica de éste. Entenderá la
existencia de tres grados o tipos liberales.
El primero de ellos, será el liberal que él denomina fiero. Este personaje es
caracterizado por el autor como el sujeto que no encubre su maldad, es
enemigo formal del Papa, de los curas y la Iglesia. Lo sagrado al estar en
contacto con este espécimen excita su rencor y sentimientos viles. Vota por
el candidato más impío. Hace gala de su forma de vida sin religión o leyes
divinas y milita abiertamente en las sociedades secretas como la masonería
(SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 58).
La escala es secundada por los liberales mansos, que a diferencia de los
primeros, cuida por no parecerlo. Es un hombre [el liberal manso] que ama
las buenas formas y convivencia social aceptada. No aborrece al Papa, sino
las pretensiones de la Curia. Ama a los curas avanzados, pero no le permite
que se inmiscuya en los asuntos de su vida. Considera como insulto una
escuela sin catecismo católico, pero la Universidad es libre y debe enseñarse
todo lo que la ciencia paute para el momento. Va a la Iglesia y tal vez -apunta
138
Sardá-, hasta a los sacramentos pero su máxima es, que en la Iglesia se
debe vivir como cristiano, más fuera de ella conviene vivir con el siglo que se
ha nacido y no obstinarse en remar contra la corriente. El liberal manso
navega entre dos aguas que los hacen adquirir una dúplice cara (SARDÁ y
SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 59).
Finalmente, reseña de una tipología de liberal al que llama liberales
impropiamente dichos o resabiados del liberalismo. Lo incluye como católico
confeso (SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 61) y hombre de bien,
pero no obstante, huele a liberalismo en cuanto habla o escribe o trae algo
entre manos. El buen resabiado -prosigue Sardá- discurre, habla y obra
como un liberal de veras, sin que él mismo, pobrecito, lo eche de ver
(SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 62). El liberal impropio no combate
ni resiste al liberalismo. Se acoge bajo un tesoro de falsa tolerancia y caridad
hacia los enemigos jurados de la fe católica, pero encuentra en el lenguaje
de los curas una violencia que no es compatible con la supuesta bondad de
Cristo.
Dilucidada la clasificación liberal entra en la discusión sobre el llamado
catolicismo liberal o liberalismo católico, que lo cataloga como la forma más
repugnante de todas las concebidas por el demonio, producto de un deseo
exagerado de conciliación entre la Iglesia y el mundo moderno (SARDÁ y
SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 26). Los católicos liberales no saben distinguir
139
entre la “sana” intransigencia del católico cristiano y el falso caritativismo
(SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 70).
Siendo realista, Sardá observa el inevitable establecimiento de relaciones
con el mundo liberal señalando en varias categorías los límites que pueden
suponer el contacto entre un católico y un liberal para finalmente reducir las
relaciones necesarias, las que inevitablemente trae el estado civil o la
filiación particular. Las relaciones útiles se dan, en la mentalidad del autor, en
los casos donde es absolutamente indispensable entablar actividades para la
subsistencia propia y de la Iglesia, como el comercio:
(...) Relaciones útiles. Otras relaciones hay que no son absolutamente indispensables, pero que lo son moralmente, por cuanto sin ellas no es apenas posible la vida social, que toda estriba en un cambio mutuo de servicios. Tales son las relaciones de comercio, las de empresarios trabajadores, las del artesano con sus parroquianos, etc. En éstas no hay la estrecha sujeción que en las del grupo anterior [necesarias]; puede hacerse, pues, alarde de mayor independencia. La regla fundamental es no ponerse en contacto con tales gentes más que por el lado en que sea preciso engranar con ellas para el movimiento de la maquinaria social (...) (SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit., pág. 65).
Como punto final, Sardá y Salvany analiza las causas que han propagado
las ideas liberales en la España de su tiempo (SARDÁ y SALVANY, Félix.
Ob. Cit., pág. 110), encontrándolas en:
(a) La corrupción de las costumbres llevada a cabo por la masonería
140
(b) El periodismo, que como bien dice Aubert, es la principal
fomentadora de los errores liberales diseñados por los académicos ilustrados
(AUBERT, R. et Allia. Ob. Cit., pág. 44).
(c) La ignorancia de las muchedumbres en materia de religión católica.
El perfil de Félix Sardá será el prototipo de sacerdote y literatura que
reaccionará al anatematizado liberalismo (El estilo de Sardá será más
influyente en toda América que en la gobernada por el espíritu de la
Constitución de Cádiz de 1812. Por ejemplo, en Argentina era bien conocido
que el Liberalismo es pecado. Una peculiar obra de bolsillo, siguiendo el
esquema del catecismo es prueba palpable de la afirmación. La misma
corresponde al sacerdote FERNÁNDEZ MOYA: El liberalismo es pecado de
herejía. 1885). Este tipo de prelados llegaría a todas las partes del planeta
donde se encontraba la Iglesia católica, siendo América Latina, la tierra
donde florecerán y brillarán ante la opacidad de la secularización del siglo
XIX.
La historia del enfrentamiento entre católicos ortodoxos y liberales será
bajo el tiempo de Pío IX una marcada tendencia al silenciamiento y el
ostracismo para la segunda corriente. No será sino hasta 1878, año del
ascenso de León XIII, cuando comience a levantarse las condenaciones y los
silencios del catolicismo liberal que, a pesar de la buena disposición del Papa
141
Pecci, no reflejará la misma tolerancia en los niveles inferiores al gobierno
central de Roma.
b. La Revista Civiltà Cattolica.
Así como el liberalismo se sirvió de la masonería como brazo filosófico, de
los partidos políticos como armas políticas y de los periódicos con su número
elevado de tiraje, la Iglesia Católica no se quedó atrás a la hora de responder
y divulgar su doctrina.
De esta forma, es fundada por expresa disposición de Pío IX, la Revista
Civiltà Cattolica. La misma fue una iniciativa de los padres de la Compañía
de Jesús, quiénes bajo la dirección del R.P. Curci, funcionará desde 1850
como el agente doctrinal de propaganda pontificia, que va más allá de las
fronteras de Italia, llegando a ser catalogado por la ortodoxia como el
periódico religioso primero del mundo (SARDÁ y SALVANY, Félix. Ob. Cit.,
pág. 83).
La Civiltà Cattolica, dedicará en todos sus números un espacio
exclusivamente para atacar la doctrina liberal. Una revisión de los sumarios
que va desde 1851 hasta 1903 mostrará el interés buscado por la prestigiosa
revista, que continúa editándose en nuestro siglo, en ser el vocero oficioso de
la Santa Sede en cuestiones de fe.
142
La lucha entre la ortodoxia y el sector de católicos liberales tendrá en la
Civiltà Cattolica diferentes posturas, dependiendo en donde ubicarnos. Para
los liberales será fuente de escándalo y hasta vergüenza y en la ortodoxia, el
símbolo del orgullo católico de mayor cientificidad. La diversidad de artículos
sobre el liberalismo (Los artículos dedicados al liberalismo como filosofía y
manifestaciones de vida, durante el período 1851-1903 son: “Origine della
parola liberale” I-2, 1851, págs. 51-62; “Proposta intorno all’uso delle voci
liberale e liberalismo” I-11, 1852, págs. 277-285; “Il liberalismo massonico”
VII-3, 1856, págs. 549-554; “L’indifferenza religiosa fondamento del moderno
liberalismo” VII-6, 1857, págs. 400-411; “I liberali e le scimie, confronti
scientifici” VII-7, 1869, págs. 257-268; “Il liberalismo e la persecuzione
religiosa” IX-1, 1874, págs. 513-526; “La impotenza del liberalismo” IX-2.
1874, págs. 129-139; “I clericale secondo i liberali” IX-8, 1875, págs. 5-20;
“Una nuova confssione quanto agli intendimenti del liberalismo verso la
Chiesa” X-5, 1878, págs. 149-160; “La Chiesa dei liberali” XII-3, 1883, págs.
513-525; “Discrepanza fra il liberalismo e la libertá” XIII-11, 1888, págs. 513-
522; “Ateocrazia y liberalismo” XV-1, 1892, págs. 641-657; “Liberalismo ed
anarchia” XV-9, 1895, págs. 129-136; “Liberalismo e clericalismo nell’azione
sociale” XVI-1, 1895, págs. 641-652; “Liberalismo e religione” XVI-11, 1897,
págs. 513-524; “Liberalismo e socialismo” XVII-3, 1900, págs. 5-20;
“Liberalismo e propietà” XVII -4, 1900, págs. 641-655; “La Chiesa e il
Cattolicismo liberale” XVIII-1, 1901, págs. 146-157; “Del liberalismo alle
presse coi cattolici e coi socialiti” XVIII-3, 1901, págs. 136-152), que después
143
perderá importancia en la medida del avance socialista, logran hacer de la
Civiltà Cattolica, una empresa editorial de excepción, sobre todo por
mantenerse en pie durante casi 150 años, en medio de los peores ataques
embestidos por los nuevos, antiguos y eternos enemigos de la Iglesia.
