cap5

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El Dios escondido de la posmodernidad

v. el PAPel de lA teologAfundAmentAl PosmodernA

La teologa fundamental en la edad de la razn posmo-derna1 ha de dar cuenta de la esperanza posible en el contexto del colapso de un modelo moderno de civiliza-

1 El trmino posmodernidad suscita reacciones opuestas entre los telo-gos. Algunos, como Andrs TorresQueiruga hablan de la ltima fase del desarrollo de la modernidad. Otros, como Claude Geffr, insisten en el carcter indito de este paradigma cultural en la historia de la civilizacin: Jusquici, jai parl du dfi de la modernit pour le christianisme dans le cadre classique en Occident dune exclusion rciproque de la religion et de la moder-nit comprise comme processus de scularisation de tous les registres de la vie humaine. Mais depuis dj deux dcennies, notre paysage culturel a profon-dment chang et le vrai dfi, cest celui de la postmodernit. On peut bon droit exprimer quelque rserve lgard de ce mot tellement flou de postmo-dernit. Mais il nest pas abusif pour dsigner la contestation dune modernit qui se dfinit par une raison trop sre delle-mme et ncessairement en conflit avec toute forme de religion. Cette postmodernit aura justement deux issues quil ne faut pas confondre, celle du retour du religieux et celle dun nihilisme no-paen. Geffr, Claude. La modernit: un dfi pour le christianisme et lislam. Chemins du dialogue, vol.x, nm.18 (Pars, 2001) p.25. Por nuestra parte, situamos nuestra reflexin en la frontera entre la mirada crtica ante los excesos de la modernidad ilustrada, reconocemos sus irrenunciables adquisi-ciones y, al mismo tiempo, el desafo de pensar el misterio de Dios en medio de los escombros de los sueos de omnipotencia.

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Carlos Mendozalvarez

cin, derivado tanto del cristianismo como de la cultura occidental grecorromana. Ya no parece posible para el pensamiento teolgico en la hora presente afirmar la reve-lacin divina fuera del marco de la subjetividad frgil que se abre a la trascendencia como experiencia de gratuidad. Para lograrlo, ha sido necesario primero atravesar por un proceso de construccin de la catedral de la cristiandad y del rascacielos de la Ilustracin. Cada uno de estos meta-rrelatos, en su momento respectivo y a partir de sus presu-puestos teocntrico y antropocntrico, propuso la idea de una manifestacin de lo divino por medio de un mesas glorioso, sea religioso o laico.

Pero el naufragio del arca de la civilizacin occidental, heredado de aquellas dos grandes tradiciones humanistas evocadas arriba, dio lugar, a fines del siglo xx, al nihi-lismo posmoderno que no cesa de proclamar el fin del mundo como el nico horizonte de vida que nos queda. Por cierto, este naufragio es evocado con frecuencia por el fundamentalismo religioso como ejemplo y prueba tangible del egosmo narcisista predominante. En consecuencia, proclama con ardor la necesidad de invocar al Dios salvador para rescatar a la humanidad de la tempestad desencade-nada en la que ella est a punto de ahogarse junto con toda la creacin.

En estos tiempos de diversos clamores,2 es el momento oportuno para no ceder a la devastacin que acompaa la

2 La crisis ecolgica actual ya fue anunciada por los cientficos desde hace ms de medio siglo. Luego de la catstrofe Chernbil el 26 de abril de 1986, el llamado a la accin fue todava ms urgente en el mundo entero. La expresin de este grito de alarma vino de un cientfico alemn en su manifiesto Die Zeit drngt (El tiempo urge), dirigido a la sociedad mundial, a los gobiernos y a

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destruccin del sueo moderno, ni a la ilusin de un rescate milagroso. Cuando las aguas se encuentran ms agitadas es necesario apelar a la calma para vislumbrar una ruta segura que permita sobrevivir, utilizando los instrumentos que nos permitirn no sucumbir al pnico ante el abismo y el naufragio.

El llamado a la razn en este momento ha venido para-djicamente de la teologa, dirigido a las ciencias humanas. Tal llamado es un salvavidas indispensable para no ceder al pnico: se trata de encontrar la ocasin propicia para una segunda navegacin3 que muestre la viabilidad de la razn, capaz de conocer lo real a pesar de todo. Una razn por supuesto sensible al desamparo humano como tambin al misterio divino, donde se descubre como razn crea-dora de sentido. Ha llegado el momento de proponer una mayutica4 de la razn, cuya fuerza es el cuestionamiento

los lderes de las religiones para reaccionar de manera rpida ante la catstrofe inminente. Cf. Von Weizsacker, Carl Friedrich. Le temps presse (Pars: Cerf, 1987) 112 p.3 Tal ha sido el principal tema de la conferencia inaugural del rectorado de Guido Vergauwen en la Universidad de Friburgo, en Suiza, en la que record a los universitarios este horizonte apocalptico posmoderno donde los sabe-res tienen un papel insustituible para pensar el mundo y la historia despus del naufragio del ego cartesiano. Cf. Vergauwen, Guido. Wenn die Arche Schiffbruch erleidet La tche de lUniversit face aux limites du savoir, Universitas, nm.12 (Friburgo, diciembre de 2007) p.39. [La versin ntegra de la conferencia se encuentra en el portal de la Universidad de Friburgo en la red, de disponible en: www.unifr.ch]. 4 Un mtodo empleado en teologa fundamental por Torres-Queiruga, quien ha logrado articular una reflexin teolgica sobre la cuestin antropolgica en debate con la razn moderna. Cf. TorresQueiruga, Andrs. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Madrid: Cristiandad, 1987) 505 p. La misma obra, corregida y aumentada 20 aos despus, aporta precisiones a la problemtica que se ha desarrollado posteriormente, en el contexto de la crisis de la modernidad. Repensar la revelacin. La revelacin divina en la realizacin humana (Madrid: Trotta, 2008) 576 p.

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perpetuo sobre s mismo. Una razn, en ltimo trmino, capaz de hablar de Dios en el seno de la vulnerabilidad extrema, en tanto gratuidad que adviene a travs de la supe-racin de la rivalidad.

Sin embargo, no hay que olvidar que la razn aislada no existe ya como tal en la posmodernidad. Hoy estamos conscientes del profundo enraizamiento de la razn en el subsuelo de las pulsiones fundamentales del dinamismo relacional de la persona: una razn sentiente segn aque-llo que afirmaron algunos filsofos del lmite, tales como Xavier Zubiri5 y Mara Zambrano6 en el contexto del tota-

5 Cf. Zubiri, Xavier. La inteligencia sentiente (Madrid: 1983); En torno al problema de Dios, en Revista de Occidente, nm.149 (Madrid, 1935) pp. 129159. El papel de la inteligencia sentiente en el acercamiento a la pregunta por Dios explica tambin una correlacin con la trascendencia a partir de la apercepcin emocional y racional de la realidad ltima que todo ser humano cumple en su historia. Cf. Marqunez Argote, Germn. Paul Tillich et Xavier Zubiri: planteamiento del problema de Dios, en The Xavier Zubiri Review, vol.8 (Washington, 2006), pp. 103110.6 Se puede ver la aguda crtica de Mara Zambrano al orgullo de la filosofa moderna, en especial en el caso de Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Los breves pasos en que hemos acompaado a la razn en su caminar por nuestro angosto mundo de Occidente, son suficientes, creo yo, para poder advertir que la razn se ensoberbeci. No me atrevo a decir que en su raz; creo, por el contrario, que en sus luminosos y arriesgados comienzos con Parmnides y Platn, la razn pudo pecar de otras cosas, mas no de soberbia. La soberbia lleg con el racionalismo europeo en su forma idealista y muy especialmente con Hegel. Soberbia de la razn es soberbia de la filosofa, es soberbia del hombre que parte en busca del conocimiento y que se cree tenerlo, porque la filosofa busca el todo y el idealista hegeliano cree que lo tiene ya desde el comienzo. No cree estar en un todo, sino poseerlo totalitariamente. La vida se rebela y se revela por diversos caminos ante este ensoberbecimiento y se va manifestando. El ltimo perodo del pensamiento europeo se puede llamar: rebelin de la vida. La vida se rebela y se manifiesta, pero inmediatamente corremos otro riesgo: la vida sigue por los mismos cauces de la razn hegeliana y la sustituye simplemente, y all donde antes se dijera razn se dice despus vida, y la situacin queda sustancialmente la misma. Se cree poseer la tota-

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litarismo poltico y religioso derivado del franquismo en Espaa e Iberoamrica.

La fides revela as su potencia de significacin en el corazn de la problemtica posmoderna para aportar ah no tanto la respuesta al cuestionamiento de la razn sino para sumergirse an ms en la densidad de lo real. Y si lo real es mimtico, como lo mostr ya Ren Girard, entonces la fides ser verdadera en la medida en que se hunda en dicho mimetismo hasta develar su verdad y su mentira.

Si escogemos la va fenomenolgica, diremos ms bien que lo real est marcado por la intersubjetividad diferida.7 En ese caso, la fides no puede existir sino como compren-sin de la instauracin latente del nosotros en la historia, a partir de la correlacin yot, pero siempre a travs de la gramtica de la gratuidad como superacin de la reciproci-dad, marcada de manera inexorable por la dialctica de la rivalidad. En ambos casos, la fides podr ser significativa y creble en este momento crtico de la historia, ya no como apologa de un sistema religioso sino en tanto horizonte de vida, de comprensin y de accin de personas y comuni-dades vulnerables, conscientes de la vida teologal que las anima, gracias al poder del nopoder que les ha revelado el Crucificadoviviente.

A lo largo de este ltimo captulo, iremos desarrollando los elementos constitutivos de una teologa fundamental

lidad, se cree tener el todo. Zambrano, Mara. La soberbia de la razn, en Filosofa y poesa (Mxico: fce, 1939) 121 p.7 Se trata de dar cuenta, por medio de esta expresin, del inacabamiento de la historia y de su carcter conflictivo, en un sentido que la dialctica hegeliana no parece resolver. En efecto, la idea del mutuo reconocimiento aparece como un proyecto contradictorio, si se considera la nocin teolgica de mutua dona-cin como la nica salida posible al impasse del deseo mimtico.

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posmoderna,8 apta para pensar de manera diferente la revela-cin y la tradicin cristianas segn la lgica de la gratuidad.

Por medio del trmino posmoderno intentamos honrar a la vez la herencia vlida de la Cristiandad y de la Ilustracin, en el entendido de su mutuo agotamiento histrico, para descubrir ah una ruptura ciertamente, pero tambin alguna continuidad. Posmoderno significa para nosotros al menos cuatro cosas:

i. Una crtica a los sistemas de totalidad como garantes de la voluntad de omnipotencia.

ii. La conciencia de la superacin de aquella lgica, que aporta la fe como comprensin de lo religioso no arcaico y no sacrificial, conciencia despertada en la historia gracias a Cristo.

iii. La puesta en marcha de una potencia de gratuidad que, en tanto relacin al otro no atrapada en la reciprocidad, es solucin al odio por medio del perdn.

iv. El despertar de la subjetividad extrema en el seno de los procesos victimarios donde ella dar testimonio de una esperanza posible para la humanidad que est a punto de naufragar.

8 El trmino posmoderno designa aqu la asuncin de la modernidad en su lgica emancipadora, sin excluir la apertura constitutiva de la subjetividad a la trascendencia, sea por medio de la donacin al otro, sea por la irrupcin de lo divino en el corazn de lo humano como gratuidad. A diferencia de las numerosas crticas contramodernas analizadas previamente en este libro, la interpretacin que aqu proponemos asume las adquisiciones de la moder-nidad y reorienta el horizonte de cumplimiento de la trascendencia divina a travs del devenir de la subjetividad vivida como donacin de la propia vida.

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Detengmonos un momento aqu para analizar cada uno de estos cuatro elementos en su irreductibilidad propia, puesto que nos parece que ellos representan las problemticas prin-cipales de la teologa fundamental en tanto disciplina de las fundaciones de la fides, prembulo y metadiscurso a la vez, tanto de la incorporacin al misterio de Cristo como de toda experiencia de vulnerabilidad asumida.

la necesaria deconstruccin

La filosofa posmoderna de la diferencia ha subrayado la pregunta por la deconstruccin como condicin metodo-lgica de posibilidad de todo pensamiento crtico, luego del fracaso de la Ilustracin. Al menos dos periodos de este pensamiento, representados por Jacques Derrida y JeanLuc Nancy, nos sern de gran valor para comprender la importancia esta primera problemtica de la teologa fundamental posmoderna, que consiste en la crtica a los sistemas de totalidad.

Es preciso subrayar antes que nada el aporte de Derrida y Maurice Blanchot al desmantelamiento de las estructuras lingsticas y pragmticas de la razn instrumental. Este punto es crucial si se desea en verdad dar cuenta de los impasses de la civilizacin moderna, tales como los sistemas de objetivacin propios de la tcnica, la poltica parlamen-taria y la moral religiosa que se imponen como totalidad. No slo es justo criticar los efectos sociales de exclusin que de ello se desprenden sino que es preciso intentar rastrear la intencionalidad epistemolgica de la interpretacin: esclarecer la pretensin de absoluto que subyace en toda estructura de significacin.

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Ahora bien, algunas interpretaciones posmodernas se han basado en este principio gnoseolgico para afirmar la imposibilidad del sentido. Basta concentrarse en las obras del mismo Derrida para mostrar cmo, para este autor, situado en el linaje de Martin Heidegger, se trata ms bien de sealar la apertura propia de la significacin en tanto prembulo y prlogo del verbo, y detenerse en el momento mismo en el que el ser brota en cuanto devenir, antes que la significacin surja como construccin de sentido, es decir, como sustantivo.

Sobre esta base un ejemplo de la deconstruccin del cristianismo ser desarrollado posteriormente por Nancy al hablar de la resurreccin de Cristo. Se trata del segundo momento del desmantelamiento del significado, cuando se tenga en cuenta el vaco de la apertura y de su funcin de intriga, puesta en cuestin, del sentido objetivo. La finali-dad de esta operacin de deconstruccin radica en preservar el carcter originario de la experiencia fundacional, para no desviarse de su eksistencia, es decir, de su esenciaendevenir, y mantener as la tensin existencial por excelencia.

Dicho proceso de la deconstruccin tendr consecuen-cias inmediatas para el sujeto posmoderno, para su objeto de conocimiento y accin, y tambin para la relacin que los une. Despus de tal vuelco, la fides, transmitida por el cristianismo, saldr depurada de sus pretensiones abstractas de objetivacin y podr as dar mejor cuenta del umbral de comprensin de lo real que ella lleva en su seno, como testi-monio profundo, a saber: el anuncio de lo divino como reba-samiento perpetuo de s, vivencia del creyente como siendo aqul que imita el deseo de Cristo de vaciarse de s mismo para dar su vida por los otros y con los otros. Se trata de

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una potencia del deseo propia del creyente sobre todo del mstico que anhela una relacin nueva cumplida gracias al primado de lo divino. En fin, se trata de una condicin identitaria propia de la Ecclesia como comunidad proftica y apocalptica9 que anuncia este cumplimiento de la comu-nicacin divina en la lgica del Reinado de Dios.

Recorramos ahora, paso a paso, las etapas de este vuelco propio de la deconstruccin posmoderna.

El desmontaje del fundamento

Antes de proceder a la elaboracin del discurso teolgico, es necesario iniciar la reflexin subrayando los excesos de significacin y de sentido que la religin, en su figura mitolgica, propone en el orden del fundamento y de la finalidad de la historia y de la creacin. Existe un exceso de sentido que encuentra sus orgenes en la proyeccin del deseo dentro de la esfera de lo divino, cuando la religin

9 Ren Girard y David Tracy, un antroplogo y un telogo respectivamente, que en cierto sentido podramos llamar posmodernos, convergen en un anlisis anlogo del carcter apocalptico del cristianismo, casi olvidado por la teologa moderna. Tal acento es esencial para la adecuada comprensin de la tensin de la historia y del fin del mundo, como parte constitutiva del anuncio cristiano. As, por ejemplo, el telogo de Chicago escribe: I cannot share any fundamentalist readings of the book of Revelation. But I have now come to see how foolish the rest of Christians have been to ignore that book and to ignore the apocalyptic Second Coming. Why do we ignore it when our name for the liturgical season of Advent is the only word left in English to my knowledge that speaks of that another notion of the future, of Gods coming from the future to the present? How can Advent become just a preparation for the Incarnation and Christmas? What of all the readings of the Second Coming? What does one do with them?. Tracy, David. The Christian option for the poor, en Groody, Daniel (ed.). The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007) pp. 129130.

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habla de cumplimiento de la creacin en Dios. La signifi-cacin metafsica y moral construye sobre estos cimientos el edificio de la ritualidad y de las mediaciones necesarias para lograr la salvacin. As, la experiencia de la redencin mediada por las religiones es transmitida por una serie de significados que van a secar poco a poco o al menos a hacerlo inasequible el manantial sin fundamento propio del Misterio divino de lo real.

Deconstruir significa, en este contexto preciso, el desbloqueo del manantial divino antes de que quede cubierto por las mediaciones simblicas. Esto implica cier-tamente un retorno a las fuentes, pero no en el sentido del reencuentro con el hecho histrico fundador en su objeti-vidad emprica, ni an menos con su enigma mitolgico, sino en el sentido de un retorno fenomenolgico a la cosa misma.

Tal proceso significa en concreto, para el cristianismo, el retorno a la experiencia fundacional pascual de Cristo, en el corazn del tejido relacional mimtico e intersub-jetivo donde aconteci su predicacin, pero sin olvidar su conflicto con el Templo, su condenacin a muerte y su resurreccin. La cosa misma del acontecimiento pascual indica as, desde un punto de vista antropolgico, la supe-racin del odio. Y desde un punto de vista fenomenolgico, significa el nacimiento de una identidad relacional ya no ms marcada por la reciprocidad violenta sino por la gratui-dad venida del Padre de los cielos. As, sobre la base de una ontologa relacional, la verdad teolgica se presenta, de hecho, como narracin escatolgica: El Reinado de Dios est cerca de ustedes (Lc 10: 9) como el corazn de la predica-

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cin del Jess histrico.10 Se trata del futuro que viene hacia el presente para revertir la historia de los poderosos.

En consecuencia, desmontar el fundamento quiere decir para el cristianismo ir ms ac de los significados rituales y morales, para llegar al corazn de la cosa misma de la Pascua de Jess, en tanto que distancia entre el mundo humano violento y el pacfico de Dios: cohabitacin enig-mtica del sacrificio y la donacin hasta el fin del mundo. Se trata no tanto de afirmar, como lugar originario fenome-nolgico, un contenido preciso de la fe como formulacin lgica de verdades, sino de reencontrar su enraizamiento fenomenolgico en el devenir salvfico, para alcanzar a describir la salvacin en su fuente originaria: Dios se revela como amor sin condicin en el seno del proceso de aniqui-lacin de las vctimas para anunciar justo ah una creacin nueva.

La crisis del fundamento, caracterstica de la posmo-dernidad, se centra entonces en las mediaciones culturales con pretensin de absoluto que marcaron la historia de Occidente. Y ms especficamente an, enfoca algunas

10 La bsqueda del ncleo de la predicacin del Jess histrico se ha conver-tido en el smbolo del desarrollo de la exgesis moderna, desde la Ilustracin hasta la Third quest posmoderna o, dicho de otro modo, de Hermann Samuel Reimarus hasta John P. Meier. Habra dos corrientes que pareciesen oponerse en torno al problema de la centralidad del Reinado de Dios en la predicacin del Jess histrico: la del profeta escatolgico, representada por Robert W. Funk y the Jesus Seminar, quienes afirman esta centralidad; la que insiste en el carcter ms bien mesinico de la predicacin de Jess dentro de la simbo-loga del Segundo Templo, representada por E.P. Sanders. Cf. Morton, Russel. Quest of the historical Jesus. Evans, Craig (ed.). Encyclopedia of the historical Jesus (Nueva York / Londres: Routledge, 2008) pp. 472479.

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expresiones totalitarias del cristianismo grecorromano y de la razn secularizada surgida de la Ilustracin.

Este fundamento primero haba tomado la forma metafsica de la causalidad y de la finalidad objetiva como verdad ltima, en la que se identificaran razn y fe. Ese fondo fue en seguida reapropiado por las ideologas tota-litarias del fidesmo o del racionalismo, lo que provoc el colapso cultural que conocemos ahora. Si bien el paso de cierta idea de metafsica del Ser al totalitarismo del Estado tuvo muchas variantes a lo largo de la historia de Occidente, es posible afirmar que su fuente comn se encuentra en la voluntad de omnipotencia.

El as llamado fundamento se convirti entonces en un proyecto colonizador,11 en el que la ontoteologa y el progreso fueron las dos caras de un nico relato narcisista occidental: sea como idolatra de la sustancia o del mercado, a fin de cuentas se trat de una sustitucin del Indecible por un discurso y por una prctica que buscaban la uniformiza-cin doctrinal, moral, econmica o poltica.

En este contexto, la deconstruccin del fundamento implica la necesaria liberacin del dominio de la omni-potencia infantil, mismo que ha marcado tanto a la razn occidental como a la fe de cristiandad, en sus respectivas versiones sacrificiales y violentas, como imposicin de un orden cultural o religioso, exportado a otras civilizaciones

11 El uso poltico de los metarrelatos es una de las crticas ms polmicas propias de la posmodernidad. No obstante, queda an por evaluar el vnculo existente entre la pretensin de verdad y el ejercicio del poder, en particular en lo referente a la racionalidad occidental eurocntrica que ha predominado desde 1492. Cf. Dussel, Enrique Domingo. Poltica de la liberacin. Historia mundial y crisis (Madrid: Trotta, 2008) 592 p.

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a partir de la primera globalizacin de la tcnica en el alba de los tiempos modernos.12 Ante la constatacin del fracaso terrible de este proyecto de civilizacin tal como es posible vislumbrarlo en los impasses de la modernidad tarda, nos encontramos ahora en el momento oportuno que nos permitir llegar al fondo mstico de lo real, siempre ms exigente que nuestros propios relatos infantiles de omnipotencia.

En efecto, hablar de Dios13 despus del desmantela-miento del fundamento nos har capaces al fin de evocar el

12 La modernidad como civilizacin surgida del rechazo del otro fue iniciada, segn Enrique Dussel, en 1492, como un ao fatdico para la historia de Occidente, cuando se pone en accin la dialctica de lo Mismo (europeo, cristiano, macho y blanco) y se instaura el rechazo del otro (judo, musul-mn y cristiano). Cf. Dussel, Enrique. De la invencin al descubrimiento del Nuevo Mundo, en Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, vol.39, nm.3 (Friburgo, 1992) pp. 264278. Su ms reciente crtica a esta filosofa eurocntrica de la historia, la desarrolla en una de sus obras ms recientes: Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica (Madrid: Trotta, 2008) 592 p. Se puede ver un acercamiento complementario a este rechazo de la racio-nalidad instrumental desde la perspectiva liberacionista en: Hinkelammert, Franz. La crtica de la razn utpica (Bilbao: Descle, 2002) 412 p.13 Hablar de Dios es un acto de significacin que implica una experiencia de finitud donde acontece la gracia, asumiendo todas las dimensiones de la existencia presente. Una obra que hizo poca, justo en el postconcilio, por su audacia para profundizar la dimensin psicoanaltica de la fe, es el libro del padre Jacques Pohier. Incluso si 40 aos despus ha sido superado por ciertos anlisis psicolgicos, esta obra sigue siendo un acercamiento vlido para explo-rar los meandros de la subjetividad creyente inserta en la temporalidad: Alors que la cration, cest autant aujourdhui et demain que hier ou au premier jour. Quant aux derniers temps ils sont dj commencs. Cest lespace ouvert entre les deux, lespace ouvert par le mouvement dont lun et lautre sont le principe (car il ne sagit pas de passer de lun lautre puisque tous deux ont lieu aujourdhui), qui est lespace de la prsence de Dieu. Notre Dieu est un Dieu qui vient, et sa gloire ne sera pas consomme du fait quun jour enfin il naurait plus besoin de venir; sa gloire consiste tre reconnu quand il vient comme venant. En chosifiant la prsence de Dieu comme si elle tait plus

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misterio trascendente como horizonte ltimo de realizacin del cosmos y de la humanidad, evitando, sin embargo, las trampas del deseo de apropiacin del fuego divino. Fracaso que parece extenderse de manera inexorable sobre la humanidad, segn lo que ya ha sido contado por los antiguos: por el mito griego del insensato semidis caro, que pretendi robar el fuego a los dioses volando hacia el cielo con sus alas de cera, o por el mito mesoamericano del arrogante dios Tecuiciztcatl, quien no se atrevi a lanzarse a la hoguera para dar paso al nacimiento del Quinto Sol en Teotihuacn, que alumbrara al cosmos.

Ante tal naufragio del sujeto atrapado en su propio deseo temerario, Cristo simboliza la alternativa para decir lo real humanodivino segn una lgica diferente: aqulla de la donacin. Y, por este medio, mostr la apertura cons-titutiva del sujeto a su propia finitud y vulnerabilidad, al mismo tiempo que inaugur la posibilidad de la creacin nueva por medio del perdn.

El derrumbamiento del sujeto omnipotente

Sin embargo, la deconstruccin no slo afecta al funda-mento: ni a aqul que fue identificado por la metafsica con la sustancia divina, ni tampoco el proyectado por la antro-pologa nietzscheana como imagen del maestro guerrero

relle ds lors quelle serait fixe, on mconnat que Dieuavecnous est un Dieu vivant et quil est le Dieu des vivant, et que par consquent lespace privilgi de sa prsence est la vie en tant que processus et non pas len de de la vie, mme sil sagit de son origine, ou laudel de la vie, mme sil sagit de sa consommation et de sa fin. Pohier, Jacques. Quand je dis Dieu (Pars: Cerf, 1968) pp. 3536.

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y vencedor. La deconstruccin se aboca al sujeto mismo en sus pretensiones totalitarias, de suerte que le posibilita descubrir sus potencias de experiencia susceptibles de ser vivenciadas luego del colapso, y de conducirle de manera progresiva hacia su reconstitucin fenomenolgica, una vez que logr superar el estadio narcisista de omnipotencia sacrificial.

Ya antes evocamos este proceso de la subjetividad para hablar de esta manera sobre la crisis del sujeto moderno. Es importante ahora acercarnos de nueva cuenta a este fen-meno, pero ahora desde la perspectiva teolgica, propia de la cuestin de la esperanza. Ser posible a este sujeto espe-rar un porvenir de manera razonable y sostenible? Y an ms, qu figura de salvacin metahistrica puede surgir de esta experiencia de vulnerabilidad? Existen significaciones antropolgicas y teolgicas pertinentes para comunicar tal vivencia, de modo que sea posible decir lo humano y lo divino segn una nueva gramtica surgida del logos escato-lgico?14 La esperanza mesinica anunciada por el judasmo y asumida por el cristianismo, ser acaso una solucin a los enigmas del fin del mundo?

Con la finalidad de sugerir una hiptesis para respon-der a tales interrogantes, es necesario partir primero de la constatacin de las consecuencias sociopolticas del colapso del sujeto moderno hasta aqu descrito. En efecto, la obje-

14 El tono especfico de este lenguaje escatolgico es descrito por James Alison como una presencia agnica que no es del orden de la omnipotencia sino de la superacin del resentimiento y del odio. Cf. Alison, James. Los cambios de tono en la voz de Dios: entre el deseo divino y la marea humana, en Mendoza, Carlos (coord.). Cristianismo posmoderno o postsecular? Dos interpretaciones de la modernidad tarda (Mxico: uia, 2008) pp. 3953.

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tivacin del mundo operada por la razn instrumental condujo a la reduccin del campo de significacin de lo real a su dimensin mensurable. El dominio del mundo se convirti as en el metarrelato por excelencia del pode-ro tecnolgico moderno. Ahora bien, la sustitucin de la dimensin interior del conocimiento por su pura exteriori-dad objetivante provoc el disfuncionamiento de las poten-cias de experiencia nacidas de la subjetividad, tales como el arte, la tica y la religin. A partir de ah, es posible trazar de nuevo la historia de la instrumentalizacin del mundo, misma que condujo a la humanidad al saqueo del planeta (en sus recursos naturales, fuerza de trabajo humano y gestin de la energa) en provecho de una minora de la poblacin mundial.

Desde el punto de vista antropolgico, por lo tanto, el colapso del sujeto moderno pasa por la creciente obsesin de apropiacin: la codicia del mercado siendo el nuevo dolo de la religin sacrificial. El deseo mimtico encontr as en las relaciones econmicas una expresin altamente eficaz e inmediata de la complacencia descrita ya por el anlisis fenomenolgico al hablar de la subjetividad. La violencia se transfiere entonces del dominio militar y poltico al campo econmico mundial. Esto es lo que Franz Hinkelammert llam la religin del mercado, contexto en que llev a cabo su crtica de la razn utpica.15 Es lo que, por su parte, Enrique Dussel critic como la moral dominante del capital, desde donde pudo develar la urgencia de una tica y de una poltica de la liberacin, basadas en la defensa

15 Cf. Hinkelammert, Franz. Crtica de la razn utpica (Barcelona: Descle de Brouwer, 2002) 412 p.

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de las condiciones materiales de supervivencia para todos, como condicin de posibilidad de una tica del discurso en las sociedades democrticas en tiempos de la globalizacin y la exclusin.

Articulemos otro elemento ms a este argumento. En el registro propiamente fenomenolgico, el colapso del sujeto en sus sueos de omnipotencia infantil conlleva una oportunidad para recuperar la subjetividad en su relacin constitutiva con el otro como nica condicin de existencia autntica, basada en la afirmacin de una ontologa rela-cional como interpretacin pertinente del mundo vivido. Segn este acercamiento descriptivo, el acceso al estadio originario de la subjetividad es posible en la medida en que la labilidad del sujeto toma su lugar como verdadera poten-cia de experiencia, de memoria, de lenguaje y de prctica.16 Todo ello en tanto que el sujeto, por fin depurado de sus fantasas infantiles, logra alcanzar al estadio adulto de la relacin asimtrica con el otro, tal como lo seal fuerte-mente Emmanuel Levinas, segn la lgica del don:

Reconocer al otro es entonces esperarlo a travs del mundo de las cosas posedas, pero de manera simul-tnea, instaurar, por medio del don, la comunidad y la universalidad [] Es la relacin de lo Mismo con lo Otro, es mi acogida del otro lo que ser el hecho

16 Nocin clave en la filosofa de la voluntad de Paul Ricur, la labilidad designa la afeccin de la subjetividad en la relacin dialctica con el otro, su experiencia de finitud, su conciencia de culpabilidad y su deseo de recono-cimiento cumplido. Cf. Ricur, Paul. Finitude et culpabilit (Pars: Aubier, 1993) 492 p.

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ltimo y donde llegarn las cosas no como aquello que se edifica, sino como aquello que se dona.17

En este marco de referencia propio de la inversin fenome-nolgica del sujeto posmoderno, la fe echa sus races, en un doble aspecto segn la gramtica de de su nico dinamismo teologal:

i. Primero, en tanto potencia de experiencia emancipa-dora del deseo de omnipotencia. La fides exime a la subjetividad de su crculo perverso de manipulacin (del mundoobjeto, de los otrosenemigos, de diosjuezvengador) y la hace libre para pasar de la recipro-cidad violenta hacia la relacin.

ii. La fides es un conocimiento del otro a partir de Dios, segn aquello que Cristo hizo posible gracias a la comprensin de la corrupcin del mimetismo, a partir del develamiento de la mentira del mundo violento y de la revelacin de la verdad del perdn. Es lo que James Alison denomina, siguiendo a Girard, the inte-lligence of the victim.18

Por todo lo anterior, en lugar de hablar de afirmacin narcisista de s, la fides anuncia la realizacin plena de la relacin con el otro como fraternidad yendo aun ms lejos de lo que el judasmo haba ya anunciado, a saber:

17 Levinas, Emmanuel. Totalit et Infini. Essai sur lextriorit (Pars: lp, 1990) pp. 7475. 18 Alison, James. El retorno de Abel. Las huellas de la imaginacin escatolgica (Barcelona: Herder, 1999) 264 p.

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el reconocimiento del otro como prjimo a travs de la donacin de la propia vida en la lgica del pan partido y de la copa ofrecida.19 Esta vertiente simblica tpica de la subjetividad expuesta ser la base fenomenolgica para llevar a cabo una lectura renovada de la sacramentalidad del cuerpo de Cristo, en el corazn de la historia, como signo de un mundo diferente nacido no de la rivalidad mimtica sino de la gratuidad de la vctima no resentida.

La verdad como acontecimiento discreto20

La fides se convierte as en una verdad que se devela en el seno del deseo mimtico y en el corazn del advenimiento de la subjetividad expuesta. En tanto verdad, la fe denota el orden del conocimiento de las cosas mundanas a la luz de la vida de Cristo, de modo anlogo a la esperanza, que se enfoca en el cumplimiento final del mundo, segn la Ruah divina, y de la caridad, que instaura el reconocimiento como koinona de Dios en medio de la finitud de la creacin.

19 Cf. Schillebeeckx, Edward. Lhistoire des hommes, rcit de Dieu (Pars: Cerf, 1990) 381 p.; Tillard, JeanMarieRoger. Chair de lglise, chair du Christ: aux sources de lecclsiologie de communion (Pars: Cerf, 1992) 168 p.; Chauvet, LouisMarie. Le pain rompu comme figure thologique de la prsence eucharistique, en Questions liturgiques, vol.82 (Louvain, 2001) pp. 933. 20 Retomamos aqu el trmino discrecin en el sentido teolgico propuesto por Christian Duquoc a fin de hablar de la presencia del Dios revelado en Cristo a partir de su knosis, su praxis y palabra de compasin cerca de los pobres y, en fin, en el silencio de la cruz: Le Nouveau Testament introduit une dimension diffrente et originale: le Pre se retire devant le Fils. Cette lecture implique que le silence du Pre soit la consquence du mode de manifestation du Fils. En effet, si lon confesse la foi de Nice, comme interprtation authentique de lapport notestamentaire sur lidentit de Jsus: il est le Fils ternel. On doit admettre que cette identit filiale, dsignant sa divinit, se traduit humainement, dans le parcours choisi, sous la forme dun dni de puissance.

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Segn este orden propiamente epistemolgico, nos es preciso distinguir los elementos constitutivos de tal aproximacin de la verdad: el carcter de develamiento de la mentira; la revelacin propiamente dicha de la verdad de la vctima noresentida, y finalmente la discrecin propia a este anuncio proftico y mesinico. Veamos cada uno de estos tres elementos.

i. El primer elemento de la verdad de la fides, segn una aproximacin fenomenolgicoantropolgica que aqu proponemos, es un desvelamiento de la codicia que imprime su sello al deseo mimtico. No se trata de otra cosa sino de una nueva expresin, ya no mitolgica como aqulla de la cada, del relato de la narrativa del pecado original. De hecho, gracias a la antropologa moderna es posible llegar a la misma constatacin a la que llegaron las sabiduras antiguas en torno a la condicin asesina de la humanidad, aunque agregando un plus: el valor crtico de la modernidad tarda que explica esta condicin como deseo mimtico. Por tanto, el develamiento de la mentira no es, en primer

La doctrine paulinienne de la knose en Philippiens 2 forme la synthse du parcours christique: Jsus se rvle divin par rupture avec ce que le dsir souhaite du divin. Le silence du Pre, lors du parcours de Jsus par lequel il est reconnu et invoqu sans prciser en rien son mode dintervention en ce monde, est un corrlat du choix du Fils de ne pas entrer dans les attentes du peuple auquel il annonce le Rgne de Dieu. Duquoc, Christian. Discrtion trinitaire et mission chrtienne, en Mission, vol.1, nm.1 (1999) [de dispo-nible en: http://www.sedos.org/french/Duquoc.html]. El desarrollo cristol-gico de esta idea de la discrecin divina fue propuesto por el autor desde hace ya tres dcadas, vase: Messianisme de Jsus et discrtion de Dieu (Ginebra: Labor et Fides, 1984) 256 p.

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lugar, de orden moral sino antropolgico. Y podra decirse ms an, ontolgico, en tanto verdad constitu-tiva de toda subjetividad en relacin con el curso de su existencia histrica.

ii. Luego aparece el segundo estadio de la verdad de la fides, que consiste en el momento revelador por exce-lencia, es decir, la afirmacin del poderdelnopoder. El boquete abierto por la exposicin al otro de la subje-tividad seala el camino de una presencia diferente, slo posible porque viene de la vctima, del excluido, y ya no ms del poderoso ni del verdugo triunfador. Y esto porque, de hecho, stos ya no tienen el poder de perdonar. Slo la vctima tiene la capacidad de desatar lo que fue atado y revuelto por la voluntad de omni-potencia convertida en fratricidio.21 El perdn se

21 El poder del nopoder aparece como el corazn de la noviolencia, una sabidura compartida por muchas tradiciones religiosas, desde el budismo hasta el cristianismo, inspiracin que se ha convertido en fuerza histrica de los creyentes y de los pobres. Como ejemplo de la vasta literatura teolgica sobre el tema, se pueden ver las obras clsicas de los tiempos modernos. Una visin hind tambin fue propuesta por Mahatma Gandhi en los siguientes trminos: A variety of incidents in my life have conspired to bring me in close contact with people of many creeds and many communities, and my experience with all of them warrants the statement that I have known no distinction between relatives and strangers, countrymen and foreigners, white and colored, Hindus and Indians of other faiths, whether Musulmans, Parsis, Christians or Jews. I may say that my heart has been incapable of making any such distinctions. I cannot claim this as a special virtue, as it is in my very nature. Rather than a result of any effort on my part, whereas in the case of ahimsa (nonviolence), brahmacharya (celibacy), aparigraha (nonpossession) and other cardinal virtues, I am fully conscious of a continuous striving for their cultivation. Gandhi, Mahatma. An autobiography or the story of my expe-riments with the truth (Bombay: Navajivan Publishing House, 1980) p.145. En un contexto de cristianismo social, el famoso discurso de Martin Luther King Jr. subraya, por su parte, la necesaria superacin del odio: Ne cherchons

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manifiesta as no como debilidad sino como potencia discreta, pero eficaz, que rompe el crculo mimtico del resentimiento para inaugurar as un estadio de relacin del todo inaudito.

iii. En el corazn de este impulso intersubjetivo propio a la potencia del perdn, no se trata ya de situar un nuevo metarrelato narcisista, venido ahora de la vctima erigida contra su verdugo. Por el contrario, la exposicin de s, concomitante al ofrecimiento del perdn, muestra de manera adecuada la permanente vigilancia crtica exigida a la vctima, para hacer surgir una correlacin al otro completamente nueva: una rela-cin nacida de otro tipo de deseo mimtico, distinto de aqul de la rivalidad, un deseo instaurado en la relacinenladiferencia, como nueva expresin de la antigua Imitatio Christi.

La discrecin propia de la verdad de la vctima no resentida denota de este modo un estadio no totalitario de la subje-tividad. Aqulla que logr por fin derribar en su propio cuerpo el muro del odio, como dice San Pablo en su carta a los Efesios:

pas tancher notre soif de libert en buvant la coupe de lamertume et de la haine. Livrons toujours notre bataille sur les hauts plateaux de la dignit et de la discipline. Il ne faut pas que notre revendication cratrice dgnre en violence physique. Encore et encore, il faut nous dresser sur les hauteurs majestueuses o nous opposerons les forces de lme la force matrielle. Luther King Jr., Martin. I have a dream (discurso en Washington, 28 de agosto de 1963). La noviolencia forma parte tambin de la sabidura budista, cf. Thich Nhat Hanh. Bouddha vivant, Christ vivant Les enseignements pratique spirituels et les correspondances entre les deux traditions. (Pars: J.C. Lats, 1996) 189 p.

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Pero ahora, en Cristo Jess, ustedes que antes esta-ban lejos, han sido hechos cercanos por la sangre de Cristo. Es l, en efecto, quien es nuestra paz: de lo que estaba dividido l ha hecho la unidad. En su propia carne destruy el muro de separacin: el odio. Aboli la ley y sus observancias. As lo ha querido, a partir del judo y del pagano, crear un solo hombre nuevo estableciendo la paz, y reconci-liar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz: ah l dio muerte al odio.22

A partir de esta revelacin de la potencia de Cristo, el ser humano es inspirado por una comprensin diferente del proceso victimario, posibilitada por la travesa por la tierra del noresentimiento. De este modo, la fides puede dar testimonio de la verdad en tanto relacin cumplida no segn el lenguaje triunfalista de los relatos totalitarios sino enraizada en un anuncio discreto del fin del mundo y de la instauracin de los tiempos nuevos: kerigma que ser convocatoria dirigida a todos para alcanzar el rebasamiento de la rivalidad narcisista.

Por ltimo, gracias a que Cristo Jess se ha revelado como la vctimanoresentida en los relatos de las aparicio-nes posteriores a su muerte en la cruz, desde ahora es posi-ble llamar verdad a dicho estadio de la subjetividad en su significacin mesinica, la expresin ms audaz y universal de la verdad que sea posible imaginar: Diosconnosotros y manifestacin del Mesas de Dios.

22 Efesios 2: 1314.

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por una prctica gramatical de la diversidad

La teologa fundamental posmoderna aqu propuesta en sus lneas generales hace posible un despliegue de la subjetividad a partir de la imaginacin escatolgica23 de la experiencia Cristo Jess en su relacin con el Padre, segn la potencia de la Ruah que lo vivifica. Este dinamismo escatolgico es pensado y comunicado por medio de la vida teologal en su conjunto a la subjetividad deconstruida. Se convierte en una prctica gramatical de la diversidad,24 en el sentido de que desarrolla juegos de lenguaje, de significacin y de praxis histrica que comunican, en el corazn de la complejidad humana y de la creacin entera, la vida nueva del Mesas.

La gramtica25 propia de la fides es, de hecho, escato-lgica porque es un lenguaje del fin de los tiempos, en el

23 El sentido teolgico de la escatologa est marcado por la experiencia del kairs, el momento oportuno de gracia cuando Dios pasa: de este modo Dios da cumplimiento a su Reino en lo profundo de la temporalidad, superando as la simple idea de una plenitud cronolgica para llegar al fin de los tiempos. Cf. Brantschen, Johannes. Renouveler lesprance chrtienne (Pars: Cerf, 1999) 160 p. En un sentido ms marcadamente antropolgico, segn la teora del deseo mimtico aplicado a la cristologa, vase: Alison, James. El retorno de Abel. Las huellas de la imaginacin escatolgica (Barcelona: Herder, 1999) 264 p.24 Cf. Ferry, JeanMarc. Habermas: lthique de la communication (Pars: puf, 1987) 587 p. Vase asimismo una perspectiva latinoamericana en: Dussel, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin (Madrid: Trotta, 1998) 661 p.25 Se trata de una expresin teolgica derivada de los anlisis de JeanMarc Ferry sobre las potencias de la experiencia, misma que designa la existencia vivida en la lgica de la donacin extrema hecha posible por el testimonio de Cristo. Cf. Ferry, JeanMarc. Les puissances de lexprience. Essai sur lidentit contemporaine, t.II. Les ordres de la reconnaissance (Pars: Cerf, 1991) 254 p. Una aplicacin de sus anlisis filosficos al papel de las religiones en las sociedades democrticas puede verse en su artculo: thique et religion, en Revue de thologie et de philo-sophie, vol.132, nm.iv (Ginebra / Lausanne / Neuchtel, 2000).

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sentido literal de acabamiento del mundo presente y en el sentido metafrico de promesa de otro mundo posi-ble venido de Dios. El fin de los tiempos no le quita su dramatismo a la historia. Por el contrario, la conduce hasta su lmite en la conciencia de la nada, como ya lo haba pensado el nihilismo posmoderno de manera trgica. Pero esta nueva gramtica, ah donde el nihilismo designa el fin, ella pronuncia el cumplimiento de la promesa: cuando la violencia es desmantelada por el justo al precio de su propia vida.

Tal gramtica escatolgica emplea los mismos tiempos verbales que la gramtica de la inmanencia, pero segn una perspectiva nueva: el modo indicativo como designacin del Reinado de Dios escondido y, a la vez, activo en medio de nosotros; el futuro imperfecto segn la conciencia de la ambigedad del deseo conducido por la inteligencia de la vctima a otro tipo de mimetismo; el subjuntivo como anhelo del fin del mundo violento aqu y ahora puesto en marcha en virtud del otro deseo mimtico, en el seguimiento de Cristo, caracterstico de la llegada del Reino; en fin, el imperativo como perdn ofrecido por la vctima perdonadora,26 ya que ella ha logrado llegar al noresentimiento y ha aprendido a confiar en ese mundo otro que vive gracias al Dios viviente.

Segn esta gramtica es entonces posible habitar este mundo tal como es, marcado por el mimetismo de manera inexorable, pero tambin fecundado por las semillas de

26 Expresin empleada por Alison para dar cuenta del carcter de superacin del resentimiento propio a la inteligencia de la vctima. Cf. Alison, James. Faith beyond resentment. Fragments catholic and gay (Londres: dlt, 2001) 256 p.

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gratuidad. Un mundo fratricida, pero tambin un terreno de compasin donde la vida de los justos brilla como vislumbre en medio de las tinieblas.

La construccin del espacio pblico tan anhelada por las sociedades y las disciplinas modernotardas que ya hemos descrito ser por tanto la escena donde la gramtica escatolgica jugar su papel propio. No hay que olvidar que se trata de un espacio pblico conflictivo, lugar de todos los clamores y reivindicaciones, pero tambin casa principal de la donacin y del dilogo entre iguales asimtricos que reconocen cada vez ms sus diferencias y su comn espera de los tiempos nuevos venidos de Dios.

En este espacio intersubjetivo podr entrar en escena la teologa fundamental posmoderna, para aportar ah su testimonio como fides quaerens gratuitatem, es decir, la fe que busca vivenciar la gratuidad en tanto modo de existen-cia. La fe que busca no slo comprender sino amar aquello que comprende y cree, como ya lo haba descrito de manera magistral san Anselmo en el siglo xi, cuando habl de la presencia divina en el corazn del creyente, donde la inteli-gencia juega un papel correlativo al de la fe:

Reconozco, Seor, y te doy gracias, que has creado en m esta imagen para que me acuerde de ti, para que piense en ti, para que te ame. Pero esta imagen se halla tan deteriorada por la accin de los vicios, tan oscurecida por el vapor del pecado, que no puede alcanzar el fin que se le haba sealado desde un principio si no te preocupas de renovarla y refor-marla. No intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella

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mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazn cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no llegara a comprender.27

No se trata entonces slo de una fides quaerens amorem, como lo sugiri Jon Sobrino28 hace unos aos, segn una interpretacin propia a su cristologa de la liberacin. Ambas expresiones, la de san Anselmo y la de Sobrino, son correctas en cuanto designan la formalidad y la inspiracin del acto de fe respectivamente, pero se quedan a medio camino al intentar descifrar la subjetividad. Para salir de la dialctica irreductible entre comprensin y amor, nos parece necesario volver a la cosa misma, es decir, a la experiencia de la subjetividad expuesta. Entonces, la fe de la que habla la teologa fundamental posmoderna ser aquella que busca habitar la subjetividad segn la potencia diferente propia de la experiencia pascual del Crucificado viviente. Y eso incluyendo todo el procedimiento fenomenolgico que hemos evocado ms arriba.

27 Fateor, Domine, et gratia ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor cogitem, te amem. Sed sic est abolita attritione vitiorum, sic est offuscata fumo peccatorum, ut non possit facere ad quod facta est, nisi tu renoves et reformes eam. Non tento, Domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et arrat cor meum. Neque enim quaero intellegere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo; quia nisi credidero, non intelligam. S. Anselmi. Proslogion I, 1218. En Opera Omnia, vol.I (Edimburgo: Thomas Nelson & Sons, 1946) p.100.28 Cf. Sobrino, Jon. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (Madrid: Trotta, 2002) 512 p.

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Ahora bien, esta aproximacin se quedara en un argumento racionalista si no tuviese en cuenta un conte-nido antropolgico. Es decir, si no considerara el carcter conflictivo de la historia, marcada por el signo de Can. Tal realismo no puede faltar en el anlisis de la fe, por el contra-rio, le otorga su agudeza propiamente teologal.

De esta manera, la prctica gramatical de la diversidad en tanto discurso de la subjetividad expuesta, propia de la fides, nos ubica del otro lado de la historia violenta, a partir de la mirada de las vctimas de esa misma historia, mirada que fue sometida primero a su propia deconstruccin de la pulsin de omnipotencia. La diversidad propia de la fides no es por s misma un asunto ideolgico de promocin de la diversidad humana, ni slo una prctica poltica de promocin y defensa de los derechos de las minoras que tienen su justo valor sino una diversidad trascendente en cuanto se devela como rostro, clamor y llamado venido del Otro como Infinito.

En efecto, en el seno de la subjetividad expuesta adviene el Infinito como presencia de la diferencia que ofrece la vida, y no como diferencia que se hunde en los pantanos de la rivalidad. La profundidad teologal de la fides aparece entonces como principio de praxis alternativa, en el corazn de los metarrelatos totalitarios, incluidos el de la religin sacrificial y del racionalismo econmico y poltico, para anunciar justo ah el fin del mundo atrapado en su propia vanidad y el advenimiento del Reinado de Dios.

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El espacio pblico conflictivo

Si, gracias a la Escuela de Frankfort, fuimos conscientes en el siglo xx de los problemas de una tica secularizada, objeto del deseo de las sociedades occidentales liberales, tambin nos encontramos de repente ante sus impasses epistemolgicos y antropolgicos. El primer cuestiona-miento se presenta en relacin con el difcil problema del fundamento ontolgico y religioso del estado moderno y de la tica mundial. El segundo pone sobre la mesa la pregunta acerca del reverso de la moneda del progreso y de los derechos individuales: la vida amenazada de las vctimas que exigen una tica del discurso y de la praxis que tenga en cuenta la exclusin, como ya lo seal Dussel.

Ante tales problemticas, propias del espacio pblico mundializado, habra que preguntarse si la fe teologal tendra algo que decir ms que una simple apologa de la metafsica o de la institucin eclesistica como mediadora de salvacin. Es necesario postular una lectura teolgica pertinente para la construccin del espacio pblico en tiempos de la razn posmoderna, vinculada a los anli-sis antropolgico y fenomenolgico para volver a la cosa misma.

Para responder a esta pregunta, primero veamos de cerca la propuesta pragmtica referente al espacio pblico y a la cuestin de la utopa. Desde los trabajos de Theodor Adorno y Max Horkheimer, la razn occidental se enfoc en las condiciones de posibilidad para dar cuerpo histrico y social a una tica comn que fuese aceptada por todos los miembros de la sociedad de naciones.

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Cierta corriente jurdica clsica haba insistido previa-mente sobre la necesidad de reconocer un cdigo de dere-cho internacional para garantizar la paz entre las naciones. Pero todos conocemos los continuos tropiezos que conlleva este sistema jurdico desde la creacin de las Naciones Unidas, en concreto en los momentos de crisis internacio-nales en los que esta institucin se ha revelado impotente para sealar el colonialismo de las grandes potencias y de los sistemas totalitarios.

Adems, el debate propiamente tico se centr en la cuestin del fundamento de tal tica mundial. Algunos autores propusieron en aquellos momentos, como Jacques Maritain, luego de la Segunda Guerra mundial, designar a Dios como fundamento de los derechos humanos. Tal proposicin fue rechazada en 1948 por los estados miem-bros de la onu apenas fundada, en un clima de laicidad radical.

La cuestin sigui evolucionando en un sentido cercano a este clima de laicidad, a lo largo de las dcadas siguien-tes, gracias a la creciente secularizacin de las sociedades modernas. El proceso lleg a tal grado que hoy, algunos como Jrgen Habermas,29 proponen una tica sin teologa, o bien un humanismo sin cristianismo como Umberto Eco30 y Gianni Vattimo.31

El lugar de la revelacin cristiana en este debate de la tica moderna ha sido ms bien rechazado por las socieda-

29 Cf. Habermas, Jrgen. Lthique de la discussion et la question de la vrit (Pars: Grasset, 2003) 80 p.30 Eco, Umberto y CarloMaria Martini. Croire en quoi? (Pars: Payot & Rivages, 1998) 128 p.31 Cf. Vattimo, Gianni. Esprer croire (Pars: Seuil, 1998) 112 p.

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des liberales fundadas en un prejuicio racionalista y ateo, no sin la resistencia activa de las iglesias y de algunos pocos intelectuales creyentes que percibieron con gran agudeza en este rechazo racionalista el ltimo de los sntomas del fin de Occidente, que se resiste a despertar de su sueo de omnipotencia.

Del murmullo dbil al grito de la vctima

En este contexto liberal moderno de la tica del discurso, queda por saberse si, antes del debate sobre el fundamento religioso objetivo de los derechos humanos, no sera acaso necesario proponer una lectura crtica y con ello preten-demos decir racional, en el seno del ambiente contempo-rneo marcado por el pensamiento dbil para mejor dar cuenta de las implicaciones epistemolgica y teolgica de la cuestin del espacio pblico.

Como ya lo seal en su momento Dussel contra KarlOtto Apel,32 la bsqueda de la construccin de una tica mundial, en tiempos de la globalizacin y la exclu-sin, debe partir de la cuestin prioritaria y preliminar por la vida amenazada y, por tanto, del contenido material de la tica, anterior a todo cuestionamiento sobre las condiciones formales del debate pblico o sobre el cdigo positivo por consensar como norma reconocida por todos.

A partir de un acercamiento fenomenolgico levin-asiano, Dussel sugiere la idea de una tica que piense la

32 Cf. Dussel, Enrique Domingo. La tica de la liberacin ante el desafo de Apel, Taylor y Vattimo. Con respuesta indita de Apel (Toluca: uaem, 1988) [de disponible en: http://www.misioncultura.gob.ve/descarga/01/desc11.pdf ].

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accin responsable a partir del ser que tiene hambre. De otro modo, cualquier discurso cae tarde o temprano en la ideologa tribal que busca garantizar el bienestar de algunos grupos dominantes. La cuestin del espacio pblico debe ser fundada en el reconocimiento de la exclusin provocada por los sistemas de totalidad en la economa, la poltica y la cultura, desde donde postula su propsito de articular interpretaciones y dispositivos de reconocimiento mutuo en el seno del espacio pblico mundializado.

En tanto filsofo e historiador de la Iglesia, Dussel propone tambin una serie de reflexiones compartidas con sus colegas latinoamericanos, surgida de la lectura libera-dora de la knosis del Verbo.33 En efecto, la praxis y la pala-bra de Jess de Nazaret son la realizacin de la inclusin del otro excluido en la comunidad querida por Dios. En consecuencia, no se trata ya de la lgica de la acumulacin sino del compartir que prevalece en las relaciones sociales. De esta manera, la economa divina aparece como fuente de inspiracin para una praxis y una tica de la liberacin. El sentido trascendente de esta afirmacin ha escapado a muchos de los telogos de la liberacin. Pero es tiempo de actualizar esta intuicin teolgica fundacional del espacio pblico en tiempos posmodernos.

33 Desde los primeros trabajos de Gustavo Gutirrez y Rubem Alves, en los medios catlico y protestante latinoamericano respectivamente, la teologa de la liberacin atraves, al menos, tres etapas de evolucin: el debate sobre el mtodo teolgico que articula praxisreflexinpraxis y, posteriormente, la respuesta a las dos Instrucciones romanas de 1984 y 1986; la etapa del desa-rrollo de una teologa sistemtica y tica; la ltima dcada ha visto aparecer nuevas problemticas propias de la posmodernidad. Cf. Gibellini, Rosino. Panorama de la thologie au xxe sicle (Pars: Cerf, 1994) 680 p. Groody Daniel (ed.). The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2007) pp. 113.

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En este sentido, la teologa pragmtica implica una continuidad con la problemtica indicada por la teologa de la liberacin, aunque supone tambin cierta ruptura por lo que concierne a los instrumentos de anlisis de la intersubjetividad y al sentido de la propuesta para salir de sus impasses.

Del grito de la vctima al murmullo de Dios

El principio kentico revela la potencia divina como fuente de alteridad y de comunin en la diferencia. En efecto, el Logos se ha hecho carne para que la carne se deifique segn aquella mxima de san Ireneo de Lyon34 que sintetiza el movimiento salvfico: la knosis se encuentra profunda-mente orientada a la theosis o deificacin. Se trata de un dinamismo de trascendencia que da su pleno sentido y su fuerza final a la inmanencia. La encarnacin hace actual la deificacin por la intermediacin de la humanizacin o, dicho de otro modo, el despojo de la condicin divina apunta a la inclusin de toda la creacin por el acto de amor que la conduce a la vida divina. He aqu un sentido a la vez trascendente y fenomenolgico de la polaridad creadora knosistheosis que nos ubica en el corazn de la inteligencia teolgica de lo real.

Ahora bien, esta inteligencia teolgica no puede igno-rar el contenido conflictivo de lo real, descrito en su sentido antropolgico por la teora del deseo mimtico. En conse-cuencia, la inteligencia teolgica deber estar profunda-

34 Gloria Dei vivens homo et vita hominis visio Dei. Irene de Lyon. Contra Haereses, iv, 20, 7.

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mente inspirada por la mirada de la vctima perdonadora,35 como ya dijimos, la nica capaz de absolver a su verdugo y, por ello, la nica susceptible de desencadenar por este acto los tiempos mesinicos.

El espacio pblico conflictivo, por su parte, permanece anclado en la inmanencia con su carcter dramtico. Pero el relato del Crucificado viviente abre una nueva e indita va de sentido, marcada por la posibilidad del reconocimiento ms all de la rivalidad, en aquel espacio intersubjetivo propio de la relacin no recproca, accesible en el orden de la donacin y la gratuidad.

Una lectura teolgica posmoderna del espacio pblico se concentrar, en consecuencia, al menos en dos vertientes de lo real, para dar cuenta de la esperanza cristiana, a saber:

i. La vertiente antropolgica del realismo mimtico, por la cual es posible constatar la rivalidad narcisista que preside toda relacin intersubjetiva, sea entre los indi-viduos o entre las colectividades.

35 Se trata otra vez de un neologismo que traduce la expresin the forgiving victim, acuada por Alison: We might put this more simply by saying that the presence of the crucified and risen Lord to the disciples revealed that humans are wrong about God and about humanity. Not simply wrong as mistaken, but wrong as actively involved in death. And that this being wrong does not matter any longer, because we can now receive the truth, and thus life, from the forgiving victim. This then might be said to be a first approxima-tion to original sin: that the doctrine of original sin is the doctrine according to which divine forgiveness makes known the accidental nature of human mortality, thus permitting an entirely new anthropological understanding. Alison, James. The joy of being wrong. Original sin through eastern eyes (Nueva York: Crossroad, 1998) p.119.

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ii. La vertiente fenomenolgica en la que se devela de manera progresiva la aparicin del estadio pronominal del nosotros, no como utopa inalcanzable sino como proyecto tico del mutuo reconocimiento en la diferencia.

No obstante, las aporas de dicho espacio pblico no encuentran solucin en esta historia atrapada en su finitud. Ser as pertinente manifestar la importancia del llamado teologal venido de Dios como otro murmullo, no aqul del pensamiento dbil que designa, sin esperanza, la nada, sino el murmullo de aquel ltimo aliento. Por la mediacin de esta existencia agnica vivida por las vctimas de la historia y en particular y de modo sumo por el Crucificado que se entrega como ofrenda de la posibilidad de encontrarse con el otro es posible ir ms all de la historia violenta y de su inevitable apocalipsis.

En sntesis, la teologa fundamental posmoderna se despliega en el horizonte de la fides que es negacin del mundo como ltimo sentido de lo real y afirmacin del Reinado de Dios como promesa cumplida porque ha sido realizada en Dios y no en la voluntad humana: para reunir el clamor de los inocentes en un murmullo, ms all del resentimiento, ganar tanto el corazn de los verdu-gos como el de las vctimas resentidas, e instaurar as la Ciudad de Dios.

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un discurso preliminar de la trascendencia apercibida como gratuidad

La teologa fundamental en el siglo xx se consolid como disciplina autnoma36 en el conjunto de la arquitectura del pensamiento teolgico.

36 De hecho, se denomina teologa fundamental ya no apologtica hasta despus del Concilio Vaticano I: El nombre de Teologa fundamental fue insinuado por el Conc. Vaticano I cuando dijo: la recta razn demuestra los fundamentos de la fe (Denz. Sch. 3019). Acuado inmediatamente despus, fue usado por destacados autores desde los comienzos de nuestro siglo, tales como Ottiger (1897), A. Stummer (1907), P. Mannens (1910), H. van Laak (1910), C. Carmigniani (1911), G. Reinhold (1915), A. Dorsch (1916-28), J. Stadler (1917), H. Dieckmann (1925-30). Otros, en cambio, acuden a otras denominaciones afines, como las de Propedutica a la Teologa (P. Schaff, 1912, y C. Pesch, 1921), o la de Doctrina de los principios de la Teologa (A. Schill, 1923). A partir de la dcada de los aos treinta prevaleci definitivamente la expresin teologa fundamental; y as la S. Congregacin de Estudios, en las Ordenaciones para ejecutar la Const. Deus scientiarum de Po xi (1931), al enumerar, en su art. 27, las discipli-nas que debe haber en las Facultades teolgicas, incluye entre las disciplinas principales, y en primer lugar, la Theologia Fundamentalis. No es, pues, de extraar que en adelante los autores siguiesen ese ejemplo en la denominacin de su disciplina. As, H. Straubinger (1936), A. C. Cotter (1940), A. M. Horvth (1947), F. X. Calcagno (1948), A. Tanquerey (1949), M. Nicolau y J. Salaverri (1950-62), F. Vizmanos e I. Riudor (1953), G. Shngen (1960), Iragui (1959), J. Hasenfuss (1963), A. Lang (1967), A. Darlap (1969). Enciclopedia ger, voz: Teologa fundamental (Madrid: Rialp, 1991). Para conocer el desarrollo temtico posterior de esta disciplina teolgica se puede consultar: Latourelle, Ren y Gerard OCollins (eds.). Problmes et perspectives de thologie fondamentale (Montreal: Bellarmin, 1982) 482 p. Latourelle Ren y Rino Fisichella (ds.). Dictionnaire de Thologie Fondamentale (Pars: Cerf, 1992) 1315 p. Para ponderar una perspectiva histrica y crtica de la evolu-cin de esta disciplina en las dos dcadas posteriores al Concilio Vaticano II, segn un riguroso anlisis tomasiano, vase: Torrell, JeanPierre. Chronique de thologie fondamentale, en Revue Thomiste, t.lxiv (Pars, 1964) pp. 91127; t.lxvi (Pars, 1966) pp. 63103; t.lxvii (Pars, 1967) pp. 439465; t.lxxi (Pars, 1971) pp. 6198; t.lxxv (Pars, 1975) pp. 599624; t.lxxvi (Pars, 1976) pp. 97127; t.lxxviii (Pars, 1978) Rvlation et exprience,

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En el contexto de la cristiandad, ahora colapsada, la apologtica como prembulo de la dogmtica y de la moral tena como tarea pensar la revelacin de la Palabra de Dios y la tradicin viva de la fe para comunicarlas luego como elementos fundamentales del desarrollo de la verdad cat-lica. Los manuales de apologtica del siglo xix son testigos de este acercamiento apologtico de la fe que enfrent, entre otras, la crisis modernista de aquella poca.

La obra del cardenal jesuita JohannBaptist Franzelin37 o la del telogo dominico Rginald GarrigouLagrange38 son ejemplos acabados de este moderno fundamental que predomin en la teologa y la enseanza catlica de aquella poca, donde revelacin era sinnimo de conocimiento objetivo de la verdad:

Porque como fue demostrado, el apostolado fue instituido en la primera fundacin de la Iglesia por medio de la predicacin de toda la verdad de la

pp. 430463; t.lxxix (Pars, 1979) Questions de thologie fondamentale, pp. 273314; t.lxxxi (Pars, 1981) Mthode en thologie et en thologie fondamentale, pp. 447476; y para cerrar este ciclo de veinte aos, la ltima Chronique de thologie fondamentale, t.lxxxiv (Pars, 1984) pp. 625639. Finalmente, desde una perspectiva pragmtica, Helmut Peukert analiza los cuatro modelos predominantes de teologa fundamental en el siglo xx (tras-cendental, hermenutico, poltico y pragmtico) en: Peukert, Helmut. Teora de la ciencia y teologa fundamental (Barcelona: Herder, 2000) 420 p.37 Cf. Franzelin, JohannBaptist. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, thesis xxii: Revelatio catholica per Iesum Christum et per Spiritum Sanctum in Apostolis completa est, n.vi (Roma: sc De Propaganda Fidei, 1870) pp. 263277.38 Cf. GarrigouLagrange, Rginald. La surnaturalit de la foi, en Revue Thomiste, vol.22 (Toulouse, 1914) pp. 1738; Apologtique de la foi catholique I (Pars: Beauchesne, 1924) pp. 189225.

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fe; por lo que el oficio de los sucesores no puede ser otro sino la manifestacin de esta verdad; esta verdad toda fue aceptada por los Apstoles en su integridad y por ellos es conservada y predicada en su genuino sentido.39

Los temas privilegiados eran aqullos del conocimiento objetivo de Dios, de la credibilidad de la revelacin comprobada por los milagros de Cristo y, en fin, de la media-cin absoluta de la Iglesia como depositaria fiel de la herencia ntegra del depsito de la fe.

La crisis modernista de fines del siglo xix mostr el agotamiento del modelo apologtico, al mismo tiempo que hizo ms acuciantes ciertas cuestiones lanzadas por la apologtica catlica, como ya lo mostramos en el segundo captulo, al hablar del tomismo crtico. En especial hay que retener las problemticas de la ontologa de la persona y del realismo epistemolgico.

En el impulso de la modernidad posterior, la teolo-ga fundamental asumi el triple giro moderno, a saber, fenomenolgico, hermenutico y pragmtico, para hablar de la esperanza cristiana en el corazn del metarrelato de emancipacin tpico de la razn crtica. Esto trajo consigo la realizacin de enormes esfuerzos de investigacin para encontrar las mediaciones tericas aptas para la formula-cin del sentido de la salvacin cristiana, sin menoscabo de

39 Franzelin, JohannBaptist. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, thesis xxii: Revelatio catholica per Iesum Christum et per Spiritum Sanctum in Apostolis completa est, n.vi (Roma: sc De Propaganda Fidei, 1870) pp.270.

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la autonoma de la razn y de la voluntad humanas, adqui-siciones irrenunciables de la modernidad.

La teologa fundamental moderna se caracteriz as, a lo largo del siglo xx, por la voluntad de dar prioridad a temticas tales como la significacin de la revelacin, la constitucin de la subjetividad creyente, la comunicacin de la fe en cuanto acontecimiento de sentido, la posibi-lidad de la salvacin en la historia, y el papel de la Iglesia como testigo de la esperanza en el seno de los procesos de liberacin vividos por los seres humanos.

Sin embargo, el colapso de la modernidad puso en evidencia las pretensiones prometeicas de la cristiandad, as como las propias de la modernidad, y su respectivo fracaso. La teologa fundamental posmoderna nace en este contexto: ella queda interpelada para hacer un balance crtico de este doble derrumbamiento, para hacer surgir el sentido de la salvacin posible para la humanidad y, a partir de ah, comunicarlo al mundo por medio del testimonio de los creyentes en el corazn de la historia fragmentada.

Nos es preciso ahora desarrollar los elementos mayores de una nueva constitucin de la teologa fundamental como disciplina posmoderna encargada de pensar el despertar de la subjetividad extrema segn aquella gramtica del perdn ofrecido como principio de mutuo reconocimiento, ms ac de la reciprocidad fratricida en tanto apercepcin de la trascendencia como gratuidad. Dicho despertar llega a la historia de la humanidad como ofrecimiento gratuito de parte de Dios por medio de la donacin del ltimo aliento del Crucificado, con lo que se abre un mbito de trascen-dencia en la intersubjetividad, ah donde la comunin es vivida en la diferencia. Esto es posible gracias a la fuerza

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pneumatolgica que la Iglesia recibe, celebra y atestigua en comunin con las vctimas de todo sistema de totalidad, a la espera de la Parusa, para convocar a todo mundo, tanto a las vctimas como a los verdugos de diferente manera, a la Mesa comn del Banquete escatolgico.

La credibilidad y la significacin rebasadas

Pero no hay que olvidar que la teologa fundamental es por naturaleza un discurso preliminar, una palabra creyente pronunciada en el umbral. Esto significa que ella permanece siempre en el cuestionamiento de la fe, para identificar ah las huellas del Misterio ltimo de lo real y apercibir la trascen-dencia que se devela en la inmanencia: en el rostro del otro, en el clamor de los inocentes, en la inspiracin del poeta, en la honestidad del justo y en el arrepentimiento del pecador.

En lugar de centrar su atencin en la objetividad de lo real con tanta frecuencia identificada con una mscara que esconde el rostro en lugar de revelarlo la teologa fundamental en la edad de la posmodernidad ya no lanza la pregunta por la credibilidad como primera mediacin del sentido, ni tampoco aquella otra de la significacin que se sita en el orden de la representacin formal. La teologa fundamental posmoderna se interroga sobre la apercepcin de la Gratuidad extrema y sin condicin que es posible vivir por el sujeto expuesto.

Ya asumi el cambio en el registro del pensamiento o, an mejor, en la gramtica de la inteligencia, a fin de poder dar mejor razn de la potencia del Crucificado viviente. Este despliegue de la fuerza de Dios en la debilidad del inocente es una verdadera buena noticia para todos, para

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las vctimas y para los verdugos encarnizados: para los dbiles resentidos al convocarlos a la superacin de la sed de venganza sin renunciar a la justicia, pero tambin para los guerreros vencedores que viven la ilusin narcisista que tarde o temprano se evapora.

Incluso desde un punto de vista social, tanto la credi-bilidad de la fe como de la Iglesia han sido superadas como principal clave de interpretacin en estos tiempos de la razn modernotarda, en particular en las sociedades secularizadas. Ahora bien, a pesar del hecho que hoy cons-tatamos el retorno de lo religioso con sus pretensiones de inspirar de nuevo la poltica y la moral como lo vimos en el primer captulo de esta obra, la credibilidad juega un papel ms bien estratgico y no tanto fundamental para la constitucin del sentido de la salvacin.

Tomando en cuenta esta situacin, el kairs permite plantear un intento de arquitectura del pensamiento teolgico fundamental centrado en la apercepcin de la trascendencia en la inmanencia, como primer momento fenomenolgico, para en seguida articularlo con la dimen-sin antropolgica de la experiencia pascual fundacional. Entonces es posible descubrir la experiencia de gratuidad como el corazn y la luz del sentido ltimo de lo real. Ciertamente, se trata de una experiencia universal en tanto que es una posibilidad ofrecida a todos, pero de manera ms especfica a los inocentes y a las vctimas de la historia que hicieron del perdn su morada.

El centro del acontecimiento pascual en la vida de Cristo Jess da testimonio de la fuerza de tal experiencia que se despliega en su triple fuerza lingstica como fides: en tanto fuerza locutoria del kerigma; fuerza ilocutoria

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propia del perdn ofrecido y recibido; y, por ltimo, fuerza perlocutoria como reconocimiento realizado. Veamos brevemente cada una de estos elementos teolgicos:

i. La primera potencia gramatical propia de la fides es del orden kerigmtico, es decir, de la enunciacin del mundo nuevo en el seno de la devastacin surgida por el sacrificio vicario del inocente. No en cuanto evasin del mundo sino, por el contrario, su consagracin como lugar y tiempo de la vida ofrecida hasta el lmite y, por esta donacin, cumplimiento de la historia, al mismo tiempo que su rebasamiento. Un anuncio de orden proftico y mesinico que conlleva tambin, por supuesto, la interpelacin a los sistemas de totalidad y a sus responsables. Denuncia que es desenmascara-miento de sus mentiras para mostrar que la verdad se encuentra ms lejos, en aquel terreno de la intersub-jetividad que hay que recibir y construir de manera siempre provisional a la espera de la Parusa.

ii. La fuerza ilocutoria de esta experiencia fundacional y kerigmtica de la fides consiste en el establecimiento del perdn como principio de relacin, en tanto supe-racin de reciprocidad violenta. Intercambio doloroso y progresivo del resentimiento al perdn gracias al procedimiento de la memoria, la narracin y el olvido. Se trata de una experiencia de despojo de s que concierne a todos los implicados, de manera que el Smismo ceda su lugar a Unotro. Instauracin de la intersubjetividad en la relacin con los otros e indica-

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cin del Infinito que viene a la idea (Levinas) y de la experiencia de vida nueva como vctima perdonadora.

iii. Por ltimo, la fuerza perlocutoria de la fides consiste en la experiencia pascual que cumple de manera plena el reconocimiento del otro en el porvenir del Reinado de Dios. Se trata de una fuerza escatolgica y no histrica, porque la historia est a punto de acabarse. En este sentido, la experiencia cristiana es apocalptica, dado que anuncia el fin del mundo y el advenimiento del Reino, sin por ello quitarle el ms mnimo pice al compromiso para mejorar las estructuras sociales, pol-ticas y religiosas, ni a la defensa de la vida amenazada, en particular, la vida de los pobres. Por el contrario, esta mirada escatolgica es una fuente de inspiracin an ms profunda y radical en los momentos de crisis, de colapso y de derrumbamiento. Y esto porque ella abre una perspectiva al momento presente: en el cora-zn del desamparo brota la aparicin de un porvenir venido de Dios y no de los hombres.

Cabe aclarar que afirmar que la credibilidad y la significa-cin han sido superadas, no significa negar la cuestin de la autoridad ni del significado para pensar la fe. Ambas son restituidas en un dinamismo anterior an ms vasto: el de la posibilidad de la experiencia de la gratuidad como hori-zonte de vida y de comprensin ciertamente, pero sobre todo como verdadera gramtica apta para conjugar el Verbo encarnado en el seno de nuestros lmites subjetivos e inter-subjetivos y ah encontrar una fuerza de esperanza posible en tiempos del fragmento.

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La significacin asumida

Contrariamente a lo que podra proponer el pensamiento dbil con respecto a las dos vertientes hasta aqu analiza-das el nihilismo extremo de Vattimo y el nihilismo de la apertura de Nancy la teologa fundamental posmoderna asume la significacin desde su misma fuente fenomenol-gica. Esto quiere decir que, en cierto modo, reconocemos la pertinencia del nihilismo en su rechazo de la objetiva-cin y la manipulacin que conlleva, de lo real. El nihilismo tiene la virtud de llevar al extremo la lgica iconoclasta: sea para desenmascarar la idolatra del concepto en el mbito de la inteligencia, o de la moral y la religin en el orden de la voluntad.

Ahora bien, el problema del nihilismo radica justo en su esterilidad. Deja desprovisto al sujeto dbil a tal punto que ya no se alcanza a pensar siquiera una posible compren-sin de lo real, y an menos se postula una accin afirma-tiva de s, del mundo y de la trascendencia. Su apofatismo se detiene a medio camino entre el derrumbe de la sustancia y la nada del Dasein.

En esta perspectiva, sera necesario asumir este hori-zonte, ya que nos coloca de manera diferente ante lo real, ms ac de lo Mismoidntico, pero tambin ser preciso leerlo con las herramientas fenomenolgica y antropo-lgica, ya que nos permitirn postular una heurstica de la esperanza. Por eso, ms que quedar paralizados con la mirada frente al abismo, necesitamos descubrir la potencia de esa experiencia diferente que hace posible el cristianismo

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como rebasamiento perpetuo de s como donacin y gratui-dad y, en ltimo trmino, afirmacin de la vida.

En este sentido, ser importante subrayar la signifi-cacin asumida en el orden del reconocimiento, no aqul que viene de la afirmacin de Smismo, como fue el caso del racionalismo moderno y de su antecesora la apologtica escolstica, sino un reconocimiento proveniente de la inte-ligencia de la vctima. sta nos permite mirar al Smismo como Otro, segn la feliz expresin de Paul Ricur,40 para comprender el mundo como creacin no susceptible de ser dominada, y poder as contemplar a Dios ms ac de la objetivacin del sueo de omnipotencia.

Acercarse a lo real conlleva entonces un llamado de orden tico fundacional, como ya lo mostr Levinas. Pero se trata de un llamado de correlacin marcado, desde el punto de vista cristiano, por la donacin, la vida ofrecida, la reconciliacin no recproca, en suma, por el amor al enemigo. La significacin teolgica de lo real es as referida a su fuente fenomenolgica, de suerte que es posible afir-mar sin equvoco alguno que lo real es teologal, en cuanto se refiere a la relacin originaria de donacin divina que preside el acto de creacinrevelacinredencin que nos fue revelado en Cristo como Logos hecho carne: un nico dinamismo de correlacin divinocreatural que nos hace capaces de contemplar el mundo de manera por completo nueva y diferente, que si slo lo mirramos en su finitud y su carcter sacrificial.

40 Cf. Ricur, Paul. Soimme comme un autre (Pars: Seuil, 1996) 424 p.

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La gramtica de la gratuidad

Una vez designado por la fides / pistis, ese fondo sin fondo que es propio de lo divino en tanto que fuente inex-tinguible de gratuidad aparece entonces la subjetividad expuesta que es capaz de hablar un lenguaje nuevo. Ella buscar entablar una comunidad siempre en acto en las rela-ciones intersubjetivas, en la reverencia a la creacin como alteridad no manipulada y en la comunin trinitaria que es la fuente de dicha koinona.

La gratuidad evocada por la fides como fuente es asimismo horizonte en la historia, al recordarle siempre su fin inminente, en el sentido doble de acabamiento tempo-ral y de superacin en el Reinado metahistrico.

En relacin con el sujeto, la gratuidad desarrolla en l tres potencias de experiencia: en relacin consigo mismo, al percibirlo como vulnerabilidad; en relacin con los otros enemigos al convertirlos en hermanos, y en relacin con Dios, que se revela como misterio de donacin extrema.

i. Un verdadero poderdelnopoder queda manifiesto de manera siempre ms paradjica gracias a aqu-llos que viven el principio de la noviolencia activa en el corazn de los conflictos de este mundo. Ellos nos muestran cmo el destronamiento del poder del mundo no es posible sino cuando se le haya perdido el miedo a la propia muerte primero, ya que ste es el ltimo refugio del amor de s que preside los sueos narcisistas de omnipotencia. La gratuidad recibida de parte de estos testigos conlleva as la aceptacin de la

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propia muerte y, an ms, la necesidad de morir a s para nacer al Reino de Dios.

ii. Esta lgica subvierte por lo mismo la relacin con el otro, tarde o temprano percibido al interior del juego del mimetismo como rival y enemigo a vencer para obtener la posesin del bien deseado. Ya hemos visto de cerca en los captulos anteriores esta rivalidad, cuando analizamos la lgica del deseo mimtico. La renuncia a s implica la muerte a la relacin con el otro como mi rival y la posibilidad de una inteligencia nueva de la relacin con los dems. Tal es un segundo aspecto de la gratuidad que surge en tanto convocatoria para pasar del estadio de la reciprocidad al de la relacin, imagen de la vida intratrinitaria que los antiguos cristianos llamaron perijresis y que nosotros llamamos aqu reconocimiento mutuo realizado, segn el vocabulario fenomenolgico hasta aqu utilizado.

iii. Por ltimo, la gratuidad es la fuente viva del aconte-cimiento originario mismo y le otorga su consistencia ontolgica y trascendente: el amor de las personas divinas precede a la creacin del mundo y le da un horizonte de correlacin para rebasar la finitud de lo creado. Ya no se trata, en principio, de un ms all sino de un ms ac de la historia que indica, a la vez, su fin y su cumplimiento metahistrico. La gratuidad divina se muestra finalmente como cumplimiento de toda relacin. Las imgenes apocalpticas y escatolgicas del Reinado de Dios por llegar predicado por Jess en Galilea segn su potica nica y magistral nos hablan con elocuencia y en verdad de esos tiempos

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nuevos, diferidos en nuestra historia, pero activos de manera discreta en la profundidad de la trama espaciotemporal para instaurar los tiempos mesinicos.

la disciplina del despertar de la subjetividad extrema

La teologa fundamental posmoderna tiene por objetivo establecer un trabajo de anlisis en medio de los escombros de la cristiandad y la modernidad, a fin de aprender a tocar la orla del manto del Misterio divino.

Algunos autores, como Michel de Certeau41 y Mariano Corb,42 ya vieron desde hace al menos tres dcadas la rela-cin existente entre el fracaso sociolgico del cristianismo y el fin del modelo grecorromano, y ah interpretaron la posibilidad de una nueva expresin del cristianismo. Otros, como Claude Geffr43 o Jacques Dupuis,44 ms interesados

41 Cf. Certeau, Michel de y JeanMarie Domenach. Le christianisme clat (Pars: Seuil 1974) 118 p.; La faiblesse de croire. Editado por Luce Giard (Pars: Seuil, 1987) 322 p. Vase tambin: Geffr, Claude (ed.). Michel de Certeau ou la diffrence chrtienne (Pars: Cerf, 1991) 182 p.42 Cf. Corb, Mariano. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religio-nes, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007) 350 p.43 Cf. Geffr, Claude. Le nonlieu de la thologie, en Michel de Certeau ou la diffrence chrtienne (Pars: Cerf, 1991).44 Luego de la publicacin de la obra de Jacques Dupuis, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public una nota doctrinal para esclarecer algunos puntos esenciales de la teologa de la nica economa salvfica (de la salva-cin, de Cristo y de su Iglesia) en los siguientes trminos: La foi de lEglise enseigne que lEsprit Saint, luvre aprs la rsurrection de JsusChrist, est encore lEsprit du Christ envoy par le Pre qui opre de manire salvi-fique aussi bien dans les chrtiens que dans les nonchrtiens. Il est donc contraire la foi catholique de considrer que laction salvifique de lEsprit Saint puisse stendre audel de lunique conomie salvifique universelle du

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en el dilogo interreligioso en el orden de las ideas teol-gicas, sugieren un camino de apertura epistemolgica y hermenutica que nos haga capaces de captar la intencio-nalidad teolgica de las religiones asiticas en particular. Adems, en una lnea ms cercana a la interculturalidad, Raimon Panikkar45 ha recorrido, desde hace ms de medio siglo, el camino del dilogo entre Jerusaln, Atenas y Benars, es decir, ha proseguido la bsqueda de una nueva sntesis del cristianismo grecorromano con una racionali-dad asitica precisa, aqulla surgida del hindusmo, para articular una propuesta de racionalidad cosmotendrica, tal como l la denomina, centrada en especial en la potencia de la divinizacin del cosmos entero operada por la encar-nacin del Logos divino, con sus efecto concomitantes en las culturas y religiones del mundo.

Es cierto que nos encontramos ahora delante de tierra incgnita, a veces espacio arriesgado y desconcertante. Un horizonte donde la cultura modernotarda se mezcla con el retorno de lo religioso, con un marcado acento apocalp-tico sobre todo acentuado por los movimientos religiosos fundamentalistas. Sin embargo, en el orden de la discusin terica se intenta identificar problemticas fundamentales a

Verbe incarn. Congrgation pour la Doctrine de la Foi. Notification sur le livre du P. Jacques Dupuis, sj, Vers une thologie chrtienne du pluralisme reli-gieux, Paris, Cerf 1997 (Rome, 24 de enero de 2001) nm.5 [de disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010124_dupuis_fr.html]. La respuesta de Dupuis subraya esta unicidad de la economa salvfica. Fue integrada en la segunda edicin de su obra principal, justo antes de su muerte: La rencontre du Christianisme et des religions. De laffrontement au dialogue (Pars: Cerf, 2002) 410 p.45 Cf. Pannikar, Raimon. The Cosmotheandric Experience. Emerging Religious Consciousness (Nueva York: Orbis Books, 1993) 160 p.

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partir de la indagacin sobre la subjetividad, la trascenden-cia, el sentido de la historia, la tica mundial, la comunica-cin en el espacio pblico y, en fin, la terrible cuestin de la esperanza en un porvenir de la humanidad.

En este contexto incier

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