¿C NO SENTIRSE ASÍ · Patagonia Austral, e integra proyectos de investigación en UNPA, UBA y...

¿COMO NO SENTIRSE ASÍ?¡SI ESE PERRO SIGUE ALLÍ!

SOBRE LA PERMANENCIA DE LA IDEOLOGÍA

¿COMO NO SENTIRSE ASÍ?¡SI ESE PERRO SIGUE ALLÍ!

Ricardo Etchegaray, Silvia ChorroarínAndrea Pac, Pablo Erramouspe

Prólogo de Alfredo B. Tzveibel

Universidad Nacionalde La Matanza

SOBRE LA PERMANENCIA DE LA IDEOLOGÍA

© Universidad Nacional de La Matanza, 2009Florencio Varela 1903 (B1754JEC)San Justo / Buenos Aires / ArgentinaTelefax: (54-11) [email protected]

© Prometeo libros, 2009Av. Corrientes 1916 (C1045AAO), Buenos AiresTel.: (54-11) 4952-4486/8923 | Fax: (54-11) 4953-1165e-mail: [email protected]

Diseño: Editorial UNLaMDirector Editorial UNLaM: Rolando EchaveDiseño de tapa: Santiago Etchegaray

ISBN: XXXX-XXX-XXXX-XXHecho el depósito que marca la ley 11.723Prohibida su reproducción total o parcialDerechos reservados

ÍNDICE

PRÓLOGO ......................................................................................... 13

INTRODUCCIÓN ................................................................................ 19

CAPÍTULO 1 ........................................................................................ 25

Evolución del significado del concepto de ideología ................................. 251. Introducción ............................................................................. 252. El origen del concepto de ideología en los filósofos de la Ilustración .. 253. La definición del significado en la obra de Karl Marx ...................... 284. Conclusiones............................................................................. 67

CAPÍTULO 2 ........................................................................................ 71

RESIGNIFICACIÓN DEL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA ................................ 711. Introducción ............................................................................. 712. La ideología como legitimación .................................................... 713. La ideología como racionalidad instrumental.................................. 724. La ideología y la ciencia ............................................................. 775. Hermenéutica e ideología ........................................................... 826. Redefiniciones .......................................................................... 887. Redefinición del concepto de ciencia ........................................... 93

CAPÍTULO 3 ...................................................................................... 111

IDEOLOGÍA Y CRÍTICA ...................................................................... 1111. Introducción: la posibilidad y la necesidad de la crítica ................. 1112. Desarrollo ............................................................................... 113

CAPÍTULO 4 ...................................................................................... 145

IDEOLOGÍA, OPINION PÚBLICA Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN ............ 1451. Introducción ........................................................................... 1452. Genealogía del concepto de Opinión Pública ............................... 1473. Debates contemporáneos sobre la opinión pública ........................ 1674. Conclusiones........................................................................... 190

CAPÍTULO 5 ...................................................................................... 193

IDEOLOGÍA Y SUJETO ...................................................................... 1931. Bosquejo preliminar ................................................................. 1932. El marco teórico y el contexto histórico ....................................... 1943. Los conceptos de ideología y sujeto en Louis Althusser ................. 1974. Los conceptos de ideología y sujeto desde las categorías dela hermenéutica filosófica ............................................................. 225

BIBLIOGRAFIA ................................................................................ 255

Queremos dedicar este libro a la memoria del Profesor Pablo ArmandoGarcía con quien hemos compartido innumerables jornadas y apasiona-das discusiones en la búsqueda del saber.

RIcardo

Note

SIN TABULACIÓN

Ricardo Etchegaray es Profesor en Filosofía graduado en la Universi-dad Nacional de Buenos Aires en 1978 y Magister en Ciencias Socialesgraduado en la Universidad Nacional de La Matanza en 1999. Ejercecomo Profesor Titular en las Universidad Nacional de la Matanza, en laUniversidad Nacional de Lomas de Zamora y en la Universidad del Sal-vador. Dirige proyectos de investigación en el ámbito del Departamentode Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de LaMatanza, en el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales y en elInstituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad del Salvador.Es autor de una decena de libros sobre temas filosóficos, de los cualesel más reciente es Introducción a los modelos de pensamiento en lasfilosofías, las ciencias, las artes y las técnicas, publicado por EditorialPrometeo en el año 2007.

Silvia Chorroarin es Profesora en Filosofía graduada en la Universi-dad Nacional de Buenos Aires en 1977. Ejerce como Profesora ordina-ria en la Universidad Nacional de Luján desde julio de 2001 y comoProfesora Adjunta interina en la Universidad Nacional de La Matanzadesde agosto de 1995. Ha cursado la Maestría en Filosofía de la culturaen la Universidad Nacional de San Martín y participado en proyectos deinvestigación en el ámbito del Departamento de Humanidades y Cien-cias Sociales de la Universidad Nacional de La Matanza desde el año1996.

Andrea B. Pac es Licenciada en Filosofía graduada en la Universi-dad Nacional de Buenos Aires y Magister en Educación con concentra-ción en Filosofía para Niños, otorgado por Montclair State University,N.J., EE.UU. Actualmente es doctoranda en Filosofía en la Universi-dad Nacional de Córdoba, ejerce como Profesora Adjunta Ordinaria enla Unidad Académica Río Gallegos de la Universidad Nacional de laPatagonia Austral, e integra proyectos de investigación en UNPA, UBAy UNLaM.

12

Etchegaray - Chorroarín - Pac - Erramouspe

Pablo Erramouspe es Profesor en Enseñanza Media y Superior enFilosofía (UBA). Docente investigador en la Universidad Nacional de LaMatanza. Profesor de asignaturas filosóficas en diversos institutos deprofesorado. Capacitador de CePA. Integrante del equipo del área deFormación Ética y Ciudadana en el Ministerio de Educación nacional.Director de Diálogos en Filosofía, Ciencias Sociales y Educación, (pu-blicación de SAPFI). Autor de varios artículos y ensayos, entre ellos “Lasuperación del paradigma del sujeto a través de la filosofía del lenguajeen Habermas y Derrida” y “La razón en el laberinto del sujeto”, en PRO-PUESTAS para la Sociedad, el Gobierno y la Producción, UNLaM, SanJusto, 2007.

PRÓLOGO

Si tuviera que resumir en una palabra en qué radica, a mi entender,el mérito principal del libro que presento, debo decir: su utilidad. Sientoque estoy resumiendo demasiado, ya que hay preguntas que se suscitaninevitablemente. ¿Utilidad para quién, y para qué? Un poco de pacien-cia, lector, procuraré aclarar esto en lo que sigue.

En primer lugar, hay que reconocer la actualidad de los temas quetrata, y su interconexión. Al final de la lectura, tuve la sensación de quees difícil separar hoy ideología de opinión pública y de medios masivosde comunicación. Hace algunos años mucho se habló del “fin de lasideologías”. Hoy vemos que en algunos autores, como Žižek y Laclau,la misma es insuprimible, ya que es lo que permite la cohesión social,pero no es éste el lugar para adherir o polemizar con esas posiciones.En cuanto a la idea de que se terminaron las ideologías, no me pareceun simple disparate, sino una mala manera de expresar lo que Lyotardseñala como característico de la condición “posmoderna”: el fin de losgrandes relatos. Más que un disparate, puede verse como un síntoma dealgo que efectivamente acaece: la pobreza de ideas en los discursospolíticos dominantes. Así como se ha dicho que la principal arma deldiablo es hacer creer que no existe, precisamente la fuerza de la ideolo-gía estriba en la negación (o denegación) de su existencia, en la faltade crítica. Lejos de haber desaparecido, la ideología aparece siempreahí. Nos interpela, en el sentido de que nos obliga a una toma de posi-ción, (por lo menos a los que tenemos buen oído) desde diversos luga-res, en particular, justamente, desde los medios masivos de comunica-ción, sin estar ausente en la práctica de la enseñanza, en la publicidadoral o gráfica.

Incluso, en cierto sentido, nos constituye. Esto puede sonar terrible,pero si aceptamos que es un conjunto de ideas que legitima el sistema

14


de poder vigente en una sociedad, o incluso (con Althusser) un conjuntode prácticas que otorgan cohesión al tejido social, desde nuestro propiolugar en la sociedad, sea como docentes, como autores, como periodis-tas, o siquiera como parte de la “opinión pública”, estamos reprodu-ciendo ideología, aunque sin saberlo. Nuestro propio lugar como profe-sionales estaría condicionado por la ideología.

Desde ya, nada de lo que se pueda decir de la misma tiene consis-tencia (incluso lo que llevo escrito), sin aclarar bien el sentido deltérmino, y precisamente tengo la sospecha de que pocos términos enla historia del pensamiento han tenido tanta variedad de contenidoscomo el de ideología. Sabemos desde Aristóteles que utilizar la mis-ma palabra con diferentes sentidos en un mismo discurso da origen ala mayor parte de las falacias. Hay que tener en cuenta que la expre-sión nació en un medio filosófico, se transformó también dentro de lafilosofía pero pasó a formar parte del discurso político, y también (enciertos medios) de la lengua vulgar. Es frecuente su uso, tanto desdeel discurso político, como de la crítica. Recuerdo una ocasión en laque, al preguntar yo a mis alumnos qué entendían por ideología, elprimero que se animó a responder dijo “es una manera personal depensar” (el subrayado es mío).

Volviendo al libro que nos ocupa, es notable la genealogía de lanoción de ideología realizada en el primer capítulo, desde su surgi-miento en la Francia del siglo XVIII, como tarea filosófica de entenderel origen de nuestras ideas con el fin (ilustrado) de desembarazarnosde ellas, hasta los autores actuales. Por supuesto, un punto de referen-cia obligado es Marx, y precisamente el autor sostiene la correlaciónentre los conceptos de alienación (en los Manuscritos), de ideología(en La ideología alemana) y de Fetichismo de la mercancía, (en Elcapital). No son expresiones diferentes del mismo concepto, más bienreflejan la necesidad de Marx de conceptualizar en forma diferentesegún el desarrollo de su pensamiento y el carácter del objeto delmismo. Lo que resulta difícil (pero necesario) es articular los desarro-llos teóricos con el contexto social. Las categorías empleadas por losautores son en última instancia instrumentos a los que recurrimos parainterpretar situaciones de cambio social, las creamos (recordemos lacaracterización de Deleuze: la filosofía como creación de conceptos),cuando están agotados u obsoletos los conceptos disponibles. Así ve-mos a Feuerbach criticando la religión como alienación de la esenciahumana, el joven Marx criticando a Feuerbach y a la filosofía idealistaen general como el mundo invertido, como alienación de la esencia

15

¿Como no sentirse así? ¡Si ese perro sigue allí!

humana (lo cual implica, como ha visto posteriormente Althusser, uncierto compromiso del joven Marx con la idea, ya hoy ¿superada?, deesencia humana. La misma noción de ideología es producto de la crí-tica, si es necesario aclararlo, de la crítica de la misma estructura dela sociedad, si consideramos que la ideología por un lado oculta larelación entre trabajo humano y valor de la mercancía y además, esfuncional a la vigencia de las relaciones de poder en la sociedad ca-pitalista. Ahora bien, en el libro se exponen concepciones posterioresde la ideología. Ideología como legitimación de la autoridad, ideolo-gía como universalización de un paradigma, un modelo de pensamien-to particular (el europeo-occidental). En este último sentido el propiomarxismo aparece como ideología.

En pensadores contemporáneos (Baudrillard, Žižek, Laclau, entreotros) se pone en cuestión el concepto “clásico” de ideología, comoencubridora de la realidad o como "mundo invertido", ya que presuponela verdad como algo dado, en tanto en estos autores (así como en elpragmatismo), la verdad no es algo que se encuentra sino algo que sehace. Precisamente uno de los atractivos de este libro es que muestra,en los diferentes conceptos de ideología que han estado o están envigencia, el compromiso de los mismos con cuestiones filosóficas, comola noción de verdad, la noción de ciencia y la noción de poder.

En el capítulo dedicado a los medios masivos de comunicación, esinteresante la crítica a las posiciones de Sartori en Homo videns, hechadesde la hermenéutica. Sartori, en su crítica extrema contra la televi-sión, le otorga un poder enorme, tal como es la disolución (o pérdida) dela esencia del hombre, el homo sapiens. Sartori queda adherido de al-gún modo, a una variante extrema de la ilustración, que otorga privile-gio a una de las capacidades humanas, el conocimiento científico, yniega valor de verdad a la imagen, o por lo menos desatiende a la fuerterelación entre imagen y conocimiento, como si fueran incompatibles,idea que ya desde Kant es insostenible. Sartori, por un lado, queda invo-lucrado en un concepto del hombre esencialista y no histórico, muydifícil de sostener después de Hegel, Nietzsche y Heidegger. Por otrolado, es unilateral y carente de matices el énfasis puesto en la televi-sión, como si no hubiera distorsión de lo real en otros medios, o como sila televisión misma no diera lugar, por su parte, a la crítica y al inter-cambio de ideas entre los “televidentes”. Al negar algún valor de ver-dad a lo visual, Sartori se mueve dentro de un concepto empobrecido dela cultura, lo que revela, a fin de cuentas, cierta falta de sentido históri-co. La expresión de la autora que mejor sintetiza su crítica es: “Debería-

16


mos reflexionar no sobre el artefacto y sus consecuencias, sino sobre laconcepción del hombre que la ha hecho posible”.

No puedo dejar de mencionar el importante capítulo sobre la opiniónpública, cuestión fuertemente vinculada con la de la ideología, y con lade los medios masivos de comunicación. En el mismo se muestra lagénesis del hecho, más que de la idea, de la opinión pública, originadoya en los albores de la Ilustración, y conceptualizado en Hobbes, enSpinoza, en Pascal… y entre los contemporáneos en Hanna Arendt, Jür-gen Habermas, Paul Ricoeur y Gianni Vattimo.

Con respecto a los medios masivos de comunicación y su influjo enla opinión pública, la conclusión que pude obtener (resumiendo mucho)es que las perspectivas valorativas sobre este hecho varían entre laspositivas (¿optimistas?) de Vattimo y otros, que ven en la misma la fuen-te de la democracia y la pluralidad, y las más críticas, en particular deAdorno, que considera que los medios masivos son el brazo armado delpoder imperante, y Habermas que, desde un punto de vista propio de lailustración, considera que para posibilitar la crítica es preciso aceptarla vigencia de cierto tipo de racionalidad universal (la razón comunica-tiva), si es que la crítica de la ideología todavía es posible.

En el capítulo sobre ideología y sujeto se exponen las críticas he-chas en el siglo veinte a dos conceptos centrales de la tradición filosó-fica que habían permitido caracterizar la ideología como falsa con-ciencia, y oponerla de este modo a la ciencia. Son los siguientes: laidea de ciencia como un saber con fundamentos, y la idea de sujetodotado de razón, que lo capacita para un saber objetivo (universal),superando de este modo la opinión. Ambos son de raíz cartesiana, y sibien fueron criticados en su momento por Nietzsche, es en el sigloveinte, con Heidegger, que la crítica de los mismos alcanza vigencia yse desarrolla. El autor toma dos perspectivas diferentes: la de Althussery la hermenéutica.

Althusser sigue oponiendo ciencia a ideología, pero radicaliza estaúltima noción de modo que la misma incluye los escritos juveniles deMarx. En efecto, en la medida en que en éstos se habla de la enajena-ción de la esencia humana en la sociedad de clases, sigue adherido aun humanismo, además de seguir comprometido con la idea de sujetopropia de la tradición. Althusser considera que por un lado hay ideolo-gías diferentes que son estructuras cerradas sobre sí mismas. Son histó-ricas, por eso podemos hablar de ideología burguesa, y otras. Pero laideología misma, como modo de funcionamiento es a-histórica. La prin-cipal función de la ideología consiste en constituir sujetos como indivi-

17


duos concretos que se piensan y se reconocen a sí mismos como libresy autónomos. Lo que se representa en la ideología es la relación imagi-naria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. Deeste modo se reproducen y renuevan las relaciones de producción capi-talistas. Este concepto de sujeto remite a la sujeción. Así se entiendeque un sistema desigual e injusto pueda sostenerse sin represión. Elestado tiene obviamente poder represivo, pero en general no lo necesitaporque tiene además aparatos ideológicos, como la escuela y otros,destinados a producir sujetos. Vemos que en Althusser la ideología noes algo que se dé sólo en la representación (en la conciencia) sino queincluye un conjunto de prácticas.

Desde la hermenéutica se discute la pretensión de objetividad en lahistoria de tal modo que queda fuera de juego la contraposición ciencia/ideología. Asimismo pierde vigencia la idea de un sujeto autónomo do-tado de una razón, que le permitiría acceder a los fundamentos últimosde lo real. El autor hace un recorrido por el camino que condujo desdelas primeras concepciones de la hermenéutica moderna hasta la actua-lidad. Se detiene en los siguientes autores: Schleiermacher, Dilthey,Heidegger, Gadamer y Ricoeur.

La hermenéutica (interpretación) es aplicada desde la Antigüedad,pero se limitaba a ser un recurso para entender textos. No se le recono-cía siquiera el carácter de ciencia, sino a lo sumo de instrumento. Esrecién con Schleiermacher que adquiere un método, válido universal-mente, que permite pasar de la instancia gramatical-filológica a la psi-cológica. Dilthey aplica el concepto a la historia, de este modo ofreceun modelo de inteligibilidad diferente del de las ciencias naturales,basadas en la explicación causal, y le confiere una dimensión nuevadesde el momento en que la considera como una forma de autognosis(Selbstbesinnung). El fundamento de la interpretación, según él, es psi-cológico.

Heidegger, en Ser y tiempo, lleva la idea de interpretación a un pla-no ontológico, o mejor, el de una preparación para la pregunta por el ser.La hermenéutica no es allí un método, sino la explicitación y el desarro-llo de la comprensión como modo de ser en el mundo, no es autocono-cimiento, sino apertura de posibilidades (libertad) siempre desde un es-tar-ya-allí (facticidad).

Gadamer, en la línea de Heidegger, sostiene que nuestra condición,la finitud, no nos permite una objetividad. Interpretamos siempre desdenuestro suelo propio, nuestra tradición. Habermas critica a Gadamerdiciendo que su posición nos mantiene en la cárcel de nuestros propios

18


prejuicios. Gadamer responde que no hay otra posibilidad, ya que tam-bién pertenece a “nuestros prejuicios” el bagaje conceptual que utiliza-mos. De todos modos, no es imposible la crítica. La concepción quetiene Gadamer de nuestra relación con nuestro pasado (o con otras tra-diciones) es dialógica, no objetivista. Este diálogo puede poner en telade juicio nuestras propias convicciones. Este es el sentido de la expre-sión “conciencia expuesta a los efectos de la historia”. En cuanto a laoposición ideología/ciencia, se extingue, ya que la ciencia misma esideología. En una de sus acepciones, el término “ideología” se empa-rienta con “visión del mundo” (Weltanschauung) y con “cultura”. Todoshacen referencia a cierta relación entre la historia del hombre y su vidapsíquica, y todos pertenecen a la modernidad.

Ricoeur señala que la finitud, que tiene todo el aspecto de algo ne-gativo, limitativo, tiene como lado positivo la pertenencia (Zugehöri-gkeit). Esta pertenencia juega al mismo tiempo con un distanciamiento.El juego pertenencia-distanciamiento sustituye al dualismo sujeto-obje-to. La categoría de sujeto no desaparece sino que cambia de estructura.En vez de ser un ego transparente para sí mismo, dueño de sí (Descar-tes), pasa a ser un sí-mismo perteneciente a la historia, no aprehendidoen forma directa sino mediado por la cultura, los símbolos, las obras.

Para terminar, pienso que la pluralidad de perspectivas sobre losmismos temas presentadas en el libro da lugar a la reflexión sobre lasmismas, así como despierta la curiosidad del lector por conocer más delos autores tratados. En esto radica la “utilidad” de la que hablé alcomienzo.

Profesor Alfredo TzveibelUniversidad de Buenos Aires

INTRODUCCIÓN

Toda cosa o substancia es, según Aristóteles, un compuesto de for-ma y contenido. Este trabajo de investigación podría ser desarrollado,entonces, de acuerdo con la forma o siguiendo el contenido. Lo másrico es el desarrollo del contenido, pero éste requiere tiempo y ello poneun límite a cualquier obra humana. Hegel decía que el espíritu disponede todo el tiempo del mundo y, en consecuencia, a veces demora siglospara producir pequeños avances y otras veces genera cambios globalesen unos pocos años. El tema que ocupa a estas investigaciones es cen-tral en las ciencias sociales desde los comienzos de época moderna yha sido objeto de innumerables trabajos desde diferentes perspectivasteóricas y desde diversas disciplinas y su exposición científica deman-daría un tiempo bastante mayor del que disponemos aquí. No obstante,los capítulos de esta obra procurarán resumir los aspectos principalesde cada una de las investigaciones producidas alrededor del hilo con-ductor del concepto de ideología y su relación con los medios de comu-nicación.

A modo de introducción y de acuerdo con su forma, se buscará res-ponder a algunas preguntas que van a servir de guía para el desarrollode los capítulos. Las preguntas son las siguientes: (1) ¿Cuál es proble-ma del que se ha partido? (2) ¿Cuáles son las hipótesis básicas? (3)¿Qué método que se ha seguido? (4) ¿Cuáles son las etapas del procesode investigación?

(1) ¿Cuál es problema del que se ha partido?

El marco teórico:El concepto de “ideología” proviene de la tradición marxista, aun-

que pueden rastrearse algunos antecedentes previos en la filosofía de la

20


Ilustración. Para los autores de la tradición marxista resultó iluminadorala publicación de los manuscritos de Marx y Engels sobre la IdeologíaAlemana, que parecía cerrar un amplio y rico desarrollo teórico genera-do desde la mitad del siglo XIX. Sin embargo, otro fue el resultado: elsurgimiento de “anomalías” (en el sentido de Kuhn), condujo a una“crisis” que provocó múltiples revisiones de lo que se consideraron lossupuestos principales del “paradigma” marxista. Este problema implicatambién el examen de la historia de los significados del concepto deideología y dicho examen muestra que existe un deslizamiento en lossignificados y en el uso de los términos forjados por el mismo Marx ensu obra.

La anomalía principal se suscitó alrededor de la tesis básica quesostenía que la ideología es un fenómeno meramente superestructuralque está “determinado” por la infraestructura de la sociedad. Si todaforma de conciencia está determinada por la estructura productiva de lasociedad, entonces, no puede haber un cambio de conciencia si previa-mente no de realizó una transformación del modo de producción.

De esta anomalía se derivan otras relativas al papel de la cultura, lapolítica, el arte, e incluso la ciencia y la técnica, en las transformacio-nes de la sociedad. Entre estas cuestiones, el lugar de la ciencia en latransformación de la sociedad ocupa un lugar central. ¿Cuál es la rela-ción entre la ciencia y la ideología? En una estructura social que secaracteriza por la alienación, ¿es posible un lugar de la verdad, quetrascienda toda alienación e ideología? ¿Quién ocuparía ese lugar? ¿Loscientíficos? ¿El proletariado? ¿Los nuevos movimientos sociales? Losestudios sobre la explotación y la alienación requieren de la distinciónentre las necesidades naturales y las necesidades impuestas. Cuandoen las sociedades avanzadas, como dice Marcuse, “la gente se recono-ce en sus mercancías”, en lo que se le impone, la alienación se extien-de a la totalidad del sistema y termina por ser constitutiva de la natura-leza misma del hombre. El concepto de naturaleza humana debe serentonces revisado, mediante una crítica del esencialismo filosófico.

Existen otras anomalías derivadas del problema de la relación base-superestructura: las relaciones ideológicas y superestructurales, quedeberían explicarse como un reflejo o como un reflejo invertido de laestructura productiva, manifiestan cierta autonomía respecto de esa es-tructura productiva material y, por otro lado, la ideología se encuentraen el propio proceso de producción. Cuando la ideología o la alienaciónse extienden a todo el sistema, parecería que ya no es posible la crítica.

21


Finalmente, las anomalías derivadas de la categoría de “sujeto revo-lucionario”: la clase obrera adhirió al nazismo y al fascismo, se integróal sistema productivo, actuando de modo contrario a sus propios intere-ses objetivos. De aquí se deriva la necesidad de desconstrucción de lacategoría de “sujeto”, iniciada por Nietzsche y Freud.

El problema de la ideología como objeto de investigación se suscitócon un doble atractivo o interés que resulta del entrecruzamiento dedisciplinas científicas: por un lado, el interés teórico y conceptual liga-do a la filosofía; por otro lado, el interés técnico y político, ligado a lasteorías de la comunicación.

En cuanto al primero, la equivocidad del término “ideología” en losdebates en el ámbito de teoría política y de la filosofía, señalan la nece-sidad de una precisión conceptual y de un afinamiento de las herra-mientas teóricas. El problema es aquí alcanzar una definición teóricadel término, que elimine la equivocidad y permita la comunicación. Enesos debates el término se utiliza para señalar distintas realidades ydiversos problemas: el problema epistemológico, vinculado a la falsifi-cación y al error en la comprensión de la realidad social; el problemaético y político, ligado al dominio de unos grupos o clases sobre otros ya la manipulación del pueblo y de la opinión pública; el problema socio-lógico y comunicacional, relacionado con el uso de los medios y de latécnica; el problema ontológico, concerniente a la ubicación de lascuestiones en el plano de la conciencia o en el plano de la realidad.

En cuanto al segundo, se trata de revisar los aportes del marxismo,de la Escuela de Frankfurt, del Estructuralismo y de los discursos me-diáticos a la luz de los aportes realizados por la Hermenéutica filosó-fica entendida “como una especie de filosofía de la comunicación”1 .

(2) ¿Cuáles son las hipótesis (conjeturas) básicas?

El supuesto inicial de los dos primeros capítulos es que, en la socie-dad actual, los medios de comunicación masiva cumplen la funciónideológica por excelencia, que consiste en la integración o conserva-ción de la identidad de los agentes sociales, así como en las socieda-des premodernas dicha función fue llevada a cabo por el mito y la reli-gión. Pero, que los medios cumplan esta función no significa que no

1 Vattimo, G.: Las aventuras de la diferencia, Barcelona, Ediciones Península, 1985,p. 102.

22


desempeñen otras funciones (como la crítica o la estética) tal como seha demostrado en otro lugar2 . Los medios de comunicación no se iden-tifican con la ideología, ni son los únicos que cumplen la función ideo-lógica, pero son, junto con la escuela, los instrumentos más efectivosen el control ideológico contemporáneo. La hipótesis básica del capítu-lo 3 es que Sartori sostiene que los medios generan un nuevo tipo huma-no (homo videns) porque sus supuestos fundamentales han quedado apre-sados en la “ideología” del Iluminismo y esta orientación básica esinsuficiente para dar cuenta de la complejidad de las relaciones y trans-formaciones en el seno de la cultura humana en la que están inmersoslos medios de comunicación (incluyendo la televisión). La falsación deestas hipótesis del trabajo de Sartori y de algunos de sus supuestosfundamentales, conduce a la formulación del problema central que sir-ve de base para el capítulo 4, cuya hipótesis principal es que la opiniónpública es un modo particular de ideología (en el sentido de discursoque sirve de base para la legitimación del orden social), efectivizadapor los medios de comunicación de masas. Finalmente, la hipótesis queguía el último capítulo es que los medios de comunicación condicionany al mismo tiempo potencian la emergencia de nuevos sujetos políticosy sociales y, a su vez, los sujetos constituidos o en proceso de constitu-ción condicionan a los medios al generar acciones que delimitan lasagendas, el rating y la venta de los productos publicitados por los me-dios.

(3) ¿Qué método se ha utilizado?

Los trabajos que componen este libro se valen de las conceptualiza-ciones realizadas por la hermenéutica (desarrolladas en la filosofía, lasemiótica, la antropología, la sociología y las ciencias políticas) cuyométodo interpretativo se sigue y cuyas producciones sirven de marcoteórico para el planteamiento de los problemas. Acorde con este hori-zonte teórico-metodológico, en tanto un concepto sólo puede ser deter-minado en el contexto de los discursos que la tradición ha generado, sebusca confrontar, contraponer y articular los múltiples sentidos del losconceptos, explicitar sus supuestos, establecer sus límites, y mostrar laposibilidad de otras líneas de interpretación.

2 Cf. Etchegaray, R.-García, P.-Corigliano, J.-Chorroarín, S.-Gadea, W., Control y do-minio en los medios de comunicación en la Argentina, La Plata-Buenos Aires, Edicio-nes Al Margen, 1998.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "DEL" POR de

23


De acuerdo con lo anterior, el desarrollo de las investigaciones con-tenidas en este volumen se guía por el método hermenéutico, cuyascaracterísticas fueran sintetizadas por Clifford Geertz para la descrip-ción etnográfica: “es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del dis-curso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar ‘lo dicho’en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos sus-ceptibles de consulta”3 . Toda acción significativa es discurso y estáincluida en el flujo del discurso social. Sin embargo, como nuestra dis-ciplina no es la etnografía sino la filosofía, no adheriremos a la caracte-rización microscópica de la interpretación que suscribe Geertz. El mé-todo hermenéutico ha permitido reconocer y registrar la complejizacióncreciente de la realidad y de los significados de los conceptos en la quecada etapa nueva supera e incluye a la anterior.

Desde el punto de vista metodológico, es pertinente advertir tambiénque este trabajo fue realizado en forma colectiva; de allí que el desarro-llo y el resultado no son sólo la suma de los aportes individuales ymonográficos de cada uno de los miembros, sino y sobre todo del diálo-go, la discusión y la síntesis del universo problemático en cuestión.

(4) ¿Cuáles son las etapas del proceso de investigación?

a. En primer lugar, ha sido necesario revisar el proceso histórico porel cual se fueron construyendo los significados del concepto deideología. Para ello se ha partido de la obra de Marx (capítulo 1)y se han seguido los deslizamientos producidos en la significa-ción dentro y fuera de la tradición del marxismo (capítulo 2).

b. En segundo lugar, se ha puesto a prueba la utilidad del conceptoasí definido, utilizando los resultados obtenidos para falsar lossupuestos básicos de la investigación de G. Sartori publicada enHomo videns (capítulo 3).

c. En tercer lugar, se ha estudiado la relación entre la ideología y laopinión pública, con el fin de establecer las consecuencias polí-tico-sociales que se derivan de los componentes ideológicos delos medios de comunicación (capítulo 4).

3 Geertz, C.: La interpretación de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1995, p.32.

24


d. Por último, se ha tratado de examinar las diferencias entre lossignificados de los conceptos de ideología y sujeto, y de sus rela-ciones, dentro de dos constelaciones conceptuales contemporá-neas: el pensamiento de sesgo estructuralista de Louis Althussery el pensamiento hermenéutico de Heidegger, Gadamer y Ricoeur(capítulo 5).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "HA" POR han

CAPÍTULO 1

EVOLUCIÓN DEL SIGNIFICADODEL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA

1. Introducción

El uso generalizado del concepto de ideología, no sólo en el ámbitoestrictamente científico sino también en los discursos políticos y en losmensajes de los medios de comunicación, ha conducido a una confu-sión y una equivocidad difíciles de suprimir con meras definiciones.Estos efectos han hecho necesario un estudio detenido de la genealogíadel concepto y han puesto en evidencia la importancia que llegó a tenerel conocimiento de los significados acumulados en la historia del térmi-no. Así, el objetivo de este capítulo es sistematizar las conceptualiza-ciones originarias sobre la ideología realizadas primero por la Ilustra-ción y después por Karl Marx, con el propósito de acotar y definir elconcepto, a fin de evitar y superar las confusiones y generalidades enlas que incurre gran parte de la literatura actual sobre el tema.

2. El origen del concepto de ideología en los filósofos de laIlustración

El término “ideólogo” fue inventado durante los primeros años de laRevolución Francesa para hacer referencia a un grupo de filósofos ilus-trados que se propusieron estudiar científicamente el origen las ideas,de las representaciones y las creencias de las gentes. El proyecto de losideólogos era la construcción de una ciencia que investigase las leyesque rigen la formación y desarrollo de las ideas, permitiendo a los hom-bres liberarse de los prejuicios, de las supersticiones y de las creenciasciegas4 . Así como Newton había descubierto las leyes que gobiernan la

4 “En tanto se arrastren ingenuamente, los prejuicios falsean el conocimiento. Perosi son presentados como tales, y puestos en su sitio, se converirán en limitacionesconscientes del conocimiento” (Geiger, Th., Ideología y verdad, Buenos Aires, Amo-rrortu Editores, 1972, p. 17).

26


naturaleza de los cuerpos, el proyecto de los ideólogos buscaba diluci-dar las leyes que rigen la producción de ideas y la naturaleza del hom-bre. Dado que todas las ciencias se construyen con ideas, se requierede una ciencia que pueda explicar las ideas que son las bases de todaslas ciencias para que, una vez establecido este conocimiento de loscimientos del saber, se elaborase una moral, una política y una econo-mía sobre fundamentos sólidos. La ideología era, para los philosophesde la Ilustración, una suerte de “epistemología política”. Un ideólogoera, entonces, lo contrario de un apologista de las ideas establecidas,era un crítico de las creencias irracionales y dogmáticas que rigen lavida de los hombres con independencia de su razón.

“La finalidad de los ideólogos de la Ilustración –escribe T.Eagleton-, en tanto que portavoces de la burguesía revolucio-naria de la Europa del siglo XVIII, era reconstruir la sociedaddesde su raíz sobre una base racional. Estos ideólogos arre-metieron sin temor contra un orden social que alimentaba lasuperstición religiosa en el pueblo para reforzar su propio po-der absolutista brutal, y soñaban con un futuro en el que sehonrase la dignidad de hombres y mujeres, como seres capa-ces de sobrevivir sin opiáceos ni falsas ilusiones”5 .

El término “ideología” probablemente fue inventado por AntoineDestutt de Tracy, uno de los portavoces de la ilustración revolucionariafrancesa. De Tracy trabajó en el Institut Nationale de París en la prepa-ración de un programa de educación nacional sobre la base de unaciencia de las ideas. Pronto Napoleón Bonaparte entendió que la activi-dad del Instituto se oponía a los intereses del pueblo, razón por la cualcuestionó sus actividades y reasignó a sus miembros. “Ustedes los ideó-logos –decía Napoleón- destruyen todas las ilusiones, y la era de lasilusiones es, tanto para los individuos como para los pueblos, la era dela felicidad”6 . Para Napoleón, los ideólogos eran intelectuales que ata-caban las creencias y convicciones de las gentes, extendiendo el es-cepticismo y la incredulidad y disolviendo las bases de la conducciónpolítica. Sostenía que “a la doctrina de los ideólogos (a esta difusametafísica, que de forma artificiosa pretende encontrar las causas pri-marias y levantar sobre estas bases la legislación de los pueblos, en vezde adaptar las leyes al conocimiento del corazón humano y de las lec-

5 Eagleton, T., Ideología (una introducción), Barcelona, Paidós, 1997, pp. 94-5.6 Citado por Kennedy, E., A Philosopher in the Age of Revolution, Filadelfia, 1978, p.189.

27


ciones de la historia) hay que atribuir todas las desgracias que han caí-do sobre nuestra querida Francia”7 . De esta manera, el término “ideólo-gos” comenzó a mentar a ciertos intelectuales “metafísicos”, desco-nectados de lo que realmente vive la gente, que pretenden transformarlas formas de vida sobre la base de ciertos principios artificiales8 .

Desde el comienzo, el concepto de ideología estuvo ligado a lasluchas políticas y sociales, fue un instrumento que formaba parte deuna estrategia política, cuyo significado se deslizó y se “expandió” abar-cando a los que inicialmente no estaban incluidos dentro de su signifi-cación. Para De Tracy la tarea del “ideólogo” tenía un valor positivoaunque su función primordial sea la crítica, mientras que a partir deNapoleón, el concepto pasa a ser denostativo, desvalorizante9 . “Entranaquí en escena por primera vez dos elementos del concepto de ideolo-gía, que después se le adhieren, a saber: 1) la no-concordancia con ‘larealidad’, y 2) la valoración negativa”10 .

Según Geiger, la filosofía del Iluminismo hizo dos contribuciones ala teoría de la ideología: 1) La teoría de los intereses, según la cual “losmotivos interesados, que tienen sus raíces en la vida sentimental, ins-tintiva y volitiva, apartan el curso del pensamiento humano del rectocamino de la verdad objetiva”11 . La ideología es aquí un fenómenopsicológico, pertenece al ámbito de la psicología del conocimiento. 2)La teoría del engaño de los señores y del clero, según la cual los secto-res dominantes están interesados en mantener al pueblo en la ignoran-cia y el engaño con el objetivo de prolongar su dominio y el ejercicio desus privilegios. La ideología es aquí un fenómeno perteneciente al ám-bito de las instituciones políticas y sociales, enmarcado en el problemadel poder y de la ciencia política. En estas dos doctrinas12 , la ideologíaes concebida como un velo que

7 Citado por Naess, A. et alia, Democracy, Ideology and Objectivity, Oslo, 1956, p.151. Énfasis nuestro.8 Cf. Geiger, Th., 1972, p. 37.9 “Así es como el término “ideología” pasó gradualmente de denotar un materialismocientífico escéptico a significar un ámbito de ideas abstractas y desconectadas; estaacepción del término es la que retendrán Marx y Engels” (Eagleton, T., 1997, p. 101).10 Geiger, Th., 1972, p. 13. Cf. p. 37.11 Geiger, Th., 1972, p. 18.12 Pueden encontrarse antecedentes de estos significados en: La Boétie, E., El discur-so de la servidumbre voluntaria (1574), Tusquets Editores, Barcelona, 1980, pp. 65-73 y en Hobbes, T., Leviatán (1652), Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 206. Cf.Horkheimer, M., Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza Editorial, 1982.

28


“le oculta algo al autor de aquélla, o éste oculta algo a otros.O los intereses encubren la verdad, o el interesado disfraza elhecho de estarlo. (...) En la medida en que el concepto deideología entrañe una crítica, hallamos en la teoría de losintereses una acusación respecto de lo intelectual: ‘Dejas quetus sentimientos se infiltren en tu entendimiento’; en la teoríadel engaño de los sacerdotes, en cambio, dicha acusación serefiere a lo moral: ‘Mantienes a otros en la ignorancia, a fin deexplotarlos en tu provecho’”13 .

A partir de la mutación en el significado producida por Napoleón, laideología se convirtió en sinónimo de engaño y su valoración moral ypolítica se invirtió. Se transformó en un término despectivo y descalifi-cante, con una connotación negativa. Paralelamente, el término “ideó-logo” que hacía referencia al intelectual crítico, después de Napoleóncomenzó a utilizarse para hacer referencia a los metafísicos desconec-tados de la realidad.

3. La definición del significado en la obra de Karl Marx

3. a. Los avances preliminares

Si bien el término “ideología” no aparece ni en la Crítica de la “Fi-losofía del Derecho” de Hegel (1844) ni en los Manuscritos económico-filosóficos (1844), estas obras interesan aquí en tanto preparan unadelimitación de los rasgos esenciales del concepto. En la primera delas obras mencionadas, el concepto de “religión” permitirá poner demanifiesto algunos de esos rasgos. Marx advierte allí que la crítica de lareligión ha llegado a su fin, que ha sido completada14 en lo esencial porla obra de Feuerbach. La religión y la teología son las manifestacionesmás claras de la enajenación de la conciencia y la consumación de lacrítica posibilita la reapropiación de la esencia humana alienada en lasrepresentaciones de los dioses. La crítica de Feuerbach a la religióncristiana es el requisito previo y la matriz de toda crítica. Análogamen-te, la religión es el modelo de toda “ideología” y, en consecuencia, la

13 Geiger, Th., 1972, p. 20.14 “Para Alemania la crítica de la religión ha alcanzado su fin sustancialmente; y lacrítica de la religión es la condición preliminar de toda crítica” (Marx, K., Contribu-ción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nue-vas, 1968, p. 7).

29


crítica de la religión se erige como el modelo de la crítica de la ideolo-gía15 .

La religión [ideología] es un reflejo erróneo de la realidad verdadera“en el cielo”, es decir, en el ámbito de la fantasía, de la mera aparien-cia. En este contexto, una crítica de la ideología consistiría en señalarla no correspondencia (falsedad) entre la realidad y el discurso que larefleja erróneamente16 . Pero, si se ha podido advertir un discurso erró-neo se debe poder discernir también la “verdadera realidad” de la cualsurge el error. La función de la crítica consistiría en eliminar el errorhaciendo manifiesta la verdadera realidad. La religión es una concien-cia falsa del hombre porque no se corresponde con el hombre real17

sino con un hombre abstracto, con el hombre extrañado. “El hombre reales el mundo del hombre”18 : el mundo social y político, que es el verda-dero sujeto productor de la religión.

“Este Estado y esta sociedad –sigue Marx- producen la religión, quees una conciencia invertida del mundo”19 . En este texto se agrega unsegundo rasgo: el error consiste en una inversión de la realidad que serefleja en una inversión del sujeto y el predicado en las proposicioneslógicas y en las figuras retóricas20 . Marx se vale también de la imagen

15 El método de la crítica [de la ideología] del que Marx se vale en la Introducción ala Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, siguiendo el utiliza-do por Feuerbach en la crítica de la religión, podría describirse como “un métodoreductivo, una reducción del mundo abstracto de la representación, del pensamien-to, a su base concreta, empírica” (Ricoeur, P., Ideología y utopía, Barcelona, Edito-rial Gedisa, 1991, p. 70.), a la verdadera realidad, la cual es concebida aquí todavíade manera idealista, porque se trata de la realidad de la conciencia y la producciónestá todavía mediada por la conciencia.16 En este primer paso de la crítica, Marx y Engels siguen la tradición iluminista, quebusca rescatar la verdad del error, el discurso de la razón de las fantasías, los mitosy la superstición. La ideología se define, en primer lugar, como “reflejo erróneo” dela realidad. (Cf. Geiger, Th., 1972, p. 14).17 “La religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se haencontrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse” (Marx, K., 1968, p. 8).18 Marx, K., 1968, p. 9.19 Ibídem.20 Sirvan como ejemplos plásticos de los mecanismos ideológicos las proposicionessiguientes: Es “el hombre [el que] hace la religión, no la religión [la que] hace alhombre” (p. 8). “La exigencia de superar las ilusiones sobre su situación es laexigencia de superar una situación que necesita ilusiones” (p. 10). “La crítica no esuna pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión” (p. 15). [Lutero] “quebró la feen la autoridad porque restauró la autoridad de la fe” (p. 31).

30


de la cámara oscura en la que el reflejo es una imagen invertida de larealidad21 . De esta representación se desprende que la tarea de la críti-ca es volver a poner las cosas sobre sus pies: invertir la inversión. Lacrítica sería, entonces, una inversión de una inversión22 . Así como Feuer-bach invirtió la inversión producida por la religión trasformando la teolo-gía en antropología, así también Marx invertiría la inversión producidapor la filosofía del derecho de Hegel y, en los escritos posteriores, por laeconomía política de los británicos23 . En estas teorías “las condicionesestán establecidas como lo condicionado, lo determinante como lo de-terminado, el producir como el producto de su [propio] producto”24 .

Pero, a continuación, Marx agrega: “ellos mismos [el Estado y lasociedad] son un mundo invertido”25 . Si bien no se vuelve a retomaresta referencia a la inversión de la realidad misma (y no ya de su reflejo)hasta El Capital, el texto desarrolla la contraposición entre la situaciónalemana y el “nivel de la historia”26 . El mundo real es el mundo histó-rico y el mundo invertido es la inversión de los tiempos históricos, delsentido progresivo de la historia: el pasado convertido en presente y elpresente convertido en pasado.

21 Cf. Marx, K.-Engels, F., La Ideología Alemana, Buenos Aires, Ediciones PueblosUnidos, 1975, p. 26: “Y si en toda ideología los hombres y sus relaciones apareceninvertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histó-rico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina respondea su proceso de vida directamente físico”.22 Esta metáfora supone una distinción entre “los hombres y sus relaciones” y “lasideologías” y ha dado lugar a una interpretación, tan simplista como errónea, quesupone que las ideas son una reproducción intacta o no deformada (aunque inverti-da) de la realidad, dando lugar a un esquema de representación de la base por lasuperestructura en una relación de uno a uno, en el que a cada realidad le correspon-de una idea.23 Lo que Marx aporta como novedad al descubrimiento de Feuerbach “es la idea deque la función justificadora de la ideología se aplica de un modo privilegiado a larelación de dominación surgida de la división en clases sociales y de la lucha declases. De este modo le debemos a Marx la temática específica del funcionamientoideológico en relación con la posición dominante de una clase” (Ricoeur, P., 1988,p. 164). Así generalizada la tesis de Marx puede aplicarse a cualquier sistema depensamiento que tenga la misma función que cumplía la religión, como la ciencia ola técnica.24 Marx, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Buenos Aires, Editorial Clari-dad, 1946, p. 54.25 Marx, K., 1968, p. 9. Énfasis nuestro.26 Marx, K., 1968, p. 15. “La lucha contra el presente político de Alemania es lalucha contra el pasado de los pueblos modernos” (p. 18).

31


En resumen: el problema ideológico se sitúa, en estos textos, en larelación de la realidad y la conciencia distorsionada, entre la realidad yel reflejo consciente de esa realidad. Esta relación es presentada detres maneras distintas: (1) realidad — reflejo (erróneo); (2) realidad —reflejo invertido; (3) realidad invertida — reflejo. La primera relación esinherente a todo proceso conciente. La conciencia es un reflejo, unaimagen, una representación de la realidad. A veces, Marx piensa que elreflejo es parte de la realidad27 , a veces que es extraño a la realidad (noreal). En la segunda relación, el reflejo produce una distorsión de larealidad, puesto que la invierte, revierte o subvierte. Mientras que larealidad es verdadera, el reflejo es falso. En la tercera relación, es larealidad la distorsionada y el reflejo se limita a copiar esa realidadinvertida28 .

La percepción y comprensión de la segunda relación es condición deposibilidad del conocimiento de la tercera relación; la crítica de la reli-gión es condición de la crítica de la filosofía del Estado (prioridad gno-seológica). La tercera relación es el fundamento de la segunda y sólo esposible sobre su base (prioridad ontológica). La conciencia invertida dela religión se fundamenta en la realidad invertida del Estado y de lasociedad.

Es pertinente recordar aquí la distinción que hizo Paul Ricoeur entreel contenido y la función de la ideología, porque ayuda a comprendercuál es el aporte específico de Marx con relación a la crítica de lareligión de Feuerbach y permite aclarar algunas confusiones en las quehan incurrido algunos marxistas. Una función esencial de la ideologíaes la inversión, la distorsión que justifica un sistema de explotaciónsocial, pero ella puede ser desempeñada desde diversos contenidos.Algunos marxistas reducen la función a cierto contenido como la reli-gión o la filosofía idealista, sin tener en cuenta que la misma funciónpuede ser desempeñada, como han denunciado algunos autores comoMarcuse o Horkheimer, por la ciencia o la tecnología29 .

Marx identifica la “conciencia invertida” con la “realización fantás-tica”, con la “alienación humana en forma sagrada”. Mientras que des-

27 “La filosofía misma que ha habido hasta ahora pertenece a ese mundo y es sucomplemento, aunque sólo ideal” (Marx, K., 1968, pp. 26-27).28 Para Marx y Engels, la superación de la falsa conciencia no exige solamente volvera conectar las ideas con las condiciones sociales de las que han surgido, sino supri-mir las contradicciones sociales que generan la ideología.29 Cf. Ricoeur, P., 1988, p. 165.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR "ALGUNAS"

32


de la conciencia invertida se sostiene que la conciencia (imágenes,representaciones, signos) produce la realidad, es la realidad (como praxis)la que produce imágenes, ideas o representaciones30. Mientras que desdela religión se sostiene que Dios ha creado al mundo y al hombre, Feuer-bach ha mostrado que los hombres han inventado a los dioses. El hom-bre ha creado la religión pero no se reconoce en su propia obra y laatribuye a un ser extraño a sí mismo. El hombre se ha sujetado a lasleyes divinas liberándose de las leyes naturales, pero no ha llegado atomar conciencia de que esas leyes (divinas) las ha puesto él mismo.Con Feuerbach se arriba a esta conciencia. Marx se alinea en este mo-vimiento y busca mostrar que también la legalidad que rige a sociedady al Estado es una construcción humana y no un orden natural o divino.

La caracterización del problema ideológico en la Crítica de la Filo-sofía del Derecho de Hegel no se restringe a las tres relaciones citadas,sino que Marx intenta aproximaciones desde (4) las relaciones proposi-cionales entre sujeto y predicado, desde (5) las relaciones entre la rea-lidad efectiva y lo existente31 , entre (6) la realidad empírica y la reali-dad científica32 , entre (7) la realidad histórica presente y lo anacróni-co33 , entre (8) la realidad verdadera y la realidad ilusoria34 , entre (9) lapraxis y la teoría35 . Estas aproximaciones podrían ser vistas como ejem-

30 La ideología no está relacionada tanto con las “ideas” o las “representacionesmentales” como con la producción, circulación y apropiación del sentido.31 “[La religión] es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esenciahumana carece de verdadera realidad” (Marx, K., 1968, p. 9). “En sí y por sí [en suverdadera realidad], esa situación no es un objeto digno de atención, sino una exis-tencia tan despreciable como despreciada” (Marx, K., 1968, p. 15).32 “La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia alemana” (Marx, K.,1968, p. 23).33 “Cuando rechazo las condiciones alemanas de 1843, estoy, según la cronologíafrancesa, apenas en el año 1789, y desde luego muy lejos del foco del presente”(Marx, K., 1968, p. 12). “Esta situación está por debajo del nivel de la historia”(Marx, K., 1968, pp. 14-15).34 “La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia desu verdadera felicidad” (Marx, K., 1968, p. 10). Otros conceptos relacionados: “ilu-siones”, “flores imaginarias”, “sol ilusorio”, “copia”.35 “Somos los contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus contemporáneoshistóricos (...). Los alemanes han pensado en política lo que otros pueblos hanhecho. Alemania ha sido su conciencia teórica (...). Alemania no ha hecho más queacompañar con la actividad abstracta del pensamiento el desarrollo de los pueblosmodernos, sin participar activamente en las luchas reales de ese desarrollo” (Marx,K., 1968, pp. 23, 28-29, 35).

33


plificaciones de las tres primeras. Así, la relación (8) podría verse comoejemplo de la ideología como reflejo erróneo (1), la (7) como un casode la ideología como reflejo de una realidad invertida (3) y los ejemplos(4), (5) y (6) como expresiones de la ideología como conciencia inverti-da de la realidad (2).

La crítica de la religión de Feuerbach se dirige contra la inversiónreligiosa, Marx se propone, complementando esa obra, invertir la inver-sión filosófica (en la Contribución a la crítica de la filosofía del derechode Hegel) e invertir la inversión de la economía política (en los Manus-critos económico-filosóficos). ¿En qué medida la filosofía política deHegel es ideológica? En tanto es la conciencia de la realidad de “otro”mundo (allende el Rin). Es ideológica porque no se refiere al Estadoreal, pero no lo es en tanto se refiere a los Estados reales del otro ladodel Rin (Francia, Inglaterra).

TEORIA DEL REFLEJO

Realidad ———————— Reflejo erróneoRealidad ———————— Reflejo invertidoRealidad invertida ———— Reflejo

Como ya se dijo, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844todavía no aparece el término “ideología”, pero (1) se aclara más elconcepto de “verdadera realidad” productora de riqueza (praxis, traba-jo), contrapuesto al falso productor de riqueza (propiedad privada, capi-tal), y (2) se explica la génesis de la propiedad privada, del capital (queen tanto sujeto falso tiene los rasgos de la ideología). Los Manuscritosmuestran cómo lo humano (trabajo) se invierte en sobrehumano (capi-tal). Los economistas políticos británicos demostraron que la propiedadprivada (capital) no es otra cosa que trabajo acumulado y no consumi-do, pero que en tanto tal adquiere el poder de contratar y despedir a lostrabajadores, y esta característica le confiere un carácter sobrehumano,sagrado, trascendente (porque está más allá de la voluntad y la concien-cia de los hombres). La economía política ha planteado la contradic-ción pero no ha podido resolverla.

“El análisis del proceso de extrañamiento o alienación o ena-jenación -dice Ricoeur- es la respuesta de Marx al silencio dela economía política británica tocante a la contradicción en-tre la teoría de que el trabajo es la fuente de la propiedad –la

34


riqueza- y la teoría de que el salario es el poder que tiene eldinero sobre el trabajo”36 .

En condiciones sociales determinadas, los productos objetivos deltrabajo humano se hacen independientes de sus productores y adoptanuna existencia autónoma. Los productos objetivados del trabajo, extra-ñados de los propios productores, llegan a dominarlos como una fuerzaajena y superior.

El desarrollo de Marx en los Manuscritos pone de manifiesto la insu-ficiencia de los análisis de los economistas británicos en la medida enque parten del “hecho” de la propiedad privada, sin advertir que estehecho supone una “inversión” (la del trabajo, como única fuente de lariqueza, en propiedad privada, como capital que contrata y despide altrabajador). Lo que los economistas consideran un dato, un factum, serevela como la pérdida de la esencia humana, como una expropiación37 .

En los Manuscritos Marx dice que “la economía política oculta laenajenación en la naturaleza del trabajo en tanto que no examina larelación directa [no invertida] entre el trabajador (trabajo) y la produc-ción”38 . Aparece aquí otra característica de la ideología, que hay queagregar a las anteriormente señaladas: el ocultamiento, la opacidad39 .

36 Ricoeur, P., 1991, p. 81.37 No hay que entender los conceptos de propiedad, expropiación y apropiación en unsentido meramente económico. Marx utiliza el concepto de “apropiación” para men-tar la acción de recuperar el trabajo objetivado y devenido cosa o producto. Podríadecirse que esta tarea define y distingue el trabajo no alienado del trabajo alienado.Ricoeur, además, hace notar que esta actividad de hacer propio lo ajeno es centralpara la hermenéutica: “Leer un texto es también superar una clase de alienación,una distancia cultural y hacer propio lo que era de otro” (Ricoeur, P., 1991, p. 82).38 Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos, en Fromm, E., Marx y su conceptodel hombre, México, F. C. E., 1971, p. 107. Énfasis nuestro. “Podríamos decir conmucha cautela –agrega Ricoeur- que aquí el análisis de Marx es una hermenéuticade la economía política. Se trata de una hermenéutica crítica puesto que la econo-mía política oculta la alienación propia del proceso del trabajo” (Ricoeur, P., 1991,p. 82).39 Al resaltar el efecto de ocultamiento se suele perder de vista el efecto contrario dedesocultamiento, que es la contracara del primero. De la ideología puede decirse loque Buchbinder dice de las máscaras: que en ellas hay una dimensión desenmasca-rante al mismo tiempo que la función enmascarante (Cf. Buchbinder, M., Poética deldesenmascaramiento. Caminos de la cura, Buenos Aires, Planeta, 1993, pp. 65 y173).

35


El problema de la alienación en Marx supone una caracterización dela esencia del hombre. Si el hombre careciera de esencia, si fuese sóloexistencia, la argumentación crítica contra la alienación carecería defundamento40 . Sólo puede volverse extraño o ajeno lo que es propio(esencia). Sin embargo, no hay que entender el concepto de esencia enun sentido clásico sino posthegeliano. La esencia del hombre es histó-rica, porque el hombre es acción, es autoproducción41 . Ser hombre eshacerse a sí mismo en la historia a partir de condiciones históricas ynaturales. La esencia del hombre en Marx se enraíza con la tradicióndel idealismo alemán: el hombre se define no por el conocimiento sinopor la libertad, por la autonomía, por la acción. Marx traduce y sintetizaestos significados en el concepto de trabajo como praxis. El trabajo esautoafirmación, autocreación, creación del hombre por el hombre. Laalienación es la inversión de la praxis creativa en sometimiento a unpoder extraño42 .

La crítica de la economía política revela la inversión producida:

“Hemos derivado, por supuesto, el concepto de trabajo aliena-do (vida alienada) de la economía política, de un análisis delmovimiento de la propiedad privada. Pero el análisis de esteconcepto demuestra que, aunque la propiedad privada apare-ce como la base y la causa del trabajo alienado, es más bienuna consecuencia de este último, así como los dioses sonfundamentalmente no la causa sino el producto de confusio-nes de la razón humana”43 .

Así como el análisis de Feuerbach había mostrado que no era Dios elcreador del hombre sino el hombre el creador de los dioses, así la críti-ca de la economía política muestra que no es la propiedad privada lacreadora de la riqueza sino el trabajo. Pero esta crítica también revelaque el trabajo humano produce al mismo tiempo riqueza y alienación.También el extrañamiento y la ideología son productos de la praxis hu-mana. La praxis produce y expulsa lo ideológico44 .

40 Cf. Marx, K., 1971, pp. 127-29, donde se afirma que la alienación en el procesode trabajo convierte al hombre como esencia (Wesen) en in-esencial (Unwesen). Laapropiación no se produce desde la esencia sino desde la alienación.41 El término alemán “Produktion” significa tanto actividad creadora en generalcomo actividad productiva económica en particular.42 Cf. Ricoeur, P., 1991, pp. 86 y 106.43 Marx, K., 1971, p. 115. Ricoeur comenta que aquí está el modelo de toda críticade la ideología (Cf. Ricoeur, P., 1991, p. 89).44 Cf. Ricoeur, P., 1991, pp. 65-66; Eagleton, T., 1997, pp. 106-7.

36


¿Cómo se produce la alienación? ¿Cómo la praxis llega a generar elextrañamiento de lo humano? Estas preguntas remiten a la historia, a lagénesis histórica. Marx aborda entonces el análisis histórico de la alie-nación: escribe una historia del trabajo y de la propiedad privada, y unahistoria de la economía política. De esta manera, el concepto de alie-nación deja de ser abstracto y se convierte en un concepto histórico,dialéctico. La alienación es un proceso. Para Marx, como para Hegel, eldesarrollo histórico no es algo meramente exterior, sino la creación ymanifestación de una esencia. Toda esencia contiene el germen de undesarrollo histórico concreto y, por lo tanto, el concepto de trabajo con-tiene un despliegue histórico, cuya madurez es la industria. La realiza-ción plena de una esencia es la condición de posibilidad de su conoci-miento, de la teoría, pero es también el desarrollo consumado de sucontradicción interna y, por lo tanto, de su superación y supresión.

“El comunismo es la abolición positiva de la propiedad priva-da, de la autoalienación humana y, por tanto, la apropiaciónreal de la naturaleza humana a través del hombre y para elhombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser so-cial, es decir, realmente humano, una vuelta completa y cons-ciente que asimila toda la riqueza del desarrollo anterior. Elcomunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, esun naturalismo. Es la resolución definitiva del antagonismoentre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre.Es la verdadera solución del conflicto entre la existencia y laesencia, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo yla especie. Es la solución del dilema de la historia y sabe quees esta solución. Así, todo el desarrollo histórico, tanto la gé-nesis real del comunismo (el origen de su naturaleza empíri-ca) y su conciencia pensante es su proceso de devenir com-prendido y consciente”45 .

Está claro en este texto, en primer lugar, que la esencia es conce-bida como un proceso histórico que tiene un desarrollo y una culmina-ción. En segundo lugar, que es la misma praxis la que produce la aliena-ción y la supresión de la alienación. Es decir, el resultado de la aliena-ción en la propiedad privada es una vuelta al ser social y verdadero delhombre. El dilema de la historia es resuelto en la historia. En tercerlugar, la consumación de un proceso de desarrollo implica e incluye su

45 Marx, K., 1971, pp. 135-36. Énfasis del autor.

37


comprensión consciente. Para que se produzca la abolición de la alie-nación es necesario que se desarrolle la conciencia de esta pérdida dela esencia, de esta “desesencialización”. La contradicción puede sercomprendida, retroactivamente, cuando la realidad histórico-social seha totalizado y se encuentra en el proceso de ser superada46 . En cuartolugar, Marx llama aquí “comunismo” a la supresión y superación de laalienación y de sus antagonismos inmanentes, pero que este comunis-mo no es “real”, no está efectivamente desarrollado sino sólo en laconciencia que comprende. La “génesis real” es el supuesto y la condi-ción de la “comprensión” y la “conciencia”. Finalmente, hay que notarque el planteo es todavía “idealista” en el sentido de considerar a laautoconciencia libre como el sujeto real. La crítica al idealismo apuntaa la separación del pensamiento de los filósofos del proceso social realde trabajo y producción. Mientras que en los Manuscritos la alienacióny la superación de la alienación se mantienen dentro de la esfera de laautoconciencia libre, en la Ideología alemana la conciencia y sus pro-ducciones caen dentro del ámbito de la ideología. En esta última obra,la superación de la ideología implica una superación de la esfera de laautoconciencia, sólo posible desde los sujetos reales que sufren, traba-jan y luchan.

La alienación es ideología en tanto produce una inversión, aunque yano se trata de una inversión en la conciencia. La alienación invierte larelación fundamento/fundamentado o causa/efecto, al invertir la rela-ción trabajo/propiedad privada (productor/producto). Podría pensarse quela alienación en el trabajo hace referencia a lo que en la Crítica de lafilosofía del derecho llamaba “realidad invertida”, porque está claro queno se trata de una conciencia falsa, sino de una realidad oculta tras sumanifestación. La realidad es aquí la praxis productiva, que genera tantola alienación como la superación de la alienación en el comunismo.

En los Manuscritos el concepto de “totalidad” es central47 . Es desdeel comunismo como totalidad efectiva contenida en las condicionesexistentes que es posible una superación de la alienación y del régimende propiedad en el que se fundamenta. Georg Lukács recupera este con-

46 Cf. Ricoeur, P., 1991, p. 93 y Žižek, S., La “Lógica de la esencia” de Hegel comouna teoría de la ideología, en Cuadernos de Investigación de la Sociedad FilosóficaBuenos Aires, N° 2, La Plata, Ediciones Al Margen, 1996, pp. 181-242.47 La totalidad se opone a la parcialidad, a la unilateralidad, a la abstracción. (Cf.Ricoeur: 1991, p. 99-100 y 103).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR "que"

38


cepto central para la teoría social como la clave que permite a las fuer-zas históricas del cambio superar la condición de alienación y los pen-sadores de la Escuela de Frankfurt, retomando este concepto de totali-dad, sostienen que la “teoría crítica” [ciencias sociales que saben queestán condicionadas por el proceso material de producción] sólo es po-sible dentro de un proyecto de emancipación.

3. b. La ideología alemana

Al iniciar el análisis de la Ideología alemana es necesario recordarque este manuscrito redactado en 1846 nunca fue publicado por susautores y que llegó a ser ampliamente conocido en el mundo académi-co recién a partir de su primera edición en 1945. En segundo lugar, hayque tener en cuenta que el texto está atravesado por una intención polé-mica y crítica dirigida tanto contra la metafísica y el idealismo de lafilosofía alemana de la época como contra ciertas tendencias “redento-ristas” dentro de las corrientes de pensamiento socialista.

“Hasta ahora -escribe Marx-, los hombres se han formado siem-pre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son odebieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acercade Dios, del hombre, etc. Los productos de su cabeza hanacabado por imponerse a sus cabezas. Ellos, los creadores, sehan rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmascerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imagina-rios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esa tira-nía de los pensamientos”48 .

El texto señala un corte histórico, un “hasta ahora” y un “desdeahora”, que supone una perspectiva heredada del iluminismo. Este mo-vimiento tiende a representarse el curso histórico con interrupcionesradicales: antiguos-modernos, despotismo-libertad, mito-razón. Marxseñala el corte en su propia época. “Hasta ahora los hombres se hanformado siempre ideas falsas acerca de sí mismos”. Según este textono hay excepciones: todas las ideas producidas en la historia “hastaahora” han sido falsas. ¿Qué nuevas condiciones han permitido el acce-so a la verdad? ¿A partir de “ahora” las ideas ya no son falsas? Las ideasson falsas ¿por ser ideas y no realidad? Pero si fuera así, ¿por qué el

48 Marx, K.-Engels, F., La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Uni-dos, 1975, p. 11. Énfasis nuestro.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

Ideología alemana [MAYÚSCULAS Y CURSIVAS]

39


texto dice “hasta ahora”? Si las nuevas condiciones han permitido elacceso a la verdad, a partir de “ahora” ¿todas las ideas son verdaderas?Está claro, no obstante, que no se trata de un simple cambio de con-ciencia: no basta con desembarazarse de las ideas falsas reemplazán-dolas por otras verdaderas.

“Los productos de su cabeza han acabado por imponerse a sus cabe-zas”. Según esta proposición, la falsedad consiste en que el productose ha transformado en productor y viceversa. La falsedad consiste enuna inversión de la relación entre la realidad y su reflejo representativo.

“El problema de la ideología es que ella es sólo representa-ción y no praxis real. La línea divisoria está trazada, no entrelo falso y lo verdadero, sino entre lo real y la representación,entre la praxis y la Vorstellung. (...) La conciencia no es autó-noma sino que está relacionada con el ‘proceso vital real’ delos seres humanos. Las deformaciones de la ideología apare-cen en la medida en que nos olvidamos de que nuestros pen-samientos son una producción; aquí se da la inversión”49 .

Marx sigue el mismo modelo de la inversión que Feuerbach habíaconstruido en su crítica de la religión y que él había desarrollado en losescritos anteriores, en el que los sujetos activos devienen objetos pasi-vos. Las cabezas de los hombres producen representaciones que termi-nan por dominarlos. Sin embargo, la contraposición ya no es entre praxisy alienación (ideología) sino entre cabezas productoras de representa-ciones e ideas y representaciones e ideas que tiranizan a sus creado-res50 .

“El primer volumen de la presente publicación -continúa eltexto de Marx- se propone desenmascarar a estas ovejas quese hacen pasar por lobos [los filósofos neohegelianos] y sontenidas por tales [por los alemanes], poner de manifiesto cómono hacen otra cosa que balar filosóficamente, cómo las jac-tancias de estos intérpretes filosóficos reflejan simplementeel estado lastimoso de la realidad alemana. Se propone poneren evidencia y desacreditar esa lucha filosófica con las som-bras de la realidad a que el soñador y soñoliento pueblo ale-mán es tan aficionado”51 .

49 Ricoeur, P., 1991, p. 117.50 Cf. Ricoeur, P., 1991, p. 49.51 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 11. Énfasis nuestros.

40


La crítica de la ideología se propone “desenmascarar”, “poner enevidencia” y “desacreditar” a los simples reflejos filosóficos de la “las-timosa realidad alemana”. La ideología es por tanto un reflejo de unarealidad lastimosa, es sólo el mundo de las sombras de la realidad, unlugar de sueños. La contraposición sigue siendo entre la realidad y laideología, ahora entendida como una esfera fantástica de sueños, refle-jo de una existencia humana inmadura y no realizada. La ideología sonlas representaciones que reflejan la realidad existente.

Los ideólogos alemanes son los filósofos neohegelianos, los cualeshan imaginado una revolución que nunca se ha producido. En lugar detomar la Bastilla, se contentan con asaltar las ruinas del sistema hege-liano. “Y todo esto ocurrió -ironiza Marx-, al parecer, en los dominios delpensamiento puro”52 . Este es el dominio de la ideología: el ámbito deuna “charlatanería de tenderos filosóficos”, el campo en que se des-compone el cadáver del Espíritu Absoluto hegeliano. “No sólo sus res-puestas [las de la crítica alemana que se mantiene dentro del terreno dela filosofía] sino también los problemas mismos, llevan consigo un en-gaño”53 , porque no son reales sino puras representaciones. Tanto los“viejos” como los “jóvenes” hegelianos proceden ideológicamente: creenque la religión, los conceptos, lo general, es decir, “los productos de laconciencia” imperan en el mundo existente. Tanto los “viejos” comolos “jóvenes” se mueven dentro del ámbito del pensamiento y de laideología. Hay que notar que el término “conciencia” suele tener enestos textos un significado equívoco. Por un lado, la conciencia hacereferencia a la vida espiritual y a los productos de la mente humana engeneral; por otro lado, significa los sistemas de valores y creencias deun grupo histórico particular. La significación general carece de interéspara el problema de la ideología, mientras que sí lo tiene el significadoparticular, porque remite a las condiciones particulares de las praxissociales y de los modos de vida.

“Por una parte, está la tesis materialista general de que lasideas y la actividad material están inseparablemente ligadas,frente a la tendencia idealista a aislar y privilegiar a las prime-ras. Por otra parte, está el argumento materialista histórico deque ciertas formas de conciencia históricamente específicasse separan de la actividad productiva, y pueden explicarse me-

52 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 15.53 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 17. Énfasis nuestros.

41


jor en términos de su papel funcional en su mantenimiento. EnLa ideología alemana, parece a veces como si Marx y Engelsredujesen ilícitamente la última posición a la primera”54 .

En esta reformulación del concepto de ideología se produce una ex-tensión en el significado del término: mientras que en los escritos ante-riores Feuerbach era el modelo de la crítica de la ideología, ahora que-da incluido dentro de la esfera ideológica, dentro de los “productos dela conciencia” que pretenden imperar sobre la realidad existente. Laideología es histórica no en el sentido de ser un sujeto histórico, sino enel sentido de ser un concepto evolutivo o dialéctico. La ideología eshistórica porque es la representación de una realidad que es histórica.La ideología incluye distintos elementos de acuerdo a la época y a lasociedad de que se trate. La extensión del concepto de ideología crececonforme se desarrolla la realidad que es representada por el concepto.En Feuerbach la ideología incluye sólo la dimensión religiosa. En losprimeros escritos de Marx la ideología incluye lo religioso y también lafilosofía jurídico-política hegeliana. En la Ideología Alemana, la ideolo-gía incluye todo lo anterior y también a la filosofía de los jóvenes hege-lianos. Es decir, el concepto de ideología es cada vez más abarcador.Siguiendo esta tendencia, la ideología llegará a incluir a Marx mismo.Tal es la interpretación, por ejemplo, de Althusser, quien considera quela obra “filosófica” o “precientífica” de Marx es ideológica. La críticairreligiosa de Feuerbach sigue siendo religiosa (ideológica), porque leasigna a la conciencia filosófica potencias, acciones y produccionesque pertenecen sólo a los hombres reales. Mientras que los hombresreales producen representaciones sobre la realidad, las “ilusiones de laconciencia” producen una realidad fantástica que termina dominando alos hombres reales.

“Procediendo de un modo muy consecuente, [los escritoresalemanes que pretenden ser los ‘verdaderos socialistas’] con-vierten las condiciones de estos determinados individuos enlas condiciones ‘del hombre’ en general y tratan de explicarselos pensamientos que estos determinados individuos se for-man acerca de sus propias condiciones como pensamientosacerca ‘del hombre’. Con ello, se retrotraen del terreno históri-co real al terreno de la ideología y pueden, en su desconoci-miento de la trabazón real y con la ayuda del método ideológi-

54 Eagleton, T., 1997, p. 105. Énfasis del autor.

42


co ‘absoluto’ o de otro método ideológico cualquiera, cons-truir fácilmente una trabazón fantástica”55 .

Reaparece el modelo de la inversión56 .“A ninguno de estos filósofos –sigue Marx- se le ha ocurrido siquiera

preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Ale-mania, por el entronque de su crítica con el propio mundo que la rodea”57 .Los “ideólogos” no son capaces de ver que las luchas de sus sueños noson más que sueños de lucha. Los conflictos teóricos y filosóficos no sonreales y los filósofos “idealistas” no pueden ver que no son reales. Marxretoma aquí el significado que Napoleón había asignado al concepto refe-rente a la desvinculación con la realidad. Las ideas verdaderas son elreflejo de la realidad verdadera. Si bien una idea no puede superar sucondición de reflejo, sí puede superar su condición de falsedad.

A diferencia de los ideólogos que parten de supuestos o premisasimaginarios, no-reales, Marx afirma partir de “premisas reales”. Estaspremisas no son meros conceptos, sino “los individuos reales, su ac-ción y sus condiciones materiales de vida”58 . Lo material se opone a loideal, lo real se opone a lo imaginario, “los individuos reales, su accióny sus condiciones materiales de vida” se oponen a las representacio-nes. El primer supuesto de toda historia humana es la existencia deindividuos humanos vivientes. La acción [histórica] supone un sujeto,un quién, y éstos son la premisa de la acción. ¿Son los sujetos la premi-sa de “las condiciones materiales de vida”? Lo son, en la medida enque esas condiciones son productos de la acción. No lo son, en la medi-da en que la acción supone ciertas condiciones dadas.

“Por un lado, los seres humanos obran para producir sus con-diciones materiales y, por otro lado, dependen también de esascondiciones. (...) Hay una relación entre el aspecto voluntariode la actividad y el aspecto involuntario de la condición. Laruptura con la autoconciencia soberana se produce precisa-mente en esta dependencia respecto de las condiciones ma-teriales, respecto de las condiciones determinantes; así y todolas condiciones siempre están relacionadas con el conceptode actividad”59 .

55 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 544.56 Cf. Žižek, S., 1992, pp. 136 ss. sobre la inversión ideológica.57 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 18.58 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 19.59 Ricoeur, P., 1991, p. 113.

43


El animal depende completamente de las condiciones naturales mien-tras que el hombre modifica y produce sus medios de vida. El hombredeviene humano cuando alcanza una “organización corporal” que leposibilita producir sus propios medios de vida. Entre la naturaleza o lascondiciones materiales y la acción de los individuos reales no hay unarelación de determinación sino de condicionamiento.

El modo en que los hombres producen sus medios de vida [el modode producción] es siempre un modo de vida determinado. En conse-cuencia, el modo de producción nos dice cómo son efectivamente loshombres60 , proporcionándonos un modelo de investigación empírica, laque deberá dar cuenta en cada caso concreto de “la trabazón existenteentre la organización social y política y la producción”61 . Estos nuevosaportes permiten precisar el concepto de ideología:

“La organización social y el Estado brotan constantementedel proceso de vida de determinados individuos; pero de estosindividuos, no como puedan presentarse ante la imaginación[representación] propia o ajena, sino tal y como realmenteson; es decir, tal y como actúan y como producen material-mente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajodeterminados límites, premisas y condiciones materiales, in-dependientes de su voluntad”62 .

Premisas y condiciones materiales se definen por ser independien-tes de la voluntad de los hombres. La acción es el ejercicio de la volun-tad que forma y transforma las condiciones materiales. Lo material es,entonces, aquello que no ha sido formado o transformado, aquello quese mantiene ajeno a la actividad transformadora o lo que la resiste.

El conocimiento verdadero “asciende de la tierra al cielo” mientrasque la filosofía alemana (ideología) “desciende del cielo a la tierra”,parte del reflejo (lo que “los hombres dicen, se representan o se imagi-nan”) o del objeto invertido (del hombre predicado, pensado, represen-tado o imaginado). El conocimiento verdadero parte, por el contrario, delos hombres reales que actúan y producen su modo de vida, y también“el desarrollo de sus reflejos ideológicos y de los ecos de este procesode vida”63 . La praxis real explica las producciones ideológicas, no a la

60 Cf. Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 19.61 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 25.62 Ibídem.63 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 26.

44


inversa. Aquí se evidencia cómo el concepto de ideología ha reempla-zado al concepto de alienación de los Manuscritos, donde el trabajoexplicaba la propiedad privada y no a la inversa, como pretendían loseconomistas políticos.

La praxis real, lo que efectivamente hacen los hombres de carne yhueso, es el presupuesto que permite explicar su modo de vida y tam-bién sus representaciones falsas64 .

“También las formaciones nebulosas que se condensan en elcerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de suproceso material de vida, proceso empíricamente registrabley sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, lametafísica y cualquier otra ideología y las formas de concien-cia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de supropia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propiodesarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produc-ción material y su intercambio material cambian también, alcambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de supensamiento. No es la conciencia la que determina la vida,sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primerpunto de vista, se parte de la conciencia como del individuoviviente; desde el segundo punto de vista, que es el que co-rresponde a la vida real, se parte del mismo individuo realviviente y se considera la conciencia solamente como su con-ciencia”65 .

La moral, la religión y la metafísica son ideologías y las ideologíasse corresponden con formas de conciencia que no son sino el reflejo dela verdadera realidad: lo que los hombres hacen. Cuando cambia larealidad, cambia el reflejo de la realidad. Por eso dice Marx que ni lasformas de conciencia ni las ideologías tienen historia propia: sólo lossujetos reales tienen historia y se desarrollan. Las ideologías no sola-mente no tienen historia, sino que contribuyen a naturalizar y deshisto-rizar las ideas, concibiéndolas como entidades autónomas. Se afirma,entonces, la primacía ontológica de la praxis respecto de la producciónde ideas y representaciones.

64 “La ideología alemana parece argumentar a la vez que la conciencia es siemprerealmente conciencia ‘práctica’, por lo que concebirla de otro modo es una ilusiónidealista; y que las ideas son meramente secundarias a la existencia material” (Ea-gleton, T., 1997, p. 107).65 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 26. Énfasis nuestros.

45


“Las ideas científicas requieren de una argumentación yfundamentación lógicas: de lo que ya sabemos inferimos loque no sabemos, de enunciados verdaderos obtenemos otrosenunciados verdaderos. El error y la inversión consisten entomar a la idea como sujeto real, mientras que no es la idea laque produce la realidad, sino los hombres reales los que pro-ducen las ideas. Cuando se llega a confundir el fundamentoteórico con el sujeto real se produce una mistificación”66 .

El criterio de realidad no es, sin embargo, la percepción sensorialinmediata de los objetos sino la misma praxis material en el marcocondiciones históricas específicas.

¿Cómo se generan las ideologías?

“La producción de ideas, de representaciones y de la concien-cia, aparece en primer lugar, directa e íntimamente mezcladacon la actividad y el comercio material de los hombres; es ellenguaje de la vida real. Las representaciones, el pensamien-to, el comercio intelectual de los hombres, se presentan toda-vía aquí como emanación directa de su comportamiento ma-terial. Y lo mismo ocurre con la producción intelectual, talcomo se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes,de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pue-blo. Los hombres son los productores de sus representaciones,de sus ideas, etc., pero los hombres reales, actuando condi-cionados por un desarrollo determinado de las fuerzas produc-tivas y por el modo de relaciones que le corresponden. La con-ciencia no puede ser jamás otra cosa que el ser consciente yel ser de los hombres es su proceso de vida real”67 .

Según este texto habría habido un momento en la historia humana enque la producción de ideas respondía directamente a la producciónmaterial. En ese momento no se habían desarrollado aún las condicio-nes de la alienación y de la ideología. “Materialismo” significa aquíuna cierta praxis social no alienada transformadora de la naturaleza enfunción de la satisfacción de las necesidades. Al final de la cita, Marxafirma que la vida determina a la conciencia y no a la inversa. Ya nohabla de condicionamiento, sino de determinación.

66 Etchegaray, R., El significado actual del concepto de dominación, Tesis de Maes-tría en Ciencias Sociales presentada en la Universidad Nacional de La Matanza, SanJusto, Mimeo, 1999, p. 161.67 Marx, K.-Engels, F., 1975, pp. 25-6. Énfasis nuestros.

46


Volvamos al manuscrito de la Ideología alemana. Luego de determinarla relación entre la praxis real y la ideología, señala una nueva contraposi-ción entre la ciencia y la ideología. Dice: “Allí donde termina la especula-ción [ideología], en la vida real, comienza también la ciencia real y posi-tiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarro-llo de los hombres”68 . Se comienza a entender el significado del “hastaahora”: La ruptura es producida por el desarrollo de una nueva ciencia realy positiva que refleja la verdadera realidad de la praxis y la expone. Laexposición científica no es una mera descripción empírica, sino una de-mostración a partir de supuestos o premisas. La diferencia decisiva con laciencia anterior no consiste en el “método” (descriptivo o expositivo) sinoen los presupuestos de los que se parte. La ciencia real parte de premisasreales, mientras que la ideología parte de representaciones imaginarias. Amodo de ilustración, Marx destaca algunas abstracciones “de la conside-ración del desarrollo histórico de los hombres”, que sirven como supues-tos “para facilitar la ordenación del material histórico”69 .

La primera premisa de toda existencia e historia humanas es “laproducción de los medios indispensables para la satisfacción de lasnecesidades [“comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunascosas más”], es decir, la producción de la vida material misma”70 . Lasegunda premisa es que la acción tendiente a la satisfacción de aque-llas necesidades “conduce a nuevas necesidades”71 . La tercera premi-sa es la creación de la primera relación social: la familia. La cuartapremisa deriva de que la producción de la vida se manifiesta como unadoble relación natural y social (cooperación entre diversos individuos).

“De donde se desprende que un determinado modo de produc-ción o una determinada fase industrial lleva siempre apareja-do un modo de cooperación o una determinada fase social,modo de cooperación que es, a su vez, una ‘fuerza producti-va’; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hom-bre condiciona el estado social y que, por tanto, la ‘historia dela humanidad’ debe estudiarse y elaborarse siempre en co-nexión con la historia de la industria y del intercambio”72 .

68 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 27.69 Ibídem.70 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 28.71 Ibídem.72 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 30. Énfasis nuestros. No se habla aquí, como en elprólogo de la Crítica de la economía política, de “determinación” sino de “llevaraparejado”, de “estar en conexión” o de “condicionar”.

47


La quinta premisa es la conciencia, la que nace unida a la materia,bajo la forma del lenguaje. Tanto la conciencia como el lenguaje sur-gen de la necesidad y del intercambio. Son, por lo tanto, productossociales.

“La división del trabajo sólo se convierte en verdadera divi-sión a partir del momento en que se separan el trabajo físico yel intelectual73 . Desde este instante, puede ya la concienciaimaginarse realmente que es algo más y algo distinto que laconciencia de la práctica existente, que representa realmentealgo sin representar algo real74 ; desde este instante, se hallala conciencia en condiciones de emanciparse del mundo yentregarse a la creación de la teoría ‘pura’, de la ‘teologíapura’, la filosofía y la moral ‘puras’, etc.”75 .

El hecho de la división del trabajo posibilita la separación de laconciencia de la realidad efectiva y la distinción entre la concienciapráctica y la teórica. Aquí está la génesis de la ideología: producciónimaginaria de los conceptos “puros”, los cuales “pueden y deben entraren contradicción”76 con las fuerzas productivas o con el estado social,porque con la división del trabajo se da también la distribución desigualdel trabajo y de sus productos, es decir, de la propiedad. La ideologíaes, por tanto, una representación separada y escindida de la praxis realpero que ha sido generada por ésta.

De lo anterior se deriva la diferenciación en clases sociales y eldominio de una sobre las demás como también que todas las luchas son“formas ilusorias” de las luchas entre las clases.

“Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a im-plantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el casodel proletariado, condicione en absoluto la abolición de todaforma de sociedad anterior y de toda dominación en general,

73 La distinción marxiana entre trabajo físico y trabajo intelectual no debe ser enten-dida literalmente. El trabajo físico implica ciertas operaciones mentales y el trabajointelectual ciertas actividades físicas. Lo que define al trabajo físico es que respon-de a las necesidades inmediatas, mientras que el trabajo intelectual supone unaabstracción y separación de lo inmediato.74 Como ha destacado Paul Ricoeur, esta caracterización es análoga a la que Platónhace del sofista, es decir, de aquél que dice algo sin decir lo verdaderamente real, laIdea.75 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 32. Énfasis del autor.76 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 33.

48


tiene que empezar conquistando el poder político, para poderpresentar su interés como el interés general, cosa a que en elprimer momento se ve obligada”77 .

Y más adelante agregan:

“Cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la quedominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelan-te los fines que persigue, a presentar su propio interés como elinterés común de todos los miembros de la sociedad, es decir,expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a susideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como lasúnicas racionales y dotadas de vigencia absoluta”78 .

De estos textos se infiere que la ideología, entendida como un inte-rés particular presentado como universal, es una construcción necesa-ria, “porque lo general [abstracto] es siempre una forma ilusoria de lacomunidad”79 . Una ideología universaliza o eterniza valores e interesesparticulares, específicos de una época y de un grupo social presentán-dolos como los intereses y valores de la humanidad y, de esta forma, selegitima.

“Las teorías que han elaborado los economistas políticos con-tienen elementos de verdad muy importantes que pueden apli-carse a todas las sociedades; pero, por el hecho de que susescritos están vinculados tan fuertemente a la estructura dedominio de la clase burguesa, son incapaces de discernir elcarácter limitado y unilateral de sus formulaciones. Igual quelos historiadores y filósofos alemanes, comparten las ‘ilusio-nes de la época’; pero esto no significa de ningún modo quetodas sus ideas sean ‘ilusorias’ en sentido epistemológico.Los modos de pensar predominantes no arrojarán del todo sucarácter ideológico hasta que ‘la dominación de clases engeneral deja de ser la forma de organización de la sociedad;tan pronto como, por consiguiente, ya no es necesario presen-tar un interés particular como general o hacer ver que es logeneral lo dominante’”80 .

77 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 35. Énfasis nuestros.78 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 52.79 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 35.80 Giddens, A., El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona, Editorial Labor,1994, p. 93-4. Las citas entre ‘comillas’ son de Marx, K.-Engels, F., 1975, pp. 42 y53.

49


En resumen:

“Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer elproceso real de producción, partiendo para ello de la produc-ción material de la vida inmediata, y en concebir la forma deintercambio correspondiente a este modo de producción y en-gendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentesfases, como el fundamento de toda la historia, presentándolaen su acción en cuanto Estado y explicando en base a ellatodos los diversos productos teóricos y formas de la concien-cia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como estudian-do a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que,naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (ytambién, por ello mismo, la acción recíproca entre estos di-versos aspectos)”81 .

Se trata de invertir el proceso de exposición “idealista”, explicandolas formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material enlugar de explicar la práctica partiendo de las ideas. La verdadera expli-cación parte del resultado material de cada fase del desarrollo históri-co, que es

“la suma de fuerzas de producción, una relación histórica-mente creada con la naturaleza y entre unos y otros indivi-duos, que cada generación transfiere a la que le sigue, unamasa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias que,aunque de una parte sean modificados por la nueva genera-ción, de otra parte, dictan a ésta sus propias condiciones devida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter es-pecial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombreen la misma medida en que éste hace a las circunstancias”82 .

Es a este producto de cada fase histórica al que los filósofos llaman“substancia” o “esencia humana” y al que Marx llama “base concre-ta”. Los historiadores idealistas transforman lo que los hombres se ima-

81 Marx, K.-Engels, F., 1975, p. 40.82 Marx, K.-Engels, F., 1975, pp. 40-1. “La evaporación real y práctica de estasfrases, la eliminación de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra delcambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas” (Marx, K.-Engels, F.,1975, p. 43). “La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la activi-dad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderseracionalmente como práctica revolucionaria” (Marx, K., Tesis sobre Feuerbach, enMarx, K.-Engels, F., 1975, p. 666).

50


ginaron o figuraron acerca de sus prácticas reales en el motor de lahistoria. Sucumben a la seducción de las ilusiones políticas, religiosaso filosóficas de los actores históricos reales.

“Las ideas de la clase dominante –escribe Giddens- son lasideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos,la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedades, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La claseque tiene a su disposición los medios para la producción mate-rial dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para laproducción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propiotiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen delos medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideasdominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las rela-ciones materiales dominantes, las mismas relaciones materia-les dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relacio-nes que hacen de una determinada clases la clase dominanteson también las que confieren el papel dominante a sus ideas”83 .“Es importante distinguir dos puntos relacionados entre sí, yque Marx pone de relieve al tratar de la ideología (...). Primero,las circunstancias sociales en que acontece la actividad delos individuos condicionan la percepción que éstos tienen delmundo en que viven. Precisamente en este sentido el lenguajeconstituye la ‘conciencia práctica’ de los hombres. Y segundo-generaliza Marx refiriéndose tanto a la creación como a ladifusión de las ideas-, en las sociedades clasistas las ideas dela clase dominante son las que predominan en cualquier épo-ca. De esta última proposición se sigue que la difusión de ideasdepende en gran manera de la distribución del poder económi-co en la sociedad. Precisamente en este último sentido la ideo-logía constituye una parte de la ‘superestructura’ social: preva-lece en cualquier época un ethos que legitima los intereses dela clase dominante. De ese modo, las relaciones de produc-ción, a través de la mediación del sistema de clases, compo-nen ‘la base real sobre la que se levanta una superestructurajurídica y política y a la que corresponden determinadas for-mas de conciencia social’. Marx no postula una conexión inva-riable entre estos dos modos en que la praxis social da forma ala conciencia”84 .

83 Marx, K.-Engels, F., 1975, pp. 50-1. Énfasis del autor.84 Giddens, A., 1994, pp. 91-2.

51


Está claro que la ideología es la expresión de una estructura de po-der oculta detrás de ella y que, tanto la ideología como la estructura queexpresa, son anónimas, objetivas. Sobre este tipo de textos se basa lainterpretación “estructuralista” de la ideología85 .

“Marx insiste en que las relaciones de clase forman el ejebásico sobre el que las ideologías encuentran una aceptacióngeneral en la sociedad. De modo que la ideología es ‘ilusoria’en un sentido muy importante: no que el contenido de los sis-temas de ideas sea un mero ‘reflejo’ de la vida material y que,por tanto, no tenga nada que ver con la actividad del sujeto,sino en la medida en que las ideas que se consideran de vali-dez general o universal son en realidad expresiones de intere-ses parciales o de clase”86 .

En síntesis: La ideología alemana presenta el concepto de ideolo-gía, en primer lugar, como la inversión de la relación productor/pro-ducto (significado que ya había sido desarrollado en los Manuscritos) ycomo la inversión del sujeto activo en objeto pasivo, es decir, como lainversión de la realidad verdadera (los hombres que hacen y producensus formas de vida) y las ideologías (las formas de conciencia desarro-lladas a partir de la realidad de la praxis). En segundo lugar, la ideolo-gía es presentada como el reflejo de una “realidad lastimosa”, signifi-cado que continúa y desarrolla el concepto entendido como reflejo deuna realidad invertida. En tercer lugar, la ideología aparece como unenmascaramiento que perpetúa y legitima el sistema de dominio capi-talista. Las representaciones encubren la realidad al ser abstraídas dela praxis social que las ha generado. De esta manera, la ideologíaadquiere un significado nuevo: es un interés particular representadocomo general o universal. En este sentido, el concepto de ideologíainvierte su valoración: ya no se trata solamente de un error o un enga-ño (valoración negativa) sino también y al mismo tiempo, de un factorde legitimación e integración social. Es este aspecto y esta valoraciónde la ideología los que van a ser recuperados en el concepto de legiti-mación de Max Weber.

85 Cf. infra.86 Giddens, A., 1994, p. 344.

52


3. c. La ideología como fetichismo de la mercancía

En los tres primeros apartados del capítulo uno de El Capital, Marxdesarrolla el análisis a partir de un hecho. Se trata de saber lo queocurre en las sociedades en las que impera el modo de produccióncapitalista deduciéndolo a partir de sus elementos más simples (y, portanto, más abstractos). La deducción hace claro que lo que parecía seruna ley natural (eterna, inmutable, suprahistórica) es en realidad unorden histórico (temporal, mutable, transformable -aunque, no mera-mente a voluntad-).

La palabra “ideología” no aparece en este primer capítulo de ElCapital. Nuestra hipótesis es que ha sido reemplazada o se ha deslizadohacia el término “fetichismo”. Según nuestra interpretación, el “feti-chismo de la mercancía” cumple en esta obra la misma función con-ceptual87 que el término “ideología” en La ideología alemana. Esta fun-ción es falsificadora y encubridora. La verdadera realidad es trocada enuna mera apariencia; las relaciones materiales entre los hombres apare-cen como relaciones sociales entre cosas. El concepto ideología siguesiendo funcional al pensamiento de Marx, pero se desplaza hacia otrassignificaciones como la implicada en el giro “fetichismo de la mercan-cía” que aparece aquí. No acordamos con las tesis que sostienen queun término sustituye a otro. Nuestra hipótesis es que términos tales como“alienación”, “ideología” y “fetichismo” expresan un desplazamientode las perspectivas de análisis, más que productos de un cambio en elsignificado del concepto en el transcurso histórico. El concepto de “alie-nación” es funcional al análisis del proceso de trabajo, el de “ideolo-gía” está en función de la crítica de las representaciones, y el de “feti-chismo” se desarrolla en el marco del problema de la producción social

87 “Fetichismo de la mercancía, fetichismo del dinero: lo que, en Marx, describe laideología vivida de la sociedad capitalista, es decir el modo de sacralización, defascinación, de sujeción psicológica por el que los individuos interiorizan el sistemageneralizado del valor de cambio, o también todo el proceso por el cual los valoressociales concretos de trabajo y de intercambio, negados, abstraídos, ‘alienados’ porel sistema del capital, se erigen en valores ideológicos trascendentes, en instanciamoral que regula todas las conductas alienadas, que suceden en la misma función alfetichismo arcaico y al engaño religioso (el ‘opio del pueblo’) -este fetichismo hallegado a ser el comodín del análisis contemporáneo” (Baudrillard, J., “Fetichismo eideología: la reducción semiológica”, en Baudrillard, J., La economía política delsigno, México, Editorial Siglo XXI, 1974, p. 88. Énfasis nuestros).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "a otro" POR al otro

53


y de la economía88 entendidas como la forma de ser del hombre. Tam-poco hay, en Marx ni en el marxismo posterior, una evolución lineal yprogresiva desde la concepción supuesta en los Manuscritos económi-co-filosóficos hasta El Capital, ni desde el pensamiento de Marx hastalos estudios del “marxismo occidental” o las filosofías postmodernas.

¿Sobre qué base sostenemos la hipótesis de que se habla de la mis-ma función ideológica aun cuando varía el término? Detrás de todosestos conceptos hay siempre una sospecha de encubrimiento e, incluso,de engaño. Además, los distintos conceptos aparecen en contextos se-mejantes, ligados a la analogía con la esfera de la religión, que semantiene como modelo de la ideología a través de los deslizamientosconceptuales. El modelo del ámbito religioso aparece sobredetermina-do por las interpretaciones de Kant (fenómeno-cosa en sí), de Hegel(apariencia-realidad efectiva, representación-realidad verdadera) y deFeuerbach (teología-antropología).

El término “fetiche” significaba originalmente “cosa hecha”, “fabri-cada”.

“Aparecido en Francia en el siglo XVII, procedía del portuguésfeitiço, que significa “artificial”, procedente a su vez del latínfactitius. El sentido del [término francés] faire [hacer] es, pri-mero, el sentido de “imitar por signos” (“hacerse el devoto”,etc. -vuelve a encontrarse este sentido en el “maquillaje”,que viene de maken, emparentado con machen y to make). Dela misma raíz (facio, factitius) que feitiço, en español: afeitary afeite, y en francés feint [fingido], el español hecho, partici-pio del verbo hacer, de donde hechizo, en el sentido de “artifi-cial, fingido, postizo”.

Por doquier aparece el aspecto de fainctise [fingimiento], de disimu-lo, de engaño, de artificio, en suma de un trabajo cultural de signos enel origen del status del objeto-fetiche, y por lo tanto también en algo dela fascinación que ejerce. Este aspecto está cada vez más reprimido porla representación inversa (los dos coexisten todavía en portugués, don-

88 No se concibe aquí la economía como la “ciencia de la economía política” ni comouna actividad humana entre otras (arte, religión, ciencia, política, etc.), sino comoun rasgo esencial de la realidad, de la naturaleza humana, como lo que Heideggerllama un “existenciario”. Con el concepto de “fetichismo” ya no se está haciendocrítica de los discursos sino un análisis de la realidad. El “fetichismo” es un términoontológico.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR COMILLAS POR COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

TODO EL PÁRRAFO SIGUE LA TABULACIÓN DEL PÁRRAFO DE ARRIBA PORQUE CONTINÚA LA CITA MENOS LA COMILLA QUE ESTÁ AL FINAL TODAS LAS DEMÁS HAY QUE CAMBIARLAS A COMILLAS SIMPLES

54


de feitiço adjetivo significa “artificial”, y como sustantivo “objeto en-cantado, sortilegio”), que sustituye la manipulación de signos por unamanipulación de fuerzas, y un juego regulado de significantes por unaeconomía mágica de transferencia de significados”89 .

Lo que a primera vista parece trivial y evidente (las cosas como valo-res de uso), al análisis se le aparecen como “objetos muy intrincados,llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos”90 . Las cosasconsideradas como existencias en la cotidianeidad, como útiles, no pre-sentan dificultad alguna. “Pero en cuanto comienza a comportarse comomercancía, la mesa [o cualquier otra cosa] se convierte en un objetofísicamente metafísico”91 . Tan pronto como las cosas revisten la formade mercancías, adquieren un carácter “místico” o “misterioso”. ¿Dedónde procede? No brota de su valor de uso, ni del contenido de susdeterminaciones de valor (calidad o cantidad del trabajo), ni del tiempo,ni de la forma social del trabajo, sino que procede de la misma “formade mercancía”.

“En las mercancías –continúa Marx-, la igualdad de los traba-jos humanos asume la forma material de una objetivación igualde valor de los productos del trabajo, el grado en que se gastela fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su dura-ción, reviste la forma de magnitud de valor de los productosdel trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otrosproductores, relaciones en que se traduce la función social desus trabajos, cobran la forma de una relación social entre lospropios productos de su trabajo”92 .

Dice Marx que

“el carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tan-to, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres elcarácter social del trabajo de éstos como si fuese un caráctermaterial de los propios productos de su trabajo, un don naturalsocial de estos objetos y como si, por tanto, la relación socialque media entre los productores y el trabajo colectivo de lasociedad fuese una relación social establecida entre los mis-mos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo[una cosa por otra] es lo que convierte a los productos de tra-

89 Baudrillard, J., 1974, pp. 92-3. Énfasis del autor, subrayados nuestros.90 Marx, K., El Capital, México, F.C.E., 1973, tomo I, p. 36.91 Marx, K., 1973, I, pp. 36-7.92 Marx, K., 1973, I, p. 37.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

55


bajo en mercancías, en objetos físicamente metafísicos o enobjetos sociales”93 .

Lo interesante de este texto es que la ideología (como fetichismo) espresentada como algo enteramente “objetivo”, “real”. Es la forma demercancía la que “proyecta ante los hombres el carácter social del tra-bajo como si fuese un carácter material de los propios productos deltrabajo”. Es la misma forma de mercancía la que cristaliza el encubri-miento. Esta proyección no es una mera representación discursiva, comoera en la Ideología alemana, no es un mero reflejo en el discurso, unapercepción distorsionada o una falsa conciencia.

“Remitir todos los problemas del “fetichismo” a los mecanis-mos superestructurales de la “falsa conciencia” es arrebatar-se toda posibilidad de analizar el verdadero proceso de traba-jo ideológico. Negarse a analizar en su lógica propia las es-tructuras y el modo de producción ideológico es condenarse,detrás del discurso “dialéctico” en término de lucha de cla-ses, a trabajar de hecho en la reproducción ampliada de laideología, y por lo tanto del propio sistema capitalista”94 .

No hay que entender esta proyección como si hubiese una distanciaentre el “proyector” y la “proyección”, entre la forma de mercancía ylos hombres reales. No hay tal distancia: esta proyección organiza lavida de los hombres en sociedad, es la estructura de la realidad, es elorden objetivo y subjetivo del mundo. La realidad misma es ideológica yla ideología no es lo que parece sino lo que efectivamente es. Marx sevale aquí de una distinción entre lo que parece y lo que efectivamentees, distinción que había sido extensamente elaborada en la lógica y enla filosofía hegelianas. Al ignorar en bloque dichas producciones teóri-cas (por considerarlas “idealistas”), las lecturas marxistas “ortodoxas”cerraron el camino de acceso a la comprensión del concepto de ideolo-gía como fetichismo. No es casual que la recuperación de los análisissobre el tema haya sido producida por Lukács a través de Hegel y deWeber.

Es curioso que el concepto de ideología como falsa conciencia, talcomo se desarrolla en la Ideología alemana, haya circulado como mo-neda común en los textos de los marxistas hacia fines del siglo pasadoy principios de éste, si tenemos en cuenta que la obra no fue publicada

93 Marx, K., 1973, I, pp. 37-8.94 Baudrillard, J., 1974, p. 90. Énfasis del autor.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

CURSIVAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR COMILLAS DE LAS PALABRAS RESALTADAS POR COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

56


hasta 1945. La fuente del significado del concepto de ideología comofalsa conciencia en estos textos hay que buscarla las obras de Engelsposteriores a la publicación de El Capital95 . Asimismo, conjeturamosque la pérdida del lenguaje hegeliano y la ignorancia progresiva de laobra de Hegel son las causas de que no se hubieran retomado los con-ceptos de “alienación” y “fetichismo”, hasta los comienzos del sigloXX cuando el “marxismo occidental” recuperó los Manuscritos econó-mico-filosóficos.

En El Capital Marx profundiza un sentido de la ideología que ya esta-ba presente en la introducción a la Crítica a la Filosofía del derecho deHegel: una realidad invertida que se refleja en la conciencia y en lapraxis de los hombres. Pero, en aquella obra, ya no se trata principal-mente del problema de las deformaciones que produce la concienciasino de una inversión de la conformación misma96 de la sociedad. Nose trata del problema de lo que los hombres creen que hacen, sino de loque hacen. No se trata de las ideas, de las creencias, de los pensamien-tos o las instituciones, sino de la praxis real. El problema de la ideolo-gía ya no puede reducirse al de la (falsa) conciencia.

Si en la Ideología alemana se diferenciaba y separaba la concienciafalsa de la realidad efectiva verdadera, en El Capital la concepción de laverdad se acerca más a la dialéctica hegeliana: el error es un momentoinmanente al desarrollo de la verdad. La verdad y la falsedad no soncaracterísticas de ciertos discursos (lenguaje informativo, descriptivo,representativo) sino momentos internos a la misma realidad. La falsedad(y también la verdad) es un efecto estructural del modo en que los hom-bres han organizado la producción social en cada momento histórico.

95 Según Eagleton, el significado del concepto de ideología como falsa concienciasigue a representación que tenía Friedrich Engels (basada en la Ideología alemana)hacia los años en que publicó el Anti-Dühring -Cf. Eagleton, T., 1997, pp. 123-4-.96 “En apariencia, únicamente el psicoanálisis ha salido de este círculo vicioso,relacionando el fetichismo con una estructura perversa, la cual se hallaría quizá enel fondo de todo deseo. El término, así circunscripto por su definición estructural(articulada sobre la realidad clínica del objeto-fetiche y de su manipulación) derechazo de la diferencia de los sexos, deja de ser soporte de un pensamiento mágico:deviene un concepto analítico para una teoría de la perversión” (Baudrillard, J.,1974, p. 91). El psicoanálisis aporta así elementos teóricos que permiten recuperary replantear el problema de la ideología como “realidad invertida” a partir de unateoría del deseo perverso. El fetichismo como realidad falsa es un fenómeno análogoal deseo perverso. Esta línea teórica es interesante en tanto sugiere otra vía delectura del problema de la ideología como inversión de la realidad (perversión deldeseo).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

ALEMANA EN CURSIVA

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR POR sigue a la representación

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR POR COMILLAS SIMPLES

57


“Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagó-rica de una relación entre objetos materiales no es más que una rela-ción social concreta establecida entre los mismos hombres”97 . De aquíno se infiere, que estas relaciones puedan ser cambiadas o transforma-das a voluntad. Tampoco debemos creer que se trate de mentiras y fal-sedades esparcidas por gente maliciosa o mal intencionada con el finde dominar a los otros. Terry Eagleton afirma que de este “fetichismo dela mercancía” se derivan tres “consecuencias de carácter ideológico”98 :(1) se produce un ocultamiento de la realidad en tanto no se hace mani-fiesto el carácter social del trabajo, (2) la sociedad se divide y fragmen-ta en una multiplicidad de operaciones privadas que hacen muy difícilla comprensión de la totalidad, y (3) en cuanto la dinámica social estádominada por las relaciones entre las cosas adquiere la apariencia dealgo natural, inevitable, inmodificable, sin que se tome conciencia deque es una construcción de los hombres mismos.

Porque estas formas aparecen a los ojos de los hombres, existen.Sólo que son apariencias, manifestaciones, “fenómenos” (diría Kant).Lo que no aparece, lo que no se manifiesta, “la cosa en sí” (diría Kant)es esta “relación social concreta establecida entre los mismos hom-bres”. Siguiendo esta manera de pensar, podría establecerse una analo-gía entre las relaciones de la física de Newton con la filosofía de Kant ylas relaciones de la economía política con la filosofía de Marx. Segúnel modelo newtoniano y kantiano, la ciencia tiene por objeto el conoci-miento de los “fenómenos”, de “lo que aparece” o se manifiesta a laexperiencia sensible. De acuerdo con este modelo, la ciencia que estu-dia los fenómenos sociales (las relaciones entre las mercancías) es laeconomía política. El análisis que hace Marx en El Capital perteneceríaal ámbito de las condiciones de posibilidad de la ciencia y la verdad: alde la crítica. A esta interpretación nos lleva el mismo subtítulo de laobra: Crítica de la economía política. El Capital sería una obra con obje-tivos análogos a los de la Crítica de la razón pura de Kant.

Pero la analogía que Marx establece, a continuación del texto quecitamos arriba, no concuerda con nuestra interpretación. Dice allí:

“Si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tene-mos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo dela religión, donde los productos de la mente humana semejan

97 Marx, K., 1973, pp. 37-38. Énfasis nuestro.98 Cf. Eagleton, T., 1997, p. 118.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


58


seres dotados de vida propia, de existencia independiente, yrelacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en elmundo de las mercancías con los productos de la mano delhombre. A esto es a lo que yo llamo fetichismo bajo el que sepresentan los productos del trabajo tan pronto como se creanen forma de mercancías y que es inseparable, por consiguien-te, de este modo de producción. [...] Todo el misticismo delmundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio quenimban los productos del trabajo basados en la producción demercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos aotras formas de producción”99 .

Esta analogía presupone los análisis que había realizado Feuerbachen La esencia del cristianismo. Allí se trataba de demostrar que Dios ylos dioses habían sido creados por la razón humana con el fin de poderreconocerse en una imagen exterior. El hombre había proyectado fuerade sí su propia imagen (como especie, no como individuo) infinitizada,y estas imágenes fueron tomando vida propia, hasta llegar a dominar alhombre. Se trataba entonces, de reapropiarse de la imagen alienada enDios. Se trataba de hacer antropología en lugar de teología. Marx com-para la alienación religiosa con la alienación en el trabajo y llama feti-chismo a esta “forma fantasmagórica” del mercado, que domina a loshombres mediante leyes inflexibles, cuando no es más que un productodel trabajo de los hombres mismos.

También aquí, como en la Ideología alemana, hay una inversión delsujeto y del objeto; sin embargo, mientras que en la obra que analiza-mos antes el sujeto real eran los hombres (individuos y medio) y elobjeto las ideas, representaciones e, incluso, las teorías, en esta últimaobra el sujeto son los productores y el objeto, los productos de la manodel hombre.

“En realidad, el carácter de valor de los productos del trabajosólo se consolida al funcionar como magnitudes de valor. És-tas cambian constantemente, sin que en ello intervengan lavoluntad, el conocimiento previo ni los actos de las personasentre quienes se realiza el cambio. Su propio movimiento so-cial cobra a sus ojos la forma de un movimiento de cosas bajocuyo control están, en vez de ser ellos quienes las controlen.[...] Trátase de fórmulas propias de un régimen de sociedad enque es el proceso de producción el que manda sobre el hom-

99 Marx, K., 1973, I, pp. 38 y 41.

59


bre, y no éste sobre el proceso de producción; pero la concien-cia burguesa de esa sociedad las considera como algo nece-sario por naturaleza, lógico y evidente como el propio trabajoproductivo”100 .

Por esta razón, ya no se habla de ideología sino de fetichismo.Pero, la analogía con “las regiones nebulosas del mundo de la reli-

gión” podría interpretarse como una indicación de la falsedad del mun-do de la economía política, de modo tal que el hombre [verdadero] de-bería reapropiarse su esencia alienada en las cosas, que él mismo haproducido y que han cobrado vida independiente. En esta interpreta-ción, todo el mundo burgués se convierte en falso, encubierto e “ideoló-gico” (en contraposición a “científico”). La ciencia sería, de este modo,el ámbito de la verdad; mientras que la ideología sería el de la falsedad.De aquí se sigue que eliminando la alienación (es decir, devolviendo altrabajo su carácter social) se superaría la ideología y nos instalaríamosen el reino definitivo de la verdad. Esta lectura de la ideología comouna etapa histórica “primitiva” e “inmadura” se corresponde con lasinterpretaciones iluministas y positivistas del mito, en las que éste espercibido como un estado histórico que será superado con el desarrollode la ciencia y la expansión de las luces de la razón101 . Acordamos conEagleton en que esta interpretación es inapropiada102 . Desde una pers-pectiva igualmente crítica, Baudrillard se pregunta “¿Qué significa elconcepto de “fetichismo de la mercancía”, sino la idea de una “falsaconciencia”, de una conciencia consagrada al culto del valor de cam-bio (o todavía, hoy, en el “fetichismo” del gadget y del objeto, consa-grada al culto de los valores “artificiales”, libidinales o de prestigio,incorporados en el objeto), lo que supone en alguna parte el fantasmaideal de una conciencia no alienada, o de un status objetivo “verdade-ro” del objeto: su valor de uso? Por doquier aparece, esta metáfora feti-chista implica el fetichismo de un sujeto consciente o de una esenciadel hombre, una metafísica de la racionalidad, que fundamenta todo elsistema de valores cristiano-occidentales”103 . No obstante, el texto deEl Capital dice: “El reflejo religioso del mundo real sólo podrá desapa-recer por siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y

100 Marx, K., 1973, I, pp. 40 y 45.101 Cf. Labourdette, S., Mito y política, Buenos Aires, Editorial Troquel, 1987, p. 71.102 Cf. Eagleton, T., 1997, pp. 114-5.103 Baudrillard, J., 1974, p. 90.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


60


activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales en-tre sí y respecto a la naturaleza”104 . La ideología sería, entonces, supri-mible. Este proyecto de supresión de la ideología tiene una marcadaraíz iluminista, la que se hace explícita en la nota al pie del texto dondeMarx cita a Destutt de Tracy.

La función de la ciencia consiste en comprender la realidad efectivadesde su fundamento y condición de posibilidad. Adviértase que, comoobserva Paul Ricoeur105 , para Marx y para el marxismo, la palabra “cien-cia” tiene una significación más amplia que la que se le da en el positi-vismo. El término alemán Wissenschaft, como el griego episteme, signi-fica “ciencia”, entendida como una teoría desde el fundamento, y no enel sentido de un conjunto de conocimientos que pueden verificarse ofalsarse. Para una postura hermenéutica, como la de Gadamer, el con-cepto de ciencia como saber del fundamento aún se mantiene dentro deuna postura metafísica e incluso iluminista. Por esta razón, el proyectohabermasiano de refundación de la modernidad implica una metafísicadel fundamento y, en ese sentido, Gadamer señalaría su imposibilidad.Gadamer afirma la opacidad del fundamento, señalando la imposibili-dad de acceder a una verdad última, más allá de todo prejuicio o de todadeformación. El análisis de la mercancía permite establecer el principioa partir del cual la realidad es deducida. Si no hay proceso deductivo, lafundamentación es incompleta y la ciencia inacabada y parcial.

“El producto de un proceso de investigación científica –escri-be Samaja- exige (...) junto con la producción de conocimien-to fáctico relevante, un elemento de universalización y de de-mostración. Lo primero (universalización) en la medida en quese trata de producir un conocimiento del objeto en sus aspec-tos no meramente circunstanciales, sino generales (es decir,exportables a otros tiempos y a otros espacios; lo segundo(demostración), por cuanto la aspiración a valer en el dominiopúblico, exige que se someta a los criterios normativos me-diante los que una comunidad científica dada legitima la cir-culación de conocimientos y la estabilidad de sus creenciashistóricas”106 .

Es por esta razón que Marx critica la fundamentación que Smith, Sayy Ricardo hicieron de la economía política. No sólo muestra cómo cada

104 Marx, K., 1973, I, p. 44. Énfasis del autor.105 Ricoeur, P., 1991, pp. 141-2.106 Samaja, J., Epistemología y metodología, Buenos Aires, Eudeba, 1993, p. 32.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


61


uno de ellos representa un cierto avance respecto del anterior, sino queindica las falencias de los últimos resultados a los que cada uno arriba.Es necesario, deducir la totalidad de las categorías de la economíapolítica (como capital, salario, propiedad privada, plusvalía, etc.) de unmismo principio (el análisis de la mercancía), sin utilizar nociones ex-teriores al marco teórico y, por lo tanto, infundadas.

Se trata de una construcción teórica que busca desarrollar las deter-minaciones más concretas y complejas desde los elementos más sim-ples. No hay que buscar en ella, una reconstrucción histórico-cronológi-ca o genética de la sociedad capitalista. Los ejemplos históricos queMarx pone sólo son ilustraciones de entidades más simples (y, por lotanto, conservadas y superadas) en lo concreto-complejo. De maneraque el desarrollo ulterior no sólo supone el análisis de la mercancíasino que se deduce de él.

La totalidad de las categorías pertenece a la fundamentación ycomprensión de la sociedad moderna (o modo de producción capita-lista) y a ninguna otra. No tiene sentido hablar del “capitalismo atenien-se”, “la plusvalía producida en la construcción de las pirámides”, uotros anacronismos por el estilo.

“La reflexión acerca de las formas de vida humana, incluyen-do por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general uncamino opuesto al curso real de las cosas. Comienza postfestum [después que se realizaron los hechos] y arranca, portanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico.Las formas que convierten a los productos del trabajo en mer-cancías y que, como es natural, presuponen la circulación deéstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vidasocial antes de que los hombres se esfuercen por explicarse,no el carácter histórico de estas formas, que consideran yaalgo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fue-se simplemente el análisis de los precios de las mercancíaslo que llevó a los hombres a investigar la determinación de lamagnitud del valor, y la expresión colectiva en dinero de lasmercancías lo que les movió a fijar su carácter valorativo.Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías -laforma dinero-, lejos de revelar el carácter social de los traba-jos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los pro-ductores privados, lo que hace es encubrirlas”107 .

107 Marx, K., 1973, pp. 40-1.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


62


La ciencia revela la verdadera realidad mientras que el fetichismoencubre y enmascara. La reflexión y la ciencia siguen el camino opues-to al curso real de las cosas. Este tiene como resultado esto que estáaquí frente a mí. La ciencia parte de este resultado, y trata de llegar alfundamento a partir del cual este resultado pueda ser comprendido. Elcurso real de las cosas, supone marcos de referencia, estructuras, ideas,categorías, leyes, etc. La investigación hace el camino inverso, en tan-to que busca esos supuestos que hacen comprensibles los hechos. Pero,la ciencia termina ahí: cuando se explicita el supuesto (las leyes, losprincipios, etc.) que hace comprensible los hechos, los explica, tratan-do de adecuar la conducta individual a la ley.

“Se espera -dice Samaja- que un producto científico expongaleyes generales que comprendan el comportamiento de losobjetos de la experiencia”108 .

“La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de suobjeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear sunexo interno. Tan sólo después de consumada esta labor, pue-de exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto selogra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, esposible que al observador le parezca estar ante una construc-ción apriorística”109 .

Este texto “ilustra adecuadamente el presupuesto de que la exposi-ción demostrativa, si se logra plenamente, tiene la virtud de penetraren la vida del objeto mismo, como si lo hubiera podido deducir de larazón y no hubiera debido descubrirlo mediante “la experiencia senso-rial bruta”.

Esta identidad de contenido entre el modo de investigación y el modode exposición (descubrimiento y validación) ha sido asimismo expresa-da con la afirmación de que “toda verdadera descripción es tambiénuna explicación”, con lo cual se dice que el hecho mismo posee en sísu propia ley, y la Razón puede y debe captarla en él mismo. Sin embar-go, adelantemos que la solución de esta cuestión no resultará nadasimple (ni epistemológica ni metodológicamente)”110 .

108 Samaja, J., 1993, p. 29.109 Marx, K., El capital, México, Siglo XXI, T.1, V.1, 18 (citado por Samaja, J., 1993,p. 29).110 Samaja, J., 1993, p. 39.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

CURSIVAS

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

Éste AGREGAR TILDE

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


63


Este resultado es muchas veces insuficiente, porque la verdad des-cubierta sigue encubriendo sus propias condiciones. Descubrir estascondiciones es la tarea de la crítica.

El análisis de la forma-mercancía descubre la clave para respon-der a la pregunta básica de la epistemología moderna formulada porKant: ¿cómo es posible un conocimiento objetivo, universal y necesa-rio? Si la ciencia newtoniana de la naturaleza pudo desarrollar las cate-gorías teóricas necesarias para determinar las leyes del movimiento fueporque esos conceptos funcionaban efectivamente, antes de que fueranabstraídos por el pensamiento, en el intercambio de mercancías queorganizaba y ordenaba el mundo social. El intercambio de mercancíasopera ya una doble abstracción: por un lado, abstrae el valor de cambiode toda determinación cualitativa (valor de uso), por otro lado, abstraeuna cantidad pura de la “substancialidad” de las cosas.

“Antes de que el pensamiento pudiera llegar a la idea de unadeterminación puramente cuantitativa, un sine qua non de laciencia moderna de la naturaleza, la pura cantidad funciona-ba ya en el dinero, esa mercancía que hace posible laconmensurabilidad del valor de todas las demás mercancías apesar de la determinación cualitativa particular de las mis-mas. Antes de que la física pudiera articular la noción de unmovimiento puramente abstracto actuando en un espaciogeométrico, independientemente de todas las determinacio-nes cualitativas de los objetos en movimiento, el acto socialde intercambio ya había realizado ese movimiento abstracto“puro” que deja totalmente intactas las propiedades concre-to-sensuales del objeto captado en movimiento: la transferen-cia de la propiedad”111 .

El análisis de Marx desnuda el secreto de la forma-mercancía junta-mente con el secreto de las “formas” científicas: el conjunto de catego-rías que con-forma la ciencia moderna y garantiza su objetividad, de-pende de un proceso de organización del trabajo social; es decir, depen-de de relaciones de fuerza o relaciones de poder.

Según se desprende de lo anterior, hay en el desarrollo de la obra deMarx una mutación terminológica. El término “alienación”, central enlos Manuscritos, es abandonado en la Ideología alemana, siendo reem-plazado por el término “ideología”. Este último es abandonado en ElCapital y reemplazado por el “fetichismo de la mercancía”.

111 Žižek, S., 1992, p. 42.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR COMILLAS POR COMILLAS SIMPLES EN TODOS LOS TÉRMINOS RESALTADOS

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

64


En El Capital, lo ideológico es una proyección de la forma de mercan-cía. Lo ideológico es la imagen que produce la organización de la produc-ción en el capitalismo, que hace que el orden social sea aceptado comoalgo natural. Los ideólogos son, ahora, los economistas políticos:

“Hasta qué punto el fetichismo adherido al mundo de las mer-cancías, o sea la apariencia material de las condiciones so-ciales del trabajo, empaña la mirada de no pocos economis-tas, lo prueba entre otras cosas esa aburrida y necia discusiónacerca del papel de la naturaleza en la formación del valor decambio. El valor de cambio no es más que una determinadamanera social de expresar el trabajo invertido en un objeto yno puede, por tanto, contener materia alguna natural, como nopuede contenerla, v.gr., la cotización cambiaria”112 .

Éstos presentan las relaciones sociales entre los hombres como sifueran relaciones entre cosas y producen, de esta manera, un falsea-miento. Pero, esta versión del concepto es mucho más interesante quelas anteriores, porque incorpora en su concepción la perspectiva históri-ca. Los economistas políticos encubren el carácter histórico de las ca-tegorías económicas y de la estructura de la sociedad. Se produce asíun desplazamiento del carácter ideológico de los discursos al carácterideológico de la misma realidad económica. Porque no se trata sola-mente de lo que los economistas dicen que es, sino de cómo funcionaefectivamente esa estructura de la sociedad (economía). La ideologíaforma parte de la estructura misma de la sociedad y no es meramente unefecto superestructural.

Se retoma aquí el modelo de la ideología como realidad invertida.Lo ideológico es la inversión de la realidad misma, no ya un reflejoinvertido de la realidad. La realidad misma está distorsionada porquerelaciona a los hombres como si fuesen cosas y a las cosas como sifuesen hombres. Marx se vale aquí de la lógica hegeliana del doblereflejo deduciendo el concepto de capitalista del concepto de capital:

“La relación del sujeto (la fuerza laboral) y el objeto (las con-diciones objetivas del proceso de producción) necesariamen-te se refleja dentro de la subjetividad de la fuerza laboral, y detal modo complica la lógica de la “reificación” (“las relacio-nes entre cosas en lugar de relaciones entre personas”). Nobasta con sostener que en el capitalismo las relaciones entrelos individuos aparecen en forma reificada como las relacio-

112 Marx, K., 1973, I, p. 46.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR Éstos POR Los economistas políticos

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


65


nes entre cosas; lo esencial es que la relación de los indivi-duos con las “cosas” se refleja en la relación entre los indivi-duos, y la necesaria inversión de la “reificación” es la “per-sonificación”, el proceso en virtud del cual las “cosas” asu-men la forma de “personas” (el capital se vuelve capitalista).Esta segunda reflexión, esta reflexión “al cuadrado” en la quela primera (la “reificación”, “cosas en lugar de personas”) serefleja a su vez en las “personas” constituye la especificidadde la autorrelación dialéctica”113

El significado del concepto de ideología quedó, durante la segundaparte del siglo pasado, ligado a la interpretación de la Introducción a laContribución a la crítica de la economía política de 1857. Fue sólo apartir de las interpretaciones de Lukács y de la Escuela de Frankfurt quese posibilitó una relectura de El Capital. La dificultad que presenta estareinterpretación del concepto es que la reificación tiende a hacerse to-tal y no queda ya lugar alguno libre de la distorsión ideológica desdedonde pueda hacerse el ejercicio de la crítica. Para Lukács, el lugar dela crítica de la ideología es la conciencia del proletariado; para la Es-cuela de Frankfurt, este lugar es un no-lugar, es la negación crítica de lodado. El significado del concepto de ideología se desplaza desde losdiscursos enmascaradores de la realidad hacia la organización socialenmascaradora. Es un significado más profundo. Hay una verdad que nose ha efectivizado (irreal), pero que es más verdadera que la realidadpresente. Como contraposición, hay una falsedad real y operativa queorganiza efectivamente la sociedad.

“Por eso, ante éstos [los productores], las relaciones socialesque se establecen entre sus trabajos privados aparecen comolo que son; es decir, no como relaciones directamente socia-les de las personas en sus trabajos, sino como relacionesmateriales entre personas y relaciones sociales entre cosas”114 .Este texto de El Capital había sido anticipado ya en el comen-tario al §262 de la Filosofía del Estado de Hegel: “La realidadno está expresada como ella misma es sino como otra reali-dad. La existencia empírica vulgar no tiene su propio espíritucomo su ley sino que tiene un espíritu ajeno, en tanto que, porotro lado, la Idea real no tiene una realidad que se desarrolle

113 Žižek, S., 1998, pp. 79-80, nota 10.114 Marx, K., 1973, I, p. 38.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR COMILLAS POR COMILLAS SIMPLES EN TODAS LAS PALABRAS RESALTADAS

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "pasado" POR XIX

66


partiendo de sí misma sino que tiene antes bien como existen-cia la existencia empírica vulgar”115 .

Esta apariencia que dan las relaciones que se establecen en el inter-cambio de mercancías, que parecen derivarse del carácter material delas cosas mismas, hace que se atribuya al mundo objetivo, al mundo delas mercancías, un poder y una legalidad que gobierna y domina lasrelaciones sociales entre los hombres. De esta manera, la ley del valorse universaliza, imponiéndose sobre todas las relaciones en la socie-dad. La sociedad aparece para sí misma, como un mundo de cosas,gobernadas por leyes naturales, que determinan todas las relaciones(también las humanas, las espirituales, las sociales).

En la praxis social se produce una realidad que no llega a ser sabida.Esta aproximación al problema ofrece una variación del modelo “reali-dad invertida/reflejo”. Se trata de una realidad efectiva no reflejada, noconciente, no sabida, y que llega a ser sabida a partir de la crítica.

“Los hombres no relacionan entre sí los productos de su traba-jo como valores porque estos objetos les parezcan envolturassimplemente materiales de un trabajo humano igual. Es alrevés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valo-res, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sísus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano.No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escritoen la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos losproductos del trabajo, en jeroglíficos sociales. Luego, vienenlos hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estosjeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio productosocial, pues es evidente que el concebir los objetos útilescomo valores es obra social suya, ni más ni menos que ellenguaje”116 .

Los hombres actúan, hacen cosas, producen, pero el sentido de estapraxis no es inmediatamente manifiesto a los actores. La praxis mismaes significativa, produce sentido, pero éste no está claro para los pro-ductores. El sentido producido por la praxis está cifrado y es necesariodescifrarlo. Ya no se trata de una realidad invertida reflejada en la con-ciencia o el saber, sino de una realidad cifrada que requiere de unainterpretación adecuada.

115 Marx, K., 1946, pp. 51-55. Énfasis nuestros. Cf. Marx, K., Crítica de la filosofíadel estado de Hegel, México, Editorial Grijalbo, 1968, p. 14.116 Marx, K., 1973, I, p. 39. Énfasis del autor.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


67


Esta nueva aproximación al problema es sumamente importante,porque ya no supone una escisión entre la realidad/praxis y la concien-cia/saber. Si bien se dice que la realidad no tiene un saber acorde, separte del supuesto de que el saber está contenido en la realidad cifrada.Saber es descifrar, “ni más ni menos que el lenguaje”.

Mientras los hechos son pensados como cosas, se hace abstracciónde su condición de productos de la praxis humana y se cree que susrelaciones son casuales y arbitrarias. Cuando se comprende que los he-chos son productos de la praxis social, se está en condiciones de descu-brir la legalidad que los gobierna. “En las proporciones fortuitas y sincesar oscilantes de cambio de sus productos se impone siempre comoley natural reguladora el tiempo de trabajo socialmente necesario parasu producción, al modo como se impone la ley de la gravedad cuando sele cae a uno la casa encima. La determinación de la magnitud de valorpor el tiempo de trabajo es, por tanto, el secreto que se esconde detrásde las oscilaciones aparentes de los valores relativos de las mercan-cías. El descubrimiento de este secreto destruye la apariencia de ladeterminación puramente casual de las magnitudes de valor de los pro-ductos del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos, su forma mate-rial”117 .

4. Conclusiones

Del análisis de las obras de Marx resulta que no solamente no hay unúnico significado del concepto de ideología, sino que el fenómeno ideo-lógico es conceptualizado mediante categorías diversas. La construc-ción conceptual se desliza desde el concepto de “ilusión” al de “alie-nación”, de éste al de “ideología” y desde el concepto de ideología sedesplaza al de “fetichismo de la mercancía”. Se pueden representarestos deslizamientos como en el cuadro siguiente:

ILUSIÓN ALIENACIÓN IDEOLOGÍA FETICHISMO

Del análisis se deriva, en segundo lugar, que el concepto se fuehaciendo cada vez más comprensivo. Al comienzo, la esfera ideológicaincluía los fenómenos míticos, religiosos o supersticiosos y la críticaafincaba en la autoconciencia, en filosofía y en la ciencia. En un segun-

117 Marx, K., 1973, I, p. 40. Énfasis del autor.

68


do momento, el ámbito ideológico incluyó también a la autoconcienciaantropológica de Feuerbach, la filosofía crítica de los jóvenes hegelia-nos y la teoría política de los socialistas utópicos. La instancia críticase fundamenta entonces en la ciencia de la economía política y en laciencia como comprensión dialéctica de la totalidad y de su desarrollohistórico. En un tercer momento, la ideología comprende también laciencia de la economía política e, incluso, una parte de la realidadmisma (realidad invertida, realidad anacrónica, realidad inmadura, rea-lidad distorsionada). En este último momento, sólo la ciencia críticaqueda “fuera” de la ideología. En realidad, la imagen topológica esinadecuada aquí, porque la ciencia crítica está “adentro” de la reali-dad, es un momento de la misma praxis real. La conciencia crítica seejerce desde la posición histórica más avanzada, desde los límites mis-mos de lo ideológico. Esquematicemos estos resultados en un gráfico:

Comprensión creciente del concepto de ideología

Finalmente, el curso del análisis permite diferenciar distintas pers-pectivas de interpretación del fenómeno ideológico. En primer lugar, elproblema ideológico puede ser planteado desde una perspectiva episte-mológica o desde una perspectiva ético-política. La perspectiva episte-mológica se interesa por los procesos de distorsión y falseamiento quegeneran errores en las teorías que buscan explicar y comprender la rea-lidad. La perspectiva ético-política se interesa por la utilización que losagentes sociales hacen de los instrumentos simbólicos y culturales enfunción del dominio o del control de la sociedad. En segundo lugar, elproblema ideológico puede ser abordado como una realidad negativa ycrítica o como un acontecimiento positivo en el que se sostiene la inte-

ECONOMÍA POLÍTICA

RELIGIÓN

SUPERSTICIÓN

MITOS

AUTOCONCIENCIAFILOSOFÍA HEGELIANA

JOVENES HEGELIANOS - FEUERBACH

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

FALTA TILDE EN JÓVENES

69


gración de la sociedad y la legitimación de las normas que rigen laconducta de los hombres en sociedad. En tercer lugar, la ideología pue-de ser estudiada o bien como un hecho del pensamiento, de la concien-cia o de la mente humana, o bien como una característica de la reali-dad misma o de la praxis social como productora de realidad. Podemosesquematizar estas perspectivas de abordaje, en algunos casos exclu-yentes, de acuerdo al siguiente cuadro:

A partir de la muerte de Marx, los diversos autores enrolados en elmarxismo han interpretado el significado del concepto de ideología des-de diversas perspectivas, a veces contrapuestas. El confuso estado dela cuestión en las dos últimas décadas del siglo XIX y en las dos prime-ras del siglo XX dentro de la tradición marxista es resumido por T. Eagle-ton en el siguiente texto: “La situación es ahora totalmente confusa. Laideología parece designar a la vez la falsa conciencia (Engels), todopensamiento condicionado socialmente (Plejanov), la cruzada políticadel socialismo (Bernstein y en ocasiones Lenin) y la teoría científica delsocialismo (Lenin). No es difícil entender cómo han surgido estas con-fusiones. En efecto, derivan del equívoco que señalamos en la obra deMarx entre ideología como ilusión e ideología como el bagaje intelec-tual de una clase social. O, por decirlo de otro modo reflejan un conflic-to entre los sentidos epistemológico y político del término”118 .

El curso de estas discusiones no agrega ningún significado relevantepara nuestra investigación, motivo por el cual desviaremos nuestro estu-dio hacia los trabajos de un autor que pone distancia de la tradición

FENOMENO EPISTEMOLOGICO

FENOMENO ETICO-POLITICO

NEGATIVO (FALSIFICACION, ENGAÑO)

POSITIVO (LEGITIMACION, INTEGRACION)

CONCIENCIA, PENSAMIENTO

REALIDAD, PRAXIS SOCIAL

118 Eagleton, T., 1997, p. 125.

70


marxista y que, por este mismo motivo, avanza hacia una conceptuali-zación novedosa del problema ideológico. Nos referimos a la sociologíainterpretativa de Max Weber y a las resignificaciones desarrolladas apartir de la experiencia histórica y política del siglo XX.

CAPÍTULO 2

RESIGNIFICACIÓN DEL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA

1. Introducción

En este capítulo se desarrollarán las transformaciones, los desplaza-mientos y las mutaciones en el significado del concepto de ideologíadurante el desarrollo del siglo XX. Dichas transformaciones se fueronproduciendo paralelamente al debate entre las distintas posiciones teó-ricas y políticas. Un punto central en este debate se encuentra en lacontraposición entre ciencia e ideología, suscitada por el positivismoprimero y por el estructuralismo después. Con el fin de facilitar la expo-sición de este proceso complejo, se tomará como hilo conductor la po-lémica reciente entre los autores de la tradición marxista de la Escuelade Frankfurt y los de la tradición hermenéutica.

2. La ideología como legitimación

El estudio de los trabajos de autores como Weber, Lukács o Voloshi-nov permite apreciar dos deslizamientos importantes en la conceptuali-zación de la ideología. Por un lado, el problema de la ideología comien-za a ser ubicado claramente dentro de un marco simbólico o hermenéu-tico (motivacional, histórico, semiótico). La preeminencia de lo simbó-lico lleva a una centralidad de lo ideológico, superando el papel limita-do y negativo que cumplía en las concepciones economicistas y deter-ministas. Por otro lado, siguiendo la tendencia que puede percibirse enMarx mismo, se ha ampliado el contenido del concepto. La ideología nose define solamente por realizar una cierta deformación de la realidadsino, fundamentalmente, por ser una deformación justificadora del or-den social aceptado. La ideología se convierte en el conjunto de condi-ciones que hacen aceptable y legítima una forma de dominio histórica.

El problema ideológico, por el desplazamiento y la extensión del con-tenido, deja de ser considerado como una cuestión puramente epistemoló-gica y se extiende al terreno de lo práctico, de lo moral, de lo político, dela acción histórica y del lenguaje. La extensión del significado del con-

72


cepto lleva implícito el problema de la totalización. Lukács muestra cómola reificación se ha extendido a la totalidad, cómo la ideología puedellegar a identificarse con el mismo sistema simbólico, con el sentido de lahistoria y con el lenguaje. Este autor hace manifiesta la tendencia de todaideología a volverse totalitaria, cerrando el fluir histórico en un sistemafijo y estático de relaciones naturalizadas. Además, el concepto de totali-dad dialéctica implica la superación de la teoría de la ideología comoreflejo y como resultado de una legalidad mecánica o economicista.

Cuando Lukács identifica la reificación ideológica con un sistemahistórico que realiza el sentido de la historia deja planteados los proble-mas de la relación de la totalidad con un exterior (ya sea histórico ocultural) desde el cual se pueda discernir la verdad de una concienciaparcial. Es decir, replantea el problema hegeliano de la parcialidad yuniversalidad de las verdades históricas. Cuando el curso de la historiaconvierte una verdad universal en parcial, la vuelve ideológica. A dife-rencia de la concepción positivista de la ideología, Lukács muestra queuna misma proposición puede ser verdadera o ideológica de acuerdo alos contextos histórico-sociales en que se enuncia. Este problema seráretomado y reelaborado por la hermenéutica, como se verá en los apar-tados finales. A su vez, desde una lectura positivista como la de Geiger,se puede objetar a Lukács que la ciencia no puede discernir el sentidode la historia y, por lo tanto, carece de criterios para juzgar la parciali-dad o universalidad de una situación histórica dada.

3. La ideología como racionalidad instrumental

De los aportes de la Escuela de Frankfurt a la comprensión del pro-blema de la ideología se destaca, en primer lugar, la idea de que laideología es un fenómeno que aparece en la modernidad capitalista (apesar de que Habermas realiza una suerte de rastreo histórico de cómola ideología y crítica adoptan distintas formas hasta su constitución enla sociedad capitalista de producción y consumo). Asimismo, Marcusesostiene que la cultura industrial avanzada es, en un sentido específico,más ideológica que sus predecesoras, en tanto que con ella la ideologíase encuentra en el propio proceso de producción. En ésta, su últimaetapa, la ideología se constituye a partir de la pretensión de la cienciamoderna -en particular, de la orientación positivista de la ciencia119 -

119 Que el positivismo, en función de su pretensión de neutralidad, se autocomprendey comprende a la sociedad de manera ideológica es un tema común en los autores dela Teoría Crítica.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR POR y la crítica

73


tanto de legitimar la dominación social, como de guiar el desarrollohumano y ser ella misma una crítica de la ideología.

En particular, los pensadores enrolados en la tradición marxista de laEscuela de Frankfurt parten del supuesto de que la ciencia y el conoci-miento tienen raíces históricas, sociales, psicológicas, que lo condicio-nan. El conocimiento es una producción social, es el resultado de unapraxis y no puede ser analizado, de acuerdo con la pretensión positivistade neutralidad, como un mero hecho, como un objeto de contempla-ción, simplemente dado y aislado del conjunto social que lo ha genera-do. Por ello, a diferencia de otras orientaciones del marxismo, como eleconomicismo o el estructuralismo althusseriano, los investigadores dela Teoría Crítica extienden la sospecha de ideología sobre la ciencia yla técnica modernas.

En segundo lugar, las consecuencias de la pretensión de neutralidadpositivista no se limitan a una concepción equivocada del trabajo cien-tífico, sino que se extienden más allá de lo que el propio positivismopuede sospechar: las mismas constituyen uno de los aspectos centralesde la definición de ideología reconstruida aquí. La pretendida neutrali-dad científica viene acompañada por su efectividad en la manipulacióny el dominio tecnológico de la naturaleza, lo que le confiere una supe-rioridad en ese terreno120 . El punto en que la efectividad tecnológica semanifiesta como problemática es la traducción del dominio técnico dela naturaleza en la pretensión de conducir los procesos sociales segúnla misma lógica; en efecto, más que una “manifestación problemáti-ca”, esta extensión de la efectividad técnica es el rasgo esencial quedefine la noción de ideología. Así, lo que las mismas ciencias moder-nas no sospechan es que se convierten en ideológicas cuando, tras lapretendida neutralidad valorativa, ocultan su vinculación con interesesparticulares y cuando, tras la sistematicidad de sus resultados, encu-bren la verdadera naturaleza de la sociedad erigida sobre antagonis-mos; pero la concepción de la sociedad como imagen fija y quieta delos hechos es una producción ideológica. Por esta razón, para Marcuse,el concepto de ideología es fundamentalmente político ya que está alservicio de la transformación de la sociedad; de esta manera, se ponede manifiesto la falsedad del supuesto de neutralidad.

120 Habermas reconoce cierta legitimidad a esta pretensión en la medida en que norebase los límites del interés técnico, pero Marcuse la denuncia como una instala-ción de la ideología en la producción misma.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note


74


Por lo tanto, la reducción de la esfera de la praxis a la esfera deltrabajo o acción racional con arreglo a fines tiene que considerarseideológica en sentido estricto. En algunas oportunidades, Habermas iden-tifica sin más la esfera de la acción comunicativa con el mundo de lavida; en otras -y esto es más relevante respecto de su filiación frankfur-tiana-, con la categoría marxiana de relaciones de producción. Por suparte, la esfera del trabajo es identificada con el desarrollo de subsiste-mas técnicos o con la categoría marxiana de fuerzas productivas. Enotras palabras, es posible calificar este mecanismo ideológico comouna reducción del ámbito de lo práctico al ámbito de lo técnico, o unasustitución de la racionalidad comunicativa por la racionalidad instru-mental. De esta manera, Habermas sostiene que se genera en el mundode la comunicación una distorsión sistemática.

En términos semejantes, los primeros frankfurtianos sostuvieron quela ciencia y la técnica pretenden explicar todo pero no hacen sino uni-versalizar un punto de vista particular, lo que las define como ideológi-cas en sentido estricto. De esta manera, la ideología se define como unproceso de homogeneización, de reducción del mundo de la vida a laracionalidad instrumental. La ideología es, en síntesis, unilateralidadque, en el caso de la sociedad capitalista, es en última instancia conse-cuencia de aislar la ciencia y universalizar su racionalidad. La raciona-lidad científica se universaliza -esto es, se instala también en el ordende las valoraciones sociales o en el orden de lo político- mediante unproceso de racionalización que Marcuse considera ligado al dominio.De ahí que considere que el término “racionalización” ha llegado atener un doble significado: por un lado, se refiere a la lógica de la pro-ductividad, de la eficiencia, del éxito, que tiene por resultado un másalto nivel de vida; por otro lado, quiere decir manipulación, domina-ción, control y represión. Por ello, la racionalización científica tienecomo contraparte una mayor irracionalidad social.

Habermas, por su parte, también considera el proceso de racionaliza-ción como un proceso de ideologización, aunque no se refiera al mismocomo algo eminentemente represivo. Si bien la ideología tiene una rela-ción directa con el abandono del interés emancipatorio de los hombres,Habermas se aleja de Marcuse tanto en el énfasis en el carácter técnicode la transformación social como en este rasgo represivo de la ideología.

Otro aspecto en el que también se diferencian, es en que el conceptode ideología retoma, desde la perspectiva marcuseana, uno de los signi-ficados explicitados por el propio Marx: la realidad falsa, el “orden falsode los hechos”. Es a esta realidad falsa a la que llaman instrumentali-

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

75


dad o unidimensionalidad, por la cual los hombres generan un ordenque los esclaviza. Si bien Habermas define la ideología como una de-formación sistemática de la comunicación -y este es uno de los aspec-tos que lo alejan más claramente del planteo gadameriano-, no se refie-re explícitamente a la noción de “falsa conciencia”.

En tercer lugar, para Habermas, la crítica de la ideología (que, comose dijo, es también responsable de las características que adopta laideología misma), es un saber que tiene como tarea desmontar los me-canismos de distorsión sistemática de la comunicación, diferenciandoen esta última las actitudes cosificadas de la acción espontánea de lossujetos racionales. Esta tarea crítica es propia de las “ciencias críti-cas” y el proceder de dichas ciencias es histórico-hermenéutico. Sinembargo, a diferencia del planteo hermenéutico gadameriano, la con-cepción de reflexión que Habermas prescribe para las ciencias críticaspresenta características ilustradas al punto de ser capaz de alcanzaruna racionalización de los prejuicios.

Desde la perspectiva de Marcuse, dado que la ideología es definidacomo unilateralidad, la única base para la crítica de la ideología es unarazón dialéctica, una razón universal erigida como ideal regulativo decualquier orden dado o existente. Marcuse basa la dimensión crítica enla razón dialéctica, en una razón y una forma de vida que en ciertosentido han sido superadas pero que en otro sentido no han sido aúnrealizadas. En consecuencia, la base para la crítica debe ser reconstrui-da permanentemente.

Esto no significa, en cuarto lugar, que la crítica de la ideología secomprenda a sí misma como teoría pura, como conocimiento desintere-sado. Al contrario, asumir el interés en la emancipación de la humani-dad es parte de la tarea de las ciencias críticas y de la filosofía crítica-para evitar caer ellas mismas en una autocomprensión ideológica-; másaún, es el único camino para que se reabra para las mismas el ámbitode lo práctico como tal, y sea posible diferenciarlo del interés técnico.En la medida en que las ciencias críticas accedan a este ámbito, lacrítica de la ideología será efectiva en su objetivo de facilitar una co-munidad de diálogo práctico libre y racional.

La crítica de la ideología tampoco es desinteresada desde la pers-pectiva de la Teoría Crítica. Su proyecto es la construcción de una comu-nidad de hombres libres, la instauración de un orden de cosas más racio-nal, oponiendo el interés práctico a la pretensión de neutralidad de lasciencias. En acuerdo con dicho interés, la crítica se presenta no sólocomo dialéctica negativa -esto es, como destrucción de la positividad

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

76


que justifica la injusticia del orden presente-, sino que su función estambién la de “fidelidad a lo ausente”, la de realización de lo no realiza-do. El lugar del “rescate de lo ausente” es, por lo demás, el lenguaje.

En este sentido, Habermas toma el problema del lenguaje, de lo quese suprime en el diálogo como consecuencia de la deformación ideoló-gica y del interés, y profundiza estos aspectos de la crítica; profundiza-ción que lo lleva a establecer la relevancia de la hermenéutica filosófi-ca para la crítica, así como a examinar las limitaciones de la mismarespecto de su concepción de la ideología.

Para Habermas, el rasgo más sobresaliente del concepto de ideolo-gía, tal y como se manifiesta en el siglo XX, es su carácter de distorsiónsistemática. Ello redunda, consecuentemente, en la incapacidad de loshombres de asumir el interés en la emancipación y en la dirección nor-mativa de la acción racional. Dado que la definición de la crítica essiempre relativa a la definición de la ideología, frente a la ideologíaconcebida como distorsión se debe oponer una crítica capaz de des-montar los mecanismos de distorsión. Semejante tarea crítica superalas limitaciones de la conciencia hermenéutica filosófica, aunque no laexcluye. En efecto, Habermas atribuye la función de la crítica a la cien-cia capaz de constituir un metalenguaje respecto del lenguaje cotidia-no de la comunicación que es permeable a la distorsión ideológica porcarecer de criterios últimos de verdad. Y la ciencia crítica debe proce-der de manera hermenéutica, a riesgo de resultar una versión positivistae ideológica de la crítica, tal como ocurre con la sociología a partir definales del siglo XIX. Para la ciencia crítica, la trascendencia de la con-ciencia hermenéutica no consiste en abandonar sus métodos, sino enconstituir una “metahermenéutica” respecto de la conciencia herme-néutica del lenguaje cotidiano.

Así como la ciencia crítica y la conciencia hermenéutica no sonexcluyentes, las concepciones de ideología de Habermas y Gadamertampoco lo son. En cambio, se pueden considerar como dos concepcio-nes que difieren en el alcance que dan a dicho concepto. La diferenciaentre pensamiento ideológico y pensamiento no ideológico es más ta-jante en Habermas que en Gadamer; más aún, puede decirse que paraeste último, tal diferencia no es tajante en absoluto, dado que nunca esposible aislar la ideología y criticarla desde un lugar no ideológico. Poresta razón, decimos que Habermas concibe la ideología en un sentidomás “estricto” que Gadamer, aunque no por ello necesariamente másfructífero o menos problemático.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

77


En lo que se refiere a la consideración de la ideología como fenóme-no epistemológico o socio-político, en el caso de Habermas se observaque ambos planos se encuentran comprometidos. En efecto, en tantoque reducción de la esfera de lo práctico a la esfera de lo técnico, laideología consiste en un “vaciamiento” de las relaciones humanas y, enconsecuencia, se manifiesta como fenómeno socio-político. No obstan-te, la insistencia de Habermas en que la crítica requiere de una meta-hermenéutica capaz de desmontar los mecanismos de distorsión siste-mática de la comunicación sobre el modelo psicoanalítico, opera undesplazamiento al ámbito epistemológico.

Respecto del carácter negativo o positivo de la ideología, si bienHabermas no recurre a la definición de ideología como “falsa concien-cia”, la misma es un fenómeno negativo, de distorsión de la comunica-ción y empobrecimiento de las relaciones intersubjetivas, de lo que re-sulta la racionalización de la praxis humana y el abandono del interésemancipatorio.

Finalmente, a propósito de si la ideología es un fenómeno que se daen la conciencia o si se instala en la praxis social, es claro que Haber-mas -y en esto coincide con Marcuse-, la ideología se instala en lapraxis misma, y por esa razón es más resistente a la crítica.

4. La ideología y la ciencia

Con Althusser se hace manifiesto que el concepto de ideología con-tiene una tendencia a incluir en su extensión las perspectivas teóricasque en la etapa inmediatamente anterior se presentaban como el crite-rio de distinción de la deformación o de la distorsión ideológicas. Enotras palabras, la ideología tiende a socavar los fundamentos de la crí-tica. A tal punto esto es así que, para Althusser, gran parte de la obra deMarx es ideológica. En esta misma línea, Baudrillard denuncia que lamisma crítica marxista de la ideología se ha convertido en ideológica aluniversalizar los valores “occidentales y cristianos” de Europa.

“En cierto modo -dice-, hay una fatalidad unida al término‘fetichismo’, que hace que en lugar de designar lo que quieredecir (metalenguaje sobre el pensamiento mágico) se vuelvasubrepticiamente contra los que lo emplean y designe en ellosel uso de un pensamiento mágico”121 .

121 Baudrillard, J., “Fetichismo e ideología”, en La economía política del signo,México, Siglo XXI, 1974, p. 91.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

78


En segundo lugar, Althusser establece con su concepto de “sobrede-terminación”, en una línea que se remonta a Weber y a Lukács, que larealidad social está constituida en última instancia simbólicamente,poniendo en cuestión a un mismo tiempo, las interpretaciones idealis-tas y las esencialistas. Siguiendo el antecedente lukácsiano, Althusserconcibe a las ideologías como perspectivas particulares que se han uni-versalizado y cerrado sobre sí mismas. Esto explica por qué las ideolo-gías son inmunes a la crítica, en tanto absorben el terreno que podríaservirle de fundamento [a la crítica]. Se desentraña aquí una funciónjustificadora de la ideología. Como Althusser, Baudrillard advierte quelas ideologías excluyen la crítica, conjuran los conflictos internos y, deesa manera, ejercen su poder.

En tercer término, Althusser piensa las ideologías particulares comoestructuras, como totalidades cerradas, como sistemas suturados si biensu sentido se determina, “en última instancia”, desde un más allá in-fraestructural. En Ideología y aparatos ideológicos del estado, Althus-ser explicita la función más amplia de las ideologías: la de servir a laconservación del orden establecido, la de funcionar como “cemento”de la sociedad, como basamento integrador de una sociedad determi-nada. Baudrillard, por su parte, vincula el concepto de ideología con laestructura perversa del deseo tal como la ha desarrollado la teoría psi-coanalítica.

Tanto Althusser como Baudrillard se oponen a las filosofías del suje-to o de la conciencia122 que se proponen como una superación de laalienación ideológica. Para ambos autores el secreto de la ideología seoculta en las prácticas que la producen, en el proceso de producciónideológica.

Baudrillard agrega un elemento interesante a la comprensión de losprocesos ideológicos, que desempeña un papel central en los mediosde comunicación: “la fascinación semiótica”, la seducción. Lo que fas-cina es el trabajo de codificación que inviste a los signos, “la pasióndel cifrado”, seducción de las formas, deseo perverso del código, delsistema de signos “tendiente a la clausura”. Lo que explica la produc-ción ideológica es “la fascinación de un sistema cerrado de diferen-cias, la pulsión hacia el código abstracto”. Cuando en la modernidad sehan disuelto los “garantes metasociales”123 se hace necesaria algún

122 Foucault continúa el análisis de Althusser sobre las dos acepciones del conceptode sujeto y acentúa la idea del sujeto-sujetado.123 Cf. Touraine, A., Crítica de la modernidad, Madrid, Temas de Hoy, 1993.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

necesario

79


tipo de coherencia inmanente a lo social que sostenga la identidad y laintegración de la sociedad: ésta es la función fundamental de la ideolo-gía. Baudrillard sugiere la tesis de que lo que fascina en los medios decomunicación es “la sistematicidad cerrada del código” que nos exclu-ye. Lo que constituye propiamente el proceso ideológico es la “reduc-ción semiológica de lo simbólico”. Mientras lo simbólico se caracteri-za por su ambivalencia, lo semiológico excluye toda ambivalencia enbeneficio de la homogeneidad y la sistematicidad del código. Y es pre-cisamente esta reducción ideológica lo que fascina y seduce. Althusser,por su parte, habla de la deformación imaginaria de las relaciones deproducción existentes. En ambos casos hay una reducción: de lo ambi-valente al código homogéneo, de lo real a lo imaginario.

Foucault se inserta de una manera original en esta tradición, partien-do de la convicción de que el concepto de ideología no es útil a lateoría social porque genera más obstáculos que soluciones. Prefiere(como también hará Laclau) hablar en términos de “discursos”. Lo pri-mero que cuestiona es la supuesta exterioridad de los discursos respec-to del poder y del deseo, criticando en bloque la teoría de la ideologíacomo reflejo. En los discursos operan “tecnologías de poder”, “procedi-mientos de exclusión”.

Como Althusser, Foucault piensa que “ningún discurso puede expre-sar o traducir una práctica de modo transparente”, porque el discurso noes un mero reflejo o instrumento de la praxis. Sin embargo, Foucault nodesarrolla la oposición althusseriana entre ciencia e ideología sino quela replantea en términos de saber y poder. La ciencia y la verdad no sonsino efectos de ciertas relaciones de fuerza o poder. Más aun, Foucaultdenuncia la oposición ciencia-ideología como una forma de ideologíaque produce ciertos efectos de poder: habilita a los científicos (marxis-tas) a colocarse por encima de la masa confiriéndoles la autoridad delmando y legitimando la obediencia. Compartiendo el “antihumanismo”de Althusser, Foucault advierte que el concepto de ideología está indi-solublemente unido a la noción de “sujeto” y, por esta razón, es inutili-zable. Pero la razón fundamental por la que Foucault se decide a aban-donar el concepto de ideología es que supone una determinación infra-estructural. Por el contrario, su tesis básica afirma que la verdad es unefecto del poder y que la sociedad es el resultado de una articulaciónparticular y contingente de las relaciones de fuerzas en cada época.

Pero Foucault destaca una tesis que ya había sido explicitada porAlthusser: las ideologías no son funciones meramente negativas o re-presivas, sino que su papel fundamental es afirmativo, positivo, genera-

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

80


dor, integrador, constitutivo. El poder produce realidad y produce ver-dad. Pero, al mismo tiempo, Foucault desecha el supuesto iluminista deun sujeto neutro o puro, libre de prejuicios o de distorsiones, coincidien-do (en este punto) con las investigaciones hermenéuticas.

Žižek, siguiendo a Lacan, procede a analizar el proceso de produc-ción ideológica, que Baudrillard había indicado como una falencia delas teorías precedentes. Si Althusser había sostenido que toda concep-ción filosófica está precedida por una revolución científica, Žižek seña-la que la revolución científica producida en la física desde Galileo has-ta Newton ha sido precedida por una transformación en el proceso histó-rico real de intercambio social, por una revolución en la praxis social,en lo que los hombres efectivamente hacen, lo cual configura un “ordensimbólico”. Éste es una condición necesaria tanto para el funciona-miento del intercambio como para el funcionamiento de la ciencia.

La ilusión ideológica no radica en las máscaras, en la conciencia oen el saber (en lo que los hombres piensan o creen que hacen), sino enla realidad misma, en la praxis social, en lo que los hombres efectiva-mente hacen. La ilusión no está del lado del saber, está ya del lado dela realidad, de lo que la gente hace. “‘Ideológica’ -dice Žižek- es unarealidad social cuya existencia implica el no conocimiento de sus par-ticipantes en lo que se refiere a su esencia”124 . El problema de la ideo-logía debe situarse en la realidad misma y no en la conciencia o en elpensamiento o en la representación ilusoria de la realidad. La ideologíaes la realidad en tanto constituye un orden coherente y sistemático, unatotalidad consumada y cerrada en la que todos los elementos han sidoarticulados como momentos inmanentes. Esta estructura ideológica su-pone, sin embargo, una falla constitutiva sobre la que se edifica y que laconstituye. La realidad es ideológica cuando está fundamentada en una“falsa conciencia”, en una doble ilusión que consiste en pasar por altola ilusión inconsciente (fantasía ideológica) que estructura nuestra rela-ción efectiva y real con la realidad. La fantasía inconsciente que estruc-tura la propia realidad social es el nivel fundamental de la ideología,pero esto es diferente de una ilusión que enmascare el estado real delas cosas. La ideología es la construcción misma de la realidad socialque permite la huida del antagonismo constitutivo, del núcleo traumáti-co al que Lacan llama lo Real.

124 Žižek, S.: 1992, p. 46.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

81


Pero como toda totalidad se ha constituido a partir de una falta, deun conflicto o -como dice Laclau- de un antagonismo, el sistema socialnunca logra estabilizarse definitivamente. El elemento que sólo detentael lugar de una falta, se percibe como un punto de suprema plenitud.“El nivel fundamental de la ideología –dice Žižek- no es el de una ilu-sión que enmascare el estado real de las cosas, sino el de una fantasía(inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social”125 . La ac-ción efectiva de los individuos en la sociedad está estructurada de acuer-do a una ilusión, a una fantasía, que no puede ser “sabida” sin que latrama de relaciones se disuelva. En este sentido, la ideología pertenecea la realidad y no puede ser conceptualizada a partir de la oposiciónrealidad-reflejo o realidad-falsa conciencia. Como también han adverti-do Heidegger y los pensadores de la tradición hermenéutica: no es posi-ble ir más allá del círculo hermenéutico.

Estos resultados llevan a desplazar el eje del problema desde larelación universal-particular al eje sistema cerrado-estructura fallada.La concepción positivista de la ideología se equivoca puesto que laverdad no es algo ya dado, sino una invención, una construcción, y lailusión no es un obstáculo, sino un medio de acceso a la verdad.

“La ideología es concebida ahora como un fenómeno típica-mente moderno, provocado por el socavamiento de laslegitimaciones fundadas en lo trascendente. El discurso ideo-lógico apunta a ocultar la división social y la temporalidad,pero lo hace sin apelar a la existencia de ‘otro mundo’. ComoLefort dice en Las formas de la historia, ‘la ideología apunta arestituir la dimensión de las sociedades sin historia en el co-razón de la sociedad histórica’. Según Lefort, ese proceso deocultamiento nunca puede darse por acabado y siempre tieneque restablacerse y modificarse para incluir nuevos elemen-tos. Pero de nuevo vale la pena subrayar que la división socialy la temporalidad, aquello que la ideología trata de ocultar, noson “objetos” transparentes a un sujeto sino que surgen en elespacio del discurso social. Para dar un ejemplo, las divisio-nes dentro de la institución familiar no tienen raíces naturales(la estructura anatómica de los genitales, las variaciones enla fuerza física de cada miembro); la ideología de la familiacomo una unidad organizada alrededor del padre, se constru-

125 Žižek, S.: 1992, p. 61.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

82


ye como un pliegue dentro del discurso de la institución fami-liar e interactúa con dicho discurso”126 .

Es por ello que la noción de “fetichismo de la mercancía” hacereferencia a ciertas relaciones sociales que son producto de una praxissocial determinada, que son una “determinación reflexiva” puesta en lacosa como si no lo fueran, como si se tratase de propiedades naturaleso sobrenaturales de las cosas relacionadas.

Para Laclau, la dimensión ideológica se abre cuando un determina-do orden social es tenido por natural, necesario, verdadero en sí mismo,esencial. Desde esta perspectiva, todo ser es discursivo, toda realidades producida socialmente, es un producto de la praxis social. Por estarazón todo discurso es acción significativa que tiene una existenciaobjetiva, material. El discurso es el horizonte de significatividad cons-truido desde, en y por una praxis social.

Como Althusser, Baudrillard y la hermenéutica, Laclau sostiene queno hay una transparencia última de los hechos, porque éstos no sonnunca dados. Como toda totalidad es producto de una construcción his-tórica y como ésta es siempre precaria y contingente, toda estructurasignificativa (discurso) será constitutivamente inestable y fallada. Unavez establecido que todo discurso es una totalidad no totalizada ni tota-lizable, es posible definir la ideología como la búsqueda o la afirma-ción de la constitución de un sistema social consumado, estable, plena-mente constituido.

5. Hermenéutica e ideología

El problema de la ideología considerado desde la perspectiva her-menéutica parece haberse convertido en uno de los casos límites de lacomprensión y detenta la ambigüedad de sentido encontrada en los otrosautores: por un lado, se trata de esta “autocomprensión” interna de losmiembros de una sociedad que participan del mismo universo de senti-do en tanto comparten el mismo lenguaje, aunque aquí también aconte-ce la distorsión y el encubrimiento. Gadamer reconoce esta posibilidad,pero la misma se debe a la “opacidad” esencial de nuestra experienciadel mundo lingüísticamente configurada. Quizás la salida esté en ver enel lenguaje no un obstáculo sino más bien una apertura a la realidad enque vivimos y la vía hermenéutica es un camino posible.

126 Gorlier, J. C., “Análisis discursivo, dislocación, imaginario social”, en Cuadernosde investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, N° 2, La Plata, Ediciones AlMargen, septiembre de 1996, p. 169.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

Hermenéutica [CON MAYÚSCULAS]

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

83


A partir de esto que llamaremos la tesis central de la hermenéuticaen lo atinente a la ideología, desglosamos los siguientes aspectos:

Con el problema de la ideología se juega el de la verdad, pero Gad-amer retoma de Heidegger la verdad como alétheia –rehabilitando elvocablo griego frente a la certeza de la ciencia moderna-, según el cualel ser se oculta y se desoculta. Partiendo de la primacía del lenguaje yde la afirmación de que “el ser que puede ser comprendido es lengua-je”, esta cualidad de ocultamiento/desocultamiento se traslada al len-guaje127 . Gadamer le cuestiona a Habermas sus esperanzas excesivasen la reflexión, como si pudiera liberarnos de aquello que se apodera denosotros sin saberlo. Halla en esta manera de entender la reflexión unprejuicio “objetivista”, la ilusión de llegar a las “cosas mismas” y des-nudar así el discurso falso; gravitaría también en esta manera de enten-der la reflexión, una concepción idealista de la autoconciencia. Gada-mer, en cambio, entiende la reflexión más en el sentido heideggerianode “meditación” (Besinnung)128 , como un poner en cuestión los presu-puestos de nuestro pensar y nuestro hacer. En otras palabras, se trata dela revisión de nuestros propios prejuicios, pero sabiendo siempre que talrevisión se cumple desde otro prejuicio.

Otro punto de la polémica está en el concepto de tradición: paraHabermas la hermenéutica “choca desde dentro con los muros de latradición”, porque ésta tiene para él, y en general para una perspectivailustrada, un influjo distorsionante bajo la forma de prejuicios hereda-dos. Para la hermenéutica, en cambio, la tradición es el puente que setiende hacia el pasado, de ahí que acuñe el concepto de “concienciahistórico-efectual”129 a fin de expresar cómo es ésta una conciencia

127 Aquí se asienta la crítica de Habermas, pues éste considera que la hermenéuticaqueda enredada en la “telaraña” del lenguaje. Por eso sostiene que una instanciasuperadora sería la crítica de la ideología, como correlato del interés emancipato-rio. Habermas reconoce esta misma capacidad de ocultamiento/desocultamiento enel lenguaje y por esta razón insiste en diferenciar la competencia comunicativa de lateoría de la acción comunicativa.128 Cf. Heidegger, M, “La época de la imagen del mundo”, en Caminos de bosque(Holzwege), Alianza Editorial, Madrid, 1995, p. 75: “La meditación consiste en elvalor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestraspropias metas en aquello que más precisa ser cuestionado”.129 “Lo que Heidegger describe así no es sino la tarea de concreción de la concienciahistórica. Se trata de descubrir las propias prevenciones y prejuicios y realizar lacomprensión desde la conciencia histórica, de forma que el detectar lo histórica-mente diferente y la aplicación de los métodos históricos no se limiten a una confir-mación de las propias hipótesis o anticipaciones” (Gadamer, H. G.: 1998, p. 67).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SEPARAR Ga- damer

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

84


históricamente conformada. Lejos estamos del sueño ilustrado de unaconciencia pura o de una razón universal; la razón, como la conciencia,es histórica y es situada. Conforme a esto, la tradición no es un murocontra el cual chocamos sino lo que nos posibilita seguir pensando, porejemplo, el problema de la ideología, a través del diálogo con aquellospensadores que lo hicieron antes. La tradición no es algo fijo sino algoen permanente transformación. En este diálogo se nos pueden revelarsentidos que podrían salir a luz desde nuestro horizonte presente.

Se señalarán a continuación algunas categorías a fin de puntualizarlos aportes de la hermenéutica al esclarecimiento del concepto de ideo-logía:1) Finitud.- En los autores de la tradición hermenéutica la ideología se

presenta como un síntoma de la finitud humana, a saber: en Gada-mer se trata de los límites de la comprensión, pues la misma depen-de de lo se muestra y se sustrae a su vez, de ahí la noción de con-ciencia histórico-efectual [Ver nota final 1], que indefectiblementetiene más de ser que de conciencia. Su propia idea de verdad [Vernota final 2] como alétheia y la conversación, que discurre no en elterreno de las proposiciones o enunciados, sino en el de las pregun-tas y respuestas, revela también la finitud del saber humano. ParaHabermas se trataría más bien de la impotencia de la hermenéuticapara desprejuiciar a la razón, pero Gadamer advierte que hay unaimpotencia más raigal en la razón humana misma, por eso no esposible llegar a un saber sin supuestos, como se lo había propuestopor ejemplo, el programa de la fenomenología de Husserl.También para Vattimo la ideología da cuenta de los límites de lacrítica, que tiene que ver con la pertenencia a una tradición históri-co-cultural que pretende ser universal. La hermenéutica nos lleva ala asunción de esos límites como aquello que nos enfrenta a nuestrapropia condición finita, histórica y contingente.Para Geertz, todas las teorías sobre la ideología suponen la finitudde la conciencia humana. El concepto mismo de ideología es expre-sión de esa finitud en sus dos formas: como máscara, para la tradi-ción marxista y como síntoma, para la tradición freudiana; simultá-neamente la ideología es también arma para la primera y remedio,para la última; subrayándose en este caso el lado afirmativo de laideología.

2) Tradición.- Para Gadamer la tradición, como el puente que nos co-necta con el pasado y posibilita el diálogo, nos interpela y nosotros,

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

de lo que se muestra

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR COMA DESPUÉS DE remedio

85


desde el presente, interpelamos también lo heredado. La tradiciónno es un muro, como sí lo es para Habermas, sino la forma en que seabre no sólo nuestra comprensión el mundo, sino también la críticade tal comprensión. El lenguaje es el elemento de la transmisión,que en virtud de la distancia temporal posibilita la perspectiva quenos permite ver aquello como otro, como lo extraño, que en la com-prensión podemos todavía decirnos. La tradición acentúa el carácterhistórico de toda comprensión/interpretación del mundo. Desde estaconsideración, la ideología, como autointerpretación de los miem-bros de una sociedad, es siempre un acontecer histórico, que tienela plasticidad que su tiempo le confiere. La hermenéutica es la queremueve esos supuestos, ya que la reflexión hermenéutica, que he-mos emparentado con la Besinnung (meditación) heideggeriana, seejercita sobre los supuestos y axiomas que sustentan nuestro pensary nuestro obrar.Para Vattimo la ideología es la pertenencia a una tradición cultural.Habla de dialectos, cada dialecto sería una acepción del mundo130 ,idea que había sostenido W. von Humboldt. Rorty, al igual que Vatti-mo, enfatiza las diferencias entre las distintas culturas o acepcionesdel mundo, con lo cual queda problematizada la posibilidad de unentendimiento entre los hombres pertenecientes a distintas culturas.Para Gadamer, el extrañamiento respecto de otra lengua o de otracultura, es el mismo que experimentamos respecto de nuestro pasa-do. Pero no es inflexible sino que podemos sondearlo. La hermenéu-tica en tanto filosofía se desenvuelve en ese límite y no cuando todoes comprensible de suyo.

3) Conversación.- Gadamer ha mostrado, siguiendo la definición de Pla-tón, que el pensamiento es el diálogo del alma consigo misma, poreso la hermenéutica toma como modelo la conversación, que inclu-ye sus tres momentos inseparables: comprensión, interpretación yaplicación. La conversación es para Geertz, la opción intermediaentre los dos extremos que determinan la ideología como neutrali-dad, por un lado, y como sospecha, por el otro. Apunta un estrato

130 Esta idea la había sostenido W. von Humboldt. Gadamer cuestiona esta noción encuanto es llevada a su extremo, sostiene más bien la universalidad del lenguaje. Apesar de las diferencias de lenguas hay un logos común del cual es suficiente testigola traducción: hay una razón humana que compartimos y por eso podemos compren-der lo dicho en otra lengua y trasladarlo a nuestro propio universo lingüístico. Cf.1996, pp. 526 a 531.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR RESALTADO

86


más profundo para comprender este concepto. Para Vattimo, el sen-tido positivo de verdad hermenéutica como apertura, recupera losdos sentidos de ideología: como crítica y como validación del ordenvigente.

4) Consideración de la ideología desde el lenguaje (Gadamer) y lo sim-bólico (Geertz).- La tesis gadameriana que afirma la condición lin-güística de la comprensión, desplaza la discusión acerca de la ideo-logía. Este autor casi no usa el término, salvo cuando responde a lasobjeciones de Habermas. Claro está que la crítica es posible y hastanecesaria, en tanto la reflexión hermenéutica persigue también laverdad de la cosa (Sache).Geertz, por su parte, define la ideología como “imágenes esquemá-ticas del orden social” forjadas por los hombres como modelos sim-bólicos de sí mismos y del mundo. El disloque del orden social agu-diza la necesidad de pertenencia e identidad. Geertz enfatiza uno delos extremos –el de la pertenencia- entre los cuales transita la com-prensión-interpretación hermenéutica según Gadamer, quien descri-be una dialéctica que va de la pertenencia a la extrañeza. La com-prensión se cumple cuando se produce la apropiación de lo extraño.Es en ese sentido que habla de una fusión de horizontes; en ella,nuestro horizonte se amplía en la comprensión de lo otro; análoga-mente, el antropólogo Geertz afirma que hablar con los nativos [quepertenecen a otra cultura] es ampliar nuestro mundo.

5) Acerca de la oposición ciencia – ideología.- Gadamer plantea los dospolos: verdad y método. En cuanto a la verdad, es solidario con lainterpretación heideggeriana, en la que el arte (y no la ciencia) es elque se queda con la verdad entendida como acontecimiento. En cuan-to al método (y en este término Gadamer ha sintetizado toda la histo-ria de la ciencia occidental desde sus orígenes griegos como episte-me hasta la técnica moderna), lo ve como una articulación posiblede la comprensión-interpretación originaria del Dasein (ser-ahí, exis-tente humano). No cuestiona sus derechos, sólo relativiza sus pre-tensiones. De acuerdo con esta oposición (verdad y método) lo ideo-lógico, en tanto parcialidad, unilateralidad que pretende explicarlotodo, reside en la ciencia131 .

131 Recuérdese que ya para Hegel, la falsedad no es lo que se opone a la verdad sinoun momento suprimido, conservado y superado de ella.

87


La ideología, como factor aglutinante de la sociedad, se expresa enel sentido común132 que se desenvuelve, enriquece y consolida en elmundo de la vida (Lebenswelt), en el lenguaje cotidiano. Este es elterreno de la filosofía devenida hermenéutica: conversación con latradición del pensamiento en tanto nos incita a volver a preguntaracerca de cuestiones que recién ahora la distancia temporal ha ilu-minado133 .

6) Papel de la retórica.- Desde la rivalidad de Sócrates y Platón con lasofística, hasta el primado de la ciencia moderna, la retórica ha sidorelegada al lugar del engaño y el embaucamiento. Ya en la antigüe-dad, sin embargo, Aristóteles le adjudica una cualidad de la verdadque tiene que ver son la verosimilitud (verosimile) que se enfrenta ala demostración y certeza de la ciencia. Es por este lado que laretórica se emparienta con la hermenéutica para Gadamer134 , quienseñala, no obstante, las diferencias que separan a una y a otra: 1) lahermenéutica es el arte del buen leer y entender; la retórica es elarte del buen decir; 2) la retórica busca seducir al oyente provocandosus afectos; la hermenéutica por el contrario escinde qué de cómose dice, procurando llegar a la cosa misma de que se trata y 3) laretórica está ligada a la inmediatez de su efecto, y por ello pone

132 Esta noción la retoma Gadamer de G. Vico. Cf. de 1996, pp. 49 a 52.133 Dice Gadamer: “Una hermenéutica filosófica tiene la tarea de detectar la dimen-sión hermenéutica en todo su alcance y de analizar su relevancia fundamental paranuestra visión del mundo en todas sus formas, desde la comunicación interpersonalhasta la manipulación social, desde la experiencia del individuo en la sociedad hastala experiencia que hace hacia esa sociedad, desde la tradición basada en la religióny el derecho, en el arte y la filosofía hasta la energía de la reflexión emancipatoria dela conciencia revolucionaria; pero esto no excluye que sean unas experiencias y unoscampos experienciales limitados los que constituyen el punto de partida de losdistintos investigadores. Mi ensayo se sumó a la continuación filosófica de la heren-cia del romanticismo alemán por Dilthey, porque adoptó como tema la teoría de lasciencias del espíritu; pero le dio un fundamento nuevo y mucho más amplio: laexperiencia del arte contrarresta el extrañamiento histórico de las ciencias delespíritu, con la pretensión cumplida de simultaneidad que le es propia. Que con ellose buscaba como objetivo la verdad que subyace detrás de toda ciencia y que laanticipa, es algo que se pondría de manifiesto en la lingüisticidad esencial de todaexperiencia humana del mundo, cuyo modo de realización es la simultaneidad que serenueva constantemente” (Gadamer, H., 1998, pp. 225 ss).134 Cf. Gadamer, H.G., 1998, p. 229.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "son" POR con

88


especial atención en el decir; la hermenéutica, por el contrario, atien-de el escuchar.El concepto estético de estrategias estilísticas sugerido por Geertz,viene a resolver la paradoja de Mannheim (con referencia a la oposi-ción ciencia-ideología), asignando a la ciencia un estilo sobrio, cla-ro y analítico, y a la ideología un estilo adornado, vívido y motivantede la acción, acerca la ideología a lo que tradicionalmente hemosllamado retórica; agrega además que tal cualidad retórica de la ideo-logía no va en desmedro de su verdad. El autor va más lejos puessostiene que la ideología sería la encargada de indicar las pretensio-nes en la dirección de la sociedad, orientación que la acerca a larazón práctica kantiana y a la phronesis aristotélica. La tarea de laciencia sería la de estimar y procurar estas direcciones, su funciónsería entonces técnico-instrumental.

6. Redefiniciones

1. Redefinición del concepto de ideología

Tomaremos aquí como guía dos redefiniciones del concepto de ideo-logía desde enfoques diferentes, pero que pueden complementarse yfusionarse. La primera es desarrollada por Terry Eagleton y la segundapor Paul Ricoeur. El primero concluye el capítulo titulado “¿qué es laideología?” con seis maneras diferentes de definir el concepto, desdela más general y global hasta la más específica.

a. La ideología como cultura, como proceso general material de pro-ducción de las ideas, los valores, las creencias y los supuestosde la vida social, como proceso complejo de prácticas de signifi-cación y simbolización de una sociedad determinada. “Este sen-tido más general de ideología subraya la determinación socialdel pensamiento”, la determinación material, contraponiéndosea toda explicación idealista. La deficiencia de esta definición essu misma generalidad, que olvida “sospechosamente” la cues-tión del conflicto, del antagonismo.

b. La ideología como ideas y creencias socialmente significativas,como la “cosmovisión” que simboliza las condiciones y expe-riencias de vida de un grupo social determinado. Esta definición,si bien más acotada que la anterior, tampoco da cuenta de lacuestión del conflicto político.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

89


c. La ideología como legitimación y como promoción de los intere-ses de grupos sociales particulares, relevantes para el sosteni-miento de su forma de vida y de su identidad. La ideología sedesarrolla aquí dentro del campo las luchas discursivas, dentrode la retórica que persigue la disuasión o el convencimiento másque la verdad.

d. La ideología como legitimación de los intereses de los gruposdominantes. Puesto que todo grupo que se propone dominar omandar no puede lograrlo sin la obediencia de los mandados odominados, es necesario que convenza o persuada a los grupossubordinados de la legitimidad del mandato.

e. La ideología como distorsión o disimulo por medio del cual ungrupo o clase dominante logra legitimar sus intereses. Esta defi-nición agrega el factor de la falsificación o distorsión a la defini-ción anterior.

f. La ideología como distorsión derivada de la estructura material dela sociedad. En esta definición, a diferencia de la anterior, elengaño o la distorsión no proviene de la particularidad de losintereses de un grupo sino de la misma estructura social en suconjunto.

Por su parte, Paul Ricoeur ensaya una nueva aproximación al con-cepto de ideología condensando sus características esenciales alrede-dor de tres significados básicos: integración, dominación, distorsión.En alguna medida, estos significados pueden ser vistos como la síntesisde las seis definiciones de Eagleton: el 1 y 2 están unificados en laprimera función, el 3 y 4 en la segunda y el 5 y 6 en la tercera. Estastres dimensiones de la ideología no están separadas sino que se atravie-san mutuamente, pero no tienen el mismo grado de generalidad. De-sarrollaremos los rasgos esenciales característicos de la ideología enun orden de generalidad decreciente, desde el más general al más par-ticular (que coincide con el significado marxista propiamente dicho).

1. 1. La ideología como función integradora de la sociedad, como“constitución simbólica del vínculo social”135 : Se pueden establecercinco rasgos característicos del fenómeno-ideológico como integración.

135 Ricoeur, P., Hermenéutica y acción. De la hermenéutica del texto a la hermenéu-tica de la acción, Buenos Aires, Editorial Docencia, 1988, p. 164.

90


(a) En primer lugar, la conceptualización efectuada por Marx de la ideo-logía ubicaba el problema del conocimiento dentro del contexto de lapraxis social. Max Weber reubica el problema de la ideología dentro delmarco de la acción social, entendiendo por tal el comportamiento hu-mano significativo orientada en función de los otros. La acción socialrequiere que los actores sociales sean capaces de representarse a símismos, de dar y darse una imagen de sí mismos, “de representarse, enel sentido teatral de la palabra, de ponerse en escena”136 . (b) El segun-do rasgo del fenómeno ideológico es que las imágenes que los actorestienen de sí mismos los movilizan y justifican. Por eso, la ideología esdinámica, es motivadora, es productiva y no solamente limitativa o ne-gativa137 . Por esta razón, la ideología no es mero reflejo sino que tieneun carácter “generativo”: es justificación y proyecto. (c) Pero toda ideo-logía logra preservar su dinamismo simplificando y esquematizando unavisión de conjunto en un código. Las ideas se hacen operativas en lamedida en que logran “bajar” al nivel de las opiniones, perdiendo elrigor de los desarrollos teóricos pero ganando en eficacia social. Laideología puede ser “generativa” porque construye una visión de con-junto esquemática y simplificada de la identidad grupal y, por tanto, desu historia y de su lugar en el mundo. La ideología está en función de laeficacia social y no del rigor o de la exactitud científicas, por eso sustatus epistemológico es el de la doxa y no el de la episteme. El tercerrasgo de la ideología es, entonces, su “carácter dóxico”: el convertir lossistemas conceptuales en sistemas de creencias138 . El cientista políti-co Giovanni Sartori no está de acuerdo con Ricoeur en este punto. (d) Elcuarto rasgo es negativo: “consiste en que el código interpretativo deuna ideología es algo en lo cual los hombres habitan y piensan, másbien que una concepción que ellos proponen. (...) Más que pensar sobreella, pensamos a partir de ella. (...) Es imposible (...) formular, tematizary plantear todo en objetos de pensamiento. Esta imposibilidad es la quehace que una ideología sea por naturaleza una instancia no crítica”139 ,no transparente, opaca (en el mismo sentido que lo son los “paradig-

136 Ricoeur, P., 1988, p. 158.137 “[La ideología] es a la praxis social lo que un motivo a un proyecto individual: unmotivo es al mismo tiempo lo que justifica y lo que impulsa,” justificación y proyecto.(Ricoeur, P., 1988, p. 159).138 “Por esta razón, nada está más cerca de la fórmula retórica -arte de lo probabley de la persuasión- que la ideología” (Ricoeur, P., 1988, p. 160).139 Ricoeur, P., 1988, pp. 160-1

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

91


mas” para Kuhn) no objetiva (en el sentido de algo que está frente anosotros). Por este rasgo, la ideología está asociada a una opacidad, auna no reflexividad, a una distorsión, a una falsificación de la posiciónde los sujetos en la sociedad. (e) El quinto rasgo de la ideología sederiva de que la identidad de todo grupo se define por contraposicióncon otro que potencialmente lo amenaza, con una alteridad que cuestio-na la identidad propia. La ideología requiere de un cierre dentro del cuallo nuevo es recibido y articulado en el marco de lo conocido y aceptadoa partir de la sedimentación de la experiencia social. Este marco, esteesquema regulador disimula, enmascara o “reprime” los estímulos queson para él inasimilables porque cuestionan los supuestos básicos quehacen a su identidad140 . “La ideología es, al mismo tiempo, efecto deldesgaste y resistencia al desgaste. Esta paradoja está inscripta en lafunción inicial de la ideología, a saber, perpetuar un acto fundador ini-cial bajo la forma de la “representación”. Por esta razón la ideologíaes, a un mismo tiempo, interpretación de lo real y agotamiento de loposible”141 .

La función integradora de la ideología no debe hacer perder de vistalas otras funciones que le son igualmente esenciales. Eagleton advierteesto de la siguiente manera: “La concepción “sociológica” de que laideología constituye el “cemento” de una formación social, o la “pro-yección cognitiva” que orienta a sus agentes en la acción, tiene dema-siado a menudo un efecto despolitizador, vaciando el concepto de ideo-logía de todo conflicto y contradicción”142 . Por esta razón es necesariocomplementar la función integradora con las otras funciones de la ideo-logía.

1. 2. La ideología como función de disimulación de la dominaciónpolítica, como relación con un sistema de autoridad particular143 . Enesta función, “el término ideología parece que hiciera referencia nosólo a sistemas de creencias sino a asuntos relativos al poder. Así pues,¿a qué hace referencia la ideología? Quizá la respuesta más general es

140 “Todo grupo presenta rasgos de ortodoxia, de intolerancia ante la marginalidad.(...) Existe algo que es intolerable. Un intolerable a partir del cual se produce laintolerancia. Lo intolerable comienza cuando la novedad amenaza gravemente laposibilidad de que el grupo se reconozca, se reencuentre” (Ricoeur, P., 1988, p.161).141 Ricoeur, P., 1988, p. 161.142 Eagleton, T., 1997, p. 276.143 Cf. Ricoeur, P., 1988, pp. 162-4.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES EN LAS PALABRAS RESALTADAS

92


que la ideología tiene que ver con la legitimación del poder de un grupoo clase social dominante. “Estudiar la ideología”, escribe John B. Thomp-son, “...es estudiar las formas en que el significado (o la significación)sirve para sustentar relaciones de dominio”“144 .

Max Weber ha mostrado que la autoridad nunca se fundamenta sola-mente en la fuerza o en la violencia sino en una forma de legitimidad yque la pretensión a la legitimidad de una autoridad es correlativa a lacreencia en la legitimidad por parte de los que obedecen. La pretensióna la legitimidad siempre excede la disposición de la creencia. Es preci-samente allí, en el desnivel entre la pretensión de los que mandan y lacreencia de los que obedecen donde se instala la ideología. La ideolo-gía es el complemento de la creencia de los que creen en una forma deautoridad y la pretensión a la legitimidad de la autoridad; es decir, es unsistema que justifica la dominación, la autoridad de los que mandan.Como la relación entre la pretensión a la legitimidad y la creencia en lalegitimidad es siempre asimétrica, la legitimación nunca es totalmentetransparente, porque hay una opacidad esencial en todo fenómeno deautoridad.

1. 3. La ideología como función de distorsión y falsificación en elconocimiento. Esta función de la ideología adquiere toda su dimensiónsolamente cuando es integrada a las dos funciones anteriores. Este esel aporte novedoso de Marx al concepto de ideología: la idea de unadistorsión, de una deformación por inversión. Marx, siguiendo a Feuer-bach sostiene que la religión es la ideología por excelencia, porqueopera una inversión entre el cielo y la tierra. Hay que notar que la fuerzadel concepto marxista de ideología está en la explicitación de esta fun-ción falsificadora y no, como han creído algunos, en relación con uncontenido particular de la ideología como la religión. La misma funcióndistorsionante puede ser cumplida por otros contenidos, por otros siste-mas de creencias como, por ejemplo, la ciencia o la tecnología. Si bienla función que estamos analizando es característica de la ideología y untema central en la discusión del problema, “la ideología no está inhe-rentemente constituida por la distorsión, especialmente si adoptamosla noción más amplia de ideología que denota cualquier síntesis nu-clear entre discurso y poder”145 .

144 Eagleton, T., 1997, p. 24. La cita es de Thompson, J., Studies in the Theory ofIdeology, Cambridge, 1984, p. 4.145 Eagleton, T., 1997, pp. 51-2.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR COMILLAS RESALTADAS

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

Éste

93


A partir de estos tres rasgos esenciales podemos concluir que “laideología es un fenómeno insuperable de la existencia social, en lamedida en que la realidad social posee desde siempre una constituciónsimbólica e incluye una interpretación, en imágenes y representacio-nes, del mismo vínculo social”146 . Representamos las diversas funcio-nes según su amplitud en el esquema siguiente:

7. Redefinición del concepto de ciencia

Basándose en una cita de la Política de Aristóteles, Ricoeur advierteque existen en las ciencias sociales críticas (también llamadas cienciamoral, ciencias del espíritu, ciencias humanas, teoría crítica) una plu-ralidad de métodos, grados de rigor y verdad que hacen cuestionable launidad de la ciencia supuesta en la contraposición entre ciencia e ideo-logía. Igualmente cuestionable es la suposición implícita de que la cien-cia habla desde un lugar no-ideológico, de que la ciencia no es ellamisma ideológica. Tales suposiciones se han hecho desde dos modelosde ciencia: el modelo positivista y el modelo crítico. Analicemos lacontraposición desde cada modelo.

Función de integración

Función de dominación

Función de distorsión

146 Ricoeur, P., 1988, p. 165.

94


a. La contraposición ciencia [positivista] - ideología

Se sostiene, por un lado, que sólo una ciencia definida según elcriterio positivista puede ser distinguida de la metafísica y de cualquierforma de pensamiento ideológico (en el sentido de lo que no satisfacelas condiciones de rigurosidad propias de la ciencia). Los criterios dis-tintivos de la cientificidad son dos: el poder explicativo (deducción vá-lida) y la superación exitosa de las pruebas de falsación (contrastaciónempírica). Pero, por otro lado, se descuida el hecho de que las cienciassociales totalizantes no satisfacen ambos criterios al mismo tiempo. Seha conseguido construir sistemas explicativos (como el estructuralismoo el psicoanálisis) no sometidos a contrastación empírica y teorías par-ciales contrastadas (como los estudios estadísticos) pero que no expli-can la totalidad del sistema social.

b. Positivismo, metafísica e ideología

El libro de Theodor Geiger Ideología y verdad, cuya primera ediciónapareció en 1953 se propone efectuar una sociología del conocimientoy una crítica de la ideología desde una perspectiva “puramente científi-ca”. La ciencia busca conocer la realidad, pero por realidad se puedenentender dos cosas distintas: “(1) realidad significa el hecho objetivo,tal como debe presentarse al observador imparcial. (...) (2) la realidad,es justamente a la inversa, la participación subjetiva en el “acontecerhistórico” y en el “interés vital” de la raza”147 . Según Geiger, de acuer-do con estos dos conceptos de realidad se desarrollan dos concepcio-nes de la ciencia y de la ideología.

(1) Para la tradición positivista, derivada del Iluminismo, la tarea delconocimiento científico es explicar la realidad de los hechos empíri-cos, contrastando las afirmaciones con la realidad dada, exterior e inde-pendiente del sujeto de conocimiento. Desde esta perspectiva, una pro-posición es verdadera cuando se corresponde con los hechos de la expe-riencia, cuando se adecua a la realidad dada. La verdad es un valor delas proposiciones que puede ser determinado según criterios objetivos.Una proposición es científica cuando puede ser verificada contrastán-dola con los hechos empíricos. Desde esta perspectiva, una proposiciónes ideológica cuando no se corresponde con los hechos empíricos, aun-que no todas las proposiciones falsas o incorrectas son ideológicas. Lo

147 Geiger, Th., 1972, p. 35.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

95


que distingue a las proposiciones ideológicas de las proposiciones fal-sas no ideológicas es que las primeras no sólo difieren de los hechospor su contenido sino también en cuanto al objeto de la proposición,acerca del cual afirma. “La desviación ideológica respecto de la reali-dad de conocimiento consiste en que una proposición no se aplica aalgo real cognoscible, o no se limita a ello, sino que contiene elemen-tos extraños a la realidad. Un enunciado ideológico es, en virtud de sunaturaleza y de su objeto, inaccesible a la confirmación o refutaciónempíricas”148 , en términos de Popper: es un enunciado metafísico. “Laespecial no-concordancia de una proposición con la realidad de conoci-miento, no-concordancia que fuera calificada como ideológica, consis-te en que el objeto de la proposición no ofrece ningún punto de apoyopara una comprobación que verifique o refute el contenido de aque-lla”149 .

Para el positivismo, la ciencia progresa por acumulación y correc-ción. El conocimiento científico de la verdad y el progreso de la cienciadebe enfrentar permanentemente el obstáculo de las tendencias ideoló-gicas de los hombres, que tergiversan la verdad permitiendo que losimpulsos subjetivos y los intereses particulares influyan sobre las propo-siciones. Siguiendo la doctrina platónica, los positivistas confían en lascapacidades de la razón (alma) para superar las limitaciones y obstácu-los de los sentidos (cuerpo).

(2) Para algunos autores pertenecientes a la tradición historicista, elconocimiento científico no es una descripción de los hechos objetivossino una función de la historia. Como cada época histórica replanteadesde sus fundamentos los métodos de conocimiento y los criterios deverdad, la ciencia no progresa por acumulación sino por discontinuida-des y rupturas. Desde esta perspectiva, una ciencia no ideológica seráaquella que sea capaz de superar las perspectivas parciales y subordi-nadas para adoptar el punto de vista de la totalidad de la época, delmundo histórico. Autores como Hegel, Marx, Lukács o Mannheim po-drían ser clasificados en esta perspectiva. Según esta tradición el pen-samiento puede ser correcto de forma relativa, de acuerdo a un criteriode verdad propio de cada fase histórica. Esta corrección relativa no estáen relación con una realidad objetiva dada, exterior al sujeto pensante,sino con el lugar que este sujeto ocupa provisionalmente en el proceso

148 Geiger, Th., 1972, p. 47.149 Geiger, Th., 1972, p. 48.

96


histórico. “Dicha corrección relativa es una mera adecuación, tempo-ralmente condicionada, del pensamiento a su situación”150 . Geiger dis-tingue, entonces, una realidad científica (objetiva, tanto teórica comocontrastable empíricamente) de una realidad existencial (subjetiva, vi-vida, relativa).

“Concluimos -dice Geiger- estas consideraciones sobre la realidadcomo patrón de medida para el juicio estableciendo que, o bien la rea-lidad existencial depende subjetivamente de la interpretación pragmáti-ca de la forma de vida -interpretación que realizan quienes viven esarealidad y que resulta, por lo tanto, inútil como norma para establecer lacorrección o el carácter ideológico del pensamiento-, o bien se determi-na primeramente dicha realidad existencial según su estructura, me-diante la apelación a una realidad de conocimiento teórica, y se deducede ello que una determinada concepción pragmática de la sociedadcorresponde a dicha estructura existencial-social. Aquella realidad a laque se puede hacer referencia cuando se caracteriza a la ideología como“no concordante con ella”, sólo puede ser, pues, la realidad teórica orealidad de conocimiento”151 .

¿Cómo se determina la realidad de conocimiento? Si la definiése-mos a priori, derivaríamos en una interminable discusión metafísica.Como lo único que nos permite resolver las construcciones especulati-vas de la razón es la experiencia, Geiger propone una definición opera-tiva de la realidad: la realidad es aquello a lo cual se refieren las propo-siciones que pueden ser contrastadas en la experiencia según el métodode las ciencias empíricas. “La realidad teórica o de conocimiento es elconjunto de los fenómenos determinados espacio-temporalmente y, porlo tanto, perceptibles en forma directa o indirecta por los sentidos”152 .Lo que diferencia esta realidad teórica de la realidad pragmática, esque los enunciados que se refieren a la primera pueden comprobarse,puede ser constatada su corrección o incorrección, mientras que losque se refieren a la segunda no, porque su adecuación no puede serconstatada en tanto que los criterios de verdad varían conforme varíanlas posiciones particulares de los sujetos en la historia. Todas las propo-siciones sobre la realidad del conocimiento pueden ser, desde la pers-pectiva de Geiger, verificadas o falsadas lógica o empíricamente, y ello

150 Geiger, Th., 1972, p. 41.151 Geiger, Th., 1972, pp. 44-5. Énfasis nuestro.152 Geiger, Th., 1972, p. 47.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

97


constituye un criterio suficiente para diferenciarlas de las proposicionesideológicas.

Sólo son proposiciones científicas, referidas a la realidad, aquellasque se construyen con un lenguaje informativo. Las expresiones de de-seo, las órdenes, las interrogaciones, las expresiones de sentimientosson ideológicas. Todos los juicios de valor son ejemplos de proposicio-nes ideológicas. En los juicios de valor, primero se ha objetivizado unsentimiento de aprobación o reprobación, después se aduce la aparenteobjetivización como fundamento racional de la aprobación o reproba-ción. La ideología radica en la objetivación de lo no-objetivo, en lateorización de lo a-teórico. Por lo tanto, las proposiciones no pueden seraquí confirmadas o refutadas demostrativa o empíricamente, ya que nose trata de algo efectivamente real sino de una ilusión de realidad153. Eltérmino realidad es utilizado en distintos sentidos en el conocimiento yen el arte. En el primero se trataría, según Geiger, de la realidad tal cualella es (realidad del conocimiento), de acuerdo a un criterio de verdaden el sentido de una concordancia y verificabilidad objetivas mientrasque en el arte se trataría de una realidad vivencial154 .

Terry Eagleton observa que las teorías del “realismo moral” afirmanla realidad efectiva de los valores y, consecuentemente, sostienen quees posible determinar un valor de verdad de los valores. Desde estaperspectiva, una realidad vivencial o una experiencia vivida puede serverdadera o falsa, correcta o incorrecta

En consecuencia, -para Geiger- “deben calificarse como ideológi-cas todas aquellas proposiciones que, según su forma lingüística y elsentido que se expresa en ellas, se presentan como proposiciones teóri-cas y objetivas, pero que contienen elementos a-teóricos, ajenos a larealidad objetiva del conocimiento”155 . En toda ideología hay, por lotanto, una intención de engaño. “Si con la palabra “ideología” fueranecesario asociar alguna representación racional, esta sería la de unano-concordancia del pensamiento ideológico o de los productos del pen-samiento con la realidad”156 .

En un contexto político y no ya solamente epistemológico, SlavojŽižek ha mostrado que la eliminación de la ideología es imposible por-que implicaría la destrucción de la comunidad o del grupo al disolver

153 Cf. Geiger, Th., 1972, p. 59.154 Cf. Geiger, Th., 1972, p. 133.155 Geiger, Th., 1972, p. 60.156 Geiger, Th., 1972, p. 146.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Note

ésta

98


las bases de la integración: “El niño del cuento de Andersen que conuna inocencia fascinante dice lo obvio es por lo general considerado unejemplo de la palabra que nos libera de la hipocresía asfixiante y nosobliga a enfrentar el estado real de las cosas. Lo que se prefiere pasaren silencio son las consecuencias catastróficas de ese gesto liberadorpara el entorno, para la red subjetiva en la que se produce. Al afirmarabiertamente que el Emperador no tiene ropa, nuestra intención es sólodesembarazarnos de la hipocresía y el fingimiento innecesarios, perodespués de la hazaña, cuando ya es demasiado tarde, advertimos depronto que hemos ido demasiado lejos, que se ha desintegrado la comu-nidad de la que éramos miembros [la que se sostiene en la realeza delrey]. Quizá por ello ha llegado el momento de abandonar el elogio habi-tual del gesto del niño, y considerarlo más bien el prototipo del parlan-chín inocente que, sin saberlo ni quererlo, pone en marcha la catástro-fe, al cometer el desatino de sacar a la luz lo que debe permanecertácito para que conserve su consistencia la red intersubjetiva existen-te”157 .

Al partir de la no concordancia de la ideología con la realidad, paraGeiger, todas las proposiciones teológicas son ideológicas, ya que su-ponen afirmaciones acerca de la realidad de los dioses. Siguiendo elanálisis kantiano, sostiene que ninguna afirmación relativa a la existen-cia de Dios puede ser verificada o refutada en la experiencia y, en con-secuencia, carece de sentido. El carácter ideológico de los sistemasmetafísicos se encuentra en el punto de partida, en la primera posicióna partir de la cual se deduce todo lo demás. Si carece de sentido todojuicio acerca de Dios, porque trasciende la experiencia posible, tam-bién lo es una “orientación total, una representación unitaria de la rea-lidad”158 . “Ello no significa que está prohibido buscar la orientacióntotal y poner al propio yo como punto central y de referencia para unaordenación de los fenómenos que lo rodean. Lo que sí está prohibido -ennombre de la probidad del conocimiento- es formular los resultados dedicha orientación total en frases enunciativas y hacerlas pasar por pro-posiciones sobre las formas en que es la realidad”159

Sobre la base de la distinción realizada por Max Scheler entre elsaber de la salvación, el saber de formación o cultura y el saber deproducción o técnica, Geiger elimina el primero por considerarlo “creen-

157 Žižek, S., 1998, p. 25.158 Geiger, Th., 1972, p. 71.159 Geiger, Th., 1972, p. 73.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

TABULACIÓN

RIcardo

Note

FALTA EL PUNTO FINAL

99


cia” y no “saber” y lo reemplaza por “un conocimiento puramente cien-tífico, analíticamente desprendido de sus objetos”. Este último se dis-tingue del saber de la producción porque no persigue un interés que noesté en él mismo.

Una palabra puede ser ideológica cuando no señala nada que seaubicable en el ámbito de la experiencia espacio-temporal. Geiger ejem-plifica con los términos “libertad”, “justicia”, “igualdad”, “progreso”,“democracia”.

“La ideología tiene como base el que una relación vital afectiva, ode otro tipo, del autor de la proposición con el objeto de la misma seintroduce furtivamente en la proposición sobre el objeto y la dirige”160 .A partir de este supuesto, se pude hacer una clasificación de las ideolo-gías de acuerdo con la fuente o el origen de la distorsión. Las ideologíasse derivan de los intereses materiales, de la racionalización de los sen-timientos personales de simpatía o antipatía, del compromiso de la vo-luntad y del lugar profesional.

“Si la ideología es un pensar, un pensamiento o juicio, que se desvíade la realidad, que de algún modo es falso, se plantea entonces la tareacrítica de examinar a fondo la desviación. Este es el propósito de lacrítica teórica de la ideología. Ella hace la crítica de la ideología encuanto proceso de pensamiento o proposición teórica. [...] La funcióndel crítico de las ideologías no es comprobar la desviación de la propo-sición respecto de la realidad -no se lo necesita para ello- sino relacio-nar dicha desviación con hechos que se encuentran fuera del ámbitoteórico. (...) El crítico de la ideología busca las legalidades que impe-ran tras las proposiciones falsas”161 . La ideología y la crítica de la ideo-logía son consideradas desde esta perspectiva como una extensión dela oposición entre la ciencia y la metafísica. La crítica es, entonces, uninstrumento de la ciencia que permite discernir y separar los enuncia-dos científicos de los que no lo son, mostrando sus relaciones con he-chos exteriores a los criterios que la misma ciencia se dio como base.

Para concluir esta sección, señalemos algunas críticas esgrimidascontra esta postura: “Para Althusser, se puede hablar de que las descrip-ciones o representaciones del mundo son verdaderas o falsas; pero se-gún él la ideología no es en origen cuestión de tales descripciones, ylos criterios de verdad y falsedad son ampliamente irrelevantes para

160 Geiger, Th., 1972, p. 89.161 Geiger, Th., 1972, pp. 146-49.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

TABULACIÓN

100


ésta. La ideología, para Althusser, representa en efecto la realidad -perolo que representa es la manera en que yo “vivo” mis relaciones con elconjunto de la sociedad, lo que no puede considerarse una cuestión deverdad o falsedad-. La ideología para Althusser es una organización par-ticular de prácticas significantes que constituye a los seres humanos ensujetos sociales, y que produce las relaciones vividas por las que talessujetos están conectados a las relaciones de producción dominantes enuna sociedad. Como término, cubre todas las distintas modalidades po-líticas de tales relaciones, desde una identificación con el poder domi-nante a una posición opuesta a él. [...] No hay ninguna duda de queAlthusser asesta un golpe mortal a cualquier teoría de la ideología pura-mente racionalisa [positivista] -a la idea de que consiste simplemnte enuna colección de representaciones deformadas de la realidad y de pro-posiciones empíricamente falsas-. Por el contrario, para Althusser laideología alude principalmente a nuestras relaciones efectivas e incons-cientes con el mundo, a los modos en que estamos pre-reflexivamenteligados en la realidad social (...) Parece, a menudo, ser referencial ensu superficie gramatical (descripción de situaciones de hecho) siendo ala vez secretamente “emotiva” (expresión de la realidad vivida de losseres humanos) o “conativa” (orientada a conseguir ciertos efectos).(...) La ideología, sostiene Althusser, “expresa un deseo, una esperanzao una nostalgia, más que la descripción de la realidad”162 ; es esencial-mente cuestión de aprensión y denuncia, de reverencia y vilipendio,todo lo cual se codifica a menudo en un discurso que parece que descri-biera la forma de ser realmente las cosas. Althusser intenta hacernospasar, pues, de una teoría cognitiva a una teoría afectiva de la ideología-lo que no es necesariamente rechazar que la ideología contenga cier-tos elementos cognitivos, o reducirla a lo meramente “subjetivo”-”163 .

162 Althusser, L., For Marx, Londres, 1969, p. 234, citado por Eagleton.163 Eagleton, T., 1997, pp. 39-41.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

COMILLAS SIMPLES EN TODO LO RESALTADO

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

101


Notas finales:

1. Esta noción es uno de los pilares de la teoría hermenéutica, con ella sequiere mentar no sólo el carácter histórico de toda conciencia respecto delpasado, sino la condición histórica de la comprensión, la cual es ella mismaun acontecer.La conciencia histórica requiere de una distancia temporal para constituir-se, y podemos detectar en la historia de occidente los momentos en que loshombres intentaron un diálogo con el pasado. Fueron épocas en las quetrazaron una relación sesgada con la tradición e intentaron apropiarse yrecuperar aquellas experiencias y aquellos pensamientos. No es casual quelas primeras tematizaciones hayan tenido lugar en el período helenístico,en la escuela de Pérgamo. Pero será en el siglo XVIII, con la Ilustración,que se configurará una conciencia histórica, esto es, una particular rela-ción con el pasado en su conexión con el presente, aunque perturbada porla idea de progreso y de carácter fuertemente antitradicionalista. Más tar-de, el romanticismo decimonónico procurará hacer explícito este restable-cimiento del pasado, y tienen aquí su reconocimiento Schleiermacher yDilthey.Si bien es cierto que el iluminismo subordinó en bloque el pasado al pre-sente, con lo cual le quitó su peculiar riqueza y diferencia; el historicismopor su parte, intentó una reconstrucción del pasado por la vía vivencial,con la pretensión ingenua de reproducir imaginariamente las condiciones yla situación que hicieron posible la creación de una obra determinada; sipodemos volver a experimentar lo que el artista o el pensador o el poetasintieron, podemos entonces restablecer la época y el ‘mundo’ estudiado.Semejante propósito es quimérico, siempre pensamos el pasado desdenuestro presente, no podemos despojarnos de éste último (como intentóhacerlo el romanticismo), como tampoco del primero (como se propuso eliluminismo): “Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser ca-paz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Sólo entonces dejaráde perseguir el fantasma de un objeto histórico que lo sea de una investiga-ción progresiva, aprenderá a conocer en el objeto lo diferente de lo propio,y conocerá así tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histórico no esun objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en laque la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprenderhistórico” (Gadamer, H. G.: 1996, p. 370). La comprensión de esta ligazónentre el pasado y el presente es lo que se llama conciencia histórico-efec-tual y la ligazón misma es lo que llamamos con el nombre de tradición.Es imprescindible señalar que el acento está puesto más en la efectividadde la historia que en la conciencia. Pretender que dicha conciencia puedallegar a hacerse plenamente consciente es absurdo en tanto la misma con-

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "intentaron" POR procuraron

102


dición histórica le marca a fuego sus límites, ya que la situación que vivi-mos y las matrices desde las cuales comprendemos nuestro mundo, no sonobjetivables, antes bien son la condición de posibilidad de toda objetiva-ción: “... pero esa incapacidad no es defecto de la reflexión sino que estáen la esencia misma del ser finito que somos. Ser histórico quiere decir noagotarse nunca en el saberse” (Gadamer, H. G.: 1996, p. 372, subrayadodel autor), ahora podemos entender lo que significa que “... la concienciahistórico-efectual tiene inevitablemente más de ser que de conciencia”(Gadamer, H. G.: 1998, del artículo Retórica, hermenéutica y crítica de laideología. Comentarios metacríticos a Verdad y Método I (1967), p. 239).Hablamos de nuestra situación presente y de nuestro propósito de recupe-rar la riqueza de la tradición. Toda situación hace referencia a una posiciónque pone límites a las posibilidades de ver. Vemos en un determinadohorizonte, Gadamer lo define como “el ámbito de visión que abarca y en-cierra todo lo que es visible desde un determinado punto” (Gadamer, H.G.: 1996, p. 372). Por ese motivo el milagro de la comprensión respecto delo producido en el pasado inmediato o lejano, o el simple entendernos conel prójimo, tiene la forma, para la hermenéutica, de una fusión de horizon-tes. Aplicado a la aprehensión del pasado, se trata de una elaboración de lasituación hermenéutica que posibilite la constitución del horizonte correctopara los problemas que nos presenta la tradición. Pero el pasado gravita enla formación del horizonte del presente: “Ni existe un horizonte del presen-te en sí mismo ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Com-prender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos ‘horizontes parasí mismos’” (Gadamer, H. G.: 1996, p. 376s. subrayado del autor).Dice Habermas que “la hermenéutica choca desde dentro con los murosde las tradición” (Citado por Gadamer, H. G.: 1998, p. 234). Gadamer leresponde que en efecto es así necesariamente, sólo podemos ‘chocar desdedentro’ pues no hay para nosotros cosa alguna que se halle ‘fuera’ denuestra comprensión, pues vale también aquí el principio de que “el serque puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer, H. G.: 1996, p. 567).Si la tradición es considerada como obstáculo es porque se la ha opuestoabstractamente a la reflexión, como si el inevitable influjo que la tradiciónejerce en nosotros tuviera sólo este carácter restrictivo y distorsionante bajola forma de prejuicios heredados. Para la hermenéutica, en cambio, entanto históricamente constituida, la tradición configura la conciencia; peroesto no es solamente un ‘muro’ contra el cual chocamos, sino aquella zonalábil que se da dentro de nuestro horizonte de comprensión y que siemprese puede volver a pensar. La tradición no es en este sentido algo ya dado,sino algo en permanente reformulación. Sin embargo, esta apertura dehorizontes se cumple siempre desde algún prejuicio, alguna pre-compren-

103


sión. Aquello que bloquea es al mismo tiempo aquello que posibilita elacceso a lo que queremos conocer. Por eso la reflexión hermenéutica seorienta hacia la revisión de los propios prejuicios, sabiendo de antemanoque tal revisión se lleva a cabo desde algún otro prejuicio. De ahí el valorafirmativo y a la vez limitativo del prejuicio en la teoría hermenéutica.Para Gadamer, el concepto de reflexión y de concienciación que usa Ha-bermas, aparece con cierta carga dogmática, en tanto señala la impotenciade la hermenéutica y quiere ir más allá y llegar a un zona de ‘transparencia’en la cual la ‘cosa misma’ sea dada a la conciencia sin interferencias deninguna índole, esta pretensión de radicalizar la reflexión parece revelaruna concepción trascendentalista de la conciencia, que ya problematizaHusserl: “Hemos aprendido de Husserl (en su teoría sobre las intencionesanónimas) y de Heidegger (cuando muestra la reducción ontológica quepractica el idealismo en el concepto de sujeto y de objeto) a descubrir lafalsa objetivación con que se carga el concepto de reflexión” (Gadamer, H.G.: 1998, del artículo Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología.Comentarios metacríticos a Verdad y Método I, p. 237).La clave para entender la diferencia entre el pensamiento de ambos auto-res parece residir en el concepto de reflexión: “La reflexión libera de aque-llo que le domina a uno sin saberlo, sacándolo a la superficie. Se trata sinduda de una reflexión crítica en un sentido diferente al de la reflexiónhermenéutica que, como yo describía, destruye la autocomprensión inade-cuada y descubre la falta de rectitud metodológica” (Gadamer, H. G.: 1998,del artículo Réplica a hermenéutica y crítica de la ideología (1971), p.251). Habermas parece entender la reflexión como crítica y en ese sentido‘liberación’ de aquello que nos somete sin que lo advirtamos. La noción dereflexión en Gadamer, se acerca más al intento, hasta donde se pueda, deponer en entredicho lo más obvio, los ‘axiomas’ de nuestro propio obrar ypensar.

2. Gadamer atiende el problema de la verdad en diferentes escenarios: 1) elcapítulo I de Verdad y Método I lleva por título “Elucidación de la cuestiónde la verdad desde la experiencia del arte”, en los puntos 2 y 3 desmantelala ubicación del arte en la esfera de la subjetividad tal como lo lleva a caboKant en la Crítica del Juicio (Cf. Heidegger, M.: La época de la imagen delmundo, de Caminos del Bosque (Holzwege), Alianza Editorial, Madrid, 1997)y en los puntos 4 y 5 desarrolla la ontología de la obra de arte, en la que sepone de manifiesto la experiencia de la obra de arte como acontecer de laverdad.Aunque no negamos la importancia de esta cuestión y su carácter fundan-te, hemos orientado nuestra búsqueda guiados por el artículo titulado ¿Qué

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR POR a la hermenéutica

104


es la verdad? (Gadamer, H. G.: 1998, pp. 51 a 62). Gadamer la presentacomo la pregunta de Pilatos y va desplegando como si fueran capas geoló-gicas, estratos superpuestos de la verdad: el primero, es el político, queejemplifica con la prescindencia de Pilatos al dirimir la condena de Cristoante su pueblo, en ese caso la elucidación de la verdad podía muy bienobviarse, en pro de la salvaguarda de la integridad de Roma. Un segundoestrato es la versión nietzscheana de la ‘tolerancia’ de la Roma imperial. Asícomo a Pilatos no le interesaba la verdad, Nietzsche como Sócrates consi-deran que el saber humano vale poco y nada, aunque éste último comoinventor de la dialéctica pretendía demostrar sus afirmaciones, el primeromanifiesta su escepticismo frente a la ciencia que no es sino la puesta enacto, hasta sus consecuencias últimas, del propósito socrático.Un tercer estrato es el que consagra a la ciencia como el desideratum entoda determinación de la verdad: “¿Es cierto que la ciencia es realmente,como pretende, la última instancia y el último soporte de la verdad?” (Ga-damer, H. G.: 1998, p. 52). La ciencia es un fenómeno propiamente occi-dental y fueron los griegos quienes la inventaron, como una forma de llegaral saber desde cierto estado de ánimo de desconfianza o escepticismo en loque se narra y se cree sin más. Luego de relatar una escena homérica, diceGadamer: “Este escepticismo extremo revela el talento especial del hombregriego para convertir en ciencia su sed espontánea de conocimiento y suansia de verdad” (Citado por Gadamer, H. G.: 1998: preguntan a Telémacoquién es, y él responde: “Mi madre se llama Penélope, pero nadie podrásaber nunca con certeza quién es mi padre. La gente dice que es Ulises”.p. 53). Fue Heidegger quien retomó el viejo vocablo griego para designar laverdad, alétheia, que etimológicamente significa desocultación: el ser tien-de a ocultarse. El ocultarse del ser es correlativo al encubrimiento que espropio del decir y del actuar humanos, ya que el lenguaje no sólo dice laverdad, sino también la mentira y el engaño: “Hay, pues, una relaciónoriginaria entre el ser verdadero y el discurso verdadero. La desocultacióndel ente se produce en la sinceridad del lenguaje” (Gadamer, H. G.: 1998,p. 53). Parece que llegamos a una instancia en la cual no hay falseamien-to; sin embargo consideramos prudente dar a esta afirmación un valormeramente provisional, ya que continuando con sus reflexiones y siguiendoel rastro que dejaron los griegos, pasa a analizar el discurso enunciativo,que adoptó la ciencia llevándolo a su excelencia, como el discurso privile-giado para expresar y comunicar la verdad; retomando: “Verdad es deso-cultación. Dejar estar lo desocultado, hacerlo patente, en el sentido deldiscurso. Uno presenta algo que así está presente y se lo comunica a otrotal como éste está presente para uno” (Gadamer, H. G.: 1998, p. 54). Laafirmación aristotélica de que “el lugar de la verdad es el juicio”, es –

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "su" POR el

105


afirma-, “una derivación de la teoría griega del lógos y subyace en su evolu-ción hacia el concepto moderno de la ciencia” (Ibídem). Pero la cienciamoderna conserva el ideal del conocimiento matemático por su perfección,hace prevalecer el método como aquello que da unidad al saber científico,la verdad supone ahora la verificabilidad que se obtiene aplicando adecua-damente el método, el criterio que mide el conocimiento no es ya la verdadsino la certeza, de ahí que con acierto se lo haya señalado a Descartescomo el fundador de la ciencia moderna. Más adelante dice: “Lo verdade-ramente significativo en el cambio que experimentó el concepto de cienciaal comienzo de la época moderna es que en medio de él persiste el enfoquefundamental de la idea griega del ser. La física moderna presupone lametafísica antigua” (Gadamer, H. G.: 1998, p. 55), fue Heidegger quienmostró el origen del pensamiento occidental y el carácter inexorable quetuvo el proceso civilizatorio de occidente.Pero el propósito de la ciencia es superar la opinión o el saber subjetivo, yalcanzar la objetividad del saber, por eso la búsqueda del lenguaje unívocodel concepto para despejar la ambigüedad del lenguaje ordinario. El desa-rrollo de esta tendencia fue separando cada vez más la ciencia de la vidaordinaria de los hombres. Sin embargo, en ningún enunciado está toda laverdad, las investigaciones fenomenológicas guiadas por Husserl y Heideg-ger han buscado fundamentar la verdad del enunciado en instancias pre-vias y fundantes de lo lógico. Ahora bien, el enunciado se formula siempredesde algún saber previo y supone un contexto desde el cual se pronuncia,para comprenderlo cabalmente debemos conocer también esto otro no di-cho en el enunciado mismo; por eso podemos afirmar que todo enunciadotiene su motivación. Fue Max Weber quien estudió el fenómeno de la ideo-logía desde una teoría de las motivaciones y las creencias, echando portierra la ilusión objetivista de la neutralidad del enunciado.La tesis de Gadamer es que “la última forma lógica de todo enunciado es lapregunta. No es el juicio, sino la pregunta la que tiene prioridad en lalógica” (Gadamer, H. G.: 1998, p. 58). Si la pregunta es primera, entoncesel enunciado es siempre una respuesta, de donde sólo comprendemos unenunciado cuando comprendemos la pregunta a la cual responde: “El pri-mado de la pregunta frente al enunciado significa para la hermenéuticaque cada pregunta que se comprende vuelve a preguntar a su vez” (Gada-mer, H. G.: 1998, p. 61), de donde podemos definir la comprensión quehacemos del pasado en los términos de un diálogo platónicamente enten-dido, en la forma de preguntas y respuestas, diálogo al que la hermenéuti-ca ha llamado interpelación, la cual se da en los dos sentidos: desde elpresente al pasado y desde el pasado al presente, como aquello que siguesiendo digno de ser preguntado.

106


Vattimo se propone, más allá de la concepción crítica de la verdad efectua-da por Heidegger, reconstruir una concepción hermenéutica de la verdaden términos positivos, enfrentando las acusaciones de irracionalismo, rela-tivismo y tradicionalismo dirigidas contra la hermenéutica desde distintossectores. Pareciera que, después de Heidegger, el concepto de verdad seha vuelto inutilizable, que no pueden sostenerse proposiciones universalesque concuerden con los hechos ni efectuar una crítica racional de lo exis-tente ni corregir las opiniones falsas. El pensamiento quedaría así privadode las armas de la crítica, renunciando a su vocación básica.Es necesario aclarar desde el comienzo que la crítica de Heidegger nobuscaba una determinación más adecuada de la noción de verdad, notenía como objetivo el descubrimiento de una verdad más verdadera. Elcuestionamiento de la noción de verdad como conformidad del juicio a lacosa no tiene un objetivo puramente gnoseológico sino que pretende cues-tionar la concepción del ser que subyace: ser como principio o fundamentoúltimo, “más allá del cual no se puede ir, y que acalla todo preguntar”(Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Barcelona-Buenos Aires- Méxi-co, Editorial Paidós, 1995, p. 124). La lógica y la gramática occidentales sehan construido sobre aquella concepción de la verdad como concordancia,lo que explica la dificultad que se encuentra al tratar de pensar de otromodo o al tratar de hablar de otro modo. La crítica heideggeriana se propo-ne avanzar hacia una concepción del ser como evento, aceptando y asu-miendo las condiciones de tal empresa. Durante toda la historia occidentalse ha pensado el ser como fundamento; si ahora estamos en condicionesde pensarlo como falta de fundamento, como des-fondamiento, seguimosdependiendo de los mismos supuestos. No podría ser de otra manera, perola historia de occidente nos ha conducido a esta situación extrema de lamisma lógica. Se puede pensar el ser como evento sólo cuando se ha llega-do a este extremo, a esta falta de fundamento, que Nietzsche llama nihilis-mo y que sintetiza en la frase ‘Dios ha muerto’. Aceptar las condiciones esaceptar la tradición occidental como un proceso en el cual la concepcióndel ser subyacente nos ha conducido al nihilismo, en el que la afirmacióndel ser ha llevado a la aceptación de la nada, en el que la búsqueda de unfundamento seguro y firme nos ha empujado a la des-fundamentación máscompleta.Esta condición extrema posibilita la superación de la metafísica, de estaconcepción del ser como fundamento y de la realidad como presencia queha dominado toda la historia de occidente. Pero superar quiere decir tam-bién aceptar, continuar, desviar, distorsionar. La crítica ya no se entiende,entonces, como destrucción que da lugar a un nuevo comienzo, con unrehacer todo desde su fundamento, sino como des-construcción, con un

107


desarmar y rearmar lo construido, desconstruir y reconstruir. Se trata desuperar la concepción del ser como fundamento para pensar el ser comoevento. La concepción de la verdad como apertura, como horizonte históri-co cultural, permite pensar de otra manera la relación entre la verdad delas ciencias positivas y la verdad de las ciencias humanas. “La apertura esla verdad en su sentido más originario, que ejerce también de referenciapara la legitimación de la verdad-conformidad propia de las ciencias” (Vat-timo, G.: 1995, p. 128). Rorty sostiene que la verdad-conformidad rige losprocesos de la ciencia normal (Kuhn) mientras que la verdad hermenéuticase corresponde con el momento de la revolución científica, excluyendocualquier jerarquía entre estas dos concepciones de la verdad.“Sólo en el interior de una apertura histórico-cultural, o de un paradigma,se puede hablar de verdad en el sentido de conformidad a reglas, que sedan con la apertura misma; la apertura como tal no puede decirse ‘verda-dera’ con criterios de conformidad, pero es verdad originaria porque insti-tuye los horizontes en que toda verificación o falsación es posible” (Vatti-mo, G.: 1995, p. 129. Cursivas nuestras). Tanto para Rorty como paraGadamer la experiencia de la verdad como apertura ha sido planteada ori-ginalmente en términos estéticos o, mejor dicho, en la experiencia del arte.La verdad como apertura puede ser pensada a través de la metáfora delhabitar o de la pertenencia. La verdad como correspondencia es posible acondición de habitar o pertenecer a cierta tradición lingüística o a ciertoparadigma, que es siempre histórico. Por otro lado, no existe una estructu-ra lingüística extrahistórica, no existe un paradigma de paradigmas ni unametanarrativa (Lyotard). Es decir, no es posible una universalidad extrahis-tórica. Sin embargo, el habitar o pertenecer a una tradición lingüística o aun paradigma no es sinónimo de estar determinado o de estar sujeto pasi-vamente a la imposición de creencias y prejuicios, ni el puro y simpleimperio de la fuerza. El habitar es una pertenencia interpretativa, es posibi-lidad de consenso y de crítica. Toda interpretación es activa ya sea que estéa favor o en contra, ya sea que acuerde o discrepe. “El ser arrojado en unaapertura histórica es siempre también, inseparablemente, un participaractivamente en su constitución, interpretación creativa, transformación”(Vattimo, G.: 1995, p. 132).La metáfora del habitar remite a la metáfora de la comunidad, de la etici-dad, entendida como integración armoniosa. Esta integración es la verdadoriginaria, la condición de toda verdad como conformidad. ¿Por qué insistircon esta verdad originaria? ¿Por qué no es posible partir de la verdad comoconformidad? La respuesta de la hermenéutica es que la consecuencia dela no insistencia es no poder tomar distancia al identificar ‘nuestro’ mundocon ‘el’ mundo y, por lo tanto, no poder ejercer la crítica, quedando ence-

108


rrados en una ideología, en una tradición histórico-cultural que se preten-de universal, no-histórica. Después de Hegel, Marx, Nietzsche y Heideggerya no se puede ignorar nuestra condición de historicidad.Como la condición humana es histórica, finita, contingente, cada hombrese encuentra ya arrojado en un proyecto, hereda una tradición lingüística,pertenece a un mundo cultural. Toda verdad se da ya siempre sobre elfondo histórico-cultural de una multiplicidad irreductible de perspectivas.Este fondo no puede ser interpretado como fundamento, como principio,como unidad fundamental. “A la verdad como apertura se arriba asumien-do el desfondamiento como destino” (Vattimo, G.: 1995, p. 143).Para Vattimo, la concepción hermenéutica de la verdad recupera tanto lafunción crítica de la idea de verdad, evidenciada por la creciente autocons-ciencia histórico-política de la ciencia, como la función de garantizar lavalidez universal de los enunciados verdaderos. “Desplegar los nexos y lasestratificaciones que resuenan, implícitos y a menudo olvidados, en cadaenunciado singular verdadero, significa poner en funcionamiento la memo-ria de una indefinida red de parentescos que constituye también la base dela posible universalidad, es decir, persuasividad para todos, idealmente,del enunciado” (Vattimo, G.: 1995, p. 145).El resultado de todo este peregrinaje hacia la verdad, nos condujo a unaespecie de callejón sin salida: la verdad parece ser un sentido que se vadesocultando –aunque también ocultando- a medida que vamos realizandola praxis hermenéutica y vamos poniendo a prueba nuestros propios prejui-cios. La praxis es algo que la hermenéutica comparte con la retórica, quees el ámbito de los argumentos persuasivos y no lógicamente concluyentes.Hay en esto otro punto de desencuentro con Habermas, para quien laretórica tiene carácter coactivo y debe ser abandonada a favor del librediálogo racional. Gadamer acuerda en que hay en la retórica un aspectocoactivo que tiene que ver con la apelación al afecto por la vía de la seduc-ción del lenguaje (recordemos la disputa con los sofistas que inspiró losdiálogos platónicos), a pesar de ello: “lo cierto que la praxis social –y tam-bién la revolucionaria- es impensable sin ese momento” y agrega: “Meparece significativo que la cultura científica de nuestra época no hayarebajado la importancia de la retórica, sino que la haya incrementado,como se constata en los medios de comunicación social (o también en elcertero análisis de la ‘opinión pública’ que hace Habermas)” (Gadamer, H.G.: 1998, del artículo Respuesta a hermenéutica y crítica de la ideología(1971), p. 263). Entendemos que no es posible reducir el ámbito de lacomunicación entre los hombres al diálogo racional, ya que la retórica es“un momento esencial de la vida social”.

109


En relación con lo expuesto, considera ambiguo el concepto de manipula-ción, ya que cualquier influencia emocional provocada por el discurso pue-de ser tomada como manipulación. Aun los medios de comunicación masi-va que dirigen en nuestra época la opinión pública requieren un momentode aprobación del consumidor para ser efectivos, pues no son simplemente–dichos medios- el ‘brazo alargado’ de una voluntad política unitaria, sino“escenarios de debates políticos, que a su vez reflejan en parte y en partedeterminan los procesos políticos de la sociedad”.Por eso la postulación de una crítica social emancipatoria –lo que Haber-mas llama ‘consenso contrafáctico’-, que se propusiera lograr la purifica-ción del lenguaje como ideal regulativo del discurso real, exigiría la tarea deun ingeniero social, que actuaría sin dejar opción y que aparecería como elúnico portador de la verdad, lo que Habermas rechazaría. La crítica tendríalugar en una instancia de reflexión que no sería ya el mundo de la vida,sino la ciencia crítica. La objeción de Gadamer a Habermas va en unadoble dirección: por un lado, el intento de despojar al lenguaje de todaadherencia distorisionante es imposible; por otro lado, la ciencia críticasería la encargada de esta tarea. Este desplazamiento vuelve a plantear lacuestión de la sospecha que el propio Habermas declara respecto de laciencia. Los reparos de Gadamer a la ciencia crítica no se dirigen a lacrítica misma sino a la ciencia.Pero hay cierto mandato ético por el cual Habermas reclama: ¿Hemos derenunciar por eso a la “anticipación de una vida justa”? Para la hermenéu-tica, la forma de tentarlo es en la praxis humana y no por medio de un‘consenso contrafáctico’; como idea general, la idea de una ‘vida justa’ esvacía, si no se precisa su contenido en cada caso.

CAPÍTULO 3

IDEOLOGÍA Y CRÍTICA

1. Introducción: la posibilidad y la necesidad de la crítica

Entre los muchos discursos sobre los medios de comunicación cono-cidos en la actualidad, el del cientista político Giovanni Sartori164 esrelevante no sólo por su amplia difusión y por los antecedentes y recono-cimiento académico del autor sino también porque sus tesis son reto-madas en múltiples investigaciones científicas, docentes y periodísti-cas, ya que representan y cristalizan una orientación recurrente en lasreflexiones sobre los medios de comunicación en general y sobre latelevisión en particular. La obra de Sartori es utilizada como parte de labibliografía básica en asignaturas de las carreras de Comunicación So-cial y Periodismo en diferentes universidades nacionales y privadas, ennuestro país y en el extranjero. Ésta es la razón por la que consideramosnecesario realizar una crítica de sus hipótesis principales y de sus su-puestos teóricos fundamentales, que nos liberen de los errores y de lasafirmaciones infundadas. Como ya advertía John Stuart Mill a mediadosdel siglo XIX: “La libertad completa de contradecir y desaprobar nuestraopinión es la única condición que nos permite suponer su verdad enrelación a fines prácticos; y un ser humano no conseguirá de ningún otromodo la seguridad racional de estar en lo cierto”165 . Somos seres fali-bles y la ciencia no puede aspirar más que a verdades provisorias, peropodemos liberarnos de nuestros errores mediante la crítica racional. Elmismo Mill sostiene un poco más adelante: “El hombre es capaz derectificar sus errores por la discusión y por la experiencia. No solamentepor la experiencia, ya que es necesaria la discusión para mostrar cómodebe ser interpretada la experiencia”166. No casualmente recurre al con-cepto de interpretación ya que en él se encuentra el meollo del métodocrítico, como ha mostrado la hermenéutica contemporánea.

164 Sartori, G., Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, Taurus, 1998.165 Mill, J. S., Sobre la libertad, Madrid, Ediciones Orbis, 1985, p. 39.166 Mill, J. S., 1985, p. 40.

112


Siguiendo a Mill, el mismo Karl Popper ha sostenido que

“si observamos estas ciencias [se refiere a las ciencias natu-rales] con detenimiento, descubrimos que no constan de co-nocimientos positivos y seguros, sino de hipótesis audaces,que nosotros corregimos constantemente e incluso elimina-mos por completo con nuestra crítica rigurosa. De este modonos vamos acercando paso a paso a la verdad. Pero no tene-mos un conocimiento positivo y seguro, pues también hay unconocimiento hipotético. Y lo que hay, sobre todo, es un pro-greso científico, ya que la discusión crítica de nuestras hipó-tesis aquilata estas hipótesis, partiendo de la idea de que pre-ferimos las que nos parecen más próximas de la verdad y queresisten mejor a nuestros intentos de contradecirlas”167 .

La discusión crítica de las hipótesis nos acerca a la verdad o, almenos, nos aleja de un error. Puesto que nuestras capacidades son fini-tas y falibles, nunca podemos estar completamente seguros de las ver-dades en las que creemos, pero cuanto mayor sea nuestro esfuerzo paraponerlas a prueba, mayor será la esperanza de acercamiento a algunosprincipios estables y permanentes.

Incluso una postura radical y exagerada, como la del epistemólogopopperiano Paul Feyerabend, coincide y acuerda con esta metodología:

“Una de las consecuencias del pluralismo y la proliferaciónes que la estabilidad del conocimiento no puede ser garanti-zada por más tiempo. El apoyo que una teoría recibe de laobservación puede ser muy convincente, sus categorías y prin-cipios básicos pueden aparecer bien fundados; el impacto dela experiencia misma puede estar extremadamente lleno defuerza. Sin embargo, existe siempre la posibilidad de que nue-vas formas de pensamiento distribuyan las materias de un mododiferente y conduzcan a una transformación incluso de lasimpresiones más inmediatas que recibimos del mundo. Cuan-do consideramos esta posibilidad, podemos decir que el éxitoduradero de nuestras categorías y la omnipresencia de deter-minado punto de vista no es un signo de excelencia ni unaindicación de que la verdad ha sido por fin encontrada. Sinoque es, más bien, la indicación de un fracaso de la razón para

167 Marcuse, H.-Popper, K.-Horkheimer, M., A la búsqueda del sentido, Salamanca,Ediciones Sígueme, 1976, pp. 54-63.

113


encontrar alternativas adecuadas que puedan utilizarse paratrascender una etapa intermedia accidental de nuestro cono-cimiento. Advertir esto conduce a una actitud nueva respectodel éxito y de la estabilidad”168 .

La hermenéutica filosófica ha desarrollado y fundamentado un méto-do crítico mediado por el diálogo, la discusión de los prejuicios, lapregunta y el cuestionamiento de la tradición y (lo que Gadamer hallamado) “la conciencia histórico-efectual”. La filosofía ha surgido y seha desarrollado mediante el diálogo, es decir, a través de la conversa-ción, de los discursos y del lenguaje. El diálogo con la filosofía o enfilosofía es, además, inseparable de la referencia a una tradición y auna historia, y después de Hegel, Marx, Heidegger y Gadamer sabemosque nuestra conciencia y nuestro saber están inmersos en un mundohistórico, es decir, finito y contingente. Por esta razón nuestro diálogo ynuestro preguntar están siempre situados y atravesados por la negativi-dad. Llamamos “negatividad” a la experiencia de la finitud, del fraca-so, del límite, de la ignorancia y de la muerte. La experiencia de lonegativo atraviesa nuestro conocimiento y nuestra ciencia.

2. Desarrollo

En las conclusiones se han señalado las críticas a las tesis centralesde Homo Videns, considerando además las fuentes teóricas sobre lascuales dice inspirarse. Por lo tanto en el presente desarrollo nos limita-remos a señalar, en primer lugar, la confrontación en esos autores. Se-guidamente, extraeremos algunas consecuencias que se podrían derivardel planteo sartoriano según tres ejes, el antropológico, el epistemoló-gico y el político que van más allá de la inconsistencia teórica puestade manifiesto en la investigación emprendida.

2. 1. Crítica de las fuentes teóricas vinculadas a la propuesta deSartori

2. 1. a. Cassirer y el “homo symbolicus”

Una de las fuentes a la que recurre Sartori en torno a la cuestiónantropológica y epistemológica es Ernst Cassirer y su filosofía de lasformas simbólicas. Asume de este pensador principalmente su concep-

168 Feyerabend, P., Contra el método, Barcelona, Planeta-Agostini, 1993, pp. 26-7.

114


ción del hombre como animal symbolicus y su interpretación del len-guaje. Su continuidad reside en que ambos se manifiestan herederos dela Ilustración.

La legitimidad de esta fuente se hace notoria en lo que respecta alos grados de simbolización. Para Cassirer el estadio más alto se da conel pensamiento teórico, que es el que detenta el mayor grado de objeti-vación de la conciencia respecto del mundo. Otra similitud se encuen-tra en la consideración del lenguaje, que para ambos autores constituyela forma más acabada del símbolo y por lo tanto la primigenia configu-ración de la realidad se consuma gracias a esta modalización de lafunción simbólica.

Es de advertir, sin embargo, que Sartori no se mantiene fiel al propó-sito de Cassirer, que consistía en ampliar el programa kantiano haciauna matriz antropológica más abarcadora, que sería la cultura, entendi-da trascendentalmente como la función de síntesis de la conciencia ensu aprehensión de la realidad y de sí. En conformidad con este propósi-to, el zoon logikon aristotélico sería una función más del animal symbo-licus, que además de poseer la facultad del concepto, tiene otras tantasfunciones que dotan de significado el mundo que habita, y que se rigenpor una legalidad propia e irreducible, a saber, el mito, el lenguaje, lareligión y el arte, formas que no son menos simbólicas que el pensa-miento teórico.

La concepción del lenguaje de Cassirer es distinta y hasta contra-puesta a la de Sartori. Para Cassirer sólo el lenguaje ordinario, en tantocapta lo viviente, es propiamente lenguaje. Las fórmulas unívocas crea-das por la ciencia son códigos técnicos, de allí que lo vincule más conel mito que con el logos. Por consiguiente, no privilegia la palabra abs-tracta como sí lo hace Sartori. Para Cassirer hay más matices en ellenguaje ordinario que en el lenguaje artificial de la ciencia; para Sarto-ri es a la inversa. Además, hay en Cassirer una consideración más ricade la imagen y descubre en su producción al igual que en todas lasproducciones humanas, una formación espiritual.

Finalmente, Cassirer desarrolla su concepción del hombre y de lacultura en términos trascendentales, como función y no como sustanciao naturaleza; mientras que Sartori aplica un esquema evolucionista yesencialista. En consecuencia, el hombre no podría para Cassirer perdernunca su cualidad simbólica, que sí puede perderla desde la perspecti-va de Sartori, porque lo que para el primero es una función de unidad,para el segundo es un rasgo de su naturaleza, que se ve amenazado porel primado de la imagen.

115


2. 1. b. Popper y el ideal de la sociedad abierta

Otro pensador que ha inspirado a Sartori, es Karl Popper quien, comohabía hecho Hume en el siglo XVIII en su crítica al dogmatismo, enfren-ta democracia y totalitarismo, y relaciona cada una de estas formas deorganización política con modelos epistemológicos de captación delmundo. Al igual que Kant, afirma el carácter indeterminado y autónomode la razón y la libertad humanas. El oponente teórico de Popper es elhistoricismo porque supone una necesidad en la marcha de la historiade la cual el hombre estaría prisionero. Por lo tanto todo aquello quevulnere la autodeterminación es nocivo para la vida humana y tambiénpara su progreso y su felicidad. Siguiendo esa orientación, los mediosde comunicación masiva, sobre todo la televisión, son valorados porPopper en términos parecidos a los de Sartori en Homo Videns. Popperdiferencia la legalidad natural de la legalidad moral, que rige la vidaentre los hombres; la primera es necesaria pero la segunda es instituidapor los mismos hombres para su vida en sociedad, y es en consecuen-cia, contingente. Las posturas monistas (Heráclito, Platón, Aristóteles,y en la modernidad, Hegel y Marx), que postulan la vigencia de leyeshistóricas o naturales que gobiernan la totalidad de lo real, constituyenlo que Popper llama “monismo ingenuo”. Los que han continuado lalínea iniciada por Protágoras y los sofistas en cambio, admiten otrasperspectivas y no pretenden imponer la propia como la única verdadera,por lo tanto, defienden la distinción entre naturaleza y convención so-cial, lo que Popper llama “dualismo crítico”. La primera línea da porresultado una sociedad cerrada y tribal; la segunda, la sociedad abierta.

Para estos dos pensadores la televisión es condenable porque obturala autonomía de las acciones humanas, lo que se traduce en la vidapolítica en una sociedad fácilmente manipulable y carente de autodeci-sión. Pone en peligro por eso el sistema democrático mismo, modeloque ambos sustentan como el mejor. En La televisión es mala maes-tra169 , que Popper escribió con John Condry, se encuentran apreciacio-nes similares a las de Sartori en cuanto a los efectos políticos del pri-mado de la televisión.

Pero al contrario de Sartori, Popper no extrae las consecuencias an-tropológicas que señala el primero. Popper no pretende de ninguna ma-nera determinar la naturaleza humana a partir de los medios o de loscambios tecnológicos; su punto de vista es formal y metodológico. Sar-

169 Popper, K.: La televisión es mala maestra, México, F.C.E., 1998.

116


tori en cambio encuentra un efecto en la naturaleza misma del hombrepor el influjo de los medios audiovisuales.

2. 1. c. McLuhan y el “homo typographicus”

Un autor al que se encuentra enfrentado es Marshall McLuhan, que ensu Galaxia Gutenberg170 , presenta la tesis inversa a la de Sartori en cuantoa la consideración de los medios de comunicación. Ambos reconocenuna naturaleza humana, aunque la determinan conforme distintos crite-rios: para Sartori, el hombre se caracteriza por su capacidad simbólica ysu pensamiento crítico puesto en acto sobre todo en la palabra escrita.Para McLuhan, por su capacidad productora de instrumentos que sonprolongaciones de sus órganos; en ese sentido, cada nuevo instrumentoenriquece la naturaleza humana y a su vez la hace moverse en un mundodiferente, se opera una mutación del hombre y su ambiente.

La era de la imprenta y lo que McLuhan llama “era eléctrica” produ-cen formas de sociedad y de experiencia contrapuestas. La percepcióndel mundo del homo typographicus es unidimensional, hay un predomi-nio de lo visual sobre lo táctil y auditivo, no puede captar la simultanei-dad, pues se mueve por un orden secuencial; por el contrario, la hege-monía de los medios audiovisuales ha generado lo que denomina “al-dea global”, aunque para McLuhan, a diferencia de Sartori y de Popper,esa calificación no es descalificatoria, pues permite el desarrollo inte-gral de todas las capacidades humanas. Por consiguiente todo aquelloque Sartori encuentra condenable, McLuhan lo estima positivo. Es tam-bién digno de destacar, que, paradójicamente, el primado de lo visualse desarrolla ya con la imprenta, mientras que lo audiotáctil predominacon la televisión.

2. 1. d. Bourdieu: el condicionamiento ideológico de la comunicación

Otro autor cotejado, Bourdieu171 , opina, al igual que Sartori, que latelevisión es cualitativamente diferente a los medios anteriores, en virtuddel protagonismo de la imagen. Pero Bourdieu condena su modo de ope-rar en tanto permite la invasión de la lógica del mercado sobre el campocomunicacional, y a través de éste, a todos los campos culturales.

170 McLuhan, M., La Galaxia Gutemberg, Génesis del homo typographicus, Madrid,Editorial Aguilar, 1969.171 Bourdieu, P., Sobre la televisión, Barcelona, Anagrama, 1997.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "calificación" POR adjetivación

117


Los efectos de la televisión son siempre negativos para Sartori, noasí para Bourdieu, quien ilustra su ambigüedad en una conferencia ofre-cida por este medio. Sartori supone la posibilidad de una imagen pura,escindida del lenguaje y opuesta a sus formas argumentativas y concep-tuales; contrariamente, Bourdieu no concibe una comunicación sin pa-labras, considera que la leyenda que acompaña la imagen no es super-flua, sino que es lo definitivo en términos de contenidos, opiniones ojuicios emitidos. Este autor vería el cambio en el discurso mismo: sepasaría de un discurso articulado lógica y estéticamente, a un discursodesarticulado y pobre. Sartori no tiene en cuenta para nada otros aspec-tos relevantes que hacen a un análisis del fenómeno televisivo, comolas variables económicas, sociales, políticas, institucionales, que Bour-dieu sí estima fundamentales.

Hemos calificado el planteo de Sartori como unilateral: la televisióndebilita la capacidad reflexiva y crítica en los individuos y esto vulneraa su vez la democracia, definida como gobierno de opinión, al hacer lasdecisiones humanas menos autónomas y más condicionadas por elmensaje televisivo. Bourdieu, por su parte, sostiene que el marketingtelevisivo, que se desarrolla en términos de competencia por la capta-ción de audiencias, significa una intrusión del mercado en la comuni-cación, y en ese sentido una merma de la independencia de este cam-po, lo que da por resultado una visión del mundo fragmentada y trivial,ya que los emisores deben ganar rating, cosa que consiguen sacrifican-do la calidad del producto. Este panorama está vinculado a la cuestiónideológica: se difunden mensajes llamativos y espectaculares pero queno cuestionan el estado de cosas dado, sino que lo reproducen. Su aná-lisis del medio se asemeja al desarrollado por Theodor Adorno en Laindustria cultural172 , ya que afirma que la puja por ganar mayor audien-cia, no enriquece ni diversifica los programas sino que tiende a homo-geneizarlos. A diferencia de Sartori, reconoce un potencial crítico en lamisma imagen, e ilustra esta posibilidad con los trabajos hechos paracine por Jean-Luc Godard. En sentido estricto, el ocultamiento ideológi-co lo lleva a cabo el lenguaje y no la imagen.

Para Bourdieu además, la televisión ejerce una suerte de “violenciasimbólica” en tanto impone su ritmo y su tiempo a temas y cuestionesque no pueden exponerse por este medio, desempeñando así un velado

172 Cf. Horkheimer, M. y Adorno, Th., Dialéctica de la ilustración, Madrid, EditorialTrotta, 1994, pp. 165-212.

118


mecanismo de censura. Son precisamente los aspectos ausentes en elanálisis de Sartori los que Bourdieu estima centrales, a saber, el merca-do y la ideología.

La más nefasta de las consecuencias que produce el predominio dela televisión es para Bourdieu de orden político, en razón de que, alhallarse sometido a la lógica del mercado, el campo de la comunica-ción deviene heterónomo y el resultado inevitable de ello es el uso adiscreción de la “demagogia de lo espontáneo” y del “moralismo tele-visivo”, vicios derivados de la lucha por ganar el público, que tienencomo efecto la desmovilización y la inercia, aunque estos fines no seanexplícitamente perseguidos.

2. 1. e. Negroponte y el “ser digital”

Por último, hay que cotejar la concepción de N. Negroponte, quienes presentado por Sartori como su antagonista. En su obra Ser digital173

presenta una tesis inspirada en McLuhan, que concibe los desarrollossucesivos de la tecnología como prolongaciones de las potencialidadeshumanas, pero a diferencia de McLuhan no considera el caso de latelevisión sino el de los multimedia. Sostiene que el mundo ha cambia-do, que ha alterado su textura, no se trata ya de una realidad sustancial,sino de un flujo de energía, dado por unidades de información o bits.

Para Negroponte, que hace una apología de la captación cibernéticade la realidad, el nuevo ciber-niño, aprende a aprender, hay una concep-ción constructivista de la educación. Con la computadora el alumnotiene que ser pensado como activo. El uso de la computación en losprocesos educativos no puede guiarse por las pautas que rigieron laeducación convencional, sino que debe procurar el desarrollo de habili-dades y acciones, no la incorporación de contenidos; en ese sentidocontribuye a la autonomía y libre desempeño, agregando además el pla-cer creativo y el juego como componentes del aprendizaje.

Contra lo que piensa Sartori, estima que el “ser digital” tiende haciaun universalismo creciente y alude aquí al fenómeno de la globaliza-ción y, simultáneamente, hacia una cada vez mayor personalización,por cuanto la comunicación a través de la red permite que el usuarioconforme él mismo su propia información siguiendo sus intereses y pre-ferencias.

173 Negroponte, N., Ser digital, Buenos Aires, Atlántida, 1995.

119


Hay sin embargo para Negroponte un “lado oscuro” del ser digital,que no coincide con las descripción que hace Sartori en Homo videns,sino otras que son más graves aún, como la pérdida de la vida privada,la piratería intelectual, la desocupación masiva por reemplazo de lasfunciones por la vía informática. Llama también la atención acerca dela amenaza de la pérdida de la realidad a favor de la virtualidad y delaislamiento de los individuos entre sí. Pero considera inexorable esteproceso impuesto por el desarrollo tecnológico.

2. 2. Análisis de la propuesta sartoriana desde tres ejes temáticos:antropológico, epistemológico y político

En este apartado se han ordenado los supuestos de las tesis sartoria-nas en Homo videns (en diálogo con los autores que el mismo Sartoritoma como base de su reflexión) a partir de tres ejes conceptuales: elantropológico, el epistemológico y el ético político.

2. 2. a. Eje antropológico

En lo que se refiere a los supuestos antropológicos del autor, hay quediferenciar entre el concepto de hombre y el de cultura, a fin de analizarsu tesis central según la cual el influjo de la televisión ha corrompido lanaturaleza humana a punto tal de eclipsar la cultura crítica. En primerlugar, ya se ha señalado que la concepción antropológica que alienta supropuesta es de carácter naturalista y racionalista: Sartori postula unhombre natural cuya nota distintiva es la razón. El concepto de homosapiens le permite la contraposición con el de homo videns forjado porél, lo que implica un horizonte de comprensión en que el hombre y susatributos esenciales son determinados atemporalmente y fuera de lahistoria efectiva.

En segundo lugar, este modo de ser asignado al hombre tiene sucorrelato en una manera particular de comprender la cultura, porque alacentuar la naturaleza racional del hombre, su concepto de cultura que-da empobrecido y acotado a la lógica y a la capacidad de abstracción ydeja de lado otras esferas (el mito, el arte, la religión, el lenguaje de lavida cotidiana). El concepto de “mundo de la vida” (Lebenswelt), prove-niente de la fenomenología y de la hermenéutica filosófica, constituyeel suelo, no reducible, permite articular el universo conceptual propiode la ciencia y de la teoría en general, sin caer en el contexto empobre-cido de Sartori. Su tesis tampoco establece diferencias entre cultura y

120


civilización porque el progreso tecnológico y su papel en la mejora enla vida de los hombres (progreso en sentido material) no se diferenciadel progreso en su sentido moral o espiritual, y esta confusión de planoses crucial a la hora de proyectar un panorama presente y futuro.

2. 2. a. 1. La idea de hombre

Sobrepasaría los límites de este capítulo la realización de una rese-ña analítica del nutrido desfile que presenta este tema en términos deoposiciones, como por ejemplo: homo sapiens - homo videns, regnumhominis - hombres bestias, homo sapiens - homo insipiens; o en térmi-nos de una gradación (o degradación), como por ejemplo: homo faber –homo habilis – homo prensibilis – homo digitalis. El concepto de homosapiens lo extrae de la obra Linneo sin respetar sus supuestos y, al mis-mo tiempo, lo identifica con la capacidad simbólica. En virtud de ellofue necesario hacer una confrontación con el pensamiento de Cassirer,evidenciándose que en éste las “formas simbólicas” hacen referencia ala función de síntesis que realiza el hombre en su aprehensión de larealidad para configurar así un mundo de sentido; y que dichas formas(el mito, el lenguaje, el arte, la religión y el conocimiento teórico) sonirreductibles cada una de ellas respecto de las otras y poseen su propialegalidad. El símbolo, como resultado de la actividad plasmadora delhombre, es algo sensible que remite a algo espiritual; y la simboliza-ción, en tanto función, es la que crea el símbolo; de modo que en elmundo humano todo es símbolo pues todo remite a otra cosa más alláde esa materialidad sensible.

Contrariamente, Sartori concibe esta capacidad simbólica como algoacotado al lenguaje, en particular al lenguaje-palabra portador de signi-ficado, y más aún, a la palabra más plenamente significativa que es lapalabra “abstracta”. Ante el estrechamiento de la función simbólicaobjetamos lo siguiente: 1) Que al no tener en cuenta el alcance delconcepto de animal symbolicus aportado por Cassirer, la praxis humana(como trabajo, acción moral o creación artística) queda fuera de la fun-ción propiamente humana. 2) Que también pierden su relevancia losgestos, las expresiones fisiognómicas y corporales (que implican la dan-za, la representación teatral, la música; y, desde luego, las artes espa-ciales en su conjunto, la pintura, la arquitectura y la escultura, por nom-brar sólo los géneros canónicos). 3) Que el único lenguaje que satisfaceestas restricciones es el lenguaje lógico de la teoría, pues cualquierotro cae en la ambigüedad y la incoherencia.

121


Dada tal reducción en su noción de lenguaje, el esquema sartoriano,que contrapone platónicamente el ver al pensar (el homo sapiens alhomo videns) lleva a postular un homo videns como un hombre limitadoy atrofiado en su capacidad de abstraer y entender.

Por otra parte, la oposición regnum hominis / hombres bestias toma-da de las caracterizaciones de Bacon y Vico, implica una incoherenciaen el planteo de Sartori al no advertir que la televisión y su sucesora, lacibernavegación, son el resultado último y más depurado de la técnicamoderna. Por lo demás, Sartori sólo hace hincapié en sus aspectosmasificadores.

En el análisis de la secuencia que presenta Sartori entre homo habi-lis, homo faber en tanto homo prensilis, hasta llegar al homo digitalis(que pulsa botones y comandos), se evidencia que esta última tipifica-ción no lleva necesariamente a que aquél que realice sus trabajos yelabore sus productos digitalmente, pierda su esencia; y que el aisla-miento del hombre no es exclusiva consecuencia del hombre mediáti-co. Gianni Vattimo, por ejemplo, sostiene por el contrario, que la irrup-ción de los medios masivos de comunicación provoca un estallido de ladiferencia, quebrando el discurso único dominante y permitiendo que seexpresen la pluralidad de dialectos, y lo que tendría por consiguiente unefecto favorable174 .

Sostener que la peculiaridad del homo comunicans (comunica elvacío a un público vano) implica el supuesto de que los individuos mi-ran sólo las telenoticias y no leen los diarios, supone una concepcióndel receptor plana y sin relieves. Además, que dar por sentado que elhombre ha perdido su potencialidad reflexiva y crítica, y que esta pérdi-da lo ha tornado un ser fácilmente manipulable, un ser, en suma, que haperdido su libertad, sólo es posible desde la ilusión de una autoconcien-cia independiente. Subyace a esta evaluación negativa de los mediosaudiovisuales y afirmativa de la prensa escrita, la ingenuidad de queesta última no manipula en absoluto la opinión pública.

En el cotejo entre McLuhan y Sartori, respecto del concepto de aldeaglobal usado por ambos, se muestran las diferencias que surgen de susrespectivas posiciones frente a los medios. Así, para Sartori, la expre-sión de su antecesor es contradictoria en virtud de que su planteo sehace desde un punto de vista exclusivamente lógico: de ese modo “al-

174 Cf. Vattimo, G., La sociedad transparente, Barcelona-Buenos Aires-México, Edi-ciones Paidós-I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1990.

122


dea” hace alusión a lo local y “global” a lo universal. Pero esta obje-ción carece de sentido en relación con McLuhan porque el impactoprovocado por los medios, según él, rompe la lógica binaria y así elconcepto plantea que el ambiente creado por la primacía de lo audiovi-sual construye un mundo que se torna cotidiano.

En cuanto a la noción de homo ludens (animal que goza jugando),Sartori considera que nunca el hombre ha estado tan satisfecho y grati-ficado en toda su historia, lo cual difiere de lo sostenido por el clásicoensayo de Johan Huizinga175 . Esta contrastación parece pertinente por-que allí se cuestiona parcialmente la clasificación de homo sapiens. Alrespecto se rescata que: 1) La denominación de homo sapiens (favoritade Sartori) corresponde a la concepción del hombre vigente en la Ilus-tración del siglo XVIII. 2) El juego es un fenómeno cultural en el que seemplean recursos del pensar científico-cultural. 3) En el juego se danformas de acción que van más allá de lo meramente fisiológico o psí-quico, se trata de una actividad plena de sentido en la que hay unagratuidad, un don, que rebasa el instinto de autoconservación y de laconservación de la especie; lo que quiere decir que el sentido no esmonopolio del pensamiento abstracto, sino que es mucho más origina-rio. 4) El juego se encuentra por encima de las oposiciones bueno-malo,verdadero-falso propias de la teoría; y se encuadra entre las actividadesestéticas, dimensión que parece estar ausente en la tesis de Sartori. 5)El juego afecta a toda la existencia humana, mientras Sartori lo piensacomo una dimensión de la existencia, infantil y regresiva. 6) El juego nopuede ser explicado por el principio de razón suficiente, el juego esporque sí, es actividad libre, lo que pone en entredicho que la libertadse limite a la capacidad crítica de la razón. 7) Agregamos, por últimoque en la hermenéutica de Gadamer, el juego es un concepto que orga-niza toda la existencia humana176 .

2. 2. a. 2. El concepto de cultura

El concepto de cultura de Sartori es coherente con su concepciónantropológica, con su idea del hombre como homo sapiens. Este proble-ma se desarrollará a partir de tres aspectos: 1) desde la comparacióncon la cultura escrita (aquí intenta ponerlo en diálogo con McLuhan), 2)

175 Huizinga, J., Homo ludens, Traducción de Eugenio Imaz, Madrid, Alianza Editorial,1972.176 Gadamer, H.G., La actualidad de lo bello, Buenos Aires, Paidós, 1998.

123


desde el problema de la paideia (en diálogo con Nicholas Negroponte),3) desde su relación con la civilización tecno-científica y su relacióncon la idea de progreso.

En el diálogo con McLuhan y la contraposición cultura escrita / cul-tura audiovisual (o, con mayor precisión, audiotáctil), se percibe la dife-rencia en la determinación y valoración de ambas culturas. Así, mien-tras para McLuhan la cultura visual no es la de la TV sino la de la im-prenta, pues el ojo es el que sigue una secuencia lineal; la culturamediática es, por el contrario, auditiva y su modo de transmisión oral.Para Sartori en cambio, la audivisualidad inaugura la primacía de laimagen sobre la palabra. Además, a la posición según la cual la televi-sión sólo brinda futilidades e inventa acontecimientos cuya característi-ca es su alto impacto emotivo, ligada a la de que el público padece de“unicismo” televisivo que le distorsiona la visión del mundo, lo empo-brece y trivializa, propia de Sartori, se le opone la interpretación deMcLuhan que, partiendo de un esquema similar, considera que todo cam-bio registrado en la historia de los medios por el que los hombres secomunican, trae aparejadas ventajas y pérdidas, ya que cada uno deellos configura al ambiente humano de manera singular (el paso de lacultura analfabeta a la alfabeta, por ejemplo, ocasionó la disminuciónde la capacidad de la memoria, como lo había denunciado Platón).

En lo que se refiere a la educación y formación del niño y del adultopara la vida y para la vida en sociedad, hay que detenerse en el términopaideia, perteneciente al griego clásico y que posee singular polisemia,al igual que las palabras castellanas “cultura” y “educación”, de origenlatino, o Bildung del alemán. Al respecto puede tomarse la definiciónde Werner Jaeger177 , autor citado por Sartori, según la cual la paideiaincluye todas las formas y creaciones espirituales y el tesoro entero dela tradición, y mostrar que Sartori no entiende la paideia en los mismostérminos, sino que la circunscribe a la palabra escrita. En este puntohay que referirse a la polémica que entabla Sartori con Nicholas Negro-ponte, para quien el protagonismo de la televisión va a ceder su lugar alos multimedia de los que se derivará una nueva y más dinámica formade educar, enfatizando que el pronóstico de Sartori es que la televisióngenera una cultura del “telever” o, lo que es lo mismo, incultura.

177 Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, traducción de Joaquín Xirauy Wenceslao Roces, México, F. C. E., 1957.

124


Se concluye finalmente que Sartori confunde cultura con civiliza-ción. Para desentrañar esa confusión, puede recurrirse a Herbert Marcu-se178 , que señala dos posibles acepciones del término cultura: la prime-ra de carácter antropológico, se refiere al todo de la vida social en lamedida en que tanto el ámbito de la reproducción ideal (cultura en sen-tido restringido, el “mundo espiritual”), como el de la reproducciónmaterial (la “civilización”), en ella no se revela contraste alguno con elde “civilización”. La segunda concibe a la cultura, como reino de losvalores supremos y de las metas últimas del hombre y se opone a lanecesidad y utilidad de la vida material, lo que implica una distinciónentre cultura y civilización. Y así se muestra que a Sartori se le escapaeste matiz y, consecuentemente, su apelación al progreso carece deconsistencia. Habla tomando la óptica de la civilización y mencionauno tras otro los sucesivos avances tecnológicos: la imprenta, el telé-grafo, el teléfono, la radiofonía; pero esta secuencia se interrumpe apartir de la televisión, que corta el ritmo ascendente y tiene un efectoregresivo (así sostiene que la consigna de la mejora indefinida prometi-da por la Ilustración queda cancelada). De ese modo se hace evidenteque este autor ha quedado prendado ingenuamente del optimismo delsiglo XVIII y no se ha desengañado aún de aquella ilusión, y por esoreniega de la televisión, que es uno de los productos últimos y másdepurados del programa ilustrado y un jalón fundamental de la sociedadtecno-científica.

2. 2. b. Eje epistemológico

Los supuestos de Homo videns relativos al conocimiento, la verdad yla razón, pueden explicitarse desde tres ámbitos: a) la concepción delconocimiento y de la verdad, b) la construcción y adquisición individualdel conocimiento, c) la construcción y adquisición social del conoci-miento. Se han tenido en cuenta en primer lugar, los teóricos que Sartoricita en apoyo de sus tesis, y a esto se le agregan otras líneas de pensa-miento significativas que han aportado a este respecto. Cada uno deestos ámbitos, a su vez, se lo identifica con una tesis del propio Sartori,a saber: a) el conocimiento mediante imágenes no es un saber en elsentido cognoscitivo del término y erosiona los contenidos del mismo;

178 Marcuse, H., “Acerca del carácter afirmativo de la cultura”, en Cultura y socie-dad, versión castellana de E. Bulygin y E. Garzón Valdez, Sur, Buenos Aires, 1978.

125


b) los niños mediáticos padecen de un empobrecimiento correlativo desu capacidad de conceptualización o de abstracción (y, en consecuen-cia, de su capacidad de crítica); c) se da una producción y circulaciónsocial de conocimiento “falso” o “distorsionado” con profundas reper-cusiones en la vida política.

2. 2. b. 1. Conocimiento y verdad

Fue necesario considerar, para la primera cuestión, la concepciónsartoriana de la imagen, la caracterización de la oposición entre abs-tracto y concreto y, finalmente el par conceptual verdadero/falso.

Sartori hace un uso ambiguo del concepto de imagen, a veces loopone al lenguaje-palabra o al lenguaje conceptual, en otras ocasionesal lenguaje, sin más. Además, al negarle a la imagen todo contenidoconceptual, la concibe como algo vacío de contenido (que no es lomismo que decir que la televisión vacía a la imagen del contenido con-ceptual), resultando que imagen y concepto son “enemigos”. El resulta-do es una posición reduccionista en la que se excluyen de manera defi-nitiva los ámbitos de la imagen y el concepto y se cierra cualquier formade intersección entre ellos. Se puede rastrear esta exclusión hasta elpensamiento platónico en equivalencia con la oposición ontológica en-tre mundus sensibilis y mundus intelligibilis (sin entrar en la cuestión desi Sartori toma correctamente los conceptos platónicos).

La concepción de Sartori parte de que los conceptos no son visibles,ni pueden hacerse visibles y, como consecuencia, que las imágenes nopueden de ninguna manera contenerlos, ni señalarlos, ni acercarlos, niejemplificarlos. La inconsistencia de esta posición se encuentra en queesta distinción entre el mundo sensible y el inteligible es tomada sim-plemente como un “hecho”, es decir, que no aporta ningún argumentopara justificar su afirmación de que la imagen carece de toda inteligibi-lidad. De ese modo la distancia que postula entre imágenes y conceptoses más radical todavía que la que Platón problematiza entre las cosasindividuales y las Ideas, para Sartori la imagen es pura y simple repre-sentación visual, es algo que simplemente se ve.

En lo que hace a la esencia simbolizante del hombre, para lo cual elautor cita al filósofo de las formas simbólicas, Ernst Cassirer, se percibeen esta apelación a la capacidad simbolizadora del hombre, cierta in-consistencia y falta de consecuencia con la fuente a la que recurre.Esto conlleva una nueva dificultad respecto de las fuentes que el mismoSartori cita. En este punto se hace referencia a Cassirer, para quien la

126


imagen constituye también una forma simbólica autónoma y no depen-diente del pensamiento conceptual. Para Sartori es como si la imagenfuera solamente una referencia concreta a cosas concretas.

También juega en el planteo de Sartori la oposición concreto /abstracto en relación al lenguaje. Hay que subrayar que establecer unadiferenciación en el seno mismo del lenguaje, entre lenguaje concretoy lenguaje abstracto o conceptual, lleva a afirmar que el lenguaje estáconstituido, por un lado, por “palabras concretas” (vocabulario de ordenpráctico), y por otro lado, “palabras abstractas” (vocabulario de ordenteórico). Las palabras concretas son referidas a “cosas visibles” y, eneste sentido, a meras “representaciones” (imágenes); en tanto, las pa-labras abstractas no tienen para Sartori ningún correlato en las cosasvisibles, y su significado no se puede trasladar ni traducir en imágenes;en otros términos, que las abstractas son las palabras que remiten alámbito de lo “invisible”, esto es, lo inteligible.

Acerca del estatuto epistemológico del lenguaje en Homo videns seobserva además: 1) que la dimensión de intersubjetividad está ausente;2) que la separación entre abstracto y concreto implica una contraposi-ción entre doxa u opinión y episteme o ciencia.

Nos ocupamos por último de la oposición entre verdad y falsedad, yentre lo real y lo irreal en relación con las imágenes. En Homo videns,verdad se opone tanto a ficción como a falsedad, no ya en relación conel lenguaje concreto, sino respecto de las imágenes televisivas; de modoque éstas no son el lugar de la verdad ni el de la ciencia, sino el de ladoxa u opinión. En primer lugar, porque las imágenes transmitidas por latelevisión comparten el carácter de conocimiento no fundado de la opi-nión (el fundamento de la imagen es la imagen misma). En segundolugar, esta falta de certeza implica un problema ontológico, porque eltelevidente al confundir la certeza de la percepción (subjetiva), con laverdad de lo que “ve”, es decir la verdad “objetiva”, queda atrapado enla remisión de la imagen a su sensibilidad, lo que obstaculiza los cami-nos de acceso a lo invisible y conceptual y toma este mundo inciertotransmitido por las imágenes como el “mundo real”.

Pero la imagen expuesta en la pantalla del televisor no es ficticia entérminos absolutos, dado que es representación de la realidad verdade-ra; aunque para Sartori lo representado sea una pseudo-realidad (por lacompulsión al mostrar). De este modo la imagen es declarada como ellugar de una forma de la falsedad y efectúa una distinción ontológicaentre “cosas reales” y “pseudo-cosas”, representadas por las imáge-nes. Por último, esta forma de concebir el problema de la realidad en

127


relación con su representación por los medios de comunicación masiva,pone de manifiesto que, para Sartori, la realidad es concebida simple-mente como “lo dado”, independientemente de la acción de los hom-bres y que sólo adquiere un sentido en los conceptos. En relación conesto, indicamos la siguiente paradoja: si la imagen es totalmente inca-paz de inteligibilidad, es tan imposible que diga la verdad como quemienta, pero Sartori afirma categóricamente que la imagen miente, porlo cual la tesis de la ininteligibilidad de la imagen no es sostenible entérminos absolutos.

2. 2. b. 2. Adquisición y construcción individual del conocimiento

Analícense los supuestos relativos a las facultades cognitivas y a lasformas del conocimiento sobre los que descansa la teorización sartoria-na. En primer lugar, los supuestos relativos al pensamiento y las faculta-des del sujeto: tanto el uno como la otra son concebidos por Sartori demanera subjetiva (la racionalidad es siempre la racionalidad de un suje-to capaz de pensamiento abstracto, y el pensamiento es, también, siem-pre la actividad de un sujeto capaz de abstraer y conceptuar). Tambiénla percepción y la sensibilidad son facultades de un sujeto que captaimágenes o cosas visibles. Además, ni la percepción es concebida comoactividad, ni la imagen como producto de la actividad cultural de loshombres, ni la realidad es producto de la praxis humana, ni la razón y lalibertad subjetivas son “plasmables” en la realidad más inmediata, auncuando la capacidad de razonar no sufra los estragos que en ella produ-ce la televisión. Estas capacidades sólo se cultivan en y por el mundusintelligibilis, en lo que parecería resultar una actividad teorética “des-interesada” (la misma que Habermas acusa de ideológica).

Pero sobre todo y más centralmente, aun en lo que hace a la cues-tión epistemológica, encontramos en este ámbito el problema del esta-tuto de la percepción. En primer lugar, se observa el uso ambiguo deltérmino “sensibilidad”. Lo sensible es tanto aquello perceptible pornuestros sentidos (las cosas visibles referidas por el lenguaje concreto)como la capacidad de percibir tales cosas (y en este sentido la facultadde percepción) y también como emotividad (los sentimientos y las emo-ciones que la imagen produce y que erosiona la capacidad de pensar).

El uso ambiguo del término “sensibilidad” oscurece el rango episte-mológico de la percepción. El primer caso fue analizado en relacióncon la imagen; en el segundo caso Sartori oscila entre considerarlacomo una recepción pasiva o un ver activo (aunque esta posibilidad es

128


subsumida en la actividad conceptual), de modo que la actividad y lasignificación no son propias de la percepción sino de la inteligencia. Enconsecuencia, el homo videns no es autónomo, no porque su educaciónen la imagen atrofie su capacidad conceptual, sino porque al definir lapercepción pone el énfasis no en el sujeto como síntesis activa de expe-riencias, sino en el objeto de percepción y conocimiento.

Por lo tanto, Sartori no tiene en cuenta en sus apreciaciones, losplanteos que hicieron Kant, Cassirer y Merleau-Ponty respecto de la per-cepción; es más, ni siquiera es coherente con el planteo de la Ilustra-ción con la que se identifica. Y la consecuencia que obtiene Sartoripara el sujeto es la incapacidad de diferenciar lo real de lo irreal, loverdadero de lo falso, lo existente de lo imaginario.

2. 2. b. 3. Adquisición y construcción social del conocimiento

La adquisición y construcción del conocimiento se estructura en cla-ve doble: 1) el problema de la información que suministran los mediosmasivos de comunicación y 2) el de la opinión pública que resulta de laactividad de dichos medios.

En cuanto a la información, se parte de que ella responde a la condi-ción de publicidad de los asuntos referentes a la vida política democrá-tica, que es una forma ineludible de conocimiento social en las socie-dades de los medios de comunicación masiva. Pero Sartori consideraque la televisión, aunque no llega a excluir la palabra, le otorga un lugarsecundario respecto de la imagen. La palabra no despliega en el medioaudiovisual toda su capacidad conceptual o simbólica; en consecuen-cia, del mismo modo que la imagen, la información no es conocimien-to, la información no lleva a comprender la política. Sartori consideraque la televisión viabiliza dos formas de la información, que en últimainstancia son falsas: la subinformación y la desinformación.

La subinformación hace referencia a la insuficiencia o empobreci-miento de la información; la desinformación alude a la distorsión. Sar-tori encuentra las causas de estas deformaciones en la naturaleza de laimagen televisiva: ambas se diferencian de la información en que reem-plazan la comunicación por el contacto. La incapacidad del “hombreque ve” para diferenciar lo verdadero de lo falso y la incapacidad de latelevisión para establecer la misma diferencia son una y la misma inca-pacidad, a saber, la de la sociedad mass mediática para la verdad: so-bre la base de esta información falsa se construye la comunicación

129


social en una democracia determinada, razón por la cual esta comuni-cación estará distorsionada.

Si se quiere precisar la relación verdad / falsedad, se buscará sinéxito en las páginas de Homo videns una definición específica de ver-dad. De este fracaso se infiere que para Sartori la verdad requiere de lasubordinación de la imagen al concepto (en términos subjetivos, subor-dinación de la fantasía a la razón o del ver al pensar). Pero, sea cualfuere el criterio de verdad para Sartori, puede proponerse el concepto de“régimen de verdad” definido por Foucault, según el cual, hay sitios enlos que se forma la verdad. Es allí donde se definen un cierto número dereglas de juego a partir de las cuales se ven nacer ciertas formas desubjetividad, dominios de objeto, tipos de saber. De ese modo puedereinterpretarse la ingenua afirmación sartoriana de que la imagen tienesu fundamento en sí misma. Se comprende entonces que la imagen noaparece en el medio de manera “espontánea” (como también sostieneSartori), pero tampoco “teledirige” las opiniones de los sujetos políti-cos. Se muestra aquí la rusticidad de la concepción de Sartori de laverdad en tanto no considera siquiera que ella pueda ser producto de laactividad humana o que pueda encontrarse en el poder. En términos departicipación democrática, la verdad tampoco es concebida por Sartoricomo producto de la deliberación racional de los hombres, dado que taldeliberación se basa en una información falsa o falseada, y en la caren-cia de inteligibilidad conceptual.

En lo que atañe a la opinión pública, en el capítulo 4 se explicitaráy discutirá lo que Sartori considera un “hecho”: que en las sociedadesmass-mediáticas el carácter dogmático de la opinión pública se profun-diza con pésimas consecuencias para el desarrollo de la democracia.

La forma política que resulta de esta epistemología del conocimien-to social, que Sartori denomina “vídeocracia”, cuyos rasgos más desta-cados son la emotivización de la política y la sondeo-dependencia. Apropósito de la primera, puede señalarse la insuficiencia que suponeconcebir a la televisión como promotora del pathos y no del logos envirtud de su apelación a la emotividad mediante la imagen. En lo quehace, finalmente, a la sondeo-dependencia, observamos que bien po-dría tratarse de una de las reglas internas de un régimen de verdad tele-visivo, aunque Sartori la define como instrumentos de demo-poder quebloquea decisiones útiles y necesarias o bien lleva a tomar decisionesequivocadas. En síntesis, son una manera de asegurar que los sujetosde una sociedad “tele-dirigida” se mantengan en la falsedad. Los son-

130


deos de opinión “auscultan la falsedad” porque simplemente exponenla ignorancia de los sujetos incapaces de pensamiento abstracto.

2. 2. c. Eje ético-político

En este apartado se problematizarán los supuestos acerca de la éti-ca, la libertad y el ejercicio de la ciudadanía subyacentes a la tesis queafirma que la televisión opera un cambio en la naturaleza del hombreque empobrece su aparato cognoscitivo dejándolo sin pensamiento ar-gumentativo que es la condición para el ejercicio de la libertad. Se mos-trará que de aquí se derivan consecuencias decisivas para la ética indi-vidual y social, puesto que los individuos alienados carecen de la liber-tad necesaria para la vida democrática. Al respecto, expusimos la pers-pectiva de Sartori según la cual la televisión ha cambiado radicalmentela manera de hacer política y de “ser político”, teniendo presente que,en la medida que se trata de un pensador de intereses fundamentalmen-te políticos, este eje resulta de particular relieve para nuestro autor.

Habiendo expuesto la cuestión de la “formación”, en particular laformación (paideia) el niño, de modo que cuando éste llega a la prácti-ca política concreta ya se encuentra preformado, articulamos el análisisde Homo Videns acerca del papel que desempeña la televisión con rela-ción a lo político en tres planos: la cuestión de la “información” y, enrelación de dependencia con él; el papel de la opinión pública en losprocesos electorales y la modificación y condicionamiento de las for-mas políticas.

2. 2. c. 1. Información

Respecto de la transmisión de información, hay tres niveles: el pro-pio de la información, la subinformación (información insuficiente) y ladesinformación (información distorsionada o falsa). Para Sartori la infor-mación política que brinda la televisión es escasa (en su mayoría estáreferida a sucesos deportivos, luctuosos, catastróficos, lacrimógenos,etc.), y ella misma es de poca calidad. Sin embargo, Sartori no puededejar de reconocer que las noticias de mayor importancia objetiva sontratadas por la información política televisiva.

En el capítulo siguiente se expone y critica la tesis de Sartori de queen los sistemas democráticos la televisión condiciona tanto a la opi-nión pública como a las decisiones de los gobiernos (el acto de versuplanta al acto de discurrir y con ello cambia todo el sistema de auto-

131


ridad). En esto se apoya el concepto de “video política”: la autoridad esla autoridad de la imagen. De este modo el sistema democrático repre-sentativo basado en la opinión pública sufre un cambio de raíz: la opi-nión pública no es la opinión propia del público, sino una opinión “he-tero-dirigida” por la televisión que vacía a la democracia de su rasgoesencial (ser un gobierno de opinión).

A partir de esto mostramos que para Sartori la televisión no constitu-ye un jalón más en la historia de los medios, porque ella cambia el“criterio” de selección de la información en tanto que la preeminenciaes la de la imagen: la información que cuenta es la que se puede filmarmejor, de lo contrario no hay noticia. Al mismo tiempo mostramos lascarencias que ésta posición implica.

Reseñamos las objeciones de Sartori a la información televisiva: lasfalsas estadísticas, las entrevistas casuales, la exageración y, por últi-mo, el ataque y la agresividad; mostrando que el autor restringe el pro-blema de la información a la exposición meramente televisiva.

2. 2. c. 2. Procesos electorales

Acerca del influjo que ejerce la televisión sobre los procesos electo-rales, es necesario analizar la tesis de Sartori sobre las “video eleccio-nes” como determinación del voto de los ciudadanos por parte de latelevisión. En este caso, nuestra crítica se apoya en principio sobre losargumentos del propio Sartori cuando confiesa que no es posible medirel influjo de la televisión en los procesos electorales. Y subrayamosque, pese a ello, afirma que es prácticamente seguro que la influenciade la televisión es decisiva.

Según el autor, esto se produce porque la televisión personaliza laselecciones (porque lo que importa es la exhibición de las personas, losrostros son “telegénicos” en detrimento de los partidos organizados demasas); cambia las autoridades cognitivas (ahora aparecen divos delcine, deportistas exitosos, etcétera, en detrimento de la autoridad cog-nitiva competente), emotiviza los procesos (en detrimento de los plan-teos políticos conceptuales), propone falsos problemas (porque los polí-ticos tienen que plantear soluciones a los “acontecimientos mediáti-cos” en detrimento de los verdaderos problemas).

Además de haber mostrado las limitaciones de este modo de pensar lapolítica (reducida al espacio de la pantalla), cuestionamos también lapropia concepción de democracia de Sartori, que tiene más relación conun proyecto ilustrado y tecnócrata que con formas plenas de participación.

132


2. 2. c. 3. Cuestiones formales del gobierno

Finalmente, hay que destacar los efectos que, según Sartori, la tele-visión produce en las formas políticas mismas. Para él la democraciarepresentativa no se basa en la información del pueblo (porque el pue-blo es, y siempre ha sido así, fuertemente ignorante) sino en la informa-ción de los que gobiernan. La clave está en que el pueblo no decide,sino que se limita a elegir a quién tomará las decisiones. Ahora bien,para Sartori, con el advenimiento de la televisión, la democracia repre-sentativa ya no satisface y aparecen reclamos de profundizar la demo-cracia a través de formas más directas de gobierno. Pero, dado los efec-tos que produce la televisión en el hombre, la democracia se convierteen un sistema de gobierno en el que son los más incompetentes los quedeciden (un sistema de gobierno suicida); de ese modo se produce undesarrollo inverso: crece el directismo al mismo tiempo que decrece lainformación de los que participan de este proceso.

Concluimos por lo tanto que, para Sartori, el pueblo elector, debilita-do en su capacidad de entender y de formarse una opinión propia, des-hechos sus vínculos comunitarios (soledad electrónica), no puede sinpeligros extremos modificar las formas tradicionales de organizaciónpolítica: en lugar de disfrutar de una democracia directa, el demos estádirigido por los medios de comunicación.

Los supuestos acerca de la ética, la libertad y el ejercicio de laciudadanía subyacentes a la tesis que afirma que la televisión opera uncambio en la naturaleza del hombre que empobrece su aparato cognos-citivo dejándolo sin pensamiento argumentativo que es la condiciónpara el ejercicio de la libertad son así puestos en entredicho. Se mues-tra que de aquí se derivan consecuencias decisivas para la ética indivi-dual y social, puesto que los individuos alienados carecen de la libertadnecesaria para la vida democrática.

2. 3. Conclusiones

Homo videns consta de siete capítulos, que distribuyen el desarrollode los temas de la siguiente manera: en la primera parte de su libro,Sartori presenta los supuestos que sirven de marco teórico para su inves-tigación acerca de la naturaleza del hombre, del desarrollo tecnológico,y las consecuencias que se desprenden de la transformación de estosfactores. En los tres primeros capítulos argumenta cómo el primado dela televisión ha conducido al dominio de la imagen sobre el pensamien-to crítico, y cómo ello ha alterado la naturaleza humana al determinar el

133


proceso de formación elemental de los niños. En los últimos cuatrocapítulos, Sartori considera el fenómeno televisivo desde el marco másabarcador de la cultura y la civilización, sin discriminar estos dos térmi-nos, tomándolos casi como sinónimos. En el cuarto punto trata la cues-tión del progreso; en el quinto presenta una de sus principales tesis, asaber, que el reinado de la imagen impuesto por la televisión produceen los individuos un empobrecimiento de la capacidad de entender; enel sexto responde a las objeciones que han sido formuladas a sus inves-tigaciones y en el séptimo, el caso de Internet y la cibernavegación.

2. 3. a. Primacía de la imagen

Para considerar esta cuestión se hizo la confrontación con Ernst Cas-sirer, haciendo notar que cuando éste habla de lenguaje no se está refi-riendo ni sola ni principalmente al lenguaje conceptual, que es el queSartori destaca como el primordial. A este respecto se consideraron al-gunos supuestos que subyacen a la teorización sartoriana, así las con-cepciones de la imagen y del lenguaje solidarias entre sí revelan undualismo de cuño platónico, que se expresa en sucesivos pares de con-ceptos enfrentados: ver/entender, visible/inteligible, ver/pensar, palabraconcreta/palabra abstracta, homo sapiens/homo videns.

Sartori opone la palabra a la imagen; para él el lenguaje no es sóloun instrumento del comunicar, sino también del pensar, y “el pensar nonecesita del ver”. Rechazamos esta dicotomía central de toda la obra apartir de los planteos de la hermenéutica, en este caso particular, apo-yándonos en las cuestiones del contenido de la imagen, la relaciónentre palabra e imagen y el círculo hermenéutico.

En cuanto al estatuto ontológico del contenido de la imagen, hemosdiferenciado imagen de copia mostrando que mientras la copia está amerced de lo copiado (condición servil que presenta como fin el pare-cerse al original), la imagen es algo más que una copia. La copia secancela a sí misma en tanto funciona como un medio que pierde sufunción en cuanto alcanza su objetivo, en cambio la imagen no se auto-cancela porque lo que importa en ella es precisamente cómo se repre-senta lo representado; en ese sentido la imagen posee una realidadautónoma. La esencia de la imagen se encuentra entre el signo, comopura referencia a algo, y el símbolo, como puro estar en otra cosa.

La relación entre palabra e imagen es de naturaleza dialéctica: laimagen presente en el acto de ver y la palabra presente en el acto de oír

134


son momentos del comprender y forman por lo tanto parte del mismoproceso.

2. 3. b. Primacía de la palabra escrita

Sartori da preponderancia a la palabra escrita, porque ésta ha posibi-litado la civilización. Si bien esta afirmación es parcialmente cierta,hay que señalar que el autor delata un desconocimiento de la historiaen cuanto no tiene en cuenta que antes de la cultura escrita ha habidouna cultura no escrita que ha nutrido a aquélla y fue punto de partidapara el desarrollo de una paideia sustentada en la memoria y en latransmisión oral.

Son también cuestionables las afirmaciones de Sartori según las cua-les en la televisión el hecho de ver prevalece sobre el hecho de hablar(la voz del medio, o de un hablante, es secundaria porque está en fun-ción de la imagen) y que lleva a la consecuencia de que el telespecta-dor se convierte en un animal vidente. Esto supone que la imagen norequiere interpretación, sino que es recibida pasivamente. Pero no haytal cosa: el ver es ya interpretar (nunca se ve de manera desnuda, sinoque se ve algo como algo). Advertimos al respecto que Sartori edifica suteoría sobre una concepción abstracta y sensualista de la imagen.

El argumento sartoriano de que en la televisión, la palabra tiene unlugar subordinado respecto de la imagen, supone que el “oír” y el “ver”operan separadamente y no se interconectan entre sí, cuando en reali-dad uno no puede concebirse sin el otro. Así como oír y ver son actossimultáneos, también lo son la imagen y la palabra, es más, cuandovemos imágenes sin palabras, nuestro entendimiento las traduce a pala-bras para comprenderlas. La imagen, por así decir, “habla por sí mis-ma” y el que la ve, la entiende.

Hemos señalado las consecuencias de sostener que la imagen obtu-ra la reflexión y mostramos que ella supone una concepción prekantianaen la relación con el objeto, también que la impugnación del valor cog-nitivo de la imagen conduciría a la impugnación del arte y el conse-cuente desconocimiento de su potencia plasmadora de sentido.

2. 3. c. El problema del lenguaje

A la concepción del lenguaje como lenguaje-palabra, con especialprivilegio de la palabra escrita y de la palabra abstracta, le oponemosuna concepción amplia y una restringida del lenguaje. De acuerdo con

135


la primera, éste forma parte de toda comunicación, no sólo el hablasino también los gestos y ademanes, y que esta comunicación se daentre los hombres y también en el lenguaje animal; hay incluso un tipode comunicación que el hombre mantiene con algunos animales do-mésticos y que éstos de algún modo, comprenden. En su sentido másestricto, el lenguaje formado por palabras, no es ni sujeto ni objeto, sinonuestro vínculo con el mundo; o mejor, hay mundo en tanto hay lenguajeque articula sentidos que configuran una totalidad. Por lo tanto el len-guaje no es algo que se agrega a nuestra naturaleza, sino hace a nuestrapropia existencia.

2. 3. d. La televisión, ¿contribuye o no al progreso?

En la línea del desarrollo de la tecnología de la comunicación, lapregunta es si la televisión continúa la línea del progreso. Esta preguntaconduce a una larga discusión acerca del significado de la palabra “pro-greso”, diferenciando progreso cuantitativo de progreso cualitativo. Enel primer caso se trata de un avance incontrastable: la televisión infor-ma a más gente y llega a más hogares, interconecta más eficazmente alos hombres y a los pueblos entre sí. Pero un avance no es necesaria-mente una mejora, y Sartori llama mejora al aumento de la capacidadde entendimiento; en el caso de la televisión, se ha dado para el autormás bien lo contrario, esto es, una disminución de la capacidad críticay reflexiva propia del homo sapiens. Informa a más, pero los contenidosson más pobres que en el caso de cualquier otro medio como, por ejem-plo, la prensa escrita.

A estas apreciaciones puede objetarse que Sartori confunde conteni-dos con género: el noticiero es un género y no agota todos los conteni-dos que trasmite la televisión. Pero el problema con la televisión –diceSartori- es que, al primar la imagen, transforma todo contenido en “es-pectáculo”. Si la imagen jugara solamente como ilustración de lapalabra, no habría pérdida; el problema es que la imagen como espectá-culo es la que gobierna, y al hacerlo cambia totalmente la valoración179 .Al exagerar los efectos de la televisión, se termina por confundir losproblemas propios de una sociedad de masas, que como fenómeno so-ciológico es muy anterior a la aparición de la televisión, con los efectosde esta última. Los teóricos liberales del siglo XIX, como John Stuart

179 El baremo que permite evaluar si hay o no progreso cualitativo, es si coadyuva ala capacidad de entender o si va en detrimento de ello.

136


Mill y Alexis de Tocqueville, habían advertido ya entonces estos proce-sos de masificación, estandarización, homogeneización y reducción delas diferencias, aunque Tocqueville por ejemplo, los valoraba positiva-mente, porque al propiciar la igualación favorecían la democracia. Peroademás, Sartori está responsabilizando a la televisión de todos los ma-les de la sociedad contemporánea y desconociendo —en el terreno dela comunicación al menos—, todos lo otros medios como el periódico yla radio.

2. 3. e. La dicotomía platónica: Ver y pensar

En el quinto punto Sartori expone dos premisas centrales: 1) la tele-visión transforma todo en espectáculo y 2) empobrece la capacidad deentender. Con relación a la primera, se trata de determinar si la especta-cularidad de la televisión es esencial o si es contingente. Si lo primerofuera el caso, no habría salida alguna —aunque a veces parece alentaresperanzas de que la TV fuera mejor. Sobre esta cuestión, Sartori revelacierta ambigüedad: dice que, por un lado, beneficia, porque estimula alhomo ludens; por el otro, su efecto es nocivo, porque disminuye la capa-cidad del entendimiento y convierte al hombre en un niño eterno.

Las hipótesis de que parte tienen ciertos corolarios discutibles, asaber: 1) La denominación de homo ludens es utilizada acríticamentepor Sartori, no tiene en cuenta la teorización llevada a cabo por la her-menéutica, ni las investigaciones de un historiador y teórico de la cultu-ra como Huizinga, que dan al juego un relieve que escapa a la simplifi-cación de ubicarlo en un lugar meramente accesorio y secundario, con-trapuesto a la seriedad del entendimiento. 2) Al establecer la diferenciaentre lo cualitativo y lo cuantitativo del progreso, desconoce los desa-rrollos del idealismo y del materialismo que relacionan dialécticamen-te ambos aspectos. 3) No tiene en cuenta el poder formativo y el papelprimordial que han desempeñado las imágenes en la historia de lasculturas. La relación entre el espectador y lo que ve por televisión no esabstracta sino que está en un marco mayor que es el mundo al queambos pertenecen, sus creencias, ideales, valores, etc. 4) Aun compar-tiendo con él el punto de vista ilustrado, la difusión de la información esen sí misma una mejora, ese fue el sentido de la publicación y difusiónde la Encyclopedie, a la que alude admirativamente. 5) No distingue el“ver” del “mirar”, con lo cual no puede estimar la dimensión subjetivaque puede alcanzar lo visible. 6) Considérese otra idea de progreso,entendido como todo aquello que permite el crecimiento de las poten-

137


cialidades humanas, como la sensibilidad, la creatividad, la inventiva.El progreso se puede entender en sentido lineal y acumulativo, perotambién en un sentido más integral y de vasos comunicantes entre di-versas esferas. Además, si entendemos la TV dentro de la tradición delas artes plásticas, como el cine por ejemplo, y no meramente comoespectáculo, entonces la valoración ya no es la misma.

No es sostenible tampoco, desde ningún encuadre teórico, la esci-sión de imagen y concepto. Para Cassirer, por ejemplo, se da una liga-zón entre una y otro, pero la misma es diferente según la forma simbóli-ca en que lo contemplemos. En el caso del arte, por ejemplo, se da unacondensación e intensificación que produce otra forma de comprensiónque la que podría producir la palabra, ya sea la del lenguaje ordinario,ya la de la ciencia.

Para Sartori, las palabras abstractas no son traducibles a la imagen;cuando esto ocurre, se opera una distorsión del concepto. Parecieraresonar en este juicio el concepto marxista de ideología como falsifica-ción de la realidad, aunque Marx lo atribuía al discurso mismo, sobretodo al discurso escrito.

2. 3. f. Efectos de la televisión

Sartori responde en el punto sexto a las objeciones formuladas con-tra sus tesis: 1) Que la televisión es un hecho inevitable. Este no es unargumento válido para Sartori, porque muchas cosas resultan nefastaspara la humanidad y, sin embargo, se llevan a cabo acciones para con-trarrestar esos efectos. Pero en el examen de este problema emerge laambigüedad del mismo Sartori, porque no ha quedado aclarado si locondenable es el medio mismo o lo que transmite. 2) Que concepto eimagen no se contraponen sino que se integran. Sartori contesta estaobservación no conceptualmente, sino con datos estadísticos. Tales datos,para que digan algo, deben ser interpretados, y pueden serlo de muchasmaneras. 3) Para Sartori es falso que las imágenes sean explicadas enla pantalla televisiva, no existe una genuina confluencia palabra/ima-gen, sino que la palabra cumple un rol secundario. Preguntamos: ¿porqué las imágenes deben ser explicadas?; ¿se explica acaso una sinfo-nía? 4) La televisión simplifica pero llega a más gente. Para refutar esteenunciado, Sartori vuelve a su distinción entre progreso cuantitativo yprogreso cualitativo. Para él, un conocimiento trasmitido por imágenescarece de valor cognoscitivo; más que difundir saber, erosiona sus con-tenidos. La conclusión a que arriba Sartori no es más que un supuesto

138


que no ha sometido a examen, lo que en lógica se denomina petitioprincipii. 5) Que su crítica va dirigida a la televisión pero no abarca losnuevos modelos multimediáticos de comunicación, como Internet. Aesto Sartori responde que el homo videns ya está allí cuando se enfrentaa la red.

Por último, sobre la base de las críticas de U. Eco180 , hay que seña-lar que no sólo la televisión privilegia la noticia sobre los hechos y que,aún así, el telespectador dispone de un contexto de interpretación másamplio que le permite decodificar esos hechos (aún los falsos) de unamanera más profunda que la que Sartori supone. Además, en oposicióna las tesis de la obra, puede mostrarse que el lector es más vulnerable aser engañado por el diario, por dos razones: en primer lugar, porque elproceso de producción de noticias no difiere mucho de un medio a otro;en segundo lugar porque, a pesar de ello, el lector prestaría su confian-za al periódico, tal vez, sólo como reacción a la desconfianza que depo-sita en la televisión. Si lo que se pretende es una compresión acabadadel problema, pues, no puede ser reducido a denunciar la influenciaperversa de un medio, ni a defender de manera ingenua la transparenciade un medio “neutral”.

Finalmente, la crítica emprendida se centró en la prescindencia sis-temática que hace Sartori de la comunicación corriente entre los hom-bres. Obviar en el análisis de la comunicación social el hecho de quelos individuos se comunican entre sí (además de estar “conectados” alos medios), o suponer que esta comunicación consista sólo en reprodu-cir la información recibida a través de la pantalla, implica desatender elaspecto menos asible de los fenómenos de comunicación, pero tambiénel más rico: el de la intersubjetividad. Este aspecto de la crítica es, porotra parte, íntimamente solidaria de la crítica a la concepción del len-guaje, como a la ontología y la antropología supuestas en la obra.

El concepto que Sartori tiene del público (con el doble carácter detelevidente receptor de la información y de los resultados de los son-deos por un lado, y de sujeto interrogado por tales sondeos, por el otro)está reducido a términos únicamente individuales. Esta concepción su-pone que los individuos no se comunican entre sí, sino sólo con el me-dio o, por lo menos, que el diálogo de los individuos entre sí no es

180 Cf. Eco, U., Apocalípticos e integrados, Introducción, Barcelona, Editorial Lu-men, 1993. Eco, U., La estrategia de la ilusión, Editorial Lumen-De la flor, BuenosAires, 1986.

139


relevante a los efectos del análisis del fenómeno comunicacional ymediático. Sartori considera además que el desplazamiento de la co-municación intersubjetiva es efecto de la “invasión” de la televisiónque transforma a los otrora sujetos de comunicación en sujetos mera-mente receptivos.

Como cierre del análisis nos planteamos el problema del carácterdemiúrgico de la televisión, no ya en su aspecto antropogenético, sinoen su capacidad de construir un mundo especial para el espectador yque se resume en la tesis: “Non vidi, ergo non est”. La acusación de quela televisión estrecha los límites del mundo parece ir en contra de lamayoría de las apreciaciones contemporáneas sobre el tema. Por esoopusimos al respecto las afirmaciones de Gianni Vattimo, que encuen-tra en los mass media un fenómeno de relevancia tanto histórica comoteórica en relación no sólo de la concepción del mundo de los indivi-duos sino también de lo que concebimos como “mundo”; de modo quecomo consecuencia de la apertura mediática la realidad ha estallado enfragmentos que nos obligan ahora a hablar de “realidades” (y así es quese produce un efecto contrario a la localización de la que habla Sartori).De este modo, nuestra realidad local ya no se nos aparece como larealidad y reconocemos lo local como meramente local e incorporamosa nuestro mundo muchos otros, gracias a los medios de comunicaciónmasiva. Pero, además, los medios implican la posibilidad de tomar lapalabra por parte de una multiplicidad de sujetos, la posibilidad de rei-vindicarse como realidad de lo local en la que reside la esperanza deemancipación en la sociedad de comunicación mediática. Por último,la cuestión de la intersubjetividad se relaciona con el plano político181 ,puesto que en los modos de vida democráticos la televisión no necesa-riamente cumple un papel de oscurecimiento o achicamiento de la par-ticipación ciudadana, sino que posee potencialidades que permiten ha-cer de lo público algo más accesible.

2. 3. g. La videopolítica

Finalmente en este apartado nos ocuparemos de la última parte deHomo videns, en la cual Sartori trata el tema de las deformacionespadecidas en la práctica política por el reinado de la televisión. Consi-

181 Cf. Hobsbawm, E.: Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 1992; Bobio, N., Elfuturo de la democracia, F. C. E., México, 1993.

140


dera la influencia de lo que denomina “video-política” en dos planos:en los procesos electorales y en la gestión de gobierno. Presenta unaespecie de periodización de la vida política en el siglo XX: el primerperíodo abarca hasta la primera mitad del siglo y el segundo, desde allíen adelante, con el protagonismo de la televisión.

En primer lugar se ocupa de los procesos electorales. Mencionacuatro aspectos centrales que signaron el primer período: organizacio-nes políticas de masas, políticas ideológicas, candidatos partido-de-pendientes y escasa atención a los requerimientos de los electores. Locaracterístico del modo en que se desenvolvían las elecciones, en cual-quiera de sus modalidades, suponía una competencia de los actorespolíticos, cierta jerarquización partidaria, alguna organización militan-te, la lucha política en términos de ideas y propuestas. En cuanto a lacuarta característica, es decir, la escasa atención a las demandas delos electores, se está haciendo referencia al predominio de la oferta porsobre la demanda. En esta época la política no estaba bajo el influjo dela televisión y aunque existía el medio gráfico y la radio, es muy difícildeterminar su grado de gravitación. Sartori no fundamenta debidamentesus afirmaciones. Reconoce, sin embargo, que algunos “dictadores”políticos, como Hitler, Mussolini y Perón se las arreglaron bastante biencon la radio para llevar adelante una tarea proselitista exitosa.

En el segundo período se transforma radicalmente el panorama elec-toral por el protagonismo que va adquiriendo la video-política. Sartoriformula una ley general, según la cual el poder de le televisión es inver-samente proporcional al poder de los partidos y de la prensa escrita.

Las respuestas a estos análisis son: 1) Se observa en esta regla ma-temática de proporción inversa cierto fomalismo abstracto. 2) Hay tam-bién una simplificación, ya que se supone un carácter unitario de latelevisión y de los demás elementos. No contempla la posibilidad deque los tres factores (partido político, periódico y video-política), comode hecho suele ocurrir, pudieran confluir. Prevalece el dualismo sarto-riano que enfrenta la cultura letrada a la visual; al escindirlos no puedepensarlos juntos. 3) Este enfoque demasiado formal y esquemático leimpide considerar que la oposición se dé dentro mismo de la televisión.Aunque en este caso, nuestro autor diría que aun en la oposición, amboscandidatos pertenecen a la lógica televisiva.

Los efectos de la video-política acentúan el deslizamiento del conte-nido de la propuesta electoral hacia el impacto de la imagen en elespectador, en este caso, el elector. Estos rasgos son: 1) La personaliza-ción, lo que se está ofertando es un rostro y no un proyecto político. 2)

141


La emotivización, que opera en contra de la dimensión reflexiva delreceptor del mensaje. Recordamos sobre esta cuestión, que en su polé-mica contra Habermas, Gadamer había advertido acerca del componen-te retórico —y por lo tanto afectivo— que no puede faltar en cualquierdiscurso político, si quiere ser eficaz. Sartori parece atribuir a la imagenun modo diferente y más contundente de persuasión, que en modo algu-no justifica. 3) El desplazamiento de las autoridades políticas. ParaSartori el único idóneo para opinar e inducir opinión es el experto, elpolitólogo. Rechaza el modelo elitista de que sólo al hombre culto lecabe este rol, pero no a favor de la “prudencia” del ciudadano común,como podría ser desde una óptica aristotélica, que daba un lugar prota-gónico a las llamadas virtudes éticas; sino en una exacerbación delexclusivismo, limitando aún más el ejercicio de esta función, lo querevelaría una concepción técnica del saber. 4) Prevalencia de lo mediá-tico sobre lo real, lo cual lleva a la aparición de pseudoproblemas y alencubrimiento de la realidad. 5) La aldeanización, es decir, lo limitadoa esas posibilidades técnicas, que suele ser lo acontecido localmente.Parece al menos llamativo que no tenga en cuenta la interconexión ycobertura de la información por la vía de corresponsales y por el cable-coaxil. 6) La tribalización, invirtiendo el sentido positivo que le dabaMcLuhan, es una consecuencia más de la televisión —y de la comuni-cación por Internet—, a la cual Sartori, sobredimensionando su poder,ve como la causa de que de pronto aparezcan movimientos socialesinterplanetarios, que no tienen que ver ni con la realidad local, ni con lamundial, pero que imperan regidos por sus diferencias, como los “ver-des”, los gays, las feministas, etc.

Pasa por alto en su planteo un fenómeno capital como es la crisis dela democracia representativa. Los representantes del poder no satisfa-cen los requerimientos de quienes les han delegado la responsabilidadde gobernar. Esta cuestión queda en la sombra y se pone en primera filala cada vez más fuerte tendencia al directismo por obra de la video-política. ¿Podría ocurrir que estuviera invirtiendo el orden de la causa yel efecto de estos dos elementos? ¿O tal vez no haya una única causa enjuego y se trate de un complejo mucho más matizado de razones?

La democracia directa exige un demos fuerte, pero paradójicamente –dice el autor-, la video-política debilita el demos, lo vuelve heterónomo,esa debilidad lo hace fácilmente dirigible. Lo más grave es que lo hacemanipulable desde una autoridad no idónea, carente de cultura política.

El autor infiere algunas derivaciones antropológicas de esta nociónde demos debilitado, lo que le permite ampliar el espectro tipológico

142


hasta ahora desembozado. La degradación va desde el regnum hominisbaconiano, aquel hombre dueño de su destino y señor de la naturalezaproyectado por la Modernidad, al “hombre bestia” de Vico. Continúaeste llamado de atención, advirtiendo que la racionalidad no es algodado, sino algo siempre bajo riesgo de perderse. Alude al clima culturalbajo el imperio del homo videns, calificándolo de “nietzscheanismo”,modo de expresar la aversión a la cultura letrada, aunque sin el aspectovalioso que pudo haber en la obra de Nietzsche en cuanto a crítica de laModernidad. Estas aseveraciones revelan el desconocimiento del autorde las objeciones de que ha sido objeto el proyecto ilustrado, desde elmismo siglo XVIII a esta parte.

Toma la noción de “pensamiento débil” de Vattimo y equiparando laposmodernidad con lo que denomina pospensamiento —y cerrando eldesfile antropológico con el que comenzó—, concluye afirmando la de-generación de la especie humana desde el homo sapiens hasta el homoinsipiens, el representante de la subcultura televisiva. Es decir, culminasu diagnóstico en los mismos términos dicotómicos que ha sostenidodurante toda la argumentación: libros o televisión; palabra o imagen;cultura o subcultura.

Este ideal ilustrado de hombre había sido denunciado también comoun hombre atrofiado por el primer romanticismo, en el siglo XVIII. Frie-drich Schiller, en sus Cartas sobre la educación estética del hombre -una de las primeras críticas al mundo moderno como resultado del pro-ceso de racionalización y modernización-, a propósito del cotejo entregriegos y modernos, dice:

“En aquel entonces, en la maravillosa aurora de las fuerzasespirituales, la sensibilidad y el espíritu no poseían aún cam-pos de acción estrictamente diferenciados, porque ningunadiscrepancia los había incitado a separarse hostilmente y adelimitar sus respectivos territorios (…) Por muy alto que seelevara la razón, siempre llevaba consigo amorosamente a lamateria, y por muy sutiles y penetrantes que fueran sus análi-sis, nunca llegaba a mutilarla (…) ¡Pero qué distinto todo en-tre nosotros, modernos! También en nuestro caso se ha proyec-tado, ampliada, la imagen de la especie en los individuos…peroen fragmentos aislados sin posible combinación, de maneraque hemos de indagar individuo por individuo para componerla totalidad de la especie (…) Vemos que no sólo sujetos indi-viduales, sino clases enteras de hombres, desarrollan única-

143


mente una parte de sus capacidades, mientras que las restan-tes, como órganos atrofiados, apenas llegan a manifestarse”182 .

Con Homo Videns se actualiza el viejo debate entre ilustrados yrománticos. La pregunta es si Sartori ofrece una verdadera actualiza-ción del problema o si simplemente reproduce cuestiones que fueronpensadas a fondo en la tradición filosófica y espiritual científica e in-cluso por la literatura.

El lugar prominente y casi absoluto que asigna a la televisión en lassociedades contemporáneas y los argumentos con los que sostiene esaposición nos lleva a pensar que, o bien olvida importantes pasajes de lahistoria del pensamiento y de la cultura en los cuales las novedadestecnológicas traían aparejadas modificaciones profundas en las habili-dades, costumbres, creencias y valoraciones de los hombres, por ejem-plo Platón (que parece ser una de sus fuentes de inspiración por privile-giar el pensamiento frente a la sensibilidad), condenó la escritura porvolver perezosa la memoria, la que constituía para el filósofo griego lafuente de la verdad; que durante el medioevo cristiano, las catedralesgóticas ofrecían a los fieles verdaderos textos escultóricos conteniendoel mensaje bíblico; que, en opinión de Ernst Cassirer, el Renacimientoes impensable sin la presencia de la imagen; que Dilthey en Hombre ymundo en los siglos XVI y XVII dice que entre la época teológica y lacientífica se intercala la época estética, aludiendo al enorme fenómenoartístico del Renacimiento italiano.

2. 3. h. Reflexiones finales acerca de la perspectiva de la crítica deSartori

Deberíamos reflexionar no respecto del artefacto y sus consecuen-cias, sino más bien acerca la concepción del mundo que lo ha hechoposible, un epifenómeno más, y no el más condenable, efecto del domi-nio científico y técnico de la naturaleza, dominio que “ha alcanzadoahora un grado que diferencia a nuestro siglo, cualitativamente, de losanteriores. No es sólo por eso por lo que la ciencia se ha convertido hoyen el primer factor productivo de la vida humana. Más aún, su aplica-ción práctica ha creado una situación fundamentalmente nueva. Ya noestá, como en otros tiempos implicaba el concepto de techne, limitadaa cumplir las posibilidades que la naturaleza deja abiertas para una

182 Schiller, F., Cartas sobre la educación estética del hombre, traducción de JaimeFeijóo y Jorge Seca, Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 143 ss.

144


formación ulterior (Aristóteles). Se ha elevado a la categoría de unacontrarrealidad artificial”183 .

No es el caso rechazar la ciencia como hecho maléfico, sino suomnipresencia en territorios vitales en que no es competente su reina-do. Celebramos las conquistas de la ciencia para la humanidad, pero lacontrapartida de ello es, por un lado, la irreversibilidad del proceso quenos ha traído hasta esta la ya aludida “contrarrealidad”, es decir, estapérdida de libertad frente a lo inexorable de esta marcha; por otro lado,deberíamos asumir responsablemente las consecuencias de este fenó-meno que ha cobrado impulso propio y se ha independizado de la volun-tad de los hombres.

Que la ciencia se haya convertido en el factor decisivo en las socie-dades tardo-modernas no es un hecho del cual se pueda responsabilizara la ciencia misma, sino a los hombres. Es un problema ético y político,es decir, un tema de la filosofía práctica, en tanto estamos en el terrenoen el que los hombres realizan su libertad y deciden su destino. En elmismo sentido, tampoco se puede acusar a la TV de la “atrofia” percep-tiva y sus consecuencias.

Sartori ha señalado entre los efectos del reinado de la imagen, lapérdida de la capacidad de juicio propio, precisamente porque el sujetovíctima de este influjo tiende a la pasividad y a la pura receptividad delmensaje, perdiendo de esa manera la capacidad de reflexión. Para Ga-damer, en cambio, lo más alarmante no es la limitación de la capacidadreflexiva, sino la pérdida de la experiencia en un sentido más amplio,de la práctica vital que nos va preparando para enfrentar problemas y ajuzgar en cada caso la salida más apropiada. Esta pérdida se da en lassociedades tardo-modernas por el progresivo avance de la automatiza-ción de las funciones, nuestros movimientos están –y cada vez más-pautados por la técnica como procedimientos automatizados y por ellomismo, insconscientes.

183 Gadamer, H.G., 1975, p. XIII. Énfasis nuestro.

CAPÍTULO 4

IDEOLOGÍA, OPINION PÚBLICAY MEDIOS DE COMUNICACIÓN

1. Introducción

La investigación sobre la relación entre la ideología y la opiniónpública guarda continuidad con los temas de investigaciones anterio-res. Dicha continuidad se hace manifiesta desde el momento en que laopinión pública tiene actualmente, un carácter a la vez comunicacionaly mediático y, por otro lado, una funcionalidad política a partir de lacual fácilmente resulta asociada a la noción de ideología.

Con respecto a lo primero, en la medida en que requiere un medio deexpresión, la opinión pública está indisolublemente ligada a la natura-leza y al desarrollo técnico de los medios de comunicación de masas.Esta relación es de condicionalidad recíproca en tanto la necesidad dehacer público, publicar o publicitar (y también legitimar) un interés po-lítico condiciona al medio y, a su vez, el progreso técnico en los mediosgenera nuevos modos de expresión y ‘publicidad’ de esos intereses.

Con respecto a lo segundo, el hecho de proponerse a sí misma abier-tamente como ‘opinión’ la diferencia de -y para algunos autores en opo-sición a- el saber. Téngase en cuenta que el término ‘opinión’ traduce elconcepto latino opinio el que, a su vez, traslada el significado griego dedoxa. Opinión, en este sentido, es todo juicio o enunciado no fundamen-tado, cuya verdad no está probada y, en consecuencia, resulta ser inse-guro e incierto. Desde este punto de vista, su relación con la crítica sevuelve problemática.

Asimismo, en el plano de lo político y lo ideológico, la opinión pú-blica resulta ser un fenómeno central en la vida democrática. En efecto,es indudable que la masificación de los medios de comunicación hasido un proceso concomitante con la progresiva democratización de lasinstituciones de gobierno de los Estados modernos. Y ambos, a su vez,han acelerado la ampliación de los ámbitos de discusión de los asuntos

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

AGREGAR "por un lado," DESPUÉS DE "MEDIATICO"

146


políticos, sociales y culturales en general que constituyen el terreno deincumbencia de la opinión pública.

Nuestro interés, no obstante, se centra principalmente en el primerode estos ámbitos, esto es, en el de la política. Esta decisión es más quenada un resultado de la propia historia del concepto. Tomamos aquícomo punto de partida a la modernidad filosófica, dado que preferimosevitar la tentación de descubrir continuidades forzadas con épocas his-tóricas demasiado heterogéneas como serían la edad media o la anti-güedad (ya el siglo XVII resulta suficientemente heterogéneo, para elcaso, si se tiene en cuenta el desarrollo de los medios de comunicaciónmasiva en el último siglo). Asimismo, porque son los mismos autoresque se consideran tradicionalmente los referentes obligados del naci-miento del Estado moderno, los que proponen en ese marco de su re-flexión sobre el Estado, las primeras reflexiones sobre la opinión públi-ca. Por último, la modernidad asiste en sus primerísimos pasos al naci-miento de un medio técnico de reproducción de la información que, sepuede decir, consiste en el inicio de la posibilidad de la difusión masi-va: la imprenta de tipos móviles inventada por Gutenberg en 1445.

Así, tomando como base los resultados de investigaciones pasadas ya la vista de las consideraciones expuestas, la hipótesis principal aquíes que la opinión pública es un modo particular de la ideología, en elsentido de discurso que sirve de base para la legitimación del ordensocial, efectivizada por los medios de comunicación de masas. Estahipótesis conduce a plantear cuestiones tales como: quién es el sujetoque enuncia la opinión pública; en qué condiciones lo hace; qué signi-fica lo ‘público’ en la opinión: el ámbito de discusión, el objeto sobre elque se opina, el hecho de ser emitida con la intención de su difusión;qué implicancias tiene el carácter de ‘opinión’ con respecto a su carác-ter ideológico.

Se verá a continuación, en primer lugar, de qué manera las consi-deraciones modernas de la opinión pública surgen alrededor de la pro-blemática constitución del pueblo como sujeto político y su conse-cuente integración a la vida política de los Estados. Luego, se analiza-rán algunos ecos contemporáneos de esta misma discusión. Finalmente,se concentrará la discusión en los rasgos que imprime a la opiniónpública la incorporación de los medios masivos de comunicación ycómo repercute en su funcionalidad en la vida democrática de lassociedades actuales.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR RESALTADO

147


2. Genealogía del concepto de Opinión Pública

2. 1. El siglo XVII

Tal vez pudiera rastrearse la genealogía de la opinión pública antesde la modernidad. Muy probablemente, el pensamiento descubriría ana-logías y gérmenes de este fenómeno actual aun cuando una miradadiscontinuista las negara. No obstante, la perspectiva que nos interesaabordar de este concepto es la que se inicia con la modernidad, másprecisamente, con el nacimiento de la filosofía política que problemati-za el Estado moderno.

Esto es así porque uno de los rasgos característicos del proceso de lamodernidad fue, sin dudas, la consolidación de la sociedad civil y laconstrucción de lo que actualmente se llama la ‘esfera pública’, estre-chamente vinculada con aquella, ya que en el ámbito de ‘lo público’ laciudadanía se constituye como fuerza social y política activa, critican-do y controlando las acciones del gobierno y la conducción del Estado.

A este proceso contribuyeron numerosos factores históricos. Es ines-timable, en primer lugar, el impulso generado por la Reforma de la Igle-sia con la proclamación de la libertad religiosa y el desencadenamientodel proceso que conducirá a una suerte de ‘privatización’ de la relaciónreligiosa, es decir de la relación entre cada persona y las Escrituras184 .Este rasgo de la Reforma contribuyó, pues, a la conformación de una‘conciencia’ independiente de la autoridad, propia del individuo y, a losumo, compartida en su comunidad inmediata.

En segundo lugar, el incremento del intercambio comercial, con lacreación del mercado, la generación de moneda, la institución de lasentidades bancarias y la invención de la contabilidad es igualmentedifícil de estimar en cuanto a sus consecuencias para el establecimien-to de un ámbito independiente de la esfera estatal. Este proceso fueacompañado por el crecimiento de las poblaciones en las ciudades, lareconstrucción de las redes camineras, de los sistemas de correos, y los

184 Recuérdese que uno de los puntos que constituyen la base de la Reforma impulsa-da por Lutero fue el libre examen de las Escrituras, prescindiendo de la mediación dela Iglesia. En principio, esto significa solamente que cualquier hombre puede predi-car la palabra de Dios y que la iluminación divina no es una gracia exclusiva de lacasta sacerdotal. Sin embargo, tal vez a pesar del mismo Lutero, la doctrina de lalibre interpretación abre el juego a la multiplicidad de opiniones igualmente ‘autori-zadas’ sobre la palabra de Dios, tantas como fieles reflexionaran sobre el texto.

148


sistemas de comunicación y de información, ligados a los negocios eimprescindibles para su desarrollo. Todo esto favoreció el desarrollo deámbitos de intercambio cultural en sentido amplio que tarde o tempranoterminarían asumiendo la función de crítica a las acciones de gobiernoy reclamo de derechos políticos185 .

Finalmente, la invención de la imprenta, la publicación de libros y,posteriormente, de periódicos, son condiciones que contribuyeron a laexpansión de la esfera pública. Asimismo, a partir de estas condicionesse hace posible la expresión pública de las ideas y de las opinionesoriginadas en el ámbito público pero no gubernamental, lo que redundaen la consolidación de una opinión pública. En este sentido, cabe su-brayar que en la modernidad, ‘opinión’ significaba también reputación,reconocimiento, consideración de la que goza una persona para otras.Así, la opinión pública resulta estrechamente vinculada al desempeñode los individuos en sus funciones (no sólo políticas sino también co-merciales), y hasta a su conducta ética en los diferentes ámbitos de lavida social.

En este marco general, los distintos filósofos imprimieron maticesparticulares al concepto en su tratamiento del tema, como se verá acontinuación.

2. 1. 1. Hobbes y el Estado absolutista

Koselleck analiza el nacimiento de la concepción moderna del Esta-do, en particular del Estado absolutista desde la perspectiva de un mo-delo hobbesiano. En su examen sostiene que una exigencia prioritariaen el siglo XVII a la que debe responder el Estado es la de pacificacióny promoción de la tolerancia religiosa. Para lograr este fin, el Estadodebe desentenderse de las cuestiones morales, esto es, no debe interve-nir en las creencias particulares de los ciudadanos en la medida, claroestá, en que no conduzcan a la sedición. Sólo así es posible que lasquerellas religiosas no se conviertan en asuntos de Estado, o desembo-quen en enfrentamientos civiles tan sangrientos como la famosa nochede San Bartolomé.

No obstante, el soberano cuenta entre sus derechos el de decidir quédoctrinas filosóficas y religiosas contribuyen a mantener la paz y por

185 Cf. Kosellek, R., Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis ofModern Society, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1988.

149


ello son aceptables, y cuáles deben ser censuradas o prohibidas. Hob-bes explica el porqué de este derecho diciendo: “Porque las accionesde los hombres proceden de sus opiniones, y en un buen gobierno de lasopiniones consiste un buen gobierno de las acciones humanas, a losefectos de su paz y concordia”186 .

Así, pues, si de las opiniones se derivan las acciones de la “muche-dumbre”, entonces las mismas deben ser regladas cuidadosamente porel poder soberano. Esto es así, porque la muchedumbre es supersticio-sa e influenciable y, en consecuencia, es fácil confundirla, atemorizar-la, conducirla a la sublevación. Sin embargo, nótese bien que el pro-blema no reside en que la opinión del vulgo sea falsa. El carácter acep-table o inaceptable de las doctrinas del pueblo no tiene que ver con suverdad sino con el hecho de que contribuyan a la paz o, por el contrario,promuevan la sedición. En este sentido, Leiser Madanes observa que:“El motivo de la discordia no está ni en el tema de las opiniones expre-sadas ni en su supuesta falsedad o verdad. La discordia surge por unproblema propio de la naturaleza humana. La verdad no traerá paz. Lapaz se impone por la fuerza, o la amenaza del uso de la fuerza, porparte del soberano”187 . Por su parte, tampoco la ley establecida por elpoder soberano es obligatoria por su contenido de verdad sino por ema-nar de él.

De aquí se desprende que el poder soberano no estaría interesado enlas opiniones de los súbditos si no fuera porque de ellas se desprendenacciones. De hecho, para Hobbes, la opinión no es más que un cortearbitrario en la cadena del discurso mental de un hombre: “Así que allídonde se rompa la cadena del discurso de un hombre, se le deja en lapresunción de que algo será, o no será o ha sido o no ha sido”188 . O,también, una opinión es un discurso que no parte de definiciones, sinode alguna impresión propia o de un dicho ajeno189 .

186 “For the actions of men proceed from their opinions; and in the well-governing ofopinions consisteth the well-governing of men’s actions, in order to their peace, andconcord”. Las obras de Hobbes se citarán según The English Works of ThomasHobbes (Molesworth edition de 1843, corregida con la edición de 1651) en The PastMasters Series Bibliographic Database [CDR] Folio Bound Views, 1994.187 Madanes, L., El árbitro arbitrario. Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión,Buenos Aires, Eudeba, 2001, p. 83.188 “... wheresoever you break off the chain of a man’s [mental] discourse, you leavehim in a presumption of it will be, or it will not be; or it has been, or has not been. Allwhich is opinion”. Hobbes, Th., Leviathan, parte primera, cap. 7.189 Hobbes, Th., Leviathan, parte primera, cap. 7.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

CURSIVAS

150


La contracara de esta particularidad del Estado así definida es que lasociedad que conserve para sí el derecho a definir su moralidad másallá de lo que dicte la ley, será una ‘sociedad civil’190 despolitizada -con lo cual, sus opiniones también lo serán. Por supuesto, el sujeto quesostiene esta opinión, lejos de ser ilustrado, no es otro que el vulgo, lamuchedumbre, esto es, hombres movidos por el temor a perder su vida yla esperanza de mejorarla en la medida de sus posibilidades.

Así, la opinión no es más que un supuesto, una conjetura, una creenciade los individuos que, en principio, no tiene por qué trascender su fuerointerno, y sólo puede traducirse en acciones si no contraría la ley. Enconsecuencia, estas opiniones, no tienen relevancia política por sí mis-mas sino sólo en cuanto implican una acción orientada a la obedienciao a la desobediencia. Sin embargo, a pesar de esta aparente irrelevan-cia de la opinión con respecto a la vida política, se instala en la proble-mática de la demarcación de un límite de la acción orientado a garanti-zar la seguridad. Y a esta demarcación, justamente, apunta la separa-ción absolutista de moral y política191 .

2. 1. 2. Spinoza y la libertad de pensar lo que se quiere, y decir lo quese piensa

El título del Tratado Teológico-Político de Spinoza, obra en la que sebasa principalmente el desarrollo de este apartado, se completa comosigue: “contiene varias disertaciones, en las que se demuestra que lalibertad de filosofar no sólo se puede conceder sin perjuicio para lapiedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sinsuprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad”192 . Y, en efecto,varios pasajes del Tratado Teológico-Político se refieren a la libertad y

190 En Hobbes, la expresión ‘sociedad civil’ es casi siempre equivalente a sociedadpolítica o Estado. Recién con Spinoza se esboza una diferencia entre los conceptosde sociedad política como sociedad organizada en un Estado y sociedad civil comoesfera social al margen de las instituciones políticas o las acciones de gobierno.191 Hay dos cuestiones relacionadas con esta separación que cabe mencionar, aun-que no han de desarrollarse aquí. Por un lado, que en esta separación de las esferasética y política hay un esfuerzo por emancipar el poder político con respecto al podereclesiástico. Por otro lado, que el precio de la no intervención Estatal en las creen-cias individuales es la consolidación de la práctica del ‘secreto de Estado’.192 Para las referencias a esta obra se trabajará con la edición castellana publicadapor Altaya en Barcelona, 1997, con prólogo, traducción y notas de Atilano Domín-guez.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR LA COMA DESPUES DE "OPINIONES"

151


el derecho de “opinar y pensar lo que quiera”, o de “decir y enseñar loque piensa” y, aun, al “libre juicio de los hombres”193 .

Para Spinoza, como para Hobbes, el sujeto de estas opiniones se ex-tiende también al conjunto de los hombres, esto es, al vulgo. En conse-cuencia, los que tienen esta libertad o este derecho, son tanto los igno-rantes como los sabios, esto es, tanto los hombres pasionales como losracionales. De esta manera, la libertad de opinión, para Spinoza, no de-pende de la condición ética, la posición económica o social, ni tampocodel conocimiento de cada individuo. Ahora bien, lo importante es esta-blecer sobre qué versan las opiniones que los hombres, independiente-mente de su condición, tienen derecho a comunicar. La respuesta es com-pleja dado, que lo que los hombres opinan abarca más de un aspecto. Enlo que toca a la religión, se refiere a cómo los hombres se imaginan aDios, bajo qué forma, con qué atributos, etc.; en eso deben tener la máxi-ma libertad de opinión, sobre todo si se pretende mantener la paz interioren el Estado. Los hombres también opinan sobre cuestiones de conoci-miento; y en estas cuestiones de lo verdadero y lo falso, como se dijo ya,el Estado no tiene ninguna injerencia. Pero fundamentalmente, los hom-bres opinan sobre lo que es útil para sí mismos, lo útil para la propiaconservación y autoafirmación194 . Dicho en otros términos, los hombresopinan sobre la mejor forma de vivir. Y entre opinar que cierta cosa ocierta actividad es útil y obtener la cosa o desarrollar esa actividad, nosuele haber distancia. Por esa razón, la libertad de opinar es coincidente,en esta instancia al menos, con la libertad de vivir como se juzga mejor.

Es más, la libertad de opinar es irrenunciable y cualquier intento desuprimirla es siempre odioso a los hombres. En este sentido, Spinozasostiene que “Los hombres son, por lo general, de tal índole, que nada

193 Todas estas expresiones fueron tomadas del capítulo XX, último de la obra, quelleva por título: “Se demuestra que en un Estado libre está permitido que cada unopiense lo que quiera y diga lo que piense”.194 Esto, en virtud de la ‘doctrina del conatus’ según la cual todas las cosas seesfuerzan por perseverar en su ser (É III 6 y ss.). Con ese fin, los hombres tienen underecho inalienable a perseguir su utilidad y, por tanto, opinar sobre lo que es útilpara ellos (TT-P XX, ed. cit., p. 408 (G. Vol. III, p. 239): “Si fuera tan fácil mandarsobre las almas como sobre las lenguas todo el mundo reinaría con seguridad yningún Estado sería violento, puesto que todos vivirían según el parecer de los quemandan y sólo según su decisión juzgarían qué es verdadero o falso, bueno o malo,equitativo o inicuo. Es imposible, sin embargo (…) que la propia alma esté totalmen-te sometida a otro ya que nadie puede transferir a otro su derecho natural o sufacultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado ahacerlo”.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR LA COMA DESPUES DE "DADO"

152


soportan con menos paciencia, que el que se tenga por un crimen opi-niones que ellos creen verdaderas, y que se les atribuya como maldad loque a ellos les mueve a la piedad con Dios y con los hombres”195 . Poresta razón, concluye que las leyes en contra de las opiniones no sóloson inútiles sino además perniciosas, tanto para los individuos comopara el Estado.

Ahora bien, no es difícil inferir que esta libertad de opinar y de vivirsegún lo que los individuos -o, mejor, cada individuo- considera útil esproblemática. Si se la siguiera al pie de la letra, los hombres, que en sumayoría son pasionales y volubles, vivirían en conflicto permanente.Además, en un Estado, la ley tiene justamente la función de ser la “for-ma de vivir que el hombre se prescribe a sí mismo o a otros por algúnfin” (TT-P IV-GIII:58). El Estado, precisamente, tiene la función de equi-librar las fuerzas de los individuos. ¿Qué lugar ocupa entonces la opi-nión de los ciudadanos en el equilibrio total de las fuerzas que constitu-yen el Estado y cuál es su alcance?

La libertad de opinar tiene, efectivamente, un límite y este límite es,igual que en Hobbes, la sedición. Spinoza define las opiniones sedicio-sas como “aquéllas cuya existencia suprime, ipso facto, el pacto por elque cada uno renunció al derecho a obrar según el propio criterio. (...)Así, pues, las demás opiniones que no llevan consigo el hecho, es decir,la ruptura el pacto, la venganza, la ira, etc., no son sediciosas; exceptoquizá en un Estado de algún modo corrompido, en el que los supersti-ciosos y ambiciosos, que no pueden soportar a los hombres de buenavoluntad, han llegado a adquirir tanto renombre, que su autoridad tienemás valor para la plebe que la de las potestades supremas”196 .

En síntesis, las opiniones que conducen a la desobediencia o aldesequilibrio de las pasiones o potencias son las que Spinoza considerasediciosas. Y lo interesante es que no hay un criterio absoluto para deci-dir cuáles lo son, sino que eso dependerá de la constitución del Estado:un buen Estado correrá menos riesgos frente a las opiniones que unomal constituido, que necesariamente deberá, en razón de su debilidad,ejercer una prohibición mayor sobre las opiniones para mantener su pro-pio equilibrio e integridad. Este último hasta puede llegar a ser un Esta-do violento, o sea, “aquel Estado que impera sobre las almas, y que la

195 Tratado Teológico-Político, cap. XX, ed. cit., p. 415 (G. Vol. III, p. 243).196 Tratado Teológico-Político, cap. XX, ed. cit., p. 413 (G. Vol. III, p. 242). No noshemos detenido aquí en la función del contrato o pacto social en esta obra portratarse de una discusión que excede los límites del problema que aquí se trata.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

DESPUES DE "LA FUNCIÓN DE" AGREGAR "prescribir la forma de vida con el fin de"

RIcardo

Note

"TT-P" EN CURSIVAS

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "ruptura el pacto" POR ruptura del pacto

153


suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus derechos,cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdaderoy rechazar como falso y qué opiniones deben despertar en cada uno ladevoción a Dios”197 . Así pues, si la libertad de opinión tiene algún as-pecto problemático éste no es de tipo epistemológico. No es la verdad ola falsedad la que está implicada en la circulación de opiniones, sino elderecho que los ciudadanos conservan más allá de la obligatoriedad dela obediencia a la ley civil.

Pero Spinoza saca implicaciones de la libertad de opinión que noestán en Hobbes. El ámbito de circulación de opiniones es el espacioen el cual es posible desarrollar un tipo de relación social fundamentalpara el desarrollo de la potencia de los individuos, a saber, la amistad.Y, si bien desde el punto de vista del Estado las opiniones no son rele-vantes en cuanto a su verdad o falsedad, desde el punto de vista de estazona despolitizada, en cambio, se abre el espacio análogo a lo queactualmente se denomina la opinión pública de la sociedad civil.

2. 1. 3. Pascal

La posición de Pascal es diferente de la de Hobbes y de la Spinoza.La orientación de su pensamiento es muy otra, si bien está igualmenteteñida de desconfianza respecto del vulgo. Pascal parte de una concep-ción de la condición humana que la define como una condición de mi-seria y de confusión cuya explicación y esperanza consisten, respecti-vamente en el relato de la caída de la naturaleza y la redención porCristo. En consecuencia, la distinción que los hombres se empeñan enestablecer entre la verdad y la falsedad, entre la opinión y el conoci-miento es, necesariamente, ilusoria. Esto es, la distinción entre sabiose ignorantes, doctores y vulgo, poderosos y débiles, es producto de laimaginación que produce efectos ‘de poder’ antes que de saber.

En el pensamiento pascaliano, la fuerza reviste la apariencia de lajusticia. Se trata de una fuerza que no necesariamente es violenta; es lafuerza de la imaginación, de la costumbre o de la tradición. Y tanto laimaginación, como la costumbre y la tradición constituyen la opinióncompartida que, subrepticiamente, se hace ley. Lo que, al mismo tiem-po, muestra que la fuerza no se ejerce únicamente de arriba hacia aba-jo, sino que la opinión popular participa de su institución.

197 Tratado Teológico-Político, cap. XX, ed. cit., p. 108 (G. Vol. III, p. 239).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

AGREGAR COMA DESPUES DE "RESPECTIVAMENTE"

154


Por ello, Pascal encuentra una “razonable irrazonabilidad” en el vul-go198 , que lo lleva a adoptar “opiniones sanas”. En efecto, la razonabi-lidad del pueblo es vana desde el punto de vista de la verdad de lasEscrituras. Pero no por ello deja de ser saludable o, al menos, preferibleal peligro que entrañaría quitarle los velos de su ilusión. Si el vulgosupiera que lo que toma por justicia no es tal, por su propia ignorancia,resultaría peligroso dado que “está listo para rebelarse desde que se lemuestra que ellas [las leyes] no valen nada” (fragmento 325). Por esosu irrazonabilidad es razonable no sólo para sí mismos, sino tambiénpara los que conocen la verdadera justicia. La razonabilidad de la opi-nión popular radica en que es una opinión compartida según la cual hayque exigir que las leyes sean justas; sólo así la muchedumbre aceptasubordinarse al orden social.

En este reclamo de justicia, el pueblo no es capaz de reconocer lafuerza de su propia opinión: “la costumbre sólo debe ser seguida porquees costumbre, y no porque sea razonable o justa; pero el pueblo la siguepor la única razón de que la cree justa”, observa Pascal en el fragmento325. El pueblo, al resistirse a aceptar su propia falta de verdad, aceptacon agrado la no verdad sólo a condición de que aparezca bajo una apa-riencia verdadera. Así, obedece la ley porque imagina que es justa, yconsidera legítimo a su rey, en parte por ello, en parte porque es justosegún la justicia humana que éste detente la autoridad. Por ello, una vezque la fuerza logra imponerse -y a pesar de que el rey “tiene la fuerza y nonecesita la imaginación” (fragmento 307)-, una vez establecida la paz,“...la imaginación empieza a desempeñar su papel. Hasta este momento,lo desempeñaba la fuerza pura; desde ahora, la fuerza se mantiene por laimaginación...” (fragmento 304).

Así pues, mientras que en Spinoza la opinión tenía el rango de underecho irrenunciable a pronunciarse sobre la mejor forma de vivir, paraPascal es una suerte de defensa contra la propia ignorancia. La opinión, ensu falsedad, es un antídoto a la desobediencia y la violencia que, no obs-tante, son el único camino que resta al hombre una vez ocurrida su caída.

2. 1. 4. El siglo XVII y la opinión pública

Es evidente que el concepto de opinión pública del siglo XVII nocoincide completamente con la concepción que más adelante estará

198 “Las cosas más irrazonables del mundo se tornan las más razonables a causa dela sinrazón de los hombres”, fragmento 320. Los Pensamientos de Pascal se citaránsegún la numeración de Brunschvig en la edición de Editorial Sudamericana, BuenosAires, 1971, dos Tomos, traducción y prólogo de Oscar Andrieu.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

"Pensamientos" EN CURSIVAS

155


relacionada con la participación política de las clases que poco a pocohan ido ganando protagonismo, ni mucho menos con los medios decomunicación masiva. Sin embargo y al menos en Spinoza, de la manodel derecho de opinar de la muchedumbre se prefigura un espacio queno siendo político tampoco es estrictamente privado un ámbito de cir-culación de opiniones cuya relevancia política es compleja, porque elpoder es tanto neutral como censor respecto de ella. Y acompaña a laconsolidación de una clase que, con el tiempo, reclamará tener pesopolítico y vehiculizará este reclamo mediante la opinión pública, entreotras estrategias.

Con respecto a cuál es el público, el ‘sujeto’ de la opinión, los textosanalizados distinguen dos grupos fundamentales: el vulgo, por un lado,y los ‘sabios’, por el otro. Asimismo, es alrededor de la actividad de loshabitantes de las ciudades y las clases comerciantes que empiezan aacomodarse que la circulación de las opiniones cobra “importancia”.No obstante, también empieza a existir una preocupación por la multi-tud de los más pobres, artesanos, campesinos, etc. La teoría políticamoderna obliga, de alguna manera, a incorporarlos como sujetos dederechos (al menos, naturales) pero al mismo tiempo, su figura se des-dibuja cuando se trata de su participación política, y lo que se transpa-renta a propósito de la masa es que suele inspirar cierto temor y preocu-pación en virtud de su maleabilidad. Lo cierto, en síntesis, es que aun-que en ningún momento se demarca una clase de individuos que notenga derecho a opinar, en el fondo, se está pensando en la libertad deexpresión y de acción de un sector en especial, la burguesía.

Cabe subrayar también que este espacio de libertad de opinión nacecon un Estado que, de manera un poco paradójica, se perfila como ab-solutista. Y, en este marco, la libertad de opinar será una libertad de‘filosofar’, preludio de la Ilustración.

En lo que hace a la libertad de expresión de la opinión en un Estadoabsolutista, vale hacerse eco de la conclusión de Madanes: “es públi-ca, pero no es acción; es privada (puesto que la ley no puede hacer queun hombre cambie de opinión) y, sin embargo, puede censurarse”199 .Desde el punto de vista del poder soberano, la opinión pública no dejade ser inquietante, y volverle la espalda, más que la consecuencia de suirrelevancia política, bien puede ser un intento de conjurarla -si bien, almismo tiempo, hacerlo es una condición para que el poder político pue-da estar centralizado.

199 Madanes, L., op. cit., p. 270.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

AGREGAR ":" DESPUES DE "PRIVADO"

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR COMILLAS

156


Lo interesante es que estas concepciones no se proponen una políticade la dominación ni de la manipulación de la opinión, sino que persiguenuna política del equilibrio. Es decir, si la opinión pública no dice la ver-dad, ni tampoco el poder político se basa en la verdad, entonces, mien-tras el equilibrio entre los poderes del pueblo y de los gobernantes semantenga, el espacio “ético” de intercambio de opiniones goza de unarelativa libertad producto del desinterés del poder político en ella.

2. 2. La Ilustración y después

2. 2. 1. Opinión pública y crítica

Así como la Ilustración presenta características con matices diver-sos en las filosofías europeas, también el tratamiento de la opinión pú-blica adopta rasgos propios según las tradiciones filosóficas. No obstan-te, hay un aspecto compartido por todas ellas. Se trata del rasgo que, deacuerdo con Kosellek, constituye el germen de la superación de losdespotismos ilustrados y que, a pesar de sí mismos, éstos estimularon:la creciente politización del círculo social delineado por el absolutismodel siglo XVII a través de la politización de la opinión pública. En conse-cuencia, por un lado, la opinión pública, como producto de la esferapública, empieza a aparecer como una guía para los gobiernos, en tantoes el resultado del debate reflexivo y crítico del pueblo soberano. Estaes la posición de los fisiócratas en Francia y de Kant en Alemania.

Según Kant, la Ilustración se caracteriza por evidenciar la capacidaddel hombre para servirse de su propio entendimiento “sin la direcciónde otro”200 , la capacidad de pensar por sí mismo. La Ilustración tam-bién es índice de la tendencia al progreso histórico objetivo hacia unorden justo. Para pensar por sí como para progresar hacia un orden justoes necesaria la publicidad. En la concepción ilustrada, el pensar por síse identifica con la expresión del pensamiento, con la mediación delpúblico. Kant sigue defendiendo la necesidad de que un ámbito de opi-nión pública quede fuera de la influencia del poder político dado quesólo el desarrollo de una esfera tal puede promover el progreso de lahumanidad y el progresivo avance de la ilustración. En esto consiste el“uso público” de la razón, aquél que “alguien hace de ella en cuantodocto ante el gran público del mundo de los lectores”201 .

200 Kant, I.: ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, p. 17.201 Kant, I. : op. cit., p. 23.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR COMILLAS

157


Sin embargo, y al menos en tanto la ilustración no esté completa-mente arraigada y extendida a todos los hombres, el uso de la razón nodebe hacer peligrar a las instituciones políticas. De ahí que Kant reco-miende la limitación del “uso privado” de la razón, esto es, “la utiliza-ción que le es permitido hacer en un determinado puesto civil o funciónpública”202 . Y esto alcanza también a los ciudadanos que, por ejemplo,pueden publicar textos en los que expresen su opinión con respecto alos impuestos del Estado pero que, no obstante su eventual desconten-to, deben pagarlos. Más allá de estas limitaciones, lo cierto es que seinstala en este momento la idea de que el poder debe someterse a larazón y la razón es el resultado de la libre discusión pública a partir delas opiniones de los sujetos privados. Las leyes y las decisiones políti-cas requieren una justificación que sólo pueden encontrar en la fuerzade la razón, una razón que se hace manifiesta en el debate de la opiniónpública y crítica.

En la Ilustración inglesa, el antecedente sentado por Hobbes en cuantoa la libertad de conciencia religiosa, permitió a John Locke defender la“ley de la opinión” como medio de control social indirecto y criterio dejuicio de las virtudes y los vicios. La ley de opinión resulta del consensosurgido de los hábitos comunes y de la forma de vida aceptada. Noobstante, esta ley no es pública, en el sentido de derivada de la discu-sión pública, ni puede influir en las leyes del Estado.

Los ingleses pasaron del concepto de ‘opinión’ al concepto de ‘opi-nión pública’ mediante el concepto de ‘espíritu público’ (public spirit),con el significado de ‘opinión general’, cuyo instrumento imprescindiblees la prensa. Con Burke, la ‘opinión general’ tiene ya el significado delas reflexiones privadas y la discusión pública de los asuntos comunes,ya que todos piensan que los asuntos públicos les conciernen y que tie-nen el derecho de formarse una opinión y deliberar acerca de ellos.

En este sentido, afirma Guizot que a partir del siglo XVIII: “Es ade-más el carácter del sistema, que no admite en parte alguna la legitimi-dad del poder absoluto, lo que obliga a todos los ciudadanos a buscarsin descanso, y en cualquier ocasión, la verdad, la razón, la justicia,que deben regular el poder fáctico. Es todo lo que hace al sistema repre-sentativo: 1) por la discusión, que obliga a los poderes a buscar en

202 Íbidem.203 Guizot: Histoire des origenes du gouvernement representatif en Europe, vol. II,Bruselas, 1851, pp. 10 y ss., citado por Habermas, J.: 1997, p. 135.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

CURSIVAS

158


común la verdad; 2) por la publicidad, que sitúa a los poderes encarga-dos de esta investigación bajo los ojos de los ciudadanos; 3) por lalibertad de prensa, que incita a los propios ciudadanos a buscar la ver-dad y a comunicarla al poder”203 . Estos tres trasgos de la opinión públi-ca (discusión, publicidad, prensa libre) quedarán en adelante indisolu-blemente ligados al concepto.

Si se piensa ahora en el sujeto de esta opinión, no se trata por su-puesto del vulgo. La politización de la opinión, es concomitante conotro desplazamiento: el de la limitación del sujeto que opina rasgo delque carecía en el siglo XVII. Si la opinión es crítica y fuente de consultapara los gobernantes, entonces no puede tratarse ya de la opinión delvulgo. Pero no todas las concepciones de la opinión pública siguen estecamino.

2. 2. 2. Opinión pública y sentido común

El primer autor francés en utilizar la expresión opinión pública fueRousseau, señalando que ésta es enemiga de la “razón” y de los críti-cos que usan de ella para ahogar los sentimientos, las creencias y lavirtud. A diferencia de las posiciones ilustradas del estilo kantiano, laopinión pública se identifica con la voluntad general. Desde esta pers-pectiva es entendida no como la opinión crítica de los ilustrados, sinocomo el buen sentido, como opinión no reflexiva que, en cambio, co-incide con las opiniones arraigadas en la naturaleza misma del serhumano.

Cuando Rousseau identifica la soberanía con la voluntad general,ésta se halla vinculada con la opinión pública, entendida como opiniónno reflexiva y, por lo tanto, opuesta a la razón crítica ilustrada. HannahArendt en su On Revolution204 lleva a cabo un análisis esclarecedor delmatiz que, siguiendo esta concepción rousseauniana, adopta la opiniónpública en la Revolución Francesa. A lo largo de esta obra, sostiene queel concepto de le peuple es la clave para comprender el sentido de laRevolución Francesa y su diferencia con la Norteamericana, así comoel carácter del curso histórico que cada una siguió. Para los actores dela revolución, referirse a ‘el pueblo’ implicaba referirse a un grupo alcual no pertenecían, el grupo de los infelices cuyo sufrimiento se propo-nían paliar. La compasión, agrega Arendt, poco a poco llegó a ser la

204 Arendt, H., On revolution [1962], New York, The Viking Press, 1969.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

AGREGAR COMA DESPUÉS DE "OPINA"

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR COMA DESPUÉS DE "OPINION"

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

AGREGAR COMILLAS A "OPINION PUBLICA"

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR COMILLAS EN razón

159


pasión definitoria como fuerza propulsora del espíritu revolucionario enFrancia. Y en nombre de este pueblo sufriente, los revolucionarios deFrancia se consideraban con derecho a cualquier acto, aun aquellos quetransgrediesen todo límite legal.

La preponderancia de la compasión en el obrar revolucionario, tienecomo consecuencia que el concepto de pueblo pierda sentido político.Es decir, el objetivo estrictamente político de la Revolución, en virtudde este motor y de las fuerzas que desata, pasa a un segundo plano paradejar que ocupe la escena el objetivo social de asegurar la felicidad alos desposeídos. Ya no se trata de que aquellos que carecen de derechospolíticos adquieran categoría de ciudadanos con plenos derechos, sinode que sean defendidos por los que se han hecho cargo de asegurar subienestar y su felicidad. Este giro implica que la antigua noción deconsenso sea reemplazada por la de volonté de tous que, siguiendo aRousseau, ocupa el lugar de la opinión pública205 .

Arendt analiza como sigue el significado de este desplazamiento:“La palabra ‘consentimiento’, con su trasfondo de elección deliberada yopinión sopesada, fue remplazada por la palabra ‘voluntad’, la cual esen-cialmente excluye todo proceso de intercambio de opiniones y el even-tual acuerdo entre ellas. La voluntad, si ha de ser efectiva, debe enefecto ser una e indivisible (...); no existe mediación posible entre lasvoluntades como la hay entre las opiniones. (...) La característica sobre-saliente de esta voluntad popular como voluntad general era su unani-midad, y cuando Robespierre se refería a la opinión pública, se referíacon ello a la unanimidad de la voluntad general; no pensaba en la opi-nión sobre la cual muchos estaban públicamente de acuerdo”206 .

De esta crítica al desplazamiento de la opinión pública a la voluntadgeneral, el rasgo más destacable es el de la inmediatez que caracterizalas relaciones entre los hombres y que, en consecuencia, borra el espa-

205 Cf. Arendt, H., On revolution, ed. cit., p. 70.206 “...the very word ‘consent’, with its overtones of deliberate choice and consideredopinion, was replaced by the word ‘will’, which essentially excludes all processes ofexchange of opinions and an eventual agreement between them. The will, if it is tofunction at all, must indeed be one and indivisible (...); there is no possible mediationbetween wills as there is between opinions. (...) The outstanding quality of this popu-lar will as volonté générale was its unanimity, and when Robespierre constantlyreferred to ‘public opinion’, he meant by it the unanimity of the general will; he didnot think of an opinion upon which many publicly were in agreement” (Arendt, H., Onrevolution, ed. cit., pp. 70-71).

160


cio público común. Las mediaciones que se dan en el intercambio deopiniones son, según Arendt, las que abren un espacio común genuino -más genuino que el sentimiento común que se establece con la compa-sión y, en consecuencia, más que el bien común de la voluntad general.En efecto, esta última excluye como tal a la voluntad particular de cadaindividuo; por lo tanto, no se genera un espacio entre los individuos quehabilite el intercambio de opiniones. En otras palabras, la voluntad ge-neral es tan inmediata como la compasión.

Así como la compasión es incapaz de dar lugar a instituciones políti-cas estables, la voluntad general es incapaz de generar un espacio polí-tico, aun a pesar de que, según Rousseau, es una tal voluntad lo que lasinstituciones expresan y cuya realización custodian. Y esto es conse-cuencia de la inmediatez que presenta esta concepción, a diferencia dela predominante en el pensamiento anglosajón que otorga a la opiniónpública la función de mediación para el ejercicio del poder político.

Que la voluntad sea una y general en el cuerpo político, es una estra-tegia que contribuye a resolver el problema que, según Rousseau, en-frenta y soluciona el contrato social: “Encontrar una forma de asocia-ción que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y losbienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, noobedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre comoantes”207 . Así entendida, la libertad no depende enteramente del espa-cio público, como Arendt interpreta la noción clásica de lo político,sino que existe previamente (al menos en sentido lógico) a la constitu-ción del mismo. La función de tal espacio es la de conservarla paratodos los individuos, no ya la de hacerla posible para algunos.

Existen, pues, dos formas de opinión pública y de intercambio deopiniones en el pensamiento de Rousseau: una, la que se llevaría máspropiamente el último apelativo, i.e. intercambio de opiniones, y queconsiste en la conciliación de intereses que tienen por resultado la vo-luntad general, vista ésta desde la perspectiva de los individuos y nocomo voluntad del cuerpo político diferente en esencia de las volunta-des individuales. Ésta es la que, si se concede a Arendt, a corrección desu análisis en Rousseau queda confundida con el interés y, en conse-cuencia, anula el carácter plural de las opiniones. Otra forma de la

207 Rousseau, J.-J., Del contrato social, Madrid, Alianza, 1998, traducción y notas deMauro Armiño, p. 38, nuestro énfasis.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

DEBE DECIR "la corrección..."

161


opinión pública (que llevaría esta calificación con más propiedad quela anterior), es la que ejerce el pueblo no ya como hacedor de la ley sinocomo regido por ella. En este sentido, como observa Habermas, no esmás que el sentido común que no sólo no es crítico (como lo sería el delos legisladores), sino que necesita ser vigilado y corregido por el cen-sor, que al mismo tiempo le da vigor y peso en el espacio político.

La diferencia entre el protagonismo de la opinión en lugar de la vo-luntad general, del derecho en lugar de la necesidad y, en consecuen-cia, de la pluralidad en lugar de la unanimidad es, según Arendt, laclave para diferenciar una revolución política de otra que fracasó en supropósito de serlo208 .

2. 2. 3. Política, opinión y espacio público en el siglo XIX

A diferencia de los dos siglos anteriores, para el XIX es un hecho lamediación del ejercicio de la soberanía que significan los órganos ins-titucionales como el senado y el carácter heterogéneo de su representa-ción. Más allá de que la posición de los pensadores sea crítica o favora-ble, la distribución de la soberanía en poderes plurales y la relativaindependencia de tales poderes no es una conquista a alcanzar sino unpunto de partida para la reflexión y la acción. En este sentido, “el ele-mento formado por la asamblea de los estamentos -dice Hegel- tiene lafunción de que la preocupación general no sea sólo en sí sino tambiénpara sí, es decir que la libertad formal subjetiva, la conciencia pública,llegue a la existencia como universalidad empírica de las opiniones ypensamiento de la multitud”209 . Los estamentos son “un órgano media-dor” entre el gobierno y el pueblo, entre lo universal y lo particular,evitando que el gobierno termine por aislarse y el pueblo se convierta en“multitud”210 . Mediación y organicidad se oponen a “desorden”, “masadestructora”, “masa salvaje”, ausencia de derecho.

208 A decir verdad, a largo plazo, el carácter netamente político de la RevoluciónNorteamericana tampoco pudo perdurar en sentido estricto, pero no sería pertinen-te detenerse ahora en esa cuestión, cf. Arendt, H., On revolution, ed. cit., cap 3.209 Hegel, G.: Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia polí-tica, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1975, § 301, p. 349, énfasis del autor.210 El concepto de multitud tiene para Hegel una connotación negativa en tantoseñala la desvinculación de la masa del gobierno y del Estado entendido comototalidad organizada del pueblo. La multitud es una masa informe y caótica que no seha constituido como pueblo ni como nación, que carece de derecho y de Estado.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

cursivas

162


Hegel se diferencia de las posturas liberales inglesas y francesas,que imaginan una opinión pública en la que se expresan todos los intere-ses individuales conformando un agregado o una yuxtaposición. Todoslos ciudadanos tienen derecho a “expresar y hacer valer su opinión subjeti-va sobre lo universal”211 , pero ello no supone que todos entiendan sobrelos asuntos públicos. El consenso de todos no puede sino ser una univer-salidad empírica pero no lo universal concreto y verdadero, puesto que louniversal se alcanza por mediación, no de manera directa o inmediata.

La publicidad de las deliberaciones de la asamblea de representan-tes es necesaria para que la institución representativa pueda cumplircon su función esencial, cual es la de “hacer valer para los miembrosde la sociedad civil que no participan en el gobierno el momento de lalibertad formal, informándoles, deliberando con ellos y tomando deci-siones conjuntas sobre asuntos generales”212 . La opinión pública per-mite integrar orgánicamente las opiniones subjetivas con la objetividaddel Estado. No se trata, como en las teorías liberales o en Kant, de unprincipio que garantiza la racionalidad de lo político, sino de una me-diación necesaria, cuyo fundamento racional es el Estado. La publici-dad de las sesiones es un “espectáculo” por medio del cual el pueblopuede conocer sus “verdaderos intereses” dado que “las virtudes, lostalentos y las capacidades que tienen que servir luego de ejemplo” sedesarrollan en y por ese espectáculo. En una fórmula concisa: “la publi-cidad es el medio educativo más importante para los intereses del Esta-do”213. Esta mediación posibilita la participación de los individuos queya no permanecen encerrados en su órbita inmediata, familiar o de gru-pos por afinidad.

En la opinión pública está contenida la verdad, pero ella no es siem-pre verdadera. En ella “están reunidas de un modo tan inmediato laverdad y el error sin fin, [que] no se puede tomar en serio ni una niotra”214 . La opinión pública, como la doxa platónica, no puede identifi-carse con la ciencia o con la verdad, aunque contenga la verdad. De allíque Hegel observe a continuación que la opinión pública merece serapreciada tanto como despreciada.

Hegel pone en cuestión las bases mismas de la “publicidad” burgue-sa. Muestra, en primer lugar, que la sociedad civil no es un ámbito libre

211 Hegel, G.: 1975, § 308, p. 358.212 Hegel, G.: 1975, § 314, p. 361.213 Hegel, G.: 1975, Agregado al § 315, p. 362. Énfasis nuestro.214 Hegel, G.: 1975, § 317, p. 364.

163


de dominio, a partir del cual los individuos autónomos pudieran construirun poder político asentado en un debate racional. En segundo lugar, de-muestra que la sociedad civil, como ámbito donde se desenvuelven yluchan los intereses privados y las necesidades individuales, no puedealcanzar la unidad y la integración por sí misma, sin que sea conducidapor la instancia superior del poder político. Hegel percibió con claridadque los antagonismos y contradicciones de la sociedad civil no puedensino conducir a la desintegración y disolución del Estado.

Marx sigue el camino abierto por Hegel, para denunciar el carácterideológico, en el sentido de falsa conciencia, de la opinión pública. Esuna opinión que oculta, tras la máscara de universalidad, el interés pro-pio particular de la burguesía. El ideal ilustrado de una sociedad capazde desarrollarse como un orden racional, siguiendo el curso natural delas leyes del mercado y la discusión libre de las ideas, se muestra comouna imposibilidad. Hegel y Marx perciben cómo, en la sociedad capita-lista, lo político y lo social constituyen ámbitos escindidos ydiferenciados. Lo político se encierra en el Estado, en el derecho y en lafigura del ciudadano; es el ámbito del interés universal. Lo social hacereferencia a la sociedad civil, a los productores, al mercado, donde seinterrelacionan los intereses particulares. Al no poder salirse de la esfe-ra de sus intereses particulares de clase, el burgués no logra alcanzar laidentificación entre la opinión pública y la razón.

La ilusión central del Iluminismo (un Estado que siga los dictámenesde la razón libre de dominación) resulta así imposibilitada por la consti-tución misma de la sociedad de clases. La opinión pública y el Estadode derecho burgués en el que se basa, son entonces engaños y oculta-mientos de las relaciones de dominio transformadas y perpetuadas. Laúnica posibilidad de superar las ilusiones y alcanzar un verdadero ámbi-to de libre discusión racional, tal como promete el ideal de “publici-dad” burguesa, es la supresión de las diferencias de clase a través de lasocialización de la producción social.

Con Marx se inicia una perspectiva que se irá desarrollando en diver-sos autores de la segunda mitad del siglo XIX. Tal es la sospecha de queni la opinión pública ni los filósofos académicos ilustrados expresan losintereses generales. Dicha sospecha se extiende al conjunto de la con-ciencia alienada por la forma de trabajo predominante, es decir, a latotalidad de las producciones ideológicas.

Contemporáneamente a los trabajos de Marx, John Stuart Mill y Alexisde Tocqueville realizan aportes relevantes a la conceptualización de laopinión pública. En Sobre la libertad, J. S. Mill busca determinar el sig-

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

comillas

164


nificado del concepto, entendido como ‘libertad individual’. Consideraque existe una tiranía de la mayoría que no es de orden legal sino moral;y si bien sus sanciones son menos fuertes que las penales, son másdifíciles de evadir215 . A los efectos de mantener a raya esta tiranía, sehace necesario que la esfera de la libertad individual sea resguardada.

El principio de la libertad se determina para Mill como (1) libertadde conciencia y de expresión, (2) libertad en el modo de vida, y (3)libertad de asociación216 . El principio de la libertad de conciencia su-pone que ningún individuo, grupo o pueblo puede legítimamente ejercercoerción sobre el pensamiento o la opinión (ni sobre su expresión) decualquier individuo. Prohibir una opinión por considerarla falsa es supo-ner que la propia es verdadera, pero esto no es lícito porque somosfalibles. Si la conducta de los hombres se ha hecho progresivamentemás racional es debido a su capacidad de “rectificar sus errores por ladiscusión y la experiencia. No solamente por la experiencia, ya que esnecesaria la discusión para mostrar cómo debe ser interpretada la expe-riencia”217 . Al no poder estar seguros de la verdad, la falta de discusiónes un síntoma de debilitamiento y pérdida de vitalidad de una doctrina.Por ello es saludable la proliferación de opiniones diversas y la afirma-ción de la individualidad218 .

Pero -de acuerdo con Mill- lo característico de nuestra época es queya no es necesario reprimir a los disidentes. A diferencia de la época deSócrates o de los primeros cristianos, nadie es hoy condenado a muertepor sus opiniones, pero éstas tampoco logran salir de los círculos aca-démicos reducidos, sosteniendo de ese modo “cierto estado de cosasmuy deseable para ciertos espíritus, ya que mantiene las opiniones pre-ponderantes en una calma aparente”219 . El costo de esta tolerancia esel mantenimiento del status quo.

215 Mill, J. S.: Sobre la libertad, Madrid, Hyspamérica Ediciones, 1980, p. 26: “Nobasta, pues, con una simple protección contra la tiranía del magistrado. Se requiere,además, protección contra la tiranía de las opiniones y pasiones dominantes; contrala tendencia de la sociedad a imponer como reglas de conducta sus ideas y costum-bres a los que difieren de ellas [...]; contra su tendencia a obstruir el desarrollo eimpedir, en lo posible, la formación de individualidades diferentes, y a modelar, enfin, los caracteres con el troquel del suyo propio”.216 La fundamentación de este principio es la utilidad.217 Mill, J. S.: 1980, p. 40.218 Cfr. Mill, J. S.: 1980, pp. 71-2.219 Mill, J. S.: 1980, p. 50.

165


Así como Adam Smith había mostrado que liberar a la nación deldominio colonial era beneficioso no sólo para el colonizado sino tam-bién para la metrópoli, así también Mill argumenta que liberar a losindividuos del yugo de las costumbres y del dominio de la opinión públi-ca no sólo es útil para los individuos sino para la sociedad en su conjun-to. El único correctivo que podría servir de contrapeso al dominio de laopinión pública y de la mediocridad es el desarrollo de la diversidad deindividuos y ello sólo es posible sobre la base de la “libertad y variedadde situaciones”, porque “personas diferentes requieren condiciones di-ferentes para su desarrollo espiritual”220 .

Alexis de Tocqueville comparte con Mill el sentimiento amenazantede la opresión que se anuncia en la tiranía de la opinión pública, pero adiferencia del último que procede de la burguesía británica, el primeropertenece a la aristocracia francesa. De allí que una de las preocupa-ciones centrales de su obra haya sido la determinación de las condicio-nes y causas de la Revolución en Francia y sus diferencias con losprocesos británico y norteamericano. A esta cuestión está dedicada ElAntiguo Régimen y la Revolución, obra publicada tres años antes de sumuerte, en 1856. El primer capítulo del tercer libro de esta obra llevapor título: “Cómo los hombres de letras se convirtieron en los principa-les políticos del país a mediados del siglo XVIII, y de los efectos que deello se derivaron”221 . Según Tocqueville, los filósofos del siglo XVIII nopertenecen a una sola escuela o a una única tradición, pero compartenalgunos supuestos comunes. Por ejemplo: “todos piensan que es conve-niente sustituir las costumbres complicadas y tradicionales que rigen ala sociedad de su tiempo por reglas sencillas y elementales basadas enla razón y en la ley natural”222 . Este supuesto conducía naturalmente aestos intelectuales a desear reconstruir la sociedad de acuerdo con prin-cipios racionales, únicamente sobre la base de la razón. A diferencia delos revolucionarios ingleses que trataron de reformar las instituciones ycostumbres existentes para hacerlas más razonables, es decir, acordescon los nuevos propósitos e intereses, los franceses desecharon la tradi-ción, las costumbres arraigadas y la experiencia, y proyectaron la es-tructura de la sociedad futura y deseable sobre supuestos y principiospuramente teóricos. El desarrollo de esas teorías, explica Tocqueville,

220 Mill, J. S.: 1980, p. 82.221 De Tocqueville, A., El Antiguo Régimen y la Revolución, México, F. C. E., 1996, p.221 y ss. Nótese en este título el desplazamiento ya mencionado de la esfera de laintelectualidad a la política.222 De Tocqueville, A., 1996, p. 222.

166


fue posible porque los franceses habían “conservado una libertad enmedio de las ruinas de todas las demás: podían filosofar casi sin limita-ciones sobre el origen de las sociedades, la naturaleza esencial de losgobiernos y los derechos primordiales del género humano”223 .

Este espacio de libertad hizo posible que las pasiones políticas queno podían volcarse en las instituciones del Estado se desviaran y reflu-yeran hacia la literatura, la que naturalmente se convirtió en el espaciopúblico. Dice Tocqueville:

“No hubo pasión política que no se disfrazara de filosofía; lavida política refluyó violentamente hacia la literatura, y losescritores, tomando en sus manos la dirección de la opiniónpública, se encontraron por un momento en el lugar que sue-len ocupar los jefes de partido en los países libres. (...) Unaaristocracia en plenitud no sólo se encarga de los asuntospúblicos, sino también dirige la opinión, señala el tono a losescritores y da autoridad a las ideas”224 .

La aristocracia había dejado de desempeñar las funciones que le porpropias gobernando y dirigiendo la opinión. En el primer papel habíasido reemplazada por el absolutismo monárquico, en el segundo, por losfilósofos ilustrados. El territorio abandonado por la aristocracia fue ocu-pado por los escritores, cumpliendo la función de dirigir la opinión pú-blica. Está claro, entonces, que la opinión pública orienta las decisio-nes y la dirección del gobierno, pero también que no es una opiniónespontánea o dada naturalmente, sino que tiene que ser dirigida u orien-tada por los que saben más (antiguamente la aristocracia, recientemen-te los intelectuales).

Tocqueville se pregunta cómo la antigua aristocracia pudo ser tanciega para no percibir los signos claros de la crisis y el derrumbe de lasinstituciones y responde que ello fue una consecuencia necesaria de ladesaparición de la esfera pública. “Los últimos vestigios de vida públi-ca –dice Tocqueville- habían desaparecido entre nosotros desde hacíamás de un siglo”225 . Ya que sólo el libre juego de la esfera públicaenseña a los dirigentes y a los gobiernos tanto la dirección que tienenlos acontecimientos como el arte de gobernarlos. La política es un arteque permite orientar o reorientar las fuerzas que operan en la sociedad y

223 De Tocqueville, A., 1996, p. 224.224 De Tocqueville, A., 1996, p. 225.225 Ibídem.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR "por" POR eran

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

CURSIVAS

167


en la historia, aun cuando no pueda en el mayor número de casos supri-mirlas o detenerlas.

3. Debates contemporáneos sobre la opinión pública

Son muchos los debates contemporáneos sobre la opinión pública,dado que sigue tratándose de un concepto clave en la vida política de-mocrática. Efectivamente, ésta ha conservado su rasgo de mediacióndel ejercicio de la soberanía y, con el advenimiento de los medios ma-sivos de comunicación, el intercambio y el debate se extienden hastalímites inabarcables. Los gobiernos hacen ‘encuestas de opinión’ enapoyo a su gestión y los opositores las hacen para demostrar la debili-dad de los gobiernos. Se dice de algunos periodistas que son ‘formado-res de opinión’ pero los canales para expresar las opiniones casi care-cen de ‘filtro’ en algunos medios de comunicación.

Asimismo, el carácter crítico de la opinión ha perdurado -o al menosla pretensión de que así sea- y hasta los planes de educación contem-plan el objetivo de la formación de ‘ciudadanos críticos’. En tanto, gru-pos más selectivos dudan del nivel crítico de la opinión general, quemantendría su estatus de sentido común o experiencia inmediata, y lu-chan por diferenciarlo de un espacio de opinión crítica ‘ilustrada’ queprefieren preservar.

En el marco de esta evidente complejización del fenómeno y delconcepto, sólo se puede en este ámbito describir y analizar una selec-ción de los debates contemporáneos. Dado que la postura de HannahArendt ha sido usada como herramienta al reseñar la concepción france-sa del siglo XVIII, se la terminará de desarrollar ahora. A continuación,será contrapuesta con la crítica habermasiana a la misma. Por último, setomará la problemática específica alrededor de los medios de comuni-cación masiva desde la perspectiva de Pierre Burdieu y Giovanni Sartori.

3. 1. Arendt-Habermas alrededor de la opinión pública

3. 1. 1. Opinión pública y espacio político en Hannah Arendt

Se dijo más arriba que una de las principales críticas de Arendt alconcepto de voluntad general que tomó el lugar de la opinión pública enla Revolución Francesa, está dirigida al carácter de inmediatez que adop-ta. Esto sucede como consecuencia de al menos dos rasgos del concep-to de voluntad general, a saber, su unanimidad y el estar definido por el

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

AGREGAR brevemente DESPUÉS DE "ANALIZAR"

168


sentimiento de la piedad. Esta inmediatez, paradójicamente, vaciabade sentido político a la opinión-voluntad y a las instituciones que enella pretendían hacer pie dado que anulaban el ‘espacio’ que es condi-ción de la acción política entre las opiniones y las voluntades individua-les. La pretensión de unanimidad, en consecuencia, impide el inter-cambio y genera una peligrosa ilusión de ‘comunidad’ que conduce a lavida social hacia el totalitarismo.

Lo característico de las opiniones es que, a diferencia de los intere-ses, no son colectivas, sino individuales: “Las opiniones (...) nunca per-tenecen a los grupos sino exclusivamente a los individuos, quienes ‘ha-cen uso de su razón serena y abiertamente’, y ninguna multitud, ya seala multitud de una parte o del total de la sociedad, será capaz jamás deformarse una opinión”226 . No obstante, el carácter individual de las opi-niones no implica que sea imposible compartirlas. Por el contrario, “lasopiniones surgirán cuando quiera que los hombres se comuniquen libre-mente unos con otros y tengan el derecho de hacer públicos sus puntosde vista; pero estos puntos de vista en su infinita variedad parecen re-querir también de clarificación y representación, y fue originariamentela función específica del Senado ser el ‘medium’ a través del cual todaslas perspectivas públicas debían pasar”227 .

Esto refuerza la idea de que la opinión es necesariamente solidariacon el espacio público, a diferencia de los intereses. Los grupos deinterés, sean ellos cuales fueren, podrían luchar por ejercer poder oinfluencia en un espacio político, pero su pugna no sería la clave de laconstitución del mismo, ni abonaría necesariamente su crecimiento.Para ello, se requiere que la ‘fuerza motriz’ de la actividad política seael libre intercambio de opiniones y no el interés la “fuerza motriz” de laactividad política. Más aún, muchas veces como en las ocasiones enlas que los gobiernos echan mano del secreto de Estado -es decir, sus-traen ciertas decisiones a la opinión de los ciudadanos- justamente para‘salvaguardar sus intereses’ (o, tal vez, para traicionarlos con mayor

226 “Opinions (...) never belong to groups but exclusively to individuals, who ‘exerttheir reason coolly and freely’, and no multitude, be it the multitude of a part or of thewhole of society, will ever be capable of forming an opinion” (Arendt, H., On revolu-tion, ed. cit., p. 229).227 “opinions will rise wherever men communicate freely with one another and havethe right to make their views public; but these views in their endless variety seem tostand also in need of purification and representation, and it was originally the parti-cular function of the Senate to be the ‘medium’ through which all public views mustpass” (Arendt., H., On revolution, ed. cit., p. 229).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR la "fuerza motriz" de la actividad política

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

DESPUES DE "MUCHAS VECES" AGREGAR: éste requiere de la limitación de aquéllas,

169


comodidad). Así, el interés justifica la limitación de la opinión pública.Esto es justamente lo que critica Arendt de las democracias contempo-ráneas que, por tratarse del “gobierno de unos pocos a favor del interésde la mayoría”, se han transformado en una forma de oligarquía228 . Estasituación, claro está, es el resultado de la confusión entre interés yopinión, que termina por aniquilar a la última.

Aunque de la oligarquía al totalitarismo no hay más distancia que laacentuación de la ‘exterioridad’ del gobierno respecto de los ciudada-nos, el segundo suele tener sus mecanismos propios de abolición delespacio político. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt señala que elespacio necesario para la acción es abolido por el terror. “Los movi-mientos totalitarios -afirma en esta obra- son organizaciones de masasde individuos atomizados y aislados”229 . Suena paradójico referirse auna masa de individuos aislados. Sin embargo, la inmediatez de la masaes lo que resulta cuando es eliminado el espacio político, el espacio deacción humana, de intercambio de opinión. Para la política, es esencialel “entre-los-hombres”230 , más propio del intercambio de opiniones quede la pretendida voluntad ‘una’.

Como Foucault, Arendt diferencia poder de violencia. La violencia esfuerza destructiva. Su realidad es incompatible con la lógica del poderque es realización, comunicación, concertación. La violencia niega lapluralidad, el poder la supone. La violencia impide el desarrollo delpoder, de allí que el totalitarismo sea para Arendt una negación de laesfera pública como espacio de aparición de los ciudadanos en tantoque agentes políticos. Este concepto de poder, a diferencia de las teo-rías políticas clásicas, no se refiere al gobierno o a la administracióndel Estado, sino al “poder vivo del pueblo” que se encuentra tras lasinstituciones del Estado. “Es lo que pensaba Madison -escribe Arendt-,cuando decía que todos los gobiernos reposan en último término en la‘opinión’”231 .

228 Cf. Arendt, H., On revolution, ed. cit., p. 273.229 Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1990, p. 405.230 Esta expresión sin dudas es representativa de un supuesto fundamental de laautora. Nótese que contiene dos aspectos que están en juego en la presente discu-sión: por un lado, el ‘entre’ que hace alusión al espacio público del que venimoshablando; por el otro, el ‘los’ que implica el pluralismo al que nos referiremos cuandodiscutamos la cuestión de la unanimidad de la voluntad general. Cf. Arendt, H.,“¿Qué es la política?”, en ¿Qué es la política? (compilación), Barcelona, Paidós,1997, p. 46, énfasis de la autora.231 Cf. Arendt, H.: Macht und Gewalt. Munich: Piper, 1970.

170


Por el otro lado, recuérdense los dos sentidos de ‘público’ que elabo-ra Arendt en La condición humana. El primero de ellos es lo que puedeser visto y oído por todo el mundo, teniendo en cuenta que esta aparien-cia es lo que constituye la realidad232 . En su segunda significación, “eltérmino ‘público’ significa el propio mundo, en cuanto es común a to-dos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente enél”. Aclara Arendt que no se trata de un mundo natural, sino del mundode los asuntos de los hombres, y agrega: “La esfera pública, al igualque el mundo en común, nos junta y no obstante impide que caigamosuno sobre otro, por decirlo así. Lo que hace tan difícil soportar a lasociedad de masas no es el número de personas, o al menos no demanera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha per-dido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas”233 . Este se-gundo sentido aclara y aporta peso al primero: la realidad de los asuntoshumanos es lo que aparece, lo que se manifiesta en el espacio común;éste, a su vez, hace posible la realidad de los que en él son vistos y delos asuntos que en él son puestos en juego. Pero este espacio no estádado simplemente porque haya una sociedad. Ésta bien puede tener elcarácter asfixiante y totalitario del movimiento de masas, o la anarquíaresultante de la pasión como fuerza motriz. Y en la constitución delespacio que “impide que caigamos uno sobre otro” por la ausencia delespacio entre-los-hombres, el ejercicio del intercambio de opinionesparece cumplir una función clave.

También existe algo más que se aniquila cuando no existen mediospara que la opinión de los ciudadanos circule libremente, y eso es laautoridad. Recuérdese la caracterización que Arendt ofrece de este con-cepto en On violence: “Su característica distintiva es el reconocimientoincuestionable de aquellos de los que se requiere obediencia; ni la coer-ción, ni la persuasión son necesarias”234 . El mejor soporte de las insti-tuciones políticas, esto es el que garantiza la libertad, es la autoridad.Dado que ésta no descansa en la coerción ni en la persuasión, quienobedece por mero reconocimiento de la autoridad de un individuo o deuna institución, obra libremente. Pero, si la autoridad no descansa en

232 Cf. Arendt, H., La condición humana, Barcelona, Paidós, 1998, p. 59.233 Arendt, H.: La condición humana, ed. cit., pp. 59-62.234 “Its hallmark is unquestioning recognition by those who are asked to obey; neithercoercion nor persuasion is needed” (Arendt, H., On violence, New York, Harcourt,1970, p.45).

171


ninguna de las instancias mencionadas, ¿cuál es su soporte? La res-puesta es: la opinión235 .

El libre intercambio de opiniones es más que la ‘libertad de expre-sión’, y mucho más todavía que la ‘libertad de prensa’, libertades quecarecerían de sentido si no existiese un espacio público genuino para laopinión pública. También es siempre plural; debe serlo, a menos quelos hombres estén ya en camino de abolir su espacio político, corriendoel riesgo de entregarse al silencio y la soledad del totalitarismo. Enefecto, si no fuera por la acción y el discurso ligado a ella, cada hombreestaría condenado a la soledad o al aislamiento236 . Es evidente que, enlo que respecta a la problemática de la opinión, la definición y la cons-titución de la esfera pública es fundamental.

Taylor define la esfera pública diciendo que es “un espacio comúndonde los miembros de una sociedad se encuentran, a través de unacierta variedad de medios de comunicación (impresos, electrónicos, etc.)y también en reuniones cara a cara, para discutir asuntos de interéscomún y, de este modo, ser capaces de formar una opinión común sobreellos. Dada la importante función que tienen los medios de comunica-ción en estos ‘encuentros’, Taylor advierte que “la calidad y el funciona-miento de los medios de comunicación en la esfera pública tambiénpuede hacer mucho para determinar la calidad y la tendencia del debatepúblico”237 .

Se trata de un ‘espacio común’ porque, a pesar de que los mediossean múltiples, así como también los intercambios que en ellos tienenlugar, se consideran, en principio, intercomunicables”238 . El espacio

235 Cf. Arendt, H., On revolution, ed. cit., p. 230. Nótese el contraste de esto últimocon el pensamiento hobbesiano: a su manera, la opinión es también la fuente delpoder de los hombres en el Leviatán.236 En cambio, en las otras actividades humanas, la labor y el trabajo, aunque serealicen en conjunto, cada uno está solo consigo mismo, los hombres se complemen-tan pero no pertenecen a un universo común. Labor y trabajo pertenecen al reino dela necesidad, en el primer caso porque se trata del mantenimiento de la vida; en elsegundo, porque la actividad no es libre sino que está en función del resultado que esel producto. Esto era claro en la antigüedad, en que lo económico y lo políticoestaban separados, aunque también articulados: para ser ciudadano y participar enlas cuestiones de la polis, hacía falta tener resuelta la necesidad, es decir, disfrutardel ocio.237 Taylor, Ch.: Argumentos filosóficos, Barcelona, Editorial Paidós, 1997, p. 360.238 Ibídem. Más adelante la define como “un tipo de espacio común, donde personas,que nunca se han conocido, se entienden a sí mismas implicadas en una discusióny son capaces de llegar a una opinión común” (p. 341).

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

CURSIVAS

172


común no es un lugar específico o particular o localizado239 . Tampocose trata de un espacio donde convergen casual o azarosamente las per-sonas, sino que se trata de un ámbito generado por una serie de accio-nes comunes, independientes de la esfera gubernamental. De maneraanáloga al mercado, que es un espacio abierto al intercambio de pro-ductos de todos los que tengan algo que comprar o vender, la esferapública es un ámbito abierto a la intercomunicación de todos los quetengan algo que decir. Lo que se discute son los “asuntos de interéscomún” con el objeto de “formar una opinión común sobre ellos”. Poreste motivo, la esfera pública juega un papel decisivo en la ideologíade las sociedades liberales, es decir, en su autojustificación como unasociedad libre que se autogobierna.

Para Taylor, el concepto de “opinión pública” es estrictamente mo-derno (como también lo es el espacio público al que está ligada) y secaracteriza por “1) ser producto de la reflexión, 2) emerger de la discu-sión y 3) reflejar un consenso activamente producido”240 . Dado su ca-rácter plural, es esencial que los encuentros de diversas opiniones en elespacio público “estén constantemente inter-refiriéndose”241 . Por elcontrario, la opinión común o el sentido común es no-reflexivo, no estámediado por la discusión crítica, y resulta de la tradición aceptada pa-sivamente.

En segundo lugar, el espacio público en la modernidad es un ámbitoradicalmente secular. Taylor entiende lo secular en contraste con cual-quier idea de la sociedad como “constituida por algo que excede laacción común contemporánea” de sus miembros. “La esfera pública esuna asociación no constituida por nada que esté fuera de la accióncomún que llevamos a cabo dentro de ella: llegar a una opinión común,hasta donde sea posible, mediante el intercambio de ideas. Su existen-cia como asociación es simplemente nuestro actuar común de estemodo”242 . Como diría Lyotard, es lo que niega la existencia de metana-

239 Taylor lo define como un espacio ‘metalocal’ Dice: “La esfera pública es el locusde una discusión potencial para implicar a todos (aunque en el siglo XVIII la deman-da era sólo para los cultos o la minoría ‘ilustrada’) así que la sociedad puede llegara una opinión común sobre cuestiones importantes. Esta opinión común es punaperspectiva reflexiva que emerge de un debate crítico, y no sólo una suma cualquierade las perspectivas que pueden darse en la población”. (Cf. Taylor, Ch. 1997, p.342).240 Cf. Taylor, Ch.: 1997, p. 339.241 Taylor, Ch.: 1997, p. 340.242 Taylor, Ch.: 1997, p. 348.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

DONDE DICE es puna DEBE DECIR es una

173


rrativas que fundamenten o justifiquen el orden social. Que el espaciopúblico sea secular significa que no tiene ningún fundamento trascen-dente que justifique el orden social o la ley.

La aparición de la esfera social que hablando estrictamente no es niprivada ni pública, es un hecho nuevo que encontró su forma política enlas naciones estado modernas. La línea demarcatoria entre la familia yla polis ha sido borrada. No se trata ya de diferenciar un lugar en dondelos ciudadanos de igual rango y dignidad debaten y deciden acerca decuestiones concernientes a su ciudad: (lo público) del hogar, ámbito delpoder despótico entre desiguales: (lo privado), sino que nos encontra-mos con un conjunto de comunidades políticas a modo de una granfamilia, que tiene bajo su cuidado la seguridad de la vida y del patrimo-nio de sus miembros.

Para Arendt sería un error creer que este mundo común es ‘objetivo’no hay tal objetividad, precisamente lo que hace del mundo común algoatrayente y digno de atención, es que cada uno tiene su propia perspec-tiva de las cosas y no hay una mirada absoluta que pudiera reunir en unhaz a todas las perspectivas: “Sólo donde la cosas pueden verse pormuchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, demanera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismoen total diversidad, sólo allí aparece auténtica y verdaderamente la rea-lidad mundana”243 .

Desde su perspectiva, lo público y la vida política han perdido espa-cio en el mundo de los hombres, y con ello también la opinión pública,que es la expresión del discernimiento y la libre voluntad de cada unoen medio de una comunidad de iguales. Por lo tanto, la alienación delmundo se ha dado mucho antes que la irrupción de los mass media y dela formación de una sociedad de masas y de la comunicación generali-zada, que vienen en todo caso a agravar una situación estructural añeja.La modernidad no devuelve al hombre al mundo sino a sí mismo, elhombre moderno está aislado de sus semejantes y del mundo común.

Margarita Boladeras244 resume las tesis centrales de Arendt en lastres aserciones siguientes:

1) La época moderna lleva a cabo la extinción de las esferas públicay privada, en sus delimitaciones tradicionales, y las subsume enla esfera de lo social.

243 Arendt, H.: 1992, p. 66.244 Boladeras, M.: Comunicación, ética y política. Habermas y sus críticos, Madrid,Tecnos, 1996.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

REEMPLAZAR POR a su ciudad (lo público) del hogar, ámbito del poder despótico entre desiguales (lo privado),

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

AGREGAR punto y coma (;) DESPUÉS DE 'objetivo'

174


2) Esta esfera social surge de un doble movimiento: “la transforma-ción del interés privado por la propiedad privada en un interéspúblico” y la conversión de lo público en una función de los pro-cesos de creación de riqueza, siendo ésta “el único interés co-mún que queda”.

3) Sin embargo, este interés común no crea espacios de significa-ción vital compartida, sino que sirve al mero incremento de laacumulación de capitales. “Lo que hace tan difícil de soportar ala sociedad de masas no es el número de personas, o al menos node manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mun-do ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separar-las”.

3. 1. 2. La crítica de Habermas

Si bien Arendt y Habermas coinciden en muchos aspectos de losanálisis históricos que realizan y de sus interpretaciones, desde la pu-blicación de un artículo en 1966 en el que comenta críticamente OnRevolution, Habermas no dejó de hacer explícitas sus diferencias con laconcepción política de Arendt. En 1976 publicó “El concepto de poderde Hannah Arendt” en donde desarrolla una crítica de este conceptocentral en el pensamiento de la autora.

Como se dijo ya, Arendt concibe el poder vinculado con el espaciode interacción comunicativa de los ciudadanos, es decir, con la esferapública. Ésta no es trascendente a lo que los hombres hacen y dicen;sólo tiene realidad en tanto los hombres la realizan. Es, por lo tanto, unámbito cambiante, fluctuante, dinámico, cuya estructura y límites va-rían permanentemente. Arendt define el poder en relación con esta fuer-za efectivizada por los hombres al hacer y decir, al cooperar y comuni-carse entre sí en la sociedad. “El poder –dice Arendt- es lo que mantie-ne la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de apariciónentre los hombres que actúan y hablan”. Así, el poder surge cuando loshombres interactúan y se mantiene mientras se actualiza la acción y eldiscurso en común, pero se extingue tan pronto como dejan de mante-nerse los vínculos y los compromisos básicos de la interacción común.El poder es real sólo donde la palabra y el acto no se han separado,donde las palabras no se han vaciado y los hechos no se han reducido ala violencia. Cuando ya no es posible la conversación y el diálogo, cuandola opinión pública se queda sin espacio para construir el entre-los-hom-

175


bres que asegura la libertad, cuando se recurre a la fuerza y a la violen-cia, el poder desaparece.

Habermas critica esta identificación entre poder y opinión pública yla separación tajante entre el poder y los aparatos de Estado, porqueello supone que la verdad de hecho expresada en la opinión públicaquede legitimada como criterio último eliminando la dimensión críticade la razón como criterio de verdad. Además, esta concepción implicala eliminación de la dimensión ideológica de la dominación.

Se propone explicar las relaciones entre la opinión pública y el po-der, definiendo y contrastando el poder en la esfera política y en elámbito comunicativo. El espacio de la opinión pública no puede enten-derse como un sistema, una organización o una institución, ya que suslímites son abiertos, cambiantes, permeables, en desplazamiento per-manente. No es un ámbito independiente de lo que los ciudadanos ha-cen y dicen. Éstos son portadores del espacio público, en el que sediscuten los diversos problemas y temas surgidos en la vida privada.Habermas piensa que las lenguas naturales brindan los marcos de inte-ligibilidad para la práctica comunicativa cotidiana de los individuos ylos grupos. En este intercambio, los ciudadanos generan sus opiniones,argumentos y puntos de vista, influenciándose mutuamente.

Para Habermas es decisiva la distinción entre poder comunicativo ypoder político. Mientras que el último se define por la pretensión dedominio sobre el sistema político, para lo que se vale del uso del apara-to administrativo, el primero se define por la capacidad de producir dis-cursivamente motivaciones y convicciones compartidas, que se concre-tan en una voluntad común. Habermas considera el derecho como elmedio a través del cual el poder comunicativo se transforma en admi-nistrativo. La idea del Estado de derecho puede interpretarse como laexigencia de ligar el poder administrativo al poder comunicativo, crea-dor de derecho, y mantenerlo libre de las interferencias del poder social,es decir, de la fáctica capacidad de imponerse que tienen los interesesprivilegiados.

El espacio del libre juego de la opinión pública es, para Habermas,el motor de la política democrática. Los defectos y las debilidades delas democracias contemporáneas sólo se pueden superar, desde su pers-pectiva, siguiendo el modelo de una política deliberativa que afiance lasoberanía popular. Es cierto que los medios de comunicación puedenser y en muchos casos son manipulados e instrumentalizados por losgrupos de poder tanto económico como político, y que de ello resulteuna distorsión en el proceso de comunicación. No obstante, también es

176


cierto que la movilización social tiene la fuerza suficiente como paraimponer sus tendencias y perspectivas.

3. 1. 3. Lo político y la opinión en la hermenéutica actual

El enorme avance de lo económico sobre lo político en la épocamoderna, ha ocasionado el eclipse de la esfera pública y de la vidapolítica, en esto la evaluación de Arendt es acertada. Sin embargo, lopolítico como tal emerge y tiene también su vía de expresión en elmundo moderno, que no es ya el ágora, sino el Estado, que representa elreducto de lo público en las modernas sociedades industriales y post-industriales. El orden económico es un mecanismo ciego y abstractoque se cumple, como dice Hegel, a espaldas de las conciencias de loshombres245 ; el Estado en cambio es lo que conforma una comunidadhistórica concreta.

La confusión entre estas dos esferas que, por otra parte, ha llevado aidentificar el liberalismo económico con el liberalismo político, ha teni-do como efecto un verdadero ‘maquiavelismo’ político, en tanto la au-sencia de reflexión política autónoma ha permitido todo tipo de experi-mentos políticos, incluidas las aventuras totalitarias. En el caso del‘socialismo real’ por ejemplo, la justificación del recurso a la tiraníapara lograr la supresión de la apropiación privada de los medios deproducción, considerada ésta como criterio único o determinante detodas las alineaciones modernas.

Paul Ricoeur señala la insatisfacción del individuo como un fenóme-no de la vida moderna: “El sentimiento de injusticia que suscita la so-ciedad racional, frente a la división de la sociedad en grupos, en estra-tos, en clases, mantiene el aislamiento y la inseguridad del individuolibrado a la mecánica social; en una palabra, el trabajo, en el nivel dela sociedad económica como tal, parece a la vez técnicamente racionaly humanamente sin sentido”246 . El fenómeno emergente de esta insa-tisfacción es una huída a lo privado, los hombres terminan “buscando lasupervivencia en una privatización de la felicidad”247 .

La filosofía política es entonces una reflexión sobre la ciudadanía.Ricoeur distingue dos estilos de filosofía política, según ponga el énfa-sis en la forma o en la fuerza. Al primer estilo pertenecen los filósofos

245 Cf. Hegel, G.F.W., Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 1968.246 Ricoeur, P. , Del texto a la acción, 2001, Buenos Aires, F. C. E., p. 364.247 Ibidem.

177


políticos racionalistas del siglo XVIII y también Eric Weil y Hannah Aren-dt; desde esta posición el Estado es tomado como Estado de derecho.En el segundo estilo ubica al marxismo y a los pensadores del totalita-rismo; el factor determinante es en este caso, el poder.

El consenso en una democracia es una idea regulativa, pero lo quenormalmente ocurre es el disenso. Por consiguiente, el Estado de dere-cho es el que garantiza la libre discusión organizada por una pluralidadde partidos. Dice Ricoeur que “para que esta libre discusión sea practi-cable es necesario que nadie ignore que el discurso político no es unaciencia (esto contra la pretensión de un socialismo científico), sino enel mejor de los casos una opinión recta. De allí el acento puesto sobrela formación de una opinión pública libre en su expresión”248 .

La irrupción de los mass media en el mundo contemporáneo atravie-sa los tres registros, el económico, el político y el ético, en la medidaen que gravitan y tienen su efecto en resortes de la economía, como elconsumo; en la formación de la opinión pública, en la praxis política yen valores, ideales y modelos de identificación en el nivel de la induc-ción de hábitos y costumbres.

Habermas ha mostrado en sus estudios sobre la opinión pública249

cómo ésta desempeña un factor fundamental en el devenir de la socie-dad civil como esfera diferenciada del Estado. No podemos desconocerque en la era de comunicación generalizada, la opinión pública adoptauna nueva fisonomía que no ha podido ser aún comprendida. GianniVattimo considera la cuestión de la sociedad de comunicación genera-lizada en conexión con las llamadas ciencias humanas, y estima quedicha conexión no es exterior sino constitutiva: “(...) desde la sociolo-gía a la psicología, pasando por la antropología –ciencias que por otrolado surgen de hecho sólo en la modernidad- se hallan condicionadasen una relación de recíproca determinación por el constituirse la socie-dad moderna como sociedad de la comunicación: Las ciencias huma-nas son a un tiempo efecto y medio de un ulterior desarrollo de la socie-dad de la comunicación generalizada”250 .

A esta hipótesis agrega otra que compone el contexto en el cual elautor piensa el problema, a saber, que la intensificación del fenómeno

248 Ricoeur, P., op .cit., 2001, p.372.249 Cf. Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, traducción de A.Doménech, Barcelona, Gustavo Gili, 1981.250 Vattimo, G., La sociedad transparente, 1990, Barcelona, Piados, p. 90.

178


comunicacional no constituye un aspecto más de la modernización, sinoel núcleo mismo de este proceso, lo que nos remite a la tesis de McLu-han, de que las sociedades se definen por el tipo de tecnologías decomunicación dominante.

El panorama descrito sucintamente invita a formular al menos tresdiagnósticos alternativos:

Primero: o bien se ha cumplido el ideal ilustrado de la autotranspa-rencia que hace posible finalmente la emancipación de los hombres,arribados a una sociedad libre que “es aquella en la que el hombrepuede hacerse consciente de sí mismo en una ‘esfera pública’: la de laopinión pública, la libre discusión, etc., no estorbada por dogmas, pre-juicios o supersticiones”251 . La sociedad científica que la física socialde August Comte había preconizado. Los continuadores de esta líneason para Vattimo, Jürgen Habermas y Karl Otto Apel, ambos herederosdel marxismo crítico, que han hecho una interpretación del psicoanáli-sis análoga a la crítica de las ideologías, por cuanto así como la clínicaanalítica lleva al desenmascaramiento de los comportamientos cons-cientes de los hombres mostrando sus verdaderos móviles; así como lacrítica de las ideologías se plantea también el desenmascaramiento deldiscurso ideológico disimulador del mundo real.

Así es como describe Vattimo esta sociedad: “La sociedad de lacomunicación ilimitada, aquella en la cual se realiza la comunidad delsocialismo lógico, es una sociedad transparente que, justamente en laliquidación de los obstáculos y de las opacidades, mediante un procedi-miento que, por lo general, se moldea de acuerdo con una cierta visióndel psicoanálisis, llega incluso a reducir radicalmente los motivos deconflicto”252 .

La conexión entre la sociedad de la comunicación y de las cienciassociales parece finalmente consumar el ideal emancipatorio. Alcanza-ría con que los mass media, a través de los cuales se transmite la auto-conciencia a todos sus miembros, no se dejasen manipular por las ideo-logías que ocultan intereses particulares y pudieran devenir ‘órganos’de las ciencias sociales y fueran a su vez objeto de crítica de estasciencias, las que tendrían a su cargo la difusión de una imagen científi-ca de la sociedad.

Segundo: es el que encontramos en la interpretación de TheodorAdorno, quien postula el primado no de una autoconciencia colectiva

251 Vattimo, G., 1990, p. 96.252 Vattimo, G., 1990, p. 101.

179


sino que, como ha mostrado en su descripción de la dialéctica de lailustración, el ideal de emancipación deviene en su contrario, esto es,en un dominio real. Desde esta perspectiva, los medios masivos de co-municación vienen a cumplir el papel de brazo armado del poder impe-rante a fin de capturar las conciencias individuales.

Para ambas posiciones, aunque en signos opuestos, sigue siendoválido el proyecto moderno que ha llevado al proceso que remata con laracionalización de todas las esferas de la vida lo cual tiene como resul-tado, como lo había visto Marx y como en la actualidad lo ve también -como dijimos más arriba- Paul Ricoeur, en la pérdida de la vida encomún y en la insatisfacción de los hombres.

Tercero: en la interpretación de Vattimo, las visiones que continúanla lógica de la ilustración, yerran por no ponderar en su verdadera di-mensión el enorme influjo de los media en la configuración del mundotardo-moderno. Lo que parece haber ocurrido con la primacía de la co-municación generalizada es más bien el multiplicarse de las imágenesdel mundo que se entrecruzan y que, contrariamente al ideal de la trans-parencia, dan por resultado una sociedad opaca y compleja, que rebasalas posibilidades de comprensión de la razón científica.

3. 2. Opinión pública y medios de comunicación masiva

3. 2. 1. Opinión pública y opinión movilizada en el pensamiento dePierre Bourdieu

Como se dijo más arriba, la opinión pública es, en la actualidad,objeto y producto de una intensa preocupación por saber qué piensa ‘elvecino’, el hombre común. De la opinión pública ilustrada del sigloXVIII a las encuestas de opinión de la actualidad, que toman individuosal azar (más allá de que las respuestas se clasifiquen por sectores eco-nómico-sociales), hay sin dudas un largo recorrido y una modificaciónde los supuestos relativos tanto a los sujetos como a la opinión y sufunción en la vida política.

Bourdieu realiza un análisis del funcionamiento y las funciones delos sondeos de opinión. Pone en tela de juicio tres supuestos que permi-ten ese funcionamiento y que se encuentran implícitos en cualquier en-cuesta de opinión: a) que todo el mundo puede tener una opinión, (o “quela producción de una opinión está al alcance de todos”, o bien que todosposeen competencia en temas de opinión); b) que todas las opinionestienen el mismo valor, lo que torna importante a la acumulación y al

180


número desplazando cualquier diferencia de contenido; c) que hay con-senso sobre los problemas relevantes de la vida social, política o econó-mica (o un acuerdo sobre las preguntas que vale la pena formular).

Estos tres supuestos implican una serie de distorsiones aun cuandose cumplan las condiciones metodológicas en la recolección y análisisde datos. Según Bourdieu las problemáticas propuestas por los sondeosde opinión se encuentran subordinadas a intereses políticos, lo que inci-de en el significado de las respuestas y en el significado que se le da ala publicación del resultado de la encuesta: “Tal como están las cosasactualmente, el sondeo de opinión es un instrumento de acción políti-ca; su función más importante consiste quizá en imponer la ilusión deque existe una opinión pública como mera suma de opiniones individua-les; debe imponer la idea de que existe algo que sería una especie demedia de las opiniones o de opinión media”253 .

Y los medios de comunicación tienen una función importante en laconsolidación de la opinión pública y su difusión como ‘producto’. Larelación con ellos no es abordada de modo explícito pero uno de lospárrafos vincula la opinión pública con su publicación en los periódi-cos: “La ‘opinión pública’ que se manifiesta en las primeras páginas delos periódicos en forma de porcentajes (60 % de los franceses está deacuerdo con...)”254 . Lo que aparece publicado bajo la forma no casualde cuadro estadístico pretende dar cuenta de una realidad que no es ensí mensurable ni puede representarse de ese modo. Esto es así porquela opinión no es un dato sino “un sistema de fuerzas, de tensiones, y(…) no hay nada menos adecuado para representarlo que un porcenta-je”255 . Dicho en otras palabras las opiniones en juego expresan un con-flicto de fuerzas en una relación de poder. Cuando en ese juego entra laopinión pública, como presunta opinión general, media o mayoritaria,lo que entra en juego es un instrumento político, un medio para afianzaresa relación de poder mediante su legitimación.

Tan fuerte es la función de legitimación de la opinión pública que,sostiene Bourdieu, así como en otros tiempos, el político era aquel quedecía: ‘Dios está con nosotros’, hoy en día el político es el que dice ‘laopinión pública está con nosotros’. “Este es el efecto fundamental de laencuesta de opinión: se trata de constituir la idea de que existe una

253 Bourdieu, P., “La opinión pública no existe”, en Sociología y cultura, Grijalbo,México, 1990, p. 241.254 Ibídem.255 Ibídem.

181


opinión pública unánime, y así legitimar una política y reforzar las rela-ciones de fuerza que la fundan o la hacen posible”256 . Bourdieu agregaque una relación de fuerza sólo se establece plenamente en la medidaen que se disimula como tal. Es decir que consigue no ser percibidacomo conflicto dentro de una relación de poder sino como consenso. Elanálisis de las operaciones mediante las que se busca producir esteefecto de consenso encuentra que los supuestos mencionados al co-mienzo son los puntos de partida de las mismas.

La primera operación parte del primer supuesto, a saber: que todo elmundo debe tener una opinión, y consiste en omitir las ausencias derespuesta que se producen durante el sondeo257 . Excluir las ausenciasde respuesta es lo que en las encuestas electorales se hace con losvotos en blanco o anulados, es “(...) imponer a la encuesta de opinión lafilosofía implícita de la encuesta electoral”258 .

En este sentido, las encuestas omiten, precisamente, la competen-cia de los destinatarios y las opiniones reales que produce la misma.Sólo registran su acuerdo o desacuerdo, ignoran su opinión competentesobre los problemas reales de su situación social y excluyen su no res-puesta como un voto en blanco. Pero el número de respuestas varíasegún la familiaridad o dominio, por parte del destinatario, del códigosupuesto en la formulación del problema y con la relación del problemacon la vida del destinatario. El dominio del código o la experiencia dela situación problemática lo vuelven competente para emitir una opi-nión. El desconocimiento del código y la lejanía con respecto a la situa-ción problemática reducen o anulan esa competencia. Por lo tanto, notodos pueden tener una opinión adecuada sobre determinados proble-mas, con lo cual queda objetado el primer supuesto.

Existe, según Bourdieu, una “competencia política” que no está uni-versalmente repartida sino que, como el nivel de escolaridad, varía.Bourdieu compara la probabilidad de tener una opinión sobre cuestio-nes que implican tal competencia o que suponen un saber político con

256 Ibídem.257 Por ejemplo, si a una pregunta que interroga si se está de acuerdo con el Gobiernode X se registran 20 respuestas afirmativas, 50 negativas y 30 no contestadas. Sepuede afirmar que el porcentaje de la gente en contra es mayor del de gente a favory que hay una fuerza residual intermedia que no ha respondido. Pero también sepuede excluir esa franja. Esa exclusión es una operación teórica que tiene unaimportancia decisiva.258 Bourdieu, P., 1990, p. 242.

182


la probabilidad de visitar un museo. La diversidad de lo que puedenpercibir los que han tenido oportunidad de desarrollar una competenciaestética comparada con el escaso espectro perceptivo de los que no lahan tenido indica diferencias que vuelven inválida la acumulación osuma de esas percepciones como si fuesen iguales. En ese caso “(...)se están sumando personas que miden en centímetros con otras quemiden en kilómetros”259 .

Una condición esencial para responder adecuadamente a una pre-gunta política es ser capaz de comprenderla como política y luego dis-poner de categorías que puedan articular en un grado más o menospertinente sus matices. Además, para emitir efectivamente, de modoadecuado, una opinión, hay que ser competente en el terreno sobre elque se ha de emitir esa opinión, ya sea estético o político. Esta es,según Bourdieu, una condición específica de la producción de opinio-nes. La indistinción de esas condiciones o principios (la competencia yel ethos) es lo que produce las distorsiones mencionadas al comienzo.En efecto, “gran cantidad de respuestas que se consideran como res-puestas políticas se producen en realidad a partir del ethos de clase y,por ello mismo, pueden revestir un significado totalmente diferente cuan-do se interpretan en el terreno político”260 .

Por ejemplo, la tesis de que las clases populares son autoritarias yrepresivas es cierta en cuanto a problemas relacionados con la moralfamiliar, las relaciones entre generaciones o sexos, pero es falsa encuanto a problemas relacionados con la conservación o transformacióndel estado de cosas social y económico. Afirma Bourdieu que “la oposi-ción que he fijado entre ambos tipos de preguntas se reduce, en efecto,a la oposición entre dos principios de producción de opiniones: un prin-cipio propiamente político y un principio ético; el problema del conser-vadurismo de las clases populares es producto de la ignorancia de estadistinción”261 .

Contra la idea de objetividad de una encuesta de opinión asociadacon el planteo de las preguntas en términos neutros para brindar unaocasión más inclusiva a las respuestas, Bourdieu sostiene que la en-cuesta sería más fiel a lo que acontece realmente si transgrediera esa‘objetividad’ y ofreciera los medios para que la gente expresara su situa-

259 Bourdieu, P., 1990, p. 243.260 Bourdieu, P., 1990, p. 244.261 Bourdieu, P., 1990, p. 246.

183


ción en la práctica real, que conlleva opiniones ya formadas. En lugarde preguntar si se está a favor o en contra del control de la natalidad sepuede enunciar una serie de tomas de posición explícitas, pertenecien-tes a grupos que ya han producido opiniones vinculadas con esas posi-ciones y difundirlas de modo que la gente pueda situarse en relacióncon ellas. Las ‘tomas de posición’ son posiciones que ya existen y unotoma, en general, siguiendo la propensión que tiene según la posiciónque ocupa en un campo determinado.

Hay, para Bourdieu, movimientos de opinión, (o “estados virtualesde opinión”), que las encuestas de opinión captan mal debido a que lasituación en la que lo hacen es artificial. Las situaciones en las que semanifiesta la opinión, en especial las situaciones de crisis, presentanopiniones ya constituidas, producidas y sostenidas por grupos determi-nados. En esas situaciones, elegir realmente entre opiniones es elegirentre grupos reales, no entre opciones difusas de cuestionarios artifi-cialmente ‘objetivos’. En las situaciones de crisis esa elección real esun efecto de politización.

Por lo tanto, una persona tiene más opiniones sobre un problema, esdecir, es “capaz de producir una opinión”, cuanto más interesada seencuentra en el problema, cuanto más comprometida se encuentra en lasituación problemática y más dominio posee sobre sus aspectos. Laopinión que se sostiene de este modo pesa más que otra, surgida demodo artificial, no comprometida, desinteresada y aislada. Un ministrono actúa en función de un sondeo de opinión, o de las opiniones surgi-das del mismo, sino de las opiniones de un decano o de un dirigentesindical, que realmente pesan para su actuación política. Actúa segúnfuerzas de opinión realmente constituidas, a las que presta atencióndebido precisamente a que tienen fuerza. Y esa fuerza proviene de sumovilización.

La tesis, deliberadamente impactante, de que ‘la opinión pública noexiste’, se refiere a la opinión pública considerada como porcentajerepresentativo o relevante de la población recogido de la suma de opi-niones individuales con respecto a un problema establecido abstracta-mente. Tal significado es el supuesto por los sectores interesados enafirmar su existencia. Para Bourdieu existe otro significado, el de opi-niones constituidas, movilizadas por grupos de presión en torno a unsistema de intereses explícitamente formulados. Opinión supone aquíun sentido básico de “algo que puede formularse como un discurso quequiere ser coherente”. La llamada opinión pública no satisface ese re-quisito básico, es un artefacto que responde al significado construido

184


por las encuestas de opinión al pedir que la gente tome posición sobreopiniones formuladas abstractamente, del modo estadístico señalado.

3. 2. 3. La crítica de Sartori a la opinión ‘teledirigida’

En el capítulo anterior se ha desarrollado en detalle la posición quesostiene Sartori sostiene sobre la construcción de la opinión pública ensu libro Homo videns. Aquí, sólo se hará un breve resumen de la proble-mática que plantea el italiano para focalizar en el tema de interés eneste capítulo. Desde la perspectiva de Sartori, se puede sostener quelas formas sociales del conocimiento pertenecientes a la vida políticade una sociedad democrática son la información y la opinión pública.Sin embargo, ni la una ni la otra constituyen, en sentido estricto, cono-cimiento. En cambio, ambas son formas de la ignorancia propia de lacultura de la imagen generada por la acción de los medios de comuni-cación masiva, en particular, por la televisión. En este sentido, existeuna cuestión que le preocupa muy urgentemente: el ‘hecho’ de que enestas sociedades el carácter dogmático de la opinión pública se profun-diza por más de un motivo y con pésimas consecuencias para el desa-rrollo de la vida democrática y para la solidez de las instituciones.

Sartori identifica tanto a la opinión como a la imagen con la doxa.En consecuencia, la opinión pública mediante la que participan losciudadanos de una democracia no goza de un status epistemológicode discurso, de crítica y verdad. La misma, por el contrario, es frágil yvariable, y se define como un ‘sentir’ la cosa pública apoyado en lasimágenes mediante las cuales los ciudadanos se desinforman o sesubinforman. Por esta razón, es tan sólo un producto de la sensibili-dad, o la emotividad, y de ninguna manera alcanza el nivel de unjuicio reflexivo y crítico262 . No obstante, en principio, esta flaqueza dela opinión pública residiría en una carencia inherente a la misma entanto que es simplemente opinión.

Pero en las sociedades actuales en las que los medios de comunica-ción masiva han alcanzado un nivel de desarrollo vertiginoso y atraviesael conocimiento social tanto como el intercambio político, a la ya peli-grosa debilidad epistemológica de la opinión pública se suma el hechode fundarse en la información que los medios visuales ponen en circula-ción. Sartori desconfía de la idoneidad de estos medios para la transmi-

262 Cf. Sartori, G., Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, Editorial Taurus,1998, p. 70.

RIcardo

Highlight

RIcardo

Note

SUPRIMIR RESALTADO

185


sión de la información y declara abiertamente que esta información esfalsa o ideológica.

No obstante, el hecho de que la opinión pública sea justamente opi-nión no implica necesariamente que sea heterónoma —porque las opi-niones del público pueden ser suyas. Sartori contrasta la opinión públi-ca actual con la opinión pública en una supuesta sociedad de hominessapientes: “está claro -diceque esta opinión [autónoma] debe estarexpuesta a flujos de informaciones sobre el estado de la cosa pública.Si fuera ‘sorda’ (...), entonces no serviría. Por otra parte, cuanto más seabre y se expone una opinión pública a flujos de información exógenos(que recibe del poder político o de instrumentos de información de ma-sas), más corre el riesgo la opinión del público de convertirse en ‘hete-ro-dirigida’”263 . Así, la opinión pública autónoma o crítica, si bien noquedaría al margen del flujo de información, sería más selectiva al res-pecto. Y esta selección pasa no tanto por la cantidad de informaciónsino en cierta medida, por el medio a través del cual llega la informa-ción a los ciudadanos.

En efecto, el autor privilegia la transmisión lingüística de la informa-ción antes que la audiovisual. La primera daría lugar a estados interme-dios en los cuales la información no fluiría de manera ininterrumpida yposibilitaría su conceptualización y su discusión. Otro aspecto de laopinión crítica es que se basa en la identificación de los individuos conlíderes de autoridad, como aclara más adelante: “La televisión es ex-plosiva porque destrona a los llamados líderes intermedios de opinión, yporque se lleva por delante la multiplicidad de ‘autoridades cognitivas’que establecen de forma diferente, para cada uno de nosotros, en quiéndebemos creer, quién es digno de crédito y quién no lo es”264 . ¿En quéconsiste, entonces, la autonomía, si es que la opinión autónoma seestablece según lo que estas autoridades cognitivas estipulan como loverdadero y lo falso?

Jesús Martín Barbero coincide en la apreciación del rol de los líde-res de opinión en la democracia, aunque no acuerda con las derivacio-nes que se extraen de esta corroboración. Dice: “La democracia ha per-dido su construcción simbólica y, por lo tanto, su capacidad de convo-car. En ese contexto, ya no son los líderes tradicionales quienes hacenla opinión pública, sino los medios, pero no en su conjunto. La opinión

263 Sartori, G., 1998, pp. 70-1.264 Sartori, G., 1998, p. 72.

186


pública la hacen unos cuantos comunicadores con poder económico. (...)En el caso colombiano, la cadena de radio y televisión Caracol sustentauna seudo opinión pública, pues cada día le deja a la gente una pregun-ta, una encuesta. Allí hay una construcción arbitraria de opinión que sehace pasar por pública, y que no capta nada contundente. Porque lamayoría de veces se hacen las preguntas cuando los hechos aún estánfrescos. Entonces las respuestas son casi instintivas, fugaces, viscera-les, y de alguna manera esto le viene bien al ritmo que lleva la informa-ción. Pero en esto no hay tiempo para analizar y contextualizar, no haytiempo para entender nada, solo para llenarnos la cabeza de informa-ciones dispersas. Lo que necesitamos es una opinión que se contrape-se, que se confronte, donde haya varios criterios”265 .

La forma política que resulta del predominio de la opinión heteróno-ma es la denominada ‘videocracia’. Sus rasgos epistemológicos carac-terísticos son la emotivización de la política y la sondeo-dependencia.Por su parte, los sondeos son una manera de asegurar que los sujetos deuna sociedad ‘tele-dirigida’ se mantengan en la ideología, en la false-dad. Los sondeos de opinión “auscultan la falsedad” porque simple-mente exponen la ignorancia de los sujetos incapaces de pensamientoabstracto.

Las encuestas de opinión ponen en juego -y, por ello mismo, supo-nen- tres sentidos del concepto de opinión pública dado que recabaninformación a) del público, b) sobre un asunto público y c) vuelven a élcomo formadoras de opinión via televisión. A su vez, estas encuestasson utilizadas por el gobierno como guía en la toma de ciertas decisio-nes o, por lo menos, como ‘termómetro’ de las posibles recepciones desus medidas. Y es justamente contra este último sentido de la opiniónpública que Sartori dirige sus críticas más duras.

En efecto, “la gran mayoría de los interpelados no sabe casi nada delas cuestiones sobre las que se le preguntan”, y esto no es un secretopara nadie. Más aún, no sólo es sabido que se pregunta sobre la ignoran-cia sino que esta ignorancia es fomentada por los expertos en sondeos,quienes “se limitan a preguntar a su quidam, cualquiera que sea, ‘¿quépiensa sobre esto?’, sin averiguar antes lo que sabe de eso, si es quesabe algo”266 . El entrevistado expresa lo que siente o, como hemos ob-

265 Entrevista a Jesús Martín Barbero: Los medios sólo potencian el cambio, enhttp://www.maz.uasnet.mx/maryarena/enero02/Webs/EntrevistaBarbero-2.htm266 Sartori, G., 1998, p. 77.

187


servado más arriba, aquello de lo que está convencido. Pero esto noconstituye ningún saber, ni supone ninguna reflexión. Por ello, las res-puestas a las encuestas no estarán necesariamente bien fundadas, y nadaimpide que un mismo sujeto emita opiniones incoherentes entre sí.

En consecuencia, las encuestas de opinión no tienen valor episte-mológico alguno, razón por la cual quedan totalmente expuestas a lamanipulación y excluyen la posibilidad de la autonomía. De esta mane-ra, el conocimiento social que circula en los medios no es más que elentronizamiento de la falsedad y de la ignorancia, un momento del cír-culo vicioso del vivir en la ideología, propio del homo insipiens.

La ‘teledirección’ produce lo contrario de la autonomía social; esdecir, una opinión pública teledirigida equivale a una opinión públicamanipulada, con el consecuente daño que implica la vulneración deeste aspecto clave para la vida social democrática. En el caso particu-lar del texto que nos ocupa, la manipulación viene a ser consecuenciade la preponderancia de la imagen en los procesos de comunicación,información y formación de la opinión.

Sartori identifica la amenaza a la autonomía de la opinión pública -y a la democracia toda- en el “poder del vídeo”, en términos de “suincidencia en los procesos políticos, y con ello una radical transforma-ción de cómo ‘ser políticos’ y de cómo ‘gestionar’ la política”. De ahíque denuncie que: “Actualmente, el pueblo soberano ‘opina’ sobre todoen función de cómo la televisión le induce a opinar”267 .

La democracia no puede sino ser un gobierno de opinión pública;pero no por ello la sociedad democrática es necesariamente heteróno-ma, aunque corra un alto riesgo de serlo. Tampoco la opinión pública esnecesariamente heterónoma, a pesar de ser opinión. Siempre que laformación de la opinión pública obedezca a mecanismos y se inscribaen marcos sociales y políticos que garanticen la reflexión crítica de losciudadanos, es posible asegurar un grado importante de autonomía. Perosi estos mecanismos y este marco no están dados (tal como lo diagnos-tica Sartori con respecto al presente), la opinión pública esencial a lademocracia puede ser fácilmente presa de la eficacia formativa de laimagen enseñoreada en la televisión.

Es así que, sostiene Sartori, opinión pública es la opinión formadapor la acción de los medios de comunicación. Y esta acción formativase ejerce de dos maneras posibles: ya sea mediante la difusión de infor-

267 Cf. Sartori, G., 1998, p. 66.

188


mación por los medios de comunicación, ya sea por la realización deencuestas de opinión y el reporte mediático sobre el estado de la opi-nión pública.

3. 2. 4. Sobre Sartori

Antes de terminar con este punto, es necesario aclarar que, como yaexpresamos en otro lugar, no estamos de acuerdo con la postura deSartori. Si bien es verdad que la constitución de la opinión pública apartir de los actuales medios de comunicación masiva es problemática,no coincidimos con él en que, básicamente, la televisión (y otros me-dios análogos) es responsable del vaciamiento de crítica en la opinión.Creemos que debemos evitar estos puntos de vista por ser lugares comu-nes y superficiales ya que los medios son un fenómeno complejo quemerece ser tratado como tal. Convendría más bien considerar que ellosforman parte de esa realidad, que cuando hoy hablamos de la ‘realidad’no podemos hacer abstracción de los medios y considerarlos como algoajeno a ella.

En primer lugar, es conveniente evitar quedar presos de una reflexiónpuramente endomediática. Sólo si asumimos que la cuestión mediáticaes una dimensión estratégica de la cultura podremos lograr una reflexiónmás adecuada. Para ello es necesario pensar el lugar que los mediosocupan en la cultura cotidiana de las mayorías, en tanto transformado-res de las sensibilidades, de los modos de percibir e interpretar la vidasocial y constructores de discursos ideológicos y nuevas identidades.No es posible comprender esta función de los medios sin antes aceptarque no estamos simplemente frente a un hecho tecnológico o ante lapreeminencia de una lógica comercial, sino que en los medios se dan yellos mismos contribuyen a producir profundos cambios en las prácticasculturales del saber, la memoria, la creación y lo imaginario.

Por último, sin que esto agote esa complejidad, tampoco debería-mos considerar la explosión mediática de un modo aislado. Ella no sóloafecta a cada uno de los medios por separado, sino que está producien-do transformaciones transversales que se objetivan en la aparición deun ‘ecosistema comunicativo’ en el que nuevos lenguajes, escrituras ysaberes, plantean la hegemonía de la experiencia audiovisual sobre latipográfica y la reintegración de la imagen al campo de la producciónde conocimientos.

Todo esto no implica, por supuesto, ignorar los aspectos problemáti-cos de la comunicación y su incidencia en la formación de la opinión

189


pública. Parece indudable que en la actualidad disponemos de grancantidad de información. Pero si bien es cierto que hay disponible másinformación sobre una mayor cantidad de hechos, lo que suele estar enduda es el resultado para cada ciudadano, es decir, cabe la pregunta desi el ciudadano medio efectivamente posee una mejor información y siella posibilita una mejor comprensión del mundo. Porque bien podríasuceder que esta opulencia informativa se convirtiese, paradójicamen-te, en indigencia informativa.

Además, la información, no sólo es un instrumento más o menosexplícito de los intereses políticos de los proyectos particulares de lossujetos mediáticos y, sobre todo, extramediáticos (a veces con estrate-gias de desinformación y sobreinformación) y está condicionada por loslímites propios de los medios, sino que a menudo sufre el maltrato pro-ducto de los límites de los medios: la ignorancia, la falta de pericia, lasurgencias propias de los tiempos mediáticos (que también deben sertenidas en cuenta al considerar la mala información). A estos riesgos dela pérdida de la tensión ética por parte de los periodistas debe agregár-sele la frecuente sumisión a la lógica del star system, de la sociedaddel espectáculo, que imponen su propia dinámica a las rutinas profesio-nales cuando se conforma la información.

En este marco, sería un error reclamar objetividad a los medios: ellosproducen una interpretación (o quizá sería mejor decir una pluralidad deinterpretaciones), un relato más o menos ficcional, en forma de mercan-cía que ofrecen al mercado consumidor. En ese sentido parecería existiren los medios una concepción de la verdad menos inocente que la dequienes les reclaman objetividad, y así cuando se los acusa de mentiro-sos y manipuladores es porque estos últimos suponen una realidad obje-tiva independiente de las interpretaciones y así niegan el carácter inter-pretativo de la realidad. En las acciones mediáticas parece habitar unaconcepción de la verdad como construcción interpretativa, verdad essiempre una versión de la verdad que colisionará con otras.

Asimismo, las repeticiones y redundancias en la información hacenposible que el espectador visualice las diferencias y posea un espaciopara la reflexión acerca de los sentidos e intereses que llevan implícitosesos mensajes. A esto se le agregan dos aspectos: por una parte, que lainformación suele estar dirigida al presente, y aunque esto desdibuje ladimensión histórica lo que sin duda es un defecto, permite que la genteconcuerde temáticamente y pueda someterla a las discusiones propiasde la vida cotidiana. Por otra, como es frecuente que el consumo deinformación no se realice en solitario, como es lo habitual en las prác-

190


ticas modernas de lectura, esto también introduce pluralidad y condi-ciones para el diálogo reflexivo que no se encuentran en la informaciónescrita.

4. Conclusiones

Hemos ofrecido aquí un recorrido posible para desentrañar el con-cepto de opinión pública. No pretendemos que sea exhaustivo ni exclu-yente de otros que, sumando perspectivas diversas, aporten riqueza alanálisis propuesto. En primer lugar, nos interesó mostrar las primerasproblematizaciones del fenómeno de la opinión en el nacimiento de laconcepción moderna del Estado, cuando ésta no tenía aún el sentido nila misión política que adquiriría más tarde. En autores como Hobbes,Spinoza y Pascal se identifica el conflicto inicial de la modernidad encuanto a la libertad de opinión y los ‘riesgos’ que ésta implica. Es inte-resante observar, en este sentido, que la fuerte desconfianza respectode la opinión del ‘vulgo’ que prima en estos primeros momentos, asícomo la sensación de peligro que acompaña al libre juego de las opi-niones, sufre transformaciones que, no obstante, no la eliminan del todoen las críticas contemporáneas a la heteronomía de la opinión.

En segundo lugar, cabe subrayar que una vez alcanzada su relevanciapolítica, la opinión pública pasó a ocupar el centro de la vida democrá-tica. Esta relevancia se adquiere de manera concomitante con procesosde descentralización institucional y, como los procesos mismos, no esunívoca ni sigue un camino lineal. Esto queda en evidencia tanto por elpapel que la opinión pública juega en el régimen del terror posterior a laRevolución Francesa, como por los análisis que, desde diferentes pers-pectivas, llevan a cabo Marx y Mill. Ya sea porque encubre su carácterburgués (en el caso del primero), como por la constante atención queexige mantener viva la pluralidad de opiniones (en el caso del segundo),la opinión pública es una tarea antes que un hecho y en esa tarea esnecesario luchar contra las ilusiones de libertad que la destruyen.

A lo largo de su genealogía, el concepto de opinión pública hacereferencia a una constelación de fenómenos diversos, los que están enestrecha relación con la esfera pública política y la dinámica del poder.En efecto, el espacio público hace posible el respeto (o no) tanto de lalibertad de pensamiento, expresión y acción, como de las libertadespolíticas. En el lugar de surgimiento de la opinión pública se constituyela base de la cohesión social que permite la construcción y legitima-ción políticas. En tanto que es un ámbito abierto virtualmente a todos

191


los ciudadanos, tiende a extenderse a todos los hombres. En tanto quees compartido y poblado por el intercambio, habilita el espacio políticoque resiste al totalitarismo. La muestra del debate político alrededor dela comunicación y el poder que hemos ofrecido aquí, da muestras de laimperiosa necesidad de mantener abierto este espacio, más allá de lasdiferencias entre las posiciones vistas.

La cantidad de individuos, grupos, estamentos y clases que interac-túan en el espacio público en la modernidad ha requerido y propiciadoel desarrollo de múltiples y diversos medios de información, comunica-ción e influencia, tales como los periódicos, las revistas, los diarios, elteléfono, la radio, la televisión, las redes cibernéticas, etc.. Esto hadado lugar a un desarrollo acelerado y sumamente novedoso de la opi-nión pública, así como a nuevos temores y desconfianzas con respectoa la libertad política o la manipulación que pueda estar asociada a ella.Aquí, hemos reseñado dos extremos: por un lado, una posición críticapero no alarmada como la de Bourdieu, por otro, la posición apocalípti-ca de Sartori, y hemos sostenido que, si bien el fenómeno de la opinióngana en ambigüedad con el desarrollo de los medios y que la misma nosiempre es alentadora, el anatema no es una vía adecuada de compren-sión del fenómeno y, mucho menos, una guía adecuada para la vidacomo parte de él.

En este marco, vemos el espacio público no coincide con lo que lafilosofía política anterior a Hegel llamaba lo político, ya que este ámbi-to no se abre solamente ni básicamente en torno al bien común sino apartir de lo que Alexis de Tocqueville llamaba las ‘asociaciones’, cons-tituidas en torno a la defensa o desarrollo de ciertos intereses particu-lares valorados o significativos para individuos o grupos. Se trata delámbito de la sociedad civil que es más amplio y diverso que el de lopolítico.

Sin dudas, la reflexión de la filosofía política actual apenas estáintentando diagnosticar las consecuencias de esta ‘reducción’ de lapolítica. La situación no es, claro está, espejo del siglo XVII, cuando lapolítica también estaba reducida en virtud de la doctrina del secreto deEstado. La función de la opinión pública en la vida democrática marcauna gran diferencia en este sentido. Y su derrotero sigue abierto.

CAPÍTULO 5

IDEOLOGÍA Y SUJETO

1. Bosquejo preliminar

Aunque la Iglesia “X” o el Partido “N” dictaminen algo diferente,aunque la mayoría no lo comparta, aunque no haya consenso al respec-to, aunque el sentido común no lo acepte, aunque la tradición no loavale, es verdad que el todo no es mayor que las partes cuando se tratade conjuntos finitos, o bien, para que sea más claro, es verdad que dosmás dos suman cuatro y que el triángulo es una figura de tres ángulos.El que sabe que es verdad es el sujeto que conoce. Y sabe que es verdadporque se trata de conocimientos evidentes, es decir lógicamente indu-dables. Y lo sabe merced a una captación directa de su entendimiento,a una intuición intelectual, o a conclusiones derivadas deductivamentede una evidencia.

La razón que se encuentra en ese sujeto es el fundamento del cono-cimiento verdadero, del conocimiento propiamente dicho, es decir, deun juicio o conjunto de juicios fundamentado, es decir, que puede darrazón de lo que afirma, y objetivo, lógicamente válido para cualquiersujeto racional, aunque pueda ser psicológicamente inaceptable paraun individuo o un grupo. A ese conocimiento (episteme) se opone laopinión (doxa), que carece de fundamento, que no puede dar razón de loque afirma, que es meramente subjetiva, es decir válida para un indivi-duo o un grupo, pero no para todos.

Dadas estas definiciones se puede ubicar a la ideología, en tantoconocimiento falaz de la realidad, en el terreno de la opinión, como yase ha visto en el capítulo 1. Su crítica se sitúa, en cambio, en el terrenode la razón. Así, desde el sujeto en tanto sujeto racional resulta consis-tente realizar una crítica de la ideología en tanto conocimiento ilusoriopropio de individuos o grupos que toman como verdades juicios que noles llegan de su razón sino de alguna autoridad, tradición o institución,esto es, de instancias que vuelven a sus opiniones funcionales al man-tenimiento del orden social establecido.

194


La ideología es, de este modo, una visión funcionalmente distorsio-nada de la realidad, un conocimiento ilusorio que sirve para el manteni-miento de las relaciones de poder establecidas, un sistema de erroresútiles para mantener a una sociedad bajo la dominación de una clase osector de ella. La crítica de la ideología es posible desde el conoci-miento objetivo propio de un sujeto racional que, de ese modo, contri-buye a minar las creencias o prejuicios que hacen que una sociedadacepte como legítimo el dominio de una clase o grupo268 .

Se han bosquejado una serie de afirmaciones sobre los conceptos deideología y sujeto y sobre su relación que pueden resultar claros y sen-satos. Se han utilizado, además, un lenguaje bastante comprensible.Sin embargo es presumible que muchos lectores hayan advertido que setrata de una paráfrasis de algunas corrientes filosóficas clásicas y mo-dernas que parecen haberse transfigurado en una especie de sentidocomún. No es improbable, además, que hayan reconocido, en ese len-guaje comprensible, algunos conceptos muy específicos utilizados demodo natural, como si se tratase de nociones corrientes. Más adelantese precisarán esas corrientes y conceptos. Por ahora resulta pertinentepartir de la formulación sencilla que se ha realizado porque permite unplanteo introductorio del problema del que se ocupa este capítulo.

Volviendo entonces a la ideología, el sujeto y la relación entreambos, ¿qué sucedería si se descubre que no existe un sujeto como elque se ha caracterizado? Si, por ejemplo, el concepto mismo de suje-to fuese ideológico. Y si no sólo tal sujeto fuese ilusorio sino tambiénel conocimiento estimado como verdadero. Pues bien, eso es lo queha sucedido en el siglo XX con ambos conceptos y con su relación. Yase puede abandonar la escalera wittgensteniana de este bosquejo pre-liminar.

2. El marco teórico y el contexto histórico

Los conceptos de ideología y subjetividad carecen, por sí mismos,de significado unívoco. En diversas constelaciones conceptuales sussignificados, así como la índole de la relación entre ambos, varían os-tensiblemente. Como todos los conceptos, tienen una historia en cuyosprocesos pueden indagarse las constelaciones mencionadas y sus co-

268 Como se ha visto, estos significados están presentes ya en el proyecto de losphilosophes de la Ilustración y mantienen su vigencia en la obra de Marx.

195


rrelativas reconfiguraciones semánticas dentro de las mismas. Cabe re-cordar que tales contextos no son sólo intelectuales sino sociales.

El planteo introductorio que se ha bosquejado incurre en el error dearticularse fuera de un marco teórico y de un contexto histórico determi-nado. Es un planteo que no puede evitar la polisemia o la vaguedaddebido a su carácter abstracto, aislado o separado de una teoría y unasituación que le darían un sentido concreto, ya que establecería sustérminos en un sistema de relaciones que los tornaría precisos.

El planteo, sin embargo, contiene referencias implícitas a diversosmarcos y contextos: la concepción moderna del sujeto, marcadamentecartesiana, presente en el marxismo y sus desarrollos, sobre todo en el“humanismo”. Contra esos modelos se articulan varias corrientes filo-sóficas contemporáneas. Se considerarán dos de ellas: el análisis desesgo estructuralista de Althusser y el pensamiento hermenéutico deGadamer y Ricoeur.

El pensamiento de Althusser resignifica y relaciona los conceptos deideología y subjetividad de modo original y preciso, mediante una lectu-ra innovadora de las obras de Marx. El heterogéneo pensamiento marxis-ta de mediados del siglo XX presenta posiciones claramente antagóni-cas: la dogmática y la humanista. Su relectura de Marx le permite aAlthusser realizar una crítica a ambas. Desde el marco conceptual delestructuralismo, este autor subsume el concepto de sujeto en el de ideo-logía. Ese desplazamiento conlleva la disolución del sujeto como basepara una crítica de la ideología y conduce a una aporía: si los sujetosson construcciones ideológicas y las ideologías son sistemas cerradosde reproducción de las condiciones subjetivas, no hay posibilidad deliberación de las relaciones de producción y poder establecidas.

Pero si se plantea el problema desde un marco hermenéutico el suje-to puede ser agente de transformación del orden objetivo establecido.La hermenéutica presenta una constelación conceptual en la cual ideo-logía y sujeto se resignifican y relacionan de modo diferente al de susposiciones el marco estructuralista. La discusión hermenéutica sobre laobjetividad en las ciencias sociales permite rescatar y recuperar el con-cepto de sujeto desde la perspectiva del concepto de pertenencia. Haceposible así plantear el problema de la subjetividad desde la correlación“pertenencia/distanciamiento”, y no desde la correlación ideología/su-jeto/crítica. Desde esa perspectiva el sujeto ya no es la base constituti-va de la crítica ni la contracara de la ideología sino la comprensiónresultante de una dialéctica mediada por el ethos y los productos de lacultura. El sujeto es entonces sí mismo, “discípulo de los textos”, el

196


que está a la escucha de los efectos de la historia y mediante esa escu-cha puede comprender su mundo y comprenderse a sí mismo.

El concepto de sujeto, tanto en el marco estructuralista como en elhermenéutico, puede comprenderse con mayor claridad si se tiene pre-sente el significado moderno mencionado en el bosquejo preliminar.

Radicalizando diversas categorías del estructuralismo (e introduciendootras en la filosofía política de esa corriente), Althusser parte de unarelectura sintomática269 de las obras de Marx; lo hace desde un criterioque implica una “ruptura epistemológica” dentro de las obras del propioMarx. Esa ruptura plantea una oposición entre ciencia e ideología270 enla que el “humanismo socialista” es considerado ideológico. Ahora bien,dicho humanismo es uno de los distintos nombres mediante los cualesAlthusser aborda el problema del sujeto. La desaparición del sujeto im-plica el cuestionamiento de la posibilidad de la constitución de sujetoscapaces de accionar de un modo relativamente autónomo en el terrenopolítico. A este cuestionamiento del sujeto desde un punto de vista “sub-jetivo”, se le suma otro “objetivo”. La concepción althusseriana de “apa-ratos ideológicos de Estado” implica la imposibilidad de la constitu-ción de sujetos políticos desde el punto de vista de las institucionesinterpelantes propias del Estado. En este sentido para elestructuralismo los medios de comunicación de masas como parte delos aparatos ideológicos imposibilitarían que se invistan sujetos capa-ces de accionar democráticamente en el plano social.

La tradición hermenéutica, sobre todo en Heidegger, Marcuse, Gada-mer y Ricoeur, permite realizar una exégesis de los conceptos de “vi-sión del mundo” (Weltanschauung), “ideología” y “cultura”, que am-plía críticamente el marco teórico del estructuralismo. Las categorías y

269 Frente a la interpretación que de Marx hacen Garaudy, Sartre, Gramsci, Lukács,Adorno y otros, desde la perspectiva del humanismo, el historicismo y el existencia-lismo, o el hegelianismo en general, Althusser propone la que, en Para leer ‘ElCapital’ (1968), denomina lectura sintomática de Marx, no basada en las obras dejuventud -el Marx de los Manuscritos de 1844-, sino fundamentalmente en El capi-tal. Éste es, a su entender, el ‘Marx científico’, descubridor del ‘continente de lahistoria’, de la ciencia de la historia (como Tales es el descubridor del continentematemático y Galileo del físico). Para esta lectura sintomática de Marx, recurre a lasteorías y técnicas del estructuralismo lingüístico y psicoanalítico. Así como en untexto debe captarse el discurso oculto e inconsciente, su núcleo invisible a través dela superficie visible, así también muchas de las afirmaciones de Marx deben enten-derse como ‘síntomas’ de un discurso real propiamente científico.270 Cf. supra capítulo 2. 4.

197


métodos de la hermenéutica ofrecen un marco teórico fructífero para elplanteamiento del problema. El análisis textual de las obras y su rela-ción con los elementos emergentes del análisis de las tradiciones quehan tratado el problema abren un horizonte teórico-metodológico en elcual un concepto sólo puede ser determinado en el contexto de los dis-cursos que la tradición ha generado. Este horizonte permite la confron-tación, contraposición y articulación de los múltiples sentidos de losconceptos de “visión del mundo”, de “cultura” y de “sujeto”, la explici-tación de sus supuestos, el establecimiento de sus límites, y la presen-tación de la posibilidad de otras líneas teóricas.

3. Los conceptos de ideología y sujeto en Louis Althusser

El tema se planteará en tres momentos: cuestiones epistemológicas,teoría de las ideologías y teoría general de las ideologías.

El pensamiento epistemológico de Althusser se desarrolló dentro delpeculiar clima intelectual de París en la década del 60. En su contextode reflexión cabe destacar “la condena del stalinismo por el XX Congresodel Partido Comunista soviético y la escisión del movimiento comunistamundial entre el partido de Rusia y el partido de China”271 , las relacio-nes Este-Oeste, la guerra fría, la situación francesa y el conflicto colo-nial, el desarrollo del capitalismo occidental, la crisis del dólar y, tam-bién, tal vez sobre todo, la evolución de la cuestión teórica dentro y fuerade la esfera marxista. Ricoeur señala tres cambios, en primer lugar: “Parael marxismo ulterior (...) Marx se convierte en el paradigma mismo de laciencia. (...) La ciencia es aquí una teoría fundamental”272 . En este casola palabra ciencia (Wissenchaft), tiene un valor más cercano a la episte-me griega que a las ciencias positivas de la modernidad; la ciencia esconocimiento fundamentado. De ese modo se opone a la ideología, quees un saber no fundamentado.

El segundo cambio “se refiere a la identificación de la base real dela historia. (...) Una interpretación afirma que la base real es en defini-tiva el individuo real que vive en condiciones determinadas... la otrainterpretación sostiene que la base real es la interacción de las fuerzasproductivas y de las relaciones productivas. El marxismo ortodoxo sedecide por esta última”273 . Esta cuestión es, como se verá, particular-

271 Descombes, V., Lo mismo y lo otro, Madrid, Editorial Cátedra, 1988, p. 157.272 Ricoeur, P., Ideología y utopía, México, Editorial Gedisa, 1991, pp. 141-143.273 Ricoeur, P., 1991, p. 142.

198


mente fecunda, porque la identificación de la base real con el individuoreal que vive en condiciones determinadas está ligada a las interpreta-ciones que Althusser identifica como propias del humanismo y de lafilosofía de la conciencia. “Esta conjunción del concepto de ciencia ydel concepto de la base real -es decir, las estructuras económicas- cons-tituye la médula del materialismo histórico”274 .

El tercer cambio se establece en el plano del lenguaje. La cuestiónde “la relación entre la base real y la ideología llega a expresarse en ellenguaje de la metáfora fundamental de un edificio con una base y pi-sos. Esta metáfora topográfica ya está implícita en la imagen de unabase real. (...) El problema del modelo topográfico está siempre en sa-ber hasta qué punto la metáfora nos engaña cuando se la toma literal-mente”275 .

Además de estos problemas inherentes a la problemática marxista,en los años 60 aparece en Francia una serie de cuestiones que, ligada alas teorías estructuralistas, habrá de pesar en la obra de Althusser276 .Los pensadores estructuralistas trataron de combatir la filosofía del su-jeto en todas sus expresiones, “la fama -o notoriedad- de Althusser teníasu origen en su célebre ‘antihumanismo’”277 . El tema de la conciencia,en particular en su vertiente psicoanalítica (de Freud a Lacan) es uno deellos; los conceptos de ‘polígono de fuerzas’ y ‘sobredeterminación’ lepermitirán responder a la cuestión de la relación de las conciencias conla historia.

El redescubrimiento de los escritos juveniles de Marx había permiti-do plantear un humanismo marxista. También la dialéctica será puestaen entredicho. Althusser, dada la filiación de Marx a la dialéctica hege-liana, problematiza esta cuestión. Por último, la historia es consideradacomo el gran mito occidental; se trata fundamentalmente de la historiade raíz hegeliana, la historia considerada como unidad en el desarrollode la cultura occidental; también aquí Althusser encuentra aspectos pro-blemáticos.

274 Íbidem.275 Ricoeur, P., 1991, p. 143.276 “Fue en los años 60, con los artículos publicados sucesivamente en For Marx,cuanto Althusser se hizo un nombre como teórico marxista con tendencias estructu-ralistas” (Lechte, J., 50 pensadores contemporáneos esenciales. Ediciones Cáte-dra, Madrid 1997, p. 59).277 Lechte, J., 1997, p. 60.

199


La ruptura que -según Althusser- produce Marx es epistemológicaporque separa lo ideológico de lo científico y permite deslindar dostipos de saberes de diferente nivel; separa un saber ilusorio de un sabercientífico. De modo análogo al que Lacan relee los textos de Freud,Althusser intenta releer a Marx. No pretende fundar una nueva corrientede pensamiento, ni replantear a Marx; lo que se propone es redescubriral Marx auténtico, perdido con las interpretaciones tanto del llamado‘marxismo dogmático’ como del ‘humanista’. Para este redescubrimien-to, Althusser elabora una teoría de la lectura. En ese sentido su obraPara leer El capital lleva ya un título emblemático. En esa obra quedefine como “simples comienzos de una lectura” y en la que señala laconveniencia de leer El capital en la lengua en que fue escrito, “en eltexto original alemán”, plantea fundamentalmente la necesidad de leera Marx desde la filosofía. ¿Qué significa leer a Marx como filósofos?

“Leer El capital como filósofo es exactamente preguntarseacerca del objeto específico de un discurso científico y larelación específica entre ese discurso y su objeto; es, pues,plantear a la unidad discurso-objeto el problema de los títulosepistemológicos que distinguen esa unidad precisa de otrasformas de unidad discurso-objeto. Esta lectura es la única quepuede decidir qué respuesta dar a una pregunta relativa al lu-gar que ocupa El capital en la historia del saber. Esta preguntase formula así: ¿Es El capital una simple producción ideológi-ca entre otras, una formulación en términos hegelianos de laeconomía clásica, la imposición al dominio de la realidadeconómica de las categorías antropológicas definidas en lasobras filosóficas de juventud, la ‘realización’ de las aspiracio-nes idealistas de La cuestión judía y de los Manuscritos del44? ¿Es El capital una simple continuación y realización aca-bada de la economía política clásica, de la que Marx habíaheredado su objeto y sus conceptos? ¿Se distingue, pues, Elcapital de la economía clásica solamente por su método, ladialéctica tomada de Hegel? O bien, por el contrario, ¿consti-tuye El capital una verdadera mutación epistemológica en suobjeto, su teoría y su método? ¿Representa El capital la funda-ción de hecho de una disciplina nueva, la fundación de hechode una ciencia y por lo tanto un verdadero acontecimiento,una revolución teórica que relega, a la vez, la economía polí-tica clásica y las ideologías hegeliana y feuerbachiana a suprehistoria, el comienzo absoluto de la historia de una cien-cia? Y si esta ciencia nueva es una teoría de la historia, ¿no

200


permite, al mismo tiempo, el conocimiento de su propia pre-historia, o sea, no permite ver con mayor claridad en la econo-mía política y en las obras filosóficas de juventud de Marx?Tales son las implicaciones de la cuestión epistemológicaplanteada a El capital por una lectura filosófica”278 .

La extensión de la cita parece justificada; en ella está encerrada enforma de pregunta (aunque las respuestas son fáciles de inferir) todo elprograma del pensamiento de Althusser. La pregunta central contenidaen este texto es la que opone ciencia a ideología: ¿El capital es unaproducción ideológica entre otras, o es la fundación de una ciencia? Laopción de Althusser es la última proposición. Lo interesante de estarespuesta se encuentra en aquello que es necesario plantear para soste-ner que El capital es una obra científica.

El capital es una obra científica en tanto: 1) funda un nuevo saber,un comienzo absoluto de la historia de la ciencia; ese nuevo saber im-plica un ‘acontecimiento’, una ‘mutación epistemológica’, una ‘revolu-ción teórica’, en suma, una ruptura que en tanto tal no es continuaciónde los saberes anteriores; 2) esta ruptura que establece la nueva cienciase da tanto en su objeto como en su teoría y su método; y 3) este nuevosaber científico permite dar cuenta de los saberes anteriores (ideológi-cos) como saberes propios de la prehistoria de la ciencia.

Esta consideración de El capital como saber científico permite de-terminar todo aquello que no es científico, es decir, todo aquello que esideológico. Y de ese modo, dentro del concepto de ideología quedanincluidos la economía política clásica, la filosofía de Hegel y de Feuer-bach e, incluso, lo que Althusser expone con más detalle, las obras deljoven Marx. Luego de tales disquisiciones, Althusser se encuentra encondiciones de desarrollar su concepción de la ideología.

La tradición marxista afirmaba la condición científica de la teoría deMarx. Sin embargo, Althusser sólo parcialmente continúa con esta tradi-ción. Es cierto que la obra de Marx es científica, pero esa cientificidadno abarca toda la producción teórica de Marx, sino las obras de madu-rez, en particular El capital. En todas sus obras Althusser insiste en lacuestión de la cientificidad del marxismo. Y este carácter surge de algoque él llama revolución, mutación, ruptura. Estos conceptos guardancierta relación de sinonimia, y entre ellos el que se destaca es el de

278 Althusser, L.-Balibar, E., Para leer el Capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 1969, pp.20-21.

201


ruptura. Lo que se llama ‘ruptura’ y, en particular, ‘ruptura epistemológi-ca’, traduce la expresión característica de Gaston Bachelard coupureépistémologique que aparece en su Filosofía del no279 . Con esta cate-goría, Bachelard intentaba oponerse a quienes concebían la historia dela ciencia como un proceso evolutivo, sosteniendo la tesis de que en lasciencias se producen cambios bruscos, cambios que representan un ‘cor-te’ respecto a los saberes anteriores. Esta idea, afín al estructuralismo,fue retomada por Michel Foucault con el concepto de episteme y, conun sentido semejante, la retoma Althusser usando el término décalage.

Pero el concepto de ruptura implica algunas consecuencias de ca-rácter teórico. Por un lado, instala el planteo en una línea que comienzacon Kant y culmina con el positivismo y el estructuralismo. Por otro,convierte la cuestión de la dialéctica en un asunto polémico que deberáser reinterpretado. En su ponencia sobre la relación de Marx con Hegeles donde quizá Althusser expone con más claridad la preeminencia dela ciencia:

“Todo gran descubrimiento científico provoca una gran trans-formación en la filosofía. Los descubrimientos científicos queabren los grandes continentes científicos constituyen las gran-des fechas de periodización de la historia de la filosofía: 1ºcontinente (Matemáticas): nacimiento de la Filosofía: Platón.2º continente (Física): transformación profunda de la Filoso-fía: Descartes. 3º gran continente (Historia, Marx): revoluciónen la Filosofía, anunciada en la XIª Tesis sobre Feuerbach. Finde la filosofía clásica, no más interpretación del mundo, sinotransformación del mundo”280 .

Aquí están delineadas las tres grandes etapas de la ciencia (mate-máticas, física y marxismo)281 . Con lo cual, la obra de Marx, El capitalen particular, es el tercer hito en la historia de la ciencia. Estas revolu-ciones ‘rompen’ con el estado del saber anterior tanto desde un puntode vista científico como desde un punto de vista filosófico.

En este texto también se insinúa una división que Althusser habrá desostener y que resultará funcional con su interpretación de Marx y su

279 Bachelard, G., Filosofía del no, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1984.280 Althusser, L., Sobre la relación de Marx con Hegel, en AA. VV., Hegel y el pensa-miento moderno, Editorial Siglo XXI, México 1973, pp. 97- 98.281 Es notoria la filiación del planteo de Althusser con la presentación kantiana de laCrítica de la razón pura, sólo que en esta ocasión Althusser reemplaza la metafísicade Kant por el materialismo de Marx.

202


posición de “lector de Marx” (lectura filosófica). Es la división entrematerialismo histórico y materialismo dialéctico. Pero además, paraAlthusser

“(…) esta división presenta dos ventajas. Primera ventaja:ponerse de acuerdo con la escuela de la epistemología fran-cesa, en la que Althusser pretende tener una aliada; segúnesta escuela le corresponde a la ciencia enunciar lo que es,conocer; la filosofía, en lo que a ella respecta, debe hablar nodel ser, sino del discurso científico. Segunda ventaja: disociarel marxismo de la ‘filosofía de la historia’”282 .

La interpretación de Althusser es que Marx ha desarrollado el mate-rialismo histórico, en cambio, el materialismo dialéctico sólo se en-cuentra implícito en sus últimas obras. Es tarea de los filósofos marxis-tas descubrir esta lógica oculta en El capital (eso es lo que Althusserentiende como la tarea central del “leer a Marx como filósofos”). Peroesta circunstancia no parece fortuita, en todas sus etapas la filosofíasiguió a la ciencia y, por lo tanto, es natural que el desarrollo del mate-rialismo dialéctico sea una tarea pendiente. Sin embargo, esta subsi-diareidad, tan característica del positivismo, Althusser la vincula al he-gelianismo: “Sea lo que sea, se puede [decir] con Hegel: la filosofíasiempre llega demasiado tarde. Siempre está retrasada. Siempre estádiferida”283 , dice interpretando de un modo curioso a Hegel284 .

Pero, filosóficamente, esta novedad que consiste en acercar ‘ruptu-ra’ a ‘revolución’, implica varias consecuencias. En primer lugar, elconcepto de ruptura se opone al de ‘superación dialéctica’. Y dado quela dialéctica era declarada por el propio Marx como el método científi-co, Althusser deberá reformular el concepto de dialéctica; lo que, almismo tiempo, le permite decir que la revolución teórica de Marx con-siste también en un nuevo método. Además, con estas consideracionesconsigue distanciarse de Hegel: “toda nuestra época intenta escapar deHegel”, dice Foucault en El orden del discurso. Y, por último, concuerdacon el pensamiento ‘estructuralista’. Al respecto, dice Descombes del

282 Descombes, V., 1988, pp. 158-9.283 Althusser, L., Sobre la relación de Marx con Hegel, p. 98.284 Para Hegel la ciencia y la filosofía se identifican, de allí que la afirmaciónhegeliana no haga referencia a un retraso de la filosofía respecto de la ciencia, sinode la conciencia (ciencia y filosofía) respecto de la realidad histórica. La concienciao el saber siempre están retrasados respecto de la realidad y su desarrollo efectivo.

203


pensamiento francés de la época: “Después de 1960 la dialéctica si-gue en el centro de la discusión, pero pasa al banquillo de los acusa-dos, en ella se ve la forma más insidiosa de la ‘lógica de la identidad’,considerándose a ésta a su vez como la ilusión filosófica por excelen-cia”285 .

Para reformular el concepto de dialéctica, Althusser toma un pasajede El capital:

“Mi método dialéctico no es sólo en su principio (der Grundlagenach) distinto del método de Hegel, sino que es directamentesu opuesto (Gegenteil). Para Hegel, el proceso del pensamien-to, que él convierte, bajo el nombre de idea, en sujeto autóno-mo, es el demiurgo (creador) de lo real y éste no representa(bildet) sino su manifestación. Para mí, por el contrario, loideal (das Ideelle) no es más que lo material traspuesto y tra-ducido en la cabeza del hombre”286 .

Resulta claro que el pasaje le sirve a Althusser para negar la existen-cia de una filosofía del sujeto en Marx. No se trata de algo que ocurre enla conciencia (ésta sería la interpretación del concepto de espíritu he-geliano) sino en otro orden. Y en ese sentido la dialéctica marxista esopuesta a la hegeliana, es una ruptura con todo hegelianismo. Por esoes que, unas líneas más abajo, Marx agrega que la dialéctica: “En suforma (Gestalt) racional, es un escándalo y un objeto de horror para losburgueses (...) Es, por su esencia, crítica y revolucionaria”287 .

Althusser opondrá dos conceptos fundamentales: ‘superación’ y ‘so-bredeterminación’, el primero correspondiente a la dialéctica hegelianay el segundo, como la lógica implícita en El capital. Althusser interpre-ta que la dialéctica en Hegel supone un pasaje del error hacia la verdad,mientras en el marxismo es el pasaje de la ilusión a la verdad.

“Lo importante en el concepto de Aufhebung –señala Ricoeur-es el hecho de que, al pasar de un nivel a otro, conservamos elcontenido del primero por obra de un proceso de mediación.(...) Entre amo y esclavo se da un momento de reconocimientode manera que algo de la anterior relación también se conser-va. Pero, para Althusser, debemos pensar algo completamente

285 Descombes, V., 1988, p. 105.286 Marx, K., El Capital, México, F. C. E., 1946, Postfacio a la segunda edición, XXIII,citado por Althusser. L., La revolución teórica de Marx, México, Editorial Siglo XXI,1988, pp. 71-72.287 Íbidem.

204


diferente de la conservación de un término por obra de su ne-gación. Debemos pensar en la disipación de una ilusión y estodebe expresarse en otro lenguaje completamente diferente”288 .

“Si la dialéctica marxista –dice Althusser- es en su principio‘mismo’ lo opuesto de la dialéctica hegeliana, si es racional yno mística-mistificada-mistificadora, (...), ello implica queestructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana talescomo la negación, la negación de la negación, la identidadde los contrarios, la ‘superación’, la transformación de la can-tidad en cualidad, la contradicción, etc., posean en Marx (...)una estructura diferente de la que poseen en Hegel”289 290 .

Althusser construye el concepto de sobredeterminación para explicaruna estructura compleja y diferenciarla de la totalidad hegeliana. Lasobredeterminación es el desbordamiento del significante por el signifi-cado, lo que no es otra cosa que la característica definitoria del símbolo.

“El concepto de sobredeterminación se constituye en el cam-po de lo simbólico, y carece de toda significación al margendel mismo. Por consiguiente, el sentido potencial más profun-do que tiene la afirmación althusseriana de que no hay nadaen lo social que no esté sobredeterminado, es la aserción deque lo social se constituye como orden simbólico. El caráctersimbólico -es decir, sobredeterminado- de las relaciones so-ciales implica, por tanto, que éstas carecen de una literalidadúltima que las reduciría a momentos necesarios de una ley

288 Ricoeur, P., 1991, p. 150.289 Althusser, L., 1988, p. 75.290 “Aunque por lo general la categoría de la sobredeterminación se concibe como‘antihegeliana’ (Althusser y otros), ella en realidad designa precisamente esta para-doja intrínsecamente hegeliana de una totalidad que siempre incluye un elementoparticular que encarna su principio estructurante universal. Es el caso de la produc-ción en Marx: ‘En todas las formas de sociedad hay un tipo específico de producciónque predomina sobre el resto y sus relaciones asignan rango e influencia a los otros.Es una iluminación general que baña a todos los otros colores y modifica su particu-laridad. Es un éter particular que determina la gravedad específica de todo ser quese ha materializado dentro de él’. Esto es la sobredeterminación: una determinacióndel todo por uno de sus elementos que, según el orden de la clasificación, debería sersólo una parte subordinada. Es decir que una parte de la estructura ‘envuelve’ a sutodo” (Žižek, S., Porque no saben lo que hacen. El goce como factor politico, BuenosAires, Editorial Paidós, 1998, pp. 66-7. La cita es de Marx, K., Grundrisse, Har-mondsworth, Penguin, 1972, p. 107).

205


inmanente. No habría, pues, dos planos uno de las esencias yotro de las apariencias, dado que no habría la posibilidad defijar un sentido literal último, frente al cual lo simbólico seconstituiría como plano de significación segunda y derivada.La sociedad y los agentes sociales carecerían de esencia, ysus regularidades consistirían tan sólo en las formas relativasy precarias de fijación que han acompañado a la instauraciónde un cierto orden”291 .

Althusser desarrolla su tratamiento de las ideologías en dos nivelesdiferentes. Por una parte, aborda las ideologías particulares y, por otra,intenta elaborar una teoría sobre la ideología en general. Esta distinciónno aparece claramente en Para leer El Capital, ni en La revolución teó-rica de Marx, sino en Ideología y aparatos ideológicos de Estado, untrabajo bastante posterior a los citados anteriormente, incluido en suobra Lenin y la filosofía.

En la tradición marxista la cuestión de las ideologías particulares re-sulta un tema habitual; es así como se suele hablar de ideología religio-sa, política, estética, etc. (Marx se expresa en esos términos en La ideo-logía alemana). En todos los casos, la ideología expresa un hecho pluraly, en ese sentido, guarda cierta vecindad con el saber del ‘entendimiento’tal como lo concibe Hegel. El entendimiento piensa desde particularida-des, es capaz de ver un aspecto del todo pero, en la medida en que sólocapta ese aspecto y pretende sostenerlo sin más como todo, resulta enga-ñoso y enmascarador. Las ideologías, en su pluralidad, toman aspectos ylos universalizan, por esto resultan irrefutables desde sí mismas y, poreso también, pueden existir muchas ideologías, no sólo las referidas adistintos aspectos como los citados (religiosa, política, ...), sino tambiénideologías propias de autores o grupos sociales determinados.

La ruptura que -según Althusser- produce Marx es epistemológicaporque separa lo ideológico de lo científico y permite deslindar dostipos de saberes de diferente nivel; separa un saber ilusorio de un sabercientífico (análogamente a la delimitación popperiana entre metafísicay ciencia). Pero este carácter ideológico no se restringe a las filosofíasy teorías económicas anteriores a Marx, sino que incluye algunas obras

291 Laclau, E.-Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Editorial SigloXXI, 1987, pp. 110-11. También S. Žižek advierte que el orden simbólico (el granOtro, en términos de Lacan) o el fundamento ideológico carece de una suficienciaúltima y absoluta. Cf. Žižek, S., ¡Goza tu síntoma!, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994,p. 53.

206


del propio Marx. En la lectura de Althusser, el carácter científico de lateoría de Marx no abarca la totalidad de su obra, sino que parte de ellaes ideológica. Esto resulta de aplicar al cuerpo de escritos de Marx unahermenéutica marxista a la que Althusser llama crítica, es decir, aplicarlos principios generales de la teoría marxista a sí misma. Althusser leea Marx desde los resultados alcanzados por el propio Marx; no lee losescritos de Marx según su orden de elaboración, cronológicamente, sinopartiendo de lo que Althusser considera como propiamente marxista (locientífico) a fines de, remontándose hacia sus comienzos, determinaraquello que no es verdaderamente marxista, aquello que es ideológico.La teoría del Marx maduro se aplica retrospectivamente a sus comien-zos teóricos para, de ese modo, mostrar la ruptura con esos comienzos.

Con ese objeto, y a partir del concepto de ‘ruptura epistemológica’,Althusser periodiza los escritos de Marx en cuatro etapas: obras de ju-ventud (1840-44), obras de la ruptura (1845), obras de transición (1845-57) y obras maduras (1857-83). La ideología alemana (junto con lasTesis sobre Feuerbach) pertenece al segundo período y, siempre paraAlthusser, se trata de una obra en la que comienza la ruptura; esto es asíporque si bien en ella aparece una nueva problemática, al mismo tiem-po, esta nueva problemática se expresa en el antiguo lenguaje. Estohace que las llamadas “obras de juventud” de Marx (tanto su tesis doc-toral sobre el materialismo griego, como los Manuscritos del 44, laCrítica a la Filosofía del derecho de Hegel hasta La sagrada familia)formen parte del período ideológico de su pensamiento.

No se trata de una cuestión banal. En las primeras décadas del sigloXX se gestó una revalorización de Marx a través del humanismo. Autoresde la Escuela de Frankfurt como Erich Fromm, o bien Sartre, Teilhard deChardin y otros, de maneras diversas intentaron rescatar los aspectoshumanistas del marxismo. Pero los teóricos estructuralistas atacaronlas tesis humanistas (Lévi-Strauss, por ejemplo, criticó el “subjetivis-mo” de Sartre) como propios de una filosofía de la conciencia.

De este modo, la crítica de Althusser al humanismo se propone va-rios objetivos a la vez292 : mostrar la inviabilidad de una interpretación

292 “El caso del humanismo es decisivo en otro aspecto, ya que nos da el derecho desituar La ideología alemana en el mismo campo antropológico de los textos anterio-res. Lo que define el humanismo, aun ese humanismo llamado humanismo socialista,es el hecho de participar de la misma ideología. Por eso Althusser considera elrenacimiento del humanismo en el marxismo moderno un retorno a Feuerbach y aljoven Marx; ese humanismo corresponde al mismo campo antropológico.

207


humanista de Marx, incluir dentro del humanismo a las filosofías ante-riores a Marx, sostener que el Marx humanista todavía no es el verdade-ro Marx y acordar con el ‘espíritu’ de su época en la recusación a lasfilosofías del sujeto.

“En Pour Marx, el ejemplo paradigmático de una ideologíaparticular es el humanismo. Se considera al humanismo comouna ideología y como una ideología que tiene fronteras deter-minantes. Se lo define como un campo antropológico especí-fico. Trátase, pues, de una configuración cultural, algo a loque algunas personas pertenecen y otras no pertenecen. Unaideología particular puede contraponerse a la ideología engeneral, que no es una configuración histórica sino que es unaestructura permanente...”293 .

Que el humanismo es ideológico significa a la vez que no es científi-co. Lo que define al marxismo como ciencia es el plantear los problemascon categorías científicas como las de ‘modo de producción’, ‘fuerzasde producción’, ‘relaciones de clase’, etc., categorías éstas que no tie-nen base antropológica y que, por lo tanto, rompen con todo humanismo.

Althusser enuncia los principios marxistas que guían a estas ideolo-gías particulares. Estos principios son principios científicos: “No son laverdad de, son la verdad para, son verdaderos como condiciones deplanteamiento legítimo de un problema, y en consecuencia, a través deeste problema, de la producción de una solución verdadera. Presupo-nen, por lo tanto, el marxismo acabado (...) como la teoría que permitela comprensión de su propia génesis”294 . Y esto es así, porque sólodesde la ciencia es posible una comprensión de la totalidad, dentro dela cual las distintas ideologías son partes aisladas. Althusser enunciatres principios:

(...) Para Althusser el socialismo humanista es un concepto monstruoso. Desgracia-damente, a veces esta posición tiene graves implicaciones políticas. Por ejemplo,durante la invasión de Checoslovaquia producida en 1968, Althusser guardó silen-cio; su posición le permitía alegar que desde un punto de vista puramente teórico elmovimiento de reforma era malo. Los socialistas checoslovacos estaban intentandoalgo que no existía, el socialismo humanista. Estaban apoyándose en un conceptoimpuro” (Ricoeur, P., 1991, pp. 165-166).293 Ricoeur, P., 1991, p. 165. Énfasis nuestro.294 Althusser, L., 1988, p 50.

208


“1. Que cada ideología sea considerada como un todo real,unificado interiormente por su problemática propia, y en talforma que no se pueda sacar un elemento sin alterar el sentido.

“2. Que el sentido de este todo, de una ideología singular(aquí el pensamiento de un individuo) depende, no de su rela-ción con una verdad diferente a él, sino de su relación con uncampo ideológico existente y con los problemas y la estructu-ra sociales que le sirven de base y se reflejan en él; que elsentido del desarrollo de una ideología singular depende, node la relación de este desarrollo con su origen o con su térmi-no considerados como su verdad, sino de la relación existen-te, en este desarrollo, entre las mutaciones de esta ideologíasingular y las mutaciones del campo ideológico y de los pro-blemas y relaciones sociales que la sostienen.

“3. Que el principio motor del desarrollo de una ideología sin-gular no reside, por lo tanto, en el seno de la ideología misma,sino fuera de ella, en el más allá de la ideología singular: suautor como individuo concreto y la historia efectiva que serefleja en este desarrollo individual según los lazos complejosdel individuo con esta historia”295 .

Es posible identificar en estos principios científicos propios de cual-quier ideología en tanto tal, tres rasgos significativos. En el primer caso,a la ideología tomada como un ‘todo real’ con unidad propia, Althusserparece otorgarle el rasgo propio de una estructura, de manera análoga ala concepción del mito que desarrolla Lévi-Strauss. En el segundo, lacuestión del ‘sentido’ de la ideología como inapresable desde sí misma,como remitiendo a un ‘más allá’, nos permite identificar a cualquier ideo-logía en particular como un fenómeno superestructural que remite, enúltima instancia, a la infraestructura. Por último, los ‘lazos complejos’entre la ideología particular y la historia real dentro de la cual esa ideolo-gía se desarrolla alude a las relaciones de ‘sobredeterminación’.

El concepto teórico de sobredeterminación o, con más precisión, de“contradicción sobredeterminada”, es uno de los conceptos caracterís-ticos del pensamiento de Althusser y sirve para repensar las relacionesentre infraestructura y superestructura296 . En el marxismo, tradicional-

295 Althusser, L., 1988, pp. 49-50.296 Se mantiene el término ‘superestructura’ para traducir el Uberbau, aunque quizásuna traducción más acertada sería ‘sobreestructura’ dado que no se trata de algosuperior, sino de algo que está sobre.

209


mente (empezando por el propio Marx) se ha establecido una diferenciaentre la infraestructura (la base real identificada usualmente -tal es elcaso de Althusser- con el conjunto de fuerzas y relaciones de produc-ción) y la superestructura (formada por las leyes, la religión, las concep-ciones de los intelectuales, etc.). La cuestión es importante para eltema de la ideología porque ella es considerada un fenómeno superes-tructural. El problema respecto de la infraestructura y la superestructurase encuentra en qué tipo de relaciones mantienen ambas. En el marxis-mo se han dado básicamente dos respuestas. Una de ellas, dogmática,economicista y mecanicista, sostiene que la infraestructura determinacausalmente a la superestructura. La otra, a la que Althusser adhiere ydesarrolla, niega este tipo de relaciones para plantear un vínculo máscomplejo.

Este problema fue planteado por varios autores de la tradición mar-xista. Engels habló de la causalidad “en última instancia”. Lenin, alpreguntarse cómo había sido posible que la Revolución Rusa se dieraen una país que no era industrialmente avanzado, sostuvo que la infra-estructura es sólo un factor que funciona en combinación con otros, queuna revolución nunca es un resultado mecánico, sino algo que debe sercomprendido en su complejidad. Ambos teóricos están presentes en laelaboración del concepto de sobredeterminación que propone Althusser.Pensar una relación más compleja que la relación causal tiene antece-dentes en la historia de la filosofía. El concepto clásico de Wechselwir-kung, traducido como ‘acción recíproca’, es uno de ellos. Este conceptotiene una larga historia, en ella se encuentra el intento newtoniano deexplicar la relación recíproca entre fuerzas, pero el concepto es pensa-do con profundidad por Kant y Hegel. En la tabla kantiana de las catego-rías, la Wechselwirkung es la tercera categoría de relación después desustancia-accidente y causa-efecto. A partir del § 154 de la Enciclope-dia de las ciencias filosóficas, Hegel pone a la Wechselwirkung comola superación de la categoría de causalidad. Así, el problema está pre-sente, quiérase o no, cuando se plantea la cuestión de la relación entreinfraestructura y superestructura.

Althusser intenta solucionar la dificultad con el concepto de sobre-determinación. Este concepto nada tiene que ver con la dialéctica he-geliana y por ello debe replantearse el concepto de contradicción. DiceAlthusser: “Una contradicción ‘pura y simple’, y no sobredeterminada,es (...) una frase vacua, abstracta y absurda”297 . Frente a ello, Althusser

297 Althusser, L., 1988, p. 93.

210


plantea el concepto de “contradicción sobredeterminada”. ComentaRicoeur: “En lugar de la dialéctica hegeliana, Althusser propone el con-cepto de sobredeterminación. Este concepto está evidentemente toma-do de Freud aunque hay una implicación de Lacan. (La influencia deLacan es permanente en toda la obra de Althusser y cada vez más evi-dente en sus últimos ensayos)”298 . Este concepto de “sobredetermina-ción” le permitirá, al mismo tiempo, abandonar el concepto hegelianode “superación” y evitar el mecanicismo causal del marxismo dogmáti-co. Althusser encuentra el origen del concepto en Engels. Para ello citay comenta una carta que Engels envía a Bloch:

“(...) Engels acaba de mostrar que las superestructuras, lejosde ser un puro fenómeno de la economía, tienen una eficaciapropia (...) ‘ejercen también su influencia sobre el curso de lasluchas históricas y determinan, predominantemente, en muchoscasos su forma’. El problema que se plantea entonces es elsiguiente: ¿cómo pensar en estas condiciones la unidad de laeficacia real, pero relativa, de las superestructuras, y del princi-pio determinante en última instancia de la economía? ¿Cómopensar la relación entre estas eficacias distintas? ¿Cómo fundaren esta unidad el papel de ‘última instancia’ de la economía?Respuesta de Engels: ‘Es un juego mutuo de acciones y reac-ciones entre todos estos factores, en el que a través de toda lamuchedumbre infinita de casualidades (...), acaba siempre im-poniéndose como necesidad el movimiento económico’”299 .

En las líneas citadas por Althusser aparece el concepto de Wechse-lwirkung como una solución propia de Engels y vecina del concepto desobredeterminación. Y agrega Althusser:

“(…) las superestructuras en su acción-reacción recíprocapulverizan su eficacia en ‘hechos y acontecimientos’ (...) Engelsconsidera las formas de la superestructura como el origen deuna infinidad microscópica de hechos cuya relación internaes ininteligible. (...) Pero (...) estas formas, como tales, sonjustamente formas en cuanto son principios de realidad, y tam-bién formas en cuanto principios de inteligibilidad de sus efec-tos. Pueden ser perfectamente conocidas, y en este sentidoson la razón transparente de los hechos que surgen de ellas”300 .

298 Ricoeur, P., 1988, p. 101.299 Althusser, L., 1988, pp. 96-97.300 Althusser, L., 1988, p. 98.

211


Los efectos superestructurales sólo pueden ser leídos desde el todo,desde la ciencia marxista que piensa los procesos no como resultado delos propósitos ideológicos, sino de un proceso complejo. Sin embargo,con el concepto de “contradicción sobredeterminada” Althusser ha con-seguido romper con todo esquema causal y otorgar a las ideologías unpapel productivo en el proceso histórico, aun cuando ese protagonismono coincida con los propósitos conscientes de los agentes ideológicos.

De esta manera Althusser ha podido mantener la tradicional divisiónmarxista entre superestructura e infraestructura, otorgándole una acota-da eficacia a las ideologías, al mismo tiempo que le niega todo protago-nismo a las conciencias. Y haciendo suyas las palabras de Engels, afir-ma:

“Lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. Deeste modo, hasta aquí toda la historia ha discurrido a modo deun proceso natural y sometida también, substancialmente, alas mismas leyes dinámicas. Pero del hecho de que las distin-tas voluntades individuales (...) no alcancen lo que desean(...), no debe inferirse que estas voluntades sean iguales acero. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y sehallan, por lo tanto, incluidas en ella.”301

La historia, como el resultado de un paralelogramo de fuerzas dentrodel cual se encuentran las ideologías va más allá de ellas. Por esoAlthusser habla de la “trascendencia de la resultante”. Esa trascenden-cia es fundamentalmente respecto de la conciencia y de la ideologíaque suponen y, en especial, la negación de cualquier filosofía del suje-to. Por eso concluye: “1) que la resultante será de un grado totalmentediferente al grado de cada fuerza (...); 2) que la resultante será, en suesencia, inconsciente (inadecuada a la conciencia de cada voluntad yal mismo tiempo una fuerza sin sujeto, fuerza objetiva desde su comien-zo”302 .

De tal modo, los individuos no poseen significatividad en tanto seresconscientes, aunque puedan desarrollar cierta efectividad. “Tal vez estéaquí -comenta Ricoeur- el punto común que tiene Althusser con el grupoestructuralista francés y con otros como Michel Foucault: la idea de queel ‘mito filosófico del hombre’ debe reducirse a cenizas”303 .

301 Althusser, L., 1988, p. 99.302 Althusser, L., 1988, p. 100.303 Ricoeur, P., 1991, p. 166.

212


Por eso concluye Althusser:

“Es necesario reconocer que esta evidencia no es sino aque-lla de los supuestos de la ideología burguesa clásica y de laeconomía política burguesa. Y ¿de dónde parte esta ideologíaclásica si no es justamente (...) del afrontamiento de estasfamosas voluntades individuales, que no son en absoluto elpunto de partida de la realidad, sino un punto de partida parauna representación de la realidad, para un mito destinado afundar (eternamente) en la naturaleza (es decir, eternamente)los objetivos de la burguesía?”304

Quizá el intento más ambicioso de Althusser respecto del problemade la ideología, sea el desarrollado en Ideología y aparatos ideológicosdel Estado305 . Allí Althusser ensaya una teoría general de la ideología.El título ya anticipa que estas cuestiones tendrán íntima vinculacióncon el problema del Estado. Y, en este aspecto, la obra de Althusserretoma y abona la compleja cuestión de la teoría marxista del Estado.Se ha señalado la escasez de desarrollos acerca del tema en la obra deMarx. En ese sentido, El Estado y la revolución de Lenin, es el intentomás serio de pensar la cuestión del Estado desde la teoría marxista. Laidea central de la obra de Lenin es que el Estado burgués es un instru-mento de represión en provecho de la clase dominante. Así, como con-trapartida, la tesis de la ‘dictadura del proletariado’ es pensada comouna inversión de esa fuerza coactiva en beneficio de la clase universal.Pero Althusser enriquece el planteo de Lenin.

“La contribución de Althusser contenida en Lenin y la filosofíaconsiste en postular que debemos distinguir dos aspectos delpoder del Estado. El primero está representado por los apara-tos306 represivos y de coacción estatales: gobierno, adminis-tración, policía, tribunales, cárceles, etc. El segundo aspecto

304 Althusser, L., 1988, pp. 103-104.305 Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, EditorialNueva Visión, 1988.306 Es necesario observar que la utilización del término ‘aparato’ como un términoque reemplaza a ‘institución’ parece tener un sentido bastante claro en el texto deAlthusser. Los aparatos son algo que funciona y, por tanto, cumplen un papel adecua-do a las estructuras; se trata de un funcionamiento independiente de las concienciasy que se produce por sí mismo.

213


está representado por los aparatos ideológicos del Estado: re-ligión, educación, la familia, el sistema político, las comuni-caciones, la cultura, etc.”307 .

Esta postura de Althusser complejiza la concepción del Estado en lamedida en que plantea -como luego hará Foucault- que su estructura noes sólo represiva, sino también ideológica. “No hay producción posible-sostiene Althusser- si no se asegura la reproducción de las condicionesmateriales de la producción: la reproducción de los medios de produc-ción”308 . Y es esta reproducción de los medios de producción la que serelaciona directamente con la función ideológica del Estado.

No es suficiente plantearse la cuestión de los modos de producción,es necesario preguntarse acerca de la reproducción de los medios deproducción. Y por eso, tal vez la principal contribución de Althusser a lateoría de la ideología sea la de vincularla con la función política, conlas condiciones necesarias para la reproducción del sistema. A partir deeste planteo, el problema se convirtió en tema de trato frecuente en losámbitos marxistas de la época, de modo que en ellos se empezó a reco-nocer que Marx había estudiado las condiciones de producción, pero nohabía reflexionado sobre las condiciones de reproducción del sistema.Por lo tanto, se debían analizar aquellas instituciones que tenían comofunción reproducir y reforzar la estructura capitalista. En palabras deAlthusser:

“La reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige unareproducción de su calificación sino, al mismo tiempo, la re-producción de su sumisión a las reglas del orden establecido,es decir, una reproducción de su sumisión a la ideología domi-nante por parte de los obreros y una reproducción de la capaci-dad de buen manejo de la ideología dominante por parte delos agentes de la explotación y la represión, a fin de que ase-guren también ‘por la palabra’ el predominio de la clase domi-nante...”309 .

Y esta segunda función del Estado es vehiculizada por sus órganosprincipales: “...la escuela (y también otras instituciones del Estado, comola Iglesia, y otros aparatos como el Ejército) enseña las ‘habilidades’

307 Ricoeur, P., 1991, p. 143.308 Althusser, L., 1988, p. 10.309 Althusser, L., 1988, pp. 14-15.

214


bajo formas que aseguran el sometimiento a la ideología dominante o eldominio de su ‘práctica’”310 .

De este modo la ideología pasa a cumplir una función central dentrodel sistema capitalista. Ya no constituye solamente un límite para elcambio revolucionario, sino también y fundamentalmente, la base de lapersistencia del sistema capitalista. Ahora

“la condición sine qua non de la reproducción de la fuerza detrabajo no sólo radica en la reproducción de su ‘calificación’sino también en la reproducción de su sometimiento a la ideo-logía dominante, o de la ‘práctica’ de esa ideología (...) puesla reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo seasegura en y bajo las formas de sometimiento ideológico, conlo que reconocemos la presencia eficaz de una nueva reali-dad: la ideología”311 .

Al replantear el concepto de ideología dentro del problema del Esta-do y en relación con la cuestión del poder, Althusser vuelve (aunque sinmencionarlo y, tal vez sin saberlo, al concepto weberiano de ideologíacomo legitimación y creencia en la legitimidad.

Althusser se propone desarrollar una teoría general de la ideología.Sin embargo la cuestión se enfrenta con algunas dificultades. En primerlugar, dentro de marxismo siempre se había hablado de las ideologíasen plural y, cuando se lo hacía en singular (la ideología burguesa) sesobreentendía que se trataba de una abstracción que expresaba las dis-tintas ideologías particulares. De ese modo, toda ideología (sea religio-sa, moral, jurídica, política...) expresa una posición de clase. Y desdeese punto de vista las ideologías tienen una historia, aunque su explica-ción sea ‘trascendente’ a ellas. Las ideologías, así en plural, “tienenuna historia cuya determinación, aunque les concierne, en última ins-tancia se halla sin duda situada fuera de la ideología exclusivamen-te”312 .

En cambio, según Althusser, el proyecto de una teoría de la ideologíaen general es posible, y para ello se apoya en una célebre frase de Marxsegún la cual la ideología no tiene historia. Dice Althusser:

310 Althusser, L., 1988, p. 15.311 Althusser, L., 1988, p. 15.312 Althusser, L., 1988, p. 40.

215


“En cambio, si puedo presentar el proyecto de una teoría de laideología en general, y si esta teoría es uno de los elementosdel cual dependen las teorías de las ideologías, esto implicauna proposición de apariencia paradójica, que enunciaré enlos siguientes términos: la ideología no tiene historia...”313 .

Según Althusser esta afirmación se puede leer de dos modos. En unsentido puramente negativo, en tanto sueños ilusorios y enmascarado-res que remiten a un otro de sí para poder ser comprendidos, y, en unsentido positivo, semejante a la idea de inconsciente freudiano.

“Por una parte, puedo sostener que las ideologías tienen his-toria propia (aunque esté determinada en última instancia porla lucha de clases); y, por otra parte, puedo sostener al mismotiempo que la ideología en general no tiene historia, pero noen un sentido negativo (su historia está fuera de ella), sino enun sentido absolutamente positivo.

Este sentido es positivo si realmente es propio de la ideología elestar dotada de una estructura y un funcionamiento tales que la consti-tuyen en la realidad no-histórica, es decir omnihistórica, en el sentidoen que esa estructura y ese funcionamiento, bajo una misma forma,inmutable, están presentes en lo que se llama la historia toda...”314 .

Para desarrollar esta tesis Althusser se plantea la cuestión desde dosperspectivas: la ideología como una ‘representación’ de la relación ima-ginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia y laideología como interpelación a los individuos como sujetos.

Esta primera cuestión es, a su vez, abordada desde dos tesis en lasque se subraya el objeto representado y la materialidad de la represen-tación respectivamente. La primera dice así: “Tesis 1: la ideología re-presenta la relación imaginaria de los individuos con sus condicionesreales de existencia”315 . En principio, la tesis no parece proponer algonuevo y, al respecto, parecería existir amplia coincidencia. Se sueledecir que las ideologías son “concepciones del mundo”316 y se admiteque éstas “son en gran parte imaginarias, es decir, que no ‘correspon-

313 Ibídem.314 Althusser, L., 1988, p. 42.315 Althusser, L., 1988, p. 43.316 El concepto de “concepciones del mundo” o “visiones del mundo” se retomarámás abajo.

216


den a la realidad’” (esto es, son falsas, en contraposición con ideas oconcepciones verdaderas).

“Sin embargo –sigue Althusser-, aun admitiendo que no co-rrespondan a la realidad, y por lo tanto que constituyan unailusión, se admite que aluden a la realidad, y que basta con‘interpretarlas’ para encontrar en su representación imagina-ria del mundo la realidad misma de ese mundo (ideología =ilusión/alusión)” 317 .

A continuación, el texto hace referencia a los dos tipos de interpreta-ción existentes318 : la mecanicista del siglo XVII y la hermenéutica, quese remonta a los Padres de la Iglesia y que culmina en la teología deKarl Barth. Pero estas dos interpretaciones no dan respuesta a la pre-gunta fundamental. La cuestión, según Althusser, está en determinar“¿por qué los hombres ‘necesitan’ esta transposición imaginaria de suscondiciones reales de existencia para ‘representarse’ sus condicionesde existencia reales?”319 .

Althusser encuentra que en la historia del pensamiento se han dadodos respuestas al respecto. La primera atribuye a ciertos individuos el“forjar” ideologías, “bellas mentiras”, para que los hombres se some-tan al poder. La segunda respuesta es más interesante (dentro de ella seencuentra el joven Marx): ella “busca y encuentra una causa de la trans-posición y deformación imaginaria de las condiciones reales de existen-cia de los hombres (...) Esta causa es la alienación material que reinaen las condiciones de existencia de los hombres mismos”320 . Sin em-bargo, ambas respuestas son erróneas porque plantean de un modo in-correcto -según Althusser- la relación entre la representación y lo repre-sentado. “Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesisque suponen y sobre la cual se basan: que en la representación imagi-naria del mundo que se encuentra en una ideología están reflejadas lascondiciones de existencia de los hombres, y por lo tanto su mundoreal”321 . Pero Althusser entiende que no son las condiciones reales deexistencia lo que los hombres se representan en la ideología, sino quelo representado es la ‘relación’ que existe entre los hombres y las condi-ciones reales de existencia. Dice Althusser:

317 Ibídem.318 Cf. Geertz, C., 1995, pp. 177 ss.319 Althusser, L., 1988, p. 44.320 Althusser, L., 1988, p. 45.321 Ibídem.

217


“Para utilizar un lenguaje marxista, si bien aceptamos que larepresentación de las condiciones reales de existencia de losindividuos que se desempeñan como agentes de la produc-ción, de la explotación, de la represión, de la ideologización yde la práctica científica está determinada en última instanciapor las fuerzas de producción y las relaciones derivadas deellas, diremos lo siguiente: toda ideología, en su deformaciónnecesariamente imaginaria, no representa las relaciones deproducción existentes (y las otras relaciones que de allí deri-van), sino ante todo la relación (imaginaria) de los individuoscon las relaciones de producción y las relaciones que de ellaresultan. En la ideología no está representado entonces el sis-tema de relaciones reales que gobiernan la existencia de losindividuos, sino la relación imaginaria de esos individuos conlas relaciones reales en que viven...”322 .

Si bien Althusser no aclara el concepto de imaginario, es posiblesuponer que en este aspecto su sentido está estrechamente vinculadocon la acepción lacaniana. Al respecto, en su artículo Freud y Lacan,acerca las significaciones de lo imaginario a las formaciones ideológi-cas323 .

La segunda tesis dice así: “Tesis 2 : la ideología tiene una existenciamaterial”324 . La primera aclaración necesaria es que el concepto dematerialidad es utilizado por Althusser en un sentido aristotélico. Eneste sentido, que la ideología tenga una existencia material implicaque se efectiviza en actos concretos. Althusser lo ejemplifica del si-guiente modo:

“veamos lo que pasa en los ‘individuos’ que viven en la ideo-logía, o sea con una representación determinada del mundo(religiosa, moral, etc.) cuya deformación imaginaria dependede su relación imaginaria con sus condiciones de existencia,es decir, en última instancia, con las relaciones de produc-ción y de clase (ideología = relación imaginaria con las rela-ciones reales). Diremos que esta relación está dotada de exis-tencia material”325 .

322 Althusser, L., 1988, p. 46.323 Cf. Althusser, L., 1988, pp. 87-88.324 Althusser, L., 1988, p. 47. Se retoma así la tesis de Voloshinov acerca de lamaterialidad de las ideologías.325 Althusser, L., 1988, p. 48.

218


Por eso es que no importan los contenidos propios de cada ideologíaen particular, siempre (cualquiera sea la ideología de la que se trate)implica una materialización práctica de lo que se sostiene ideológica-mente.

“Comprobamos en todo este esquema que la representaciónideológica de la ideología está obligada a reconocer que todo‘sujeto’ dotado de una ‘conciencia’ le inspira y acepta libre-mente, debe ‘actuar según sus ideas’, debe por lo tanto tradu-cir en los actos de su práctica material sus propias ideas desujeto libre. Si no lo hace, eso ‘no está bien’.

En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce, apesar de su deformación imaginaria, que las ‘ideas’ de un su-jeto humano existen o deben existir en sus actos, y si eso nosucede, le proporciona otras ideas correspondientes a los ac-tos (aun perversos) que el sujeto realiza.

Esa ideología habla de actos: nosotros hablaremos de actosinsertos en prácticas. Y destacaremos que tales prácticas es-tán reguladas por rituales en los cuales se inscriben, en elseno de la existencia material de un aparato ideológico, aun-que sólo sea de una pequeña parte de ese aparato”.

[...] Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo),que la existencia de las ideas de su creencia es material, entanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticasmateriales, reguladas por rituales materiales definidos, a suvez, por el aparato ideológico material del que proceden lasideas de ese sujeto”326 .

Cabe señalar la diferencia decisiva entre la tesis althusseriana de lamaterialidad de la ideología y el concepto del “gran Otro” lacaniano.Para el psicoanálisis el gran Otro “ideal”, “inmaterial”, en la forma deun orden simbólico que atribuye significado a la contingencia históricaes un pre-supuesto, es un postulado retroactivo que el sujeto pone “enel acto mismo por medio del cual es atrapado en la telaraña de unaideología. El sujeto, por ejemplo, (presu)pone al gran Otro disfrazado deRazón Histórica [en el marxismo soviético] o Divina Providencia [en elcristianismo] en el preciso momento y gesto de concebirse como su

326 Althusser, L., 1988, pp. 49 y 50.

219


ejecutor, como su herramienta inconsciente. Este acto de (presu)posiciónque hace existir al gran Otro es tal vez el gesto elemental de la ideolo-gía”327 .

La crítica a la filosofía del sujeto le permite a Althusser replantear lacuestión de la ideología en relación con el sujeto. Por eso la segundatesis de Althusser sostiene lo siguiente:

“La ideología interpela a los individuos como sujetos. Estatesis viene simplemente a explicitar nuestra última proposi-ción: la ideología sólo existe por el sujeto y para los sujetos. Osea: sólo existe ideología para los sujetos concretos, y estadestinación de la ideología es posible solamente por el suje-to: es decir por la categoría de sujeto y su funcionamiento.

Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo estadenominación (el sujeto) hasta el advenimiento de la ideologíaburguesa, ante todo con el advenimiento de la ideología jurídi-ca328 , la categoría de sujeto (que puede funcionar bajo otrasdenominaciones329 : por ejemplo, en Platón, el alma, Dios, etc.)es la categoría constitutiva de toda ideología, cualquiera quesea su determinación (particular o de clase) y cualquiera quesea su fecha histórica, ya que la ideología no tiene historia”330 .

Pero ahora el concepto de sujeto, tan radicalmente rechazado porlos estructuralistas, es repuesto en el plano ideológico. De ese modo lacategoría de sujeto es la categoría constitutiva de toda ideología.

“Sugerimos entonces que la ideología ‘actúa’ o ‘funciona’ detal modo que ‘recluta’ sujetos entre los individuos (los recluta atodos), o ‘transforma’ a los individuos en sujetos (los transforma

327 Žižek, S., 1994, p. 79. Énfasis del autor, corchetes nuestros.328 Que utiliza la categoría jurídica de “sujeto de derecho” para convertirla en unanoción ideológica, el hombre es por naturaleza un sujeto (Nota de Althusser).329 Althusser sólo parece concebir la posibilidad de sujetos “individuales” y no la desujetos colectivos o históricos como puede ser una familia, una tribu, un pueblo ouna cultura.330 Althusser, L., 1988, p. 51, “Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva detoda ideología, pero agregamos en seguida que la categoría de sujeto es constitutivade toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (función que ladefine) la “constitución” de los individuos concretos en sujetos. El funcionamientode toda ideología existe en ese juego de doble constitución, ya que la ideología no esnada más que su funcionamiento en las formas materiales de la existencia de esefuncionamiento”.

220


a todos) por medio de esta operación muy precisa que llama-mos interpelación, y que se puede representar con la más trivialy corriente interpelación, policial (o no) ‘Eh, usted, oiga!’”331 .

La principal función de la ideología consiste en constituir sujetoscomo individuos concretos que se piensan y reconocen a sí mismoscomo libres y autónomos. “La categoría de sujeto es constitutiva detoda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (funciónque la define) la “constitución” de los individuos concretos en sujetos.El funcionamiento de toda ideología existe en ese juego de doble cons-titución, ya que la ideología no es nada más que su funcionamiento enlas formas materiales de la existencia de ese funcionamiento.”332 . Y elhecho de que cualquiera de nosotros (escribientes o lectores) nos reco-nozcamos como sujetos no es más que el resultado de la función cons-titutiva de la ideología que, de ese modo, nos permite también el “reco-nocimiento”. Señala J. C. Gorlier que “para Althusser, entre ideología ysujeto hay una relación singular: no hay sujetos sin ideología, y no hayideología sin sujetos”333 . Pero esta función de la ideología lleva a pen-sar la condición humana como necesariamente ideológica y, de esemodo, parece imposible cualquier tipo de relación humana no ideológi-ca. El hombre vive naturalmente en la ideología, es más, Althusser afir-ma que “el hombre es por naturaleza un animal ideológico”334 . Porsupuesto que mantiene lo científico como aquello que no es ideológico,pero, al mismo tiempo, afirma la ciencia como un saber sin sujeto. YAlthusser agrega:

“reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en los ri-tuales prácticos de la vida cotidiana más elemental (...) nosda solamente la ‘conciencia’ de nuestra práctica incesante(eterna) del reconocimiento ideológico, (...) pero no nos da enabsoluto el conocimiento (científico) del mecanismo de estereconocimiento. Ahora bien, en este conocimiento hay que ira parar si se quiere, mientras se hable en la ideología y desdeel seno de la ideología, esbozar un discurso que intente rom-per con la ideología para atreverse a ser el comienzo de undiscurso científico (sin sujeto) sobre la ideología.”335 .

331 Íbidem.332 Althusser, L., 1988, p. 52. Énfasis nuestro.333 Gorlier, J. C., Construcción social, identidad, narración, La Plata, Ediciones AlMargen, 2005, pp. 115-16.334 Ibídem.335 Althusser, L., 1988, p. 54.

221


‘Sujeto’ en este contexto significa ‘individuo autónomo’ pero tam-bién ‘aquél que está sometido a una instancia que tiene poder sobre él’.Reteniendo esos dos sentidos, se entiende mejor el efecto ideológico, osi se quiere, lo ideológico de la ideología capitalista: precisamente, elefecto ideológico reside en una forma de sometimiento que constituyelo así sometido como ‘sujeto autónomo’.

“Para decirlo de otra manera –comenta Gorlier-, agregando al mis-mo tiempo una nueva categoría: como resultado del efecto ideológico,el sujeto se (des)conoce como un individuo único, irremplazable y con-creto, y al hacerlo actualiza su sometimiento a otro Sujeto”336 . Ahorabien, que cotidianamente esta condición de sujetos sumidos en la ideo-logía no sea reconocida por nosotros que nos reconocemos ideológica-mente como sujetos, según Althusser, no debe extrañarnos. Precisamente,“uno de los efectos de la ideología es la negación práctica por la ideo-logía del carácter ideológico de la ideología: la ideología nunca dice‘soy ideológica’. Es necesario estar fuera de la ideología, es decir en elconocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la ideología (casorealmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideología”337 .

“De hecho, lo que designa la tesis ‘la Ideología interpela a losindividuos como sujetos’ es, sin duda, que el ‘no sujeto’ esinterpelado-constituido como sujeto por la Ideología. Ahorabien, la paradoja es precisamente que la interpelación tienealgo así como un efecto retroactivo, con el resultado de quetodo individuo es ‘siempre-ya un sujeto’.

“La evidencia del sujeto como único, irreemplazable e idénti-co a sí mismo; la respuesta absurda y natural ‘¡Soy yo!’ A lapregunta ‘¿Quién es?’338 es un eco de la observación; es evi-dente que yo soy la única persona que puedo decir yo cuandohablo de mí mismo; esta evidencia oculta algo, que se lesescapa a Russell y al empirismo lógico: el hecho de que elsujeto siempre ha sido ‘un individuo interpelado como sujeto’.

336 Gorilier, J. C., 2005, p. 117. Énfasis del autor.337 Althusser, L., 1988, p. 56. C. Geertz lo plantea de esta manera, “Nadie que tengauna concepción distintiva del papel institucionalizado del pensamiento en la socie-dad se llamaría a sí mismo ideólogo o consentiría sin protestar en que los demás asílo llamaran. Casi universalmente ahora el familiar paradigma paródico reza así, ‘Yotengo una filosofía social; tú tienes opiniones políticas; él tiene una ideología’.”(Geertz, C., 1995, p. 171).338 Es el ejemplo de Althusser (nota del autor).

222


(...) Porque esto es, sin duda, lo que está en juego: la ‘eviden-cia’ de la identidad oculta el hecho de que se trata del resul-tado de una identificación-interpelación del sujeto, cuyo ori-gen ajeno es, sin embargo, ‘extrañamente familiar para él’”.339

“La realidad intersubjetiva está compuesta de aserciones que,por medio de su mismo acto de enunciación, hacen del sujetolo que afirma ser, aserciones del tipo “eres mi esposa, mimaestra”, etc., en otras palabras: interpelaciones, asercionessegún las cuales el sujeto, al reconocerse en su llamado, seconvierte en lo que aquéllas dan a entender que es”340 .

Pero esa ideología que nos constituye en sujetos, que ya desde antesde la existencia concreta del individuo lo constituye en sujeto341 derivade un otro. Althusser pone como ejemplo de funcionamiento ideológicoa la religión, y eso le permite hablar de otro sujeto342 , de un Sujeto conmayúscula, que es el sujeto de la dominación.

“Observamos que la estructura de toda ideología, al interpelara los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Único yAbsoluto es especular, es decir en forma de espejo343 , y doble-

339 Pêcheux, M., El mecanismo del reconocimiento ideológico, en Žižek, S. (comp.),Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, F. C. E., 2003, pp. 165-66. Énfasisdel autor.340 Žižek, S., 1994, p. 49.341 “La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos como sujetos. Dado que laideología es eterna, debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con quehemos representado el funcionamiento de la ideología y decir, la ideología ha siem-pre-ya interpelado a los individuos como sujetos, esto equivale a determinar que losindividuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo cual nece-sariamente nos lleva a una última proposición, los individuos son siempre-ya sujetos.Por lo tanto los individuos son ‘abstractos’ respecto de los sujetos que ellos mismosson siempre-ya. Esta proposición puede parecer una paradoja.Sin embargo, el hecho de que un individuo sea siempre-ya sujeto, aun antes de nacer,es la simple realidad, accesible a cualquiera y en absoluto paradójica” (Althusser, L.,1988, p. 57).342 “…la ideología religiosa se dirige precisamente a los individuos para ‘transfor-marlos en sujetos’, interpelando al individuo Pedro para hacer de él un sujeto, librede obedecer o desobedecer al llamado, es decir a las órdenes de Dios (…) debemosseñalar que todo este ‘procedimiento’ que pone en escena sujetos religiosos cristia-nos está dominado por un fenómeno extraño, tal multitud de sujetos religiosos posi-bles existe sólo con la condición absoluta de que exista Otro Sujeto Unico, Absoluto,a saber, Dios” (Althusser, L., 1988, p. 58).343 [Nota nuestra] Cf. Gorlier, J.C., 2005, pp. 111-15 y Lacan, J., Escritos I, Madrid,Siglo XXI, 1971, pp. 11-18.

223


mente especular: este redoblamiento especular es constituti-vo de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo cual signi-fica que toda ideología está centrada, que el Sujeto Absolutoocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a lainfinidad de los individuos como sujetos en una doble rela-ción especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mis-mo tiempo que les da en el Sujeto en que todo sujeto puedecontemplar su propia imagen (presente y futura), la garantíade que se trata precisamente de ellos y de El y de que, alquedar todo en Familia (la Santa Familia: la Familia es poresencia santa), ‘Dios reconocerá en ella a los suyos’, es decirque aquellos que hayan reconocido a Dios y se hayan recono-cido en Él serán salvados344 .

La estructura especular redoblada de la ideología asegura a la vez:1) la interpelación de los ‘individuos’ como sujetos,2) su sujeción al Sujeto,3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los

sujetos mismos, y finalmente el reconocimiento del sujeto por élmismo.

4) la garantía absoluta de que todo está bien como está y de que, conla condición de que los sujetos reconozcan lo que son y se con-duzcan en consecuencia, todo irá bien: “Así sea”.”345

344 “El ‘gran Otro’ aparece como una agencia oculta ‘que mueve los hilos’, quemaneja el espectáculo entre bastidores, la Divina Providencia en la ideología cristia-na, la ‘astucia de la razón’ hegeliana (o, más bien, la versión popular de la misma), la‘mano invisible del mercado’ en la economía mercantil, la ‘lógica objetiva de laHistoria’ en el marxismo-leninismo, la ‘conspiración judía’ en el nazismo, etc. Enresumen, la distancia entre lo que queríamos lograr y el resultado efectivo de nues-tra actividad, el excedente del resultado respecto de la intención del sujeto, seencarna de nuevo en otro agente, en una especie de metasujeto (Dios, la Razón, laHistoria, el Judío). Esta referencia al gran Otro, desde luego, es en sí misma radical-mente ambivalente. Puede funcionar como un reaseguro tranquilizante y fortalece-dor (la confianza religiosa en la voluntad de Dios; la convicción del stalinista de quees un instrumento de la necesidad histórica) o como una aterrorizante agenciaparanoica (como en el caso de la ideología nazi que reconoce, detrás de las crisiseconómicas, la humillación nacional, la degeneración moral, etc., la misma manooculta del judío)” (Žižek, S., 1994, pp. 56-57).345 Althusser, L., 1988, p. 62.

224


Como resultado del análisis, agrega Althusser:

“Sí, los sujetos ‘marchan solos’. Todo el misterio de este efectoreside en los dos primeros momentos del cuádruple sistemade que acabamos de hablar, o, si se prefiere, en la ambigüe-dad del término sujeto. En la acepción corriente del término,sujeto significa efectivamente 1) una subjetividad libre: uncentro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) unser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto,despojado de toda libertad, salvo la de aceptar libremente susumisión. Esta última connotación nos da el sentido de suambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: elindividuo es interpelado como sujeto (libre) para que se some-ta libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para queacepte (libremente) su sujeción, por lo tanto para que cumplasólo los gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sino pory para su sujeción. Por eso ‘marchan solos’”346 .

De ese modo, mediante ese automatismo de sometimiento que estámediado por la ideología es que, en última instancia, se reproducen yrenuevan las relaciones de producción capitalista.

Con Althusser se hace perceptible, entonces, que el concepto deideología contiene una tendencia a incluir en su extensión las perspec-tivas teóricas que en la etapa inmediatamente anterior se presentabancomo el criterio de distinción de la deformación o de la distorsión ideo-lógicas. En otras palabras, la ideología tiende a socavar los fundamen-tos de la crítica. A tal punto que, para Althusser, gran parte de la obra deMarx es ideológica.

En segundo lugar, el concepto de “sobredeterminación”, (en una lí-nea que se remonta a Max Weber y a Georg Lukács), establece que larealidad social está constituida en última instancia simbólicamente,poniendo en cuestión a un mismo tiempo, las interpretaciones idealis-tas y esencialistas. Siguiendo el antecedente lukacsiano, Althusser con-cibe a las ideologías como perspectivas particulares que se han univer-salizado y cerrado sobre sí mismas. Esto explica por qué las ideologíasson inmunes a la crítica347 , en tanto absorben el terreno que podríaservirle de fundamento [a la crítica]. Se desentraña aquí una funciónjustificadora de la ideología.

346 Althusser, L.: 1988, pp. 62-63.347 También Baudrillard advierte de las ideologías como “dogmas inmunes a todacrítica”.

225


En tercer término, Althusser piensa las ideologías particulares comoestructuras, como totalidades cerradas, como sistemas suturados si biensu sentido se determina, “en última instancia”, desde un más allá infra-estructural. En este sentido, tal como se desarrolla en Ideología y apara-tos ideológicos del Estado, Althusser explicita la función más amplia delas ideologías: la de servir a la conservación del orden establecido, lade funcionar como “cemento” de la sociedad, como basamento inte-grador de una sociedad determinada.

La categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología. Por mediode la interpelación todos los individuos concretos son transformados ensujetos. El resultado de la función constitutiva de la ideología es elreconocimiento de todos los individuos como sujetos, razón por la cualAlthusser afirma que el hombre es por naturaleza un animal ideológico.

4. Los conceptos de ideología y sujeto desde las categoríasde la hermenéutica filosófica

El pensamiento de Althusser pone en cuestión el concepto de sujeto,derivado de la tradición liberal o del humanismo, definido como serconciente y libre, como individuo autónomo y dueño de sí mismo. Seña-la la imposibilidad de las pretensiones iluministas de liberación soste-nidas sobre la supuesta madurez alcanzada por la humanidad apoyadaen la racionalidad conciente y autónoma. Desde el marco teórico delestructuralismo althusseriano los problemas derivados de los supuestoshumanistas y liberales se disuelven al explicarse la constitución ideoló-gica de la subjetividad. Dicha explicación, sin embargo, es posible sólosi se mantiene el concepto de “ruptura epistemológica” que postula laseparación entre la ideología y la ciencia, entre el saber ilusorio y elsaber verdadero.

La tradición hermenéutica fue desplegándose paralelamente a la tra-dición estructuralista, en una relación dialógica y polémica con sustesis principales. El marco hermenéutico posibilita plantear el proble-ma del sujeto en relación con la ideología de una manera diferente ypermite evitar algunas de las aporías a las que conduce el marco estruc-turalista de Althusser.

Los conceptos de “visión del mundo”, mundo, cultura, ciencias delespíritu, objetividad y subjetividad articulan un marco teórico apto paraplantear y responder a los problemas derivados de la relación entre laideología y el sujeto. Esta conceptualización muestra la imposibilidadde sostener la separación y oposición entre la ideología y la ciencia,

226


disolviendo una condición sine qua non del planteamiento del problemapor el estructuralismo.

La relación entre la teoría y la praxis ha sido una preocupación perma-nente que la filosofía no ha delegado a ninguna ciencia particular. En esemarco Herbert Marcuse plantea cuestiones referidas a la cultura y losvalores. Rastrea la aparición de estos conceptos en la historia. Su con-cepción presenta algunas analogías y aspectos complementarios con eltratamiento que de estos temas esboza Heidegger en su conferencia del 9de junio de 1938, publicada con el nombre de La época de la imagen delmundo. Aun cuando difiere el plano en que lo consideran, ambos autoresdan cuenta del mismo fenómeno y coinciden en sus perspectivas.

La caracterización de la época moderna desarrollada por Heideggerseñala, como uno de los hechos esenciales de la misma, la remisión detodo quehacer humano al ámbito de la cultura:

“Un cuarto fenómeno –dice- se manifiesta en el hecho deque el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así,pues, la cultura es la realización efectiva de los supremosvalores por medio del cuidado de los bienes más elevados delhombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidadde cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndoseen política cultural”348 .

¿Cómo hemos de entender esta afirmación? ¿No es acaso para noso-tros evidente que es así, al punto de que ni siquiera demanda nuestraconsideración? La significación de cultura como cuidado de los bienesmás preciados de la humanidad es un presupuesto de la época moder-na. Se trata aquí de tomar alguna distancia y preguntar acerca del mis-mo, de preguntarse además si las otras épocas históricas fueron anima-das por el mismo supuesto. En segundo lugar, la cultura es vista comocustodia y cumplimiento de los supremos valores del hombre.

En un artículo titulado Acerca del carácter afirmativo de la cultura,Marcuse ofrece un análisis histórico en el que puede encontrarse unaclave para comprender las apreciaciones anteriores. El hilo conductorque orienta su reflexión es el binomio teoría / praxis. El modo que asu-ma la relación entre estos dos términos en las sucesivas épocas históri-cas proporciona un indicio para comprender de qué modo la teoría ha

348 Heidegger, M.: “La época de la imagen del mundo”, artículo publicado en Cami-nos de bosque (Holzwege), versión española de Helena Cortés y Arturo Leyte, AlianzaEditorial, Madrid, 1995, p. 76.

227


gravitado en la vida corriente de los hombres y, viceversa, en qué medi-da la experiencia cotidiana ha ejercido su influjo sobre esa forma –histórica también- de saber que se ha dado el nombre de teoría.

Una mirada retrospectiva muestra que ya los antiguos insistieronacerca de la exigencia de que el conocimiento sirviera para hacer másfelices y mejores a los hombres. Tal demanda es explícita en Aristótelescuando dice que para obtener la felicidad el hombre tiene que trascen-der su facticidad, siendo esta trascendencia un problema metafísico, ala par que psicológico, epistemológico y ético. En consonancia con suconcepción jerárquica que tanto en el plano ontológico como en el gno-seológico alentó el pensamiento griego, establecía un orden según elcual quedaban enfrentados dos polos: por un lado se ubicaba lo bello ylo placentero, y por el otro, lo útil y necesario; en el primero reinaba lalibertad y con ella el ocio, en el segundo, la no libertad y el trabajo.Dicha escisión refleja la renuncia por parte de la filosofía a organizar lavida práctica de los hombres conforme a la verdad conquistada por lateoría, pretensión todavía viva en Platón, que con su doctrina del reyfilósofo habría intentado salvar el abismo entre ambos planos.

Al igual que la realidad exterior, la interioridad humana (el alma) sesepara también en dos partes, una superior y otra inferior: razón y sensi-bilidad; entre los dos términos en tensión se desenvuelve la “historiadel alma”. A su vez, a cada una de las esferas contrapuestas, les corres-ponde dos especies de hombres: los libres y los no libres; de este modo,lo “verdadero”, lo “bueno” y lo “bello”, pertenecían a un mundo ubica-do más allá de la existencia de la mayoría de los hombres, que trabajano comercian. Aristóteles no ocultó que la teoría pura y con ella la felici-dad, la verdad y la libertad, eran patrimonio de un grupo privilegiado:los que cuidaban de lo superior eran ellos mismos superiores, y la atri-bución de estos bienes aseguraba el poder social de esta élite.

Dice Marcuse que solamente cuando se pretende que estos valoressean obligatorios y válidos para todos y que impregnen el mundo de lanecesidad material, nace el concepto de cultura como “elemento fun-damental de la praxis y de la concepción del mundo burguesas”349 ; queconllevan una ‘mala conciencia’350 ausente entre los antiguos.

349 Marcuse, H.: 1978, p. 47.350 El matiz señalado aquí no se refiere explícitamente a la ideología en el sentidomarxiano de “falsa” conciencia, ya que ésta no es necesariamente “mala”. Enrealidad Marcuse no dice que sea propio del mundo burgués tal carácter, pero sí diceque los griegos y en particular Aristóteles, pensaron aquella jerarquía con “buena”conciencia.

228


Heidegger en su interpretación de la época moderna sostiene que elconcepto de visión del mundo o Weltanschauung (o, en palabras deMarcuse: concepción del mundo) sólo ha podido surgir en esta edad:

“El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación delmundo en la antropología, que se inicia a finales del sigloXVIII, encuentra su expresión en el hecho de que la posiciónfundamental del hombre frente a lo ente en su totalidad sedetermina como visión del mundo (Weltanschauung). Fue apartir de esta época cuando dicha palabra se introdujo en eluso lingüístico”351 .

Heidegger desarrolla un extenso y minucioso análisis del términocon el propósito de delimitar su horizonte; toma como hilo conductor lapregunta por su esencia; aunque rápidamente se revela la dificultad detal empresa, pues parece tratarse de un concepto límite352 . El conceptode Weltanschauung parece presentarse conexo al de cultura, y en oca-siones confundido con éste; revela, también, un “parecido de familia”con el de ideología. Otro rasgo que los acerca es que los tres revistensimilar imprecisión y carácter huidizo.

Luego de plantear la pregunta, el autor comienza su exposición conuna historia del término Weltanschauung. Se trata de una acuñaciónalemana de fines del siglo XVIII. La palabra aparece por primera vez enla Crítica del juicio de Kant, para referirse a la representación del mun-do sensible; pero –nos advierte-, este significado se extingue bajo elinflujo del sentido que habría de imponer el Romanticismo. En el usoque hace del término Schelling en su Proyecto de un sistema de filoso-fía de la naturaleza de 1799; según cita aquí Heidegger, dice:

“La inteligencia (esto es, el espíritu) es productiva de dos for-mas, o bien de forma ciega y sin conciencia, o bien de formalibre y con conciencia; es inconscientemente productiva en laWeltanschauung, y es productiva con conciencia en la crea-ción de un mundo ideal”353 .

351 Heidegger, M.: 1995, p. 92.352 “Concepto límite” en el sentido de que aquello de lo que se habla se resiste a suobjetivación por referirse al “desde donde” pensamos o consideramos la cosa (Sa-che).353 Heidegger, M., Introducción a la filosofía (Einleitung in die Philosophie, cursodictado en la Universidad de Friburgo en el semestre de 1928-29 y que fue publica-do póstumamente), traducción de Manuel Jiménez Redondo, Frónesis, Cátedra, Ma-drid, 1999, p. 244 ss.

229


Hegel, años después, en su Fenomenología del Espíritu, hace refe-rencia a una Weltanschauung moral. Se detecta en estos dos pensado-res una mutación del significado del término, el cual no se circunscribeya a la mera representación de la naturaleza, sino a la proyección inte-gral de un modo de ver el mundo, un modo de sentirlo y experimentarlo.De todas maneras –hace notar el autor-, todos sabemos muy bien a quénos referimos cuando usamos la expresión, se trata de enunciados queexpresan convicciones que rehúsan su demostración científica:

“También notamos con tacto más o menos seguro cuando es-tamos abandonando el campo de las discusiones científicas ypasando a tesis “cosmovisionales”, y a la inversa”354 .

Además –agrega-, suele ocurrir que la cosmovisión sólo se hace pa-tente en los casos en que la misma, en tanto unitaria y dominante, sequiebra; hasta que no ocurre tal cosa no se repara en ella; es aquí que elautor emplea ambos conceptos (cosmovisión y cultura) como sinóni-mos, como se puede ver en el fragmento que sigue:

“Mas el hecho es que siempre que queda rota una cosmovisiónunitaria y omnidominante o una cultura unitaria es cuando elproblema de la cosmovisión o visión del mundo oWeltanschauung se vuelve vivo”355 .

Y es justo por eso que emerge como desde el fondo, pues siempre seoculta tras otra cosa a que atendemos y queda oculto, precisamente lovisto deja encubierta la visión misma, lo cual provoca nuestra perpleji-dad, que nos pone sobre aviso acerca de la dificultad para delimitar elhorizonte desde el cual tratamos de determinarlo.

Tal visión nada tiene que ver una consideración científica o precien-tífica, con una teoría, conocimiento o saber acerca del mundo356 ; tam-poco se trata de una contemplación estética:

“(...) cosmovisión, visión del mundo, es siempre una toma depostura, un posicionamiento en el que nos mantenemos porpropia convicción, sea por una convicción que hemos desarro-llado nosotros mismos por nuestra propia cuenta, o por unaconvicción que simplemente hemos adoptado por influencia

354 Heidegger, M.: 1999, p. 246.355 Ibidem.356 Tampoco es una praxis, retomando el hilo conductor adoptado por Marcuse en suindagación acerca del concepto de cultura.

230


de otro o imitando a otros, o a la que meramente nos ha acon-tecido ir a parar”357 .

En el siguiente punto pasa a considerar las interpretaciones de lacosmovisión en Dilthey, Jaspers y Scheler. Analiza primero la interpreta-ción que hizo Dilthey del concepto:

“En cada momento de nuestra existencia se da una relaciónentre nuestra propia vida y el mundo, el cual nos rodea comoun todo que se ofrece a nuestra vista. Nos sentimos, sentimosel valor de vida, el valor vital, de cada momento particular, ysentimos también el valor de efecto de las cosas sobre noso-tros, pero esto último en relación con el mundo objetivo. Alprogresar la reflexión se mantiene esa conexión entre expe-riencia de la vida y desarrollo de la imagen del mundo”.

Esta interpretación de la realidad desde la vida interior la llama Dil-they “las visiones del mundo”358 .

Aparece entonces aquí la idea de que la cosmovisión estaría estruc-turada por tres elementos, a saber: experiencia de la vida, imagen delmundo y el ideal de vida que surge de la relación entre los dos primeros.Heidegger encuentra que Dilthey toma todavía el término cosmovisiónen el sentido de un considerar, de un contemplar lo que está allí delan-te, casi como una actitud teorética. El propio Dilthey se ocupa de des-estimar toda interpretación del término como praxis o acción:

“El empleo del término cosmovisión, o visión del mundo, oWeltanschauung para referirse a una formación espiritual, o auna formación cultural que incluye conocimiento del mundo,ideales, regulaciones de la existencia y fines últimos, se jus-tifica porque en la cosmovisión no se incluye todavía la inten-ción de realizar ninguna acción determinada y, por tanto, noincluye nunca un comportamiento práctico determinado”359 .

Para Heidegger, si bien Dilthey ha dado rodeos en torno al fenómeno,no ha podido delimitar el horizonte a partir del cual podría manifestarse.

Considera a continuación los aportes de Max Scheler y de Karl Jas-pers para la elucidación del problema. Ambas contribuciones, en lo quehace a la determinación de la esencia de la Weltanschauung, se man-

357 Heidegger, M.: 1999, p. 247.358 Heidegger, M.: 1999, p. 249 ss.359 Heidegger, M.: 1999, p. 250.

231


tienen dentro de la orientación marcada por Dilthey. Aquí Heideggercorrige esta dirección replanteando la pregunta, en los siguientes térmi-nos:

“No se trata para nosotros aquí de la “psicologización” delmundo (Jaspers), ni tampoco de la estructura de la “vidaanímica” o “vida del alma” (Dilthey), ni tampoco de la pre-gunta de la Psicología o de la Antropología acerca de qué seael hombre, sino de la pregunta por la existencia o Dasein”360 .

Se desliza el eje de la cuestión del alma a la existencia. ¿Será elalma, uno de los objetos de la metafísica specialis, un producto de laWeltanschuung (moderna) devenida objeto? El factum originario no espara Heidegger el alma (psyche) sino la existencia (Dasein), plano en elque ubica su reflexión. El Dasein no es objeto ni sujeto, es ser-en-el-mundo. El paralogismo de la razón pura kantiano entre la inmortalidad yno inmortalidad del alma, es disuelto porque revela ser una ilusión tras-cendental, pero queda en pie el puro yo lógico de la Apercepción, con-ciencia que acompaña todas mis representaciones. En sentido estricta-mente kantiano, el alma no es objeto y el sujeto es la autoconciencia oApercepción, una pura función de síntesis.

Conviene tener presente para una más fácil comprensión de lo queresta de este capítulo: 1) la presunción de que no hay una frontera claraentre Weltanschauung y cultura; que por lo menos pertenecen al mismo“juego de lenguaje”, al que parece pertenecer el término ideología; 2)que parecen ser fenómenos concomitantes o históricamente coinciden-tes, en tanto son específicamente “modernos”; 3) tanto la cultura comola Weltanschauung aluden a una instancia de entrecruzamiento entre lahistoria del hombre y su vida psíquica; 4) que Heidegger desplaza lacuestión del alma a terreno ontológico, al Dasein.

Marcuse observa que en la época burguesa rige la idea de la univer-salidad de la cultura. El carácter anónimo de la existencia de los hom-bres en el trabajo se extiende también a los bienes ideales; no se trataya de una élite ociosa que preserva y disfruta lo valioso, sino que todoslos individuos en tanto seres abstractos361 participan de ello. Señala

360 Heidegger, M.: 1999, p. 251.361 Lo abstracto del individuo se deja entender en más de un sentido, Marcuse pareceacentuar aquí el significado que le había dado Marx: la abstracción surge por elcarácter abstracto que adopta el trabajo en el modo capitalista de producción.Recuérdese que Marx, siguiendo a Hegel, veía la esencia del hombre en el trabajo(praxis material).

232


dos posibles acepciones del término cultura. El primero reza: “Este con-cepto se refiere al todo de la vida social en la medida en que en él tantoel ámbito de la reproducción ideal (cultura en sentido restringido, el“mundo espiritual”), como el de la reproducción material (la “civiliza-ción”) constituyen una unidad histórica, diferenciable y aprensible”362 .Parece tratarse aquí del concepto antropológico de cultura, según elcual no se revela contraste alguno con el de “civilización”.

La segunda manera de entender el concepto, es la de abstraer aquelmundo espiritual y elevarlo por encima de la facticidad de la existencia,oponiendo un plano al otro: la cultura como reino de los valores supre-mos y de las metas últimas del hombre, a la necesidad y utilidad de lavida material; ocio y trabajo son separados nuevamente, pero esta vezel topos suprasensible se yergue como válido y obligatorio para todos.Así es como se distinguen cultura y civilización y, “aquélla queda ideo-lógica y valorativamente alejada del proceso social”363 .

A esta forma histórica de cultura Marcuse la llama cultura afirmati-va, la cual, en su desarrollo, llevó a la separación entre los dos mundos,el espiritual y el mundo material, colocando el primero por encima delsegundo. Se trata de la afirmación de un mundo valioso infinitamentesuperior al mundo real de la lucha por la vida. De este modo, dice elautor: “La cultura afirma y oculta las nuevas condiciones sociales devida”364 .

Desde el nacimiento de la visión “burguesa” del saber y de la vida,en el dualismo cartesiano, el yo es lo único que se ha sustraído delcálculo matemático al cual se someten todos los dominios del ser; deahí que Marcuse señale que el reino de la cultura es el alma365 , carac-terizada como la vida anhelada y no realizada del hombre: “...así, elalma debe realizar aquello que continuamente se viola en la existenciaexterna”366 .

Marcuse rastrea esta idea de alma en la literatura filosófica modernay descubre que desde el propio Descartes se diferencia la razón (la zonaluminosa del yo), del alma, que padece la pasión que sobre ella ejerceel cuerpo; también en Kant y en Hegel se encuentra la “perplejidad” de

362 Marcuse, H.: 1978, p. 49 ss.363 Marcuse, H.: 1978, p. 50.364 Marcuse, H.: 1978, p. 51.365 Concepto que - para Marcuse-, en la época burguesa, expresa la vida (interior) ysu esfera propia: la cultura.366 Marcuse, H.: 1978, p. 64.

233


la filosofía con respecto al alma. Así Kant disuelve la idea de alma enlos paralogismos de la razón pura y preserva el sujeto de la apercepcióncomo puro yo lógico. Para Hegel, el alma es lo que aún no es espíritu; nien uno ni en otro de estos grandes pensadores modernos, el alma mere-ce consideración especial.

La primera expresión de la idea del alma aparece en el Renacimien-to, como lo hace notar Dilthey367 en relación a Petrarca. El despertardel humanismo, la elevación y autoafirmación del individuo, cuyo co-rrelato filosófico será más tarde el cogito cartesiano, muestra su ladoviviente en la postulación de un “mundo interior” infinitamente rico yrecóndito, tesoro escondido jamás vulnerado por la miseria real. El his-toricismo ha sido la postura que con mayor fuerza ha reivindicado estanoción de alma. Marcuse menciona a Herder y también a Dilthey y aRanke. El alma es lo que media entre naturaleza y cultura, lo que brindavida a la razón:

“La naturaleza conciliadora del alma se muestra claramentecuando la psicología se convierte en el Organon de las cien-cias del espíritu, sin estar basada en una teoría de la sociedadque vaya más allá de esta cultura”368 .

El terreno predilecto del alma en su papel de custodia de la culturaes, en una edad desacralizada como la moderna, no ya la religión, queposterga su cumplimiento más allá de la vida terrena; tampoco, claroestá, la filosofía; éstas se alejan cada vez más de la felicidad como finúltimo del hombre, sino el arte: el ideal cultural de la sociedad burgue-sa encuentra su realización en el arte, tomado como fantasía y comoficción, que se permite ir más allá de lo permitido en la vida real:

“Esa es la realidad aparente que ni el filósofo ni la religiónpueden alcanzar; sólo el arte lo logra... El medium de la belle-za ‘purifica’ la verdad y se aleja del presente... En el mediumde la belleza los hombres pueden participar de la felicidad369 .

Contra Kant, que había definido a la belleza como aquello que noscausa agrado, destaca Nietzsche la afirmación de Stendhal de que labelleza es “une promesse de bonheur”. Así es como el arte se convierteen el promotor de una vida posible, más rica y más plena que la aridez

367 Cf. Dilthey, W.: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, versión española deEugenio Imaz, F. C. E., México, 1947, p. 30.368 Marcuse, H.: 1978, p. 63.369 Marcuse, H.: 1978, p. 64.

234


de la existencia: “La belleza del arte –a diferencia de la verdad de lateoría- es soportable en un presente de penurias: aun en él puede pro-porcionar felicidad”370 .

Retomando el paralelo con La época de la imagen del mundo deHeidegger, este pensador señala como uno de los fenómenos de la épo-ca moderna:

“el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estéti-ca. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto dela vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresiónde la vida del hombre”371 .

La descripción hecha por Marcuse del papel del arte en la sociedadburguesa reseñada hasta ahora, parece ser una interpretación de la for-mulación heideggeriana: el arte pierde su autonomía y se transforma enuna justificación de la realidad de la existencia, he aquí el matiz ideo-lógico. No es casual que Marcuse haga alusión a la afirmación de Nie-tzsche: “la felicidad de la existencia (...) es sólo posible como felicidaden la apariencia”372 .

La cultura afirmativa es para Marcuse la salvaguarda de los supre-mos valores del hombre. En una obra posterior, el autor desarrolla lacuestión de los valores en la sociedad burguesa como contracara delproceso de unilateralidad de la vida, que reduce el hombre a su condi-ción de hombre productor empobreciendo así su experiencia del mundo;éste es el resultado del imperio omnímodo de la racionalidad tecnológi-ca. Ante semejante atrofia lo único que puede rescatarse es el reino delos valores. Pero los valores carecen de realidad objetiva, son tan solosubjetivos, aun cuando su dignidad los coloque por encima de la reali-dad empírica:

“Los valores pueden tener una dignidad más alta (moral y es-piritualmente), pero no son reales y así cuentan menos en elnegocio real de la vida”373 .

Marcuse hace notar que por un lado, la privación de objetividad hacede los valores factores de cohesión de la vida social, es decir, una fun-

370 Marcuse, H.: 1978, p. 67.371 Heidegger, M.: 1995, p. 76.372 Marcuse, H.: 1978, p. 69.373 Marcusse, H.: El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología en la sociedadindustrial avanzada (The unidimentional man, en inglés en el original de 1954),traducción Antonio Elorza, Editorial Seix Barral, Barcelona, 1968, p. 171 ss.

235


ción ideológica, pues mantienen satisfecha la conciencia sin perturbarel curso normal de lo establecido; por el otro, se pone en evidencia sucarácter superfluo, y su debilidad ontológica torna inocua su oposicióny cuestionamiento de la realidad.

Heidegger dice:

“Allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema sehace con el dominio, y no sólo en el pensamiento”374 .

A continuación desarrolla esta idea de sistema, que no se limita a unensamblaje teórico, exterior al mundo: en el sistema se está en pose-sión de todo lo que es, conforme la disposición y arquitectónica delproyecto impuesto; el mismo no se limita a una apropiación del mundopor el sujeto en el pensamiento, sino también en la praxis.

Pero hay otro concepto que tiene para la interpretación moderna delmundo igual rango que el de sistema, se trata del concepto de valor: Alo largo de su exposición y tomando como hilo conductor el modo de serde la ciencia moderna, muestra el desvanecimiento del ser en tanto, alconvertirse en objeto, queda referido a la re-presentación del sujeto,como fundamento de la totalidad de lo que es y su verdad. Esta pérdida,es colmada cuando al ente reducido a objeto se le asigna un valor; y losvalores devienen metas últimas de toda actividad humana, comprendi-da ésta como cultura; con ello, los valores se convierten en valoresculturales en tanto expresión de los fines últimos del hombre:

“De ahí ya solo falta un paso para convertir a los propios valo-res en objetos. El valor es la objetivación de las metas de lasnecesidades del instalarse representador en el mundo comoimagen”375 .

El valor es así la máscara de un mundo que ha quedado despojadode su densidad ontológica, y es por eso lo más irrelevante y “anémico”,en palabras de Heidegger:

“El valor parece expresar que precisamente es en la posiciónde relación con él donde se lleva a cabo lo más valioso y, sinembargo, el valor es justamente el impotente y deshilachadodisfraz de una objetividad de lo ente que ha perdido toda rele-vancia y trasfondo. Nadie muere por meros valores”376 .

374 Heidegger, M.: 1995, p. 98.375 Heidegger, M.: 1995, p. 99.376 Ibidem.

236


De lo anterior es posible derivar algunas conclusiones:1. La acepción dada por Marcuse al concepto de cultura (enfrentado

al de civilización), como ámbito irreductible de los supremos va-lores y metas del hombre, es esencial a la época burguesa; asícomo la remisión del humano acontecer es entendido como cul-tura en la época moderna para Heidegger. “Moderna” y “burgue-sa” como calificativos aplicados a una edad histórica, delatansimilar vaguedad e imprecisión premeditadas, que nos inducen ano confundirlas con un mero señalamiento cronológico. Ambasllaman más bien la atención acerca de la esencia de una época:para Marcuse se trata del último refugio inútil de lo verdadero, lobueno y lo bello y su promesa de felicidad; para Heidegger, delvapor ilusorio que flota sobre un mundo ya evaporado. Ambospensadores nos remiten a Nietzsche, el filósofo que pensó másradicalmente los valores, considerados como residuos de unaépoca. Al respecto dice Heidegger que “como el pensamiento deNietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda másremedio que explicar lo más esencial del mismo de una maneraregresiva en tanto que inversión de todos los valores”377 .

2. Marcuse denuncia los límites de una antropología basada en eltrabajo, la abstracción de la existencia y la reducción de la vida ala lógica tecnológica, y por consiguiente, el fracaso de todo in-tento de hallar alguna salida de la “jaula de hierro”, según laexpresión de Max Weber. El fatalismo de Marcuse no es todavíalo bastante fatal, así como la crítica de Nietzsche no es aún lobastante corrosiva. Heidegger profundiza estas perspectivas yconsidera que no se trata ya de una antropología insuficiente,sino de la insuficiencia de toda antropología.

3. Pese a la agudeza de su análisis, Marcuse queda prisionero de lainterpretación del ente que impera en la modernidad378 ; esto es,se mantiene dentro del horizonte delimitado por la antropologíapropiciada por el pensamiento cartesiano:

377 Ibidem.378 O en la época burguesa, utilizando una expresión del propio Marcuse.

237


“Con la interpretación del hombre como subjectum, Descar-tes crea el presupuesto metafísico para la futura antropología,sea cual sea su orientación y tipo. En el advenimiento de laantropología Descartes celebra su mejor triunfo”379 .

El cuestionamiento de Marcuse a la reducción de la vida humana ala producción y a la lógica del mercado, se estrella contra el muro de laperspectiva antropológica, cuya génesis se remonta a la metafísica car-tesiana, en que el yo, en tanto sujeto, es puesto como fundamento(Hypokeinemon) de todo ser y todo pensar. De allí que sería de iniciofallido el propósito de Marcuse. En palabras de Heidegger:

“Hay algo que, sin embargo, ni siquiera la antropología puedeconseguir: superar a Descartes o incluso rebelarse contra él,porque ¿cómo puede la consecuencia atacar el fundamentosobre el que se alza?380 ”

4. Lo señalado al comienzo, a saber, la relación entre teoría y praxis,tiene destino divergente en uno y otro autor y esto es quizás lo másasombroso del cotejo emprendido. Tomando como eje esta relación,Marcuse muestra de qué modo teoría y praxis juegan en este movimien-to de acción y justificación; de vida real y mundo interior; de cuerpo yalma. Contra estas dicotomías, todavía cartesianas, Heidegger denun-cia que tanto un lado (la teoría) como el otro (la praxis), conforman unfenómeno unitario, la clave de cuya comprensión se encuentra en lahistoria de la metafísica.

5. Finalmente, la breve alusión al estudio de Heidegger acerca delconcepto de cosmovisión, nos llevó a su inevitable conexión conel de cultura. Tanto uno como el otro sugieren una instancia queno sólo mediatiza teoría y acción, sino que son el presupuesto, elmarco desde el cual pueden darse; aunque esta instancia no estodavía la última, sino una interpretación posible del ente que haacontecido en una época histórica. Se trata de la interpretaciónantropológica:

“la antropología es aquella interpretación del hombre que, enel fondo, ya sabe qué es el hombre y por eso no puede pregun-tar nunca quién es. En efecto, si hiciera esa pregunta, tendríaque declararse quebrantada y superada a sí misma. Y ¿cómo

379 Heidegger, M.: 1995, p. 97.380 Ibidem.

238


esperar semejante cosa de la antropología, cuando lo únicoque tiene que hacer propiamente es asegurar a posteriori laautoseguridad del subjectum?381 ”.

Los conceptos de visión del mundo y de cultura permiten a la herme-néutica, a diferencia de Althusser, deshacerse del concepto de ideolo-gía y de falsa conciencia, superando la oposición excluyente entre laciencia y la ideología.

Resta dilucidar el problema del conocimiento científico (y su preten-sión de objetividad y verdad) dentro del encuadre propiamente herme-néutico.

A fin de allanar el camino para el planteo de la cuestión de la obje-tividad en las ciencias del espíritu, seguiremos el recorrido que realizaPaul Ricoeur en su libro Del texto a la acción, en el cual releva lassucesivas investigaciones hermenéuticas de cuatro autores claves quemarcan los momentos más significativos de este desarrollo, se trata deF. Schleiermacher, W. Dilthey, M. Heidegger y H-G. Gadamer.

En el siglo XIX, con Schleiermacher, asistimos al descubrimiento deun tema central que une los desarrollos dispersos de las hermenéuticasregionales (bíblica, jurídica, filológica, histórica), se trata de la opera-ción que la posibilita como una suerte de tecnología (Kuntslehre) co-mún a todas ellas. De esta manera y siguiendo un procedimiento análo-go al de la crítica kantiana en el terreno del conocimiento que, con lallamada “revolución copernicana”, habría consumado la inversión de laontología a la epistemología. Este pensador inaugura una nueva digni-dad para las ciencias del espíritu asignándoles un método.

La hermenéutica de Schleiermacher se desarrolla en dos momentosmetodológicos, a saber, uno objetivo, la interpretación gramatical y filo-lógica; y otro subjetivo, la interpretación psicológica. De esta manera ycon la herencia de ambas tradiciones: la impronta de la filosofía críticay de la filosofía romántica, manifiesta en la búsqueda del genio creadoren el segundo momento, el subjetivo-psicológico, la hermenéutica ex-perimenta un proceso de desregionalización y de generalización.

El gran aporte de Schleiermacher es haber vislumbrado esa comuni-dad de saberes en el modo de abordaje de los mismos, a diferencia dela metodología dominante en las ciencias de la naturaleza. En lo quehace a la hermenéutica en cuanto a método, el gran aporte de estepensador está en el segundo momento, la interpretación psicológica,

381 Heidegger, M.: 1995, p. 108.

239


que procura escrutar en la obra o en el texto, la experiencia del autor.Por decirlo de algún modo, llegar a su alma.

El continuador de estas investigaciones fue Wilhelm Dilthey, quienconduce la hermenéutica al terreno de la historia. Con Dilthey la pre-gunta acerca de la comprensión del texto o de la obra del pasado setransforma en la pregunta más general de ¿cómo leer los acontecimien-tos históricos de manera tal que cobren sentido? La historia es para estefilósofo la más fundamental “expresión de vida” y en esa dirección he-mos de encararla. Según Ricoeur, es el que inaugura este “pacto” entrehistoria y hermenéutica. Su propósito, en respuesta al positivismo deci-monónico, es dotar a las ciencias del espíritu de un método y una epis-temología autónomas. Reiterando entonces la pregunta kantiana (¿cómoson posibles los juicios sintéticos a priori?), se pregunta ¿cómo sonposibles las ciencias del espíritu? Esta pregunta conduce a la controver-sia que dominó el campo epistemológico en la segunda mitad del sigloXIX, a saber, explicación versus comprensión. La explicación (la sub-sunción del caso bajo la ley o teoría que puede dar cuenta de él) seconstituye en el método de las ciencias naturales y la comprensión (in-terpretación de textos, obras y monumentos) en el método propio de lasciencias del espíritu.

A partir de la hermenéutica de Schleiermacher, Dilthey va a ver en lapsicología el canon de estas ciencias, en tanto el hombre se constituyeen ellas, en su propio objeto. Dicho objeto son los signos o huellas de laexistencia de otros hombres; comprenderlos lleva a comprender al hom-bre mismo en su experiencia a través de la historia.

Dilthey procura realizar, análogamente a lo que hizo Kant, una críti-ca de la razón histórica. La clave para llegar al corazón mismo delfenómeno histórico es lo que llamó “conexión interna”, que permitecontemplar y hallar sentido a la vida del otro cuando se manifiesta demanera plena. De ese modo, todos los actos, los sentimientos, las emo-ciones, las voliciones, suelen plasmarse en rasgos estructurados pasi-bles de ser descifrados.

El problema en este marco en que fue planteado, es la dificultad decategorizar en el orden fluctuante e impreciso de la vida, en oposición ala regularidad de la naturaleza. Dilthey responde que la vida espiritualse plasma en estructuras de sentido susceptibles de ser comprendidaspor el otro. Por influjo de la fenomenología husserliana, Dilthey recurrea la noción de significado; es decir, se habrá comprendido el texto, laacción, la obra, etc., cuando se esté en posesión de su significado. Al

240


igual que para Schleiermacher, la fase científica de la comprensión laconstituye la filología.

Pero en una hermenéutica que toma como canon la psicología, laexplicación de textos a cargo de la filología no puede más que ser su-perficial y accesoria. Bajo estos parámetros epistemológicos, queda sinresolverse el problema de la objetividad de estas ciencias.

Lo que sí queda como un logro es el carácter de autoconocimientode estas ciencias, el cual se da de manera mediata a través de las obrasy huellas que la tradición va legando. Para Dilthey la vida es un movi-miento (dinamismo) que se autoestructura. Es así como la historia uni-versal (que nos recuerda, según Ricoeur, el espíritu objetivo hegeliano)deviene en el campo hermenéutico propiamente dicho. En palabras deRicoeur:

“Comprenderme es hacer el mayor rodeo, el de la gran memo-ria que retiene lo que se ha vuelto significativo para la mayo-ría de los hombres. La hermenéutica es la incorporación delindividuo al saber de la historia universal, es la universaliza-ción del individuo.”382

Se han enfrentado de este modo, por un lado, una filosofía de la vidacon su irracionalidad profunda y por otro, una filosofía del sentido, consu pretensión de objetividad. Dilthey expresa esta paradoja con la afir-mación de que “la vida tiene en sí misma el poder de desbordarse hacialos significados”383 . Más tarde y con otras palabras, Gadamer dirá quela vida posee una estructura hermenéutica en el sentido de que es supropia exégesis.

Si se pasa de la comprensión psicológica e individual a la histórica,se llega a un encadenamiento de las acciones de los hombres deposita-das en sus obras y documentos que no tiene ya sujeto y en ello radica suobjetividad. Al respecto, se pregunta Ricoeur si la hermenéutica sola-mente puede ser concebida como una filosofía del sentido, por lo quetoma del concepto hegeliano de espíritu. Pero concluye que no es así,porque no hay para Dilthey un cierre del sentido, sino permanente aper-tura: la vida capta la vida por medio de los significados que surgen de lacorriente histórica: “Dilthey ha percibido aquí un modo de superar lafinitud sin sobrevuelo, sin saber absoluto, y en eso consiste propiamen-

382 Ricoeur, P.: Del texto a la acción, traducción de Pablo Corona. Buenos Aires, F. C.E., 2001, p. 81.383 Ibidem.

241


te la interpretación”384 . Pero la interpretación psicológica tendrá queceder su lugar al sentido inmanente del texto o de la obra y no ya en elque surge de la simpatía con el alma del autor. No se puede seguirsosteniendo el primado de la psicología como canon de las ciencias delas cuales ella misma forma parte.

En el siglo XX, con Martín Heidegger, acontece una segunda inver-sión copernicana que devuelve la hermenéutica al dominio de la ontolo-gía. A partir de Ser y tiempo, la comprensión deja de ser el método delas ciencias del espíritu e ingresa a la ontología como el modo de serdel Dasein. Dicho de otro modo, la hermenéutica no es el método deabordaje de las ciencias del espíritu sino la explicitación o desarrollode la comprensión (Verstehen) en tanto modo de ser en el mundo delexistente humano. Es ésta una de las consecuencias, y quizás no la mássorprendente, que tuvo para la filosofía el llamado “giro hermenéutico”,el cual visto desde esta radicalidad no sólo modifica la manera de con-siderar las ciencias del espíritu sino toda epistemología posible.

Ricoeur señala que en Ser y tiempo la comprensión no tiene que vercon la comunicación con el otro (Mitsein) sino con el ser-en-el-mundo.Y esto afecta la cuestión del autoconocimiento, que era el privilegio delas ciencias del espíritu para Dilthey. Siguiendo a Nietzsche, Heideggersabe que el otro al igual que el sí mismo, es tan desconocido para mícomo puede serlo cualquier fenómeno de la naturaleza, con lo cual sederrumba la pretensión filosófica del autoconocimiento, que ha sidoseñalada más arriba como un logro de la hermenéutica romántica. Lainautenticidad es en ese terreno, del ser sí mismo como del ser con elotro, mucho mayor que en las otras modulaciones del Dasein: “por esoel gran capítulo sobre el ser con es un debate con el uno (Man), comocentro y lugar privilegiado del disimulo”385 .

Se trata entonces de la pregunta por el “mundo”, la cual desplazala pregunta por el “otro” o incluso por el “sí mismo”. De este modoHeidegger, al “mundanizar” el comprender, al mismo tiempo, lo desp-sicologiza.

Lo previo es el arraigo en un mundo; luego, el primer existenciario,que es el encontrarse (Befindlichkeit) y el segundo, el comprender (Vers-tehen). Tal comprender no se dirige primariamente a la captación delhecho, sino a la aprehensión de una posibilidad de ser; es un proyectar

384 Ricoeur, P.: 2001, p. 82.385 Ricoeur, P.: 2001, p. 85.

242


las propias posibilidades en un mundo, estando ya arrojado allí. Antesdel momento de la libertad hay una estructura que lo permite y que alpar lo limita, es el previo ser-en o situación, en la que estamos sinhaberlo elegido.

Para una consideración epistemológica, la precomprensión ontológi-ca constituye un prejuicio, pero no hay otra posibilidad, ya que se tratade la anticipación del comprender. Por eso, la interpretación es, en pri-mer lugar, la de las cosas, sólo en segundo lugar vienen los textos; esdecir, hay una articulación de sentido previa al lenguaje, que sólo conel lenguaje se hace explícita. Es necesario enfatizar, para Ricoeur, res-pecto del lenguaje, la primacía del escuchar como “una relación funda-mental de la palabra con la apertura del mundo y al otro”386 . Para esteautor sigue sin resolverse el problema que en Heidegger se puede enun-ciar así: ¿cómo puede haber lugar para la crítica desde el suelo de unahermenéutica fundamental? O, dicho de otro modo, ¿cómo podemosdarnos cuenta si nuestra interpretación va en el camino de lo que quere-mos comprender o si sólo estamos siguiendo nuestras ocurrencias, comoadvierte Heidegger en el §32 de Ser y tiempo.

La radicalización de la hermenéutica en el círculo de la compren-sión nos conduce a la aporía que había enunciado Heidegger en el pará-grafo citado. Gadamer hace de ella el motivo de su filosofía y desarrolladesde allí su programa para una hermenéutica filosófica.

Gadamer actualiza el debate en torno de las ciencias del espíritudesde la ontología heideggeriana. Desde la perspectiva de Ricoeur, eltema central de Verdad y método y alrededor del cual se organiza todala obra, es la denuncia del extrañamiento alienante (Verfremdung) en laque incurren las ciencias del espíritu, que radica en el supuesto ontoló-gico subyacente en el comportamiento objetivante de estas ciencias,que aniquila la condición primordial de pertenencia (Zugehörigkeit), sinla cual no sería posible el acceso a lo histórico mismo. Para Ricoeur,esa contraposición (Verfremdung-Zugehörigkeit) atraviesa las tres par-tes que componen su obra: la experiencia del arte, de la historia y dellenguaje. El mismo título Verdad y método, pone en diálogo la verdad,entendida como alétheia, con la concepción epistemológica de la her-menéutica en Dilthey.

Ricoeur encuentra en Gadamer un continuador de Dilthey; en tantoreaviva el problema de la historia y de la conciencia histórica y el en-

386 Ricoeur, P.: 2001, p. 88.

243


frentamiento del romanticismo con la ilustración; el de Dilthey con elpositivismo y el de Heidegger con el neokantismo. Para Gadamer, almeramente invertir la tesis de la Aufklärung, el romanticismo no lo harefutado, sino que, al reivindicar el prejuicio, continúa prisionero defilosofía crítica, de una filosofía del juicio.

La cuestión de fondo es, para Ricoeur, dilucidar si Gadamer ha supe-rado el punto de vista del romanticismo, en tanto el existente humanotiene para el creador de la hermenéutica filosófica, el modo de ser de lafinitud en virtud de hallarse inmerso desde siempre en las tradicionesque lo determinan, con lo cual reproduce el “callejón sin salida” a queva a parar el romanticismo, contra las pretensiones de toda filosofíacrítica.

La historia, dice Gadamer, rebasa la conciencia. Dilthey no llegó acomprender esto porque sus investigaciones no superaron el marco dela epistemología y por lo tanto, la reflexión prevalece sobre la concien-cia histórica. Gadamer, sigue en esto a Heidegger, al interpretar el prejui-cio como la estructura de anticipación de la comprensión.

La creación gadameriana del concepto de “conciencia expuesta alos efectos de la historia” (Wirkungsgeschichliches Bewutsein) marca,para Ricoeur, la “cumbre” de su reflexión acerca de las ciencias delespíritu. Agrega que “esta categoría no proviene ya de la metodología,de la investigación histórica, sino de la conciencia reflexiva de esa me-todología. Es la conciencia de estar expuesto a la historia y a su ac-ción”387 y por lo tanto, esa acción que ejerce la historia sobre nosotrosno se puede objetivar porque es parte del mismo fenómeno histórico.

En este punto plantea Ricoeur su propio problema, enunciado en lossiguientes términos: “¿cómo es posible introducir algún tipo de instan-cia crítica en una conciencia de pertenencia expresamente definida porel rechazo al distanciamiento?”388

El interlocutor de Ricoeur no es aquí Heidegger sino Gadamer. Y loes porque a diferencia de su maestro, sí se interesa por el quehacer deestas ciencias y él mismo se ha declarado como heredero de esta tradi-ción representada, entre otros, por Dilthey.

Veamos en primer lugar la propuesta de Ricoeur para superar (¿di-solver?) la aporía presente en la hermenéutica de Gadamer, entre perte-nencia (Zugehörigkeit) y extrañamiento alienante (Verfremdung). Esto

387 Ricoeur, P.: 2001, p. 92.388 Ricoeur, P.: 2001, p. 93.

244


es posible para Ricoeur cuando pasamos del discurso hablado a la es-critura, en virtud de que el texto es una realidad autónoma y en estaautonomía, “ya está contenida la posibilidad de que lo que Gadamerllama la cosa del texto se sustraiga del horizonte intencional finito desu autor; dicho de otra manera, gracias a la escritura, el mundo del textopuede hacer estallar el mundo del autor”389 .

Está claro que ambos autores no conciben el texto de la mismamanera: en la concepción de Ricoeur, el texto escrito es “objeto”, envirtud del distanciamiento operado. Gadamer, en cambio, ha insistidouna y otra vez en que el texto es un diálogo con el autor y que “compren-der textos es entenderse en una especie de conversación”390 .

La consecuencia necesaria es que ese distanciamiento provocadopor la escritura, no es producto de la aplicación de un método sino unfenómeno emergente del texto mismo. Es al mismo tiempo lo que haceposible la interpretación: “el Verfremdung no es sólo aquello que lacomprensión debe vencer, es también lo que la condiciona. Estamos asípreparados para descubrir, entre objetivación e interpretación, una rela-ción mucho menos dicotómica y, en consecuencia, mucho más comple-mentaria que la que había sido instituida por la tradición romántica”391 .

Gadamer por su parte trae a la memoria que en su crítica a la con-ciencia fenomenológica, Heidegger había llamado la atención sobre lafalacia de la “percepción pura”, por cuanto el percibir es ya un percibir“algo como algo”, es ya interpretación. Es aquí donde resurge la pre-gunta formulada por Nietzsche: “¿significa esto que la interpretación esuna posición de sentido y no un hallazgo de sentido?”392 En ella sejuega el destino de las pretensiones de la hermenéutica y la validez delas objeciones de sus adversarios, y concede que

“(…) sólo desde el concepto de interpretación aparece el con-cepto de texto como algo central en la estructura de lalingüisticidad, lo que caracteriza al texto es que sólo se pre-senta a la comprensión en el contexto de la interpretación yaparece a su luz como una realidad dada”393 .

389 Ricoeur, P.: 2001, p. 104.390 Gadamer, H-G.: Verdad y método II, traducción de M. Olasagasti, 1998, Salaman-ca, p. 130.391 Ricoeur, P.: 2001, p. 105.392 Gadamer, H-G.: 1998, p. 328.393 Gadamer, H-G.: 1998, p. 328.

245


Esto rige incluso en ocasión del diálogo vivo, cuando en una discu-sión se procura llegar a un acuerdo acudiendo a aquello acerca de locual se discute, procurando esto común que es la cuestión en torno dela cual se discurre. Es por eso que más adelante insiste en que “el textono es un objeto dado, sino una fase en la realización de un proceso deentendimiento”394 .

La diferencia estriba en que mientras Ricoeur enfatiza el momentode la autonomía en términos de una suerte de “objetivación”, Gadamerconcibe esa alternancia o dialéctica entre lo propio y lo extraño, bajo elconcepto plástico de juego, en el sentido de vaivén o movimiento en lostérminos de la finalidad interna, de la que hablaba Kant en la Crítica deljuicio. Es esta alternancia lo que permite, en aquellas situaciones enlas que se confrontan interpretaciones dispares respecto de algo, tenerun punto de referencia, el texto, por ejemplo, frente a la arbitrariedad omultiplicidad de las interpretaciones que lo acometen.

Gadamer cuestiona el proceder metodológico de la hermenéuticaromántica en procura de una objetivación, de lo cual resulta el extraña-miento de la tradición como “alteridad absoluta del presente”. Recuer-da que Droysen, el teórico más lúcido de la escuela histórica en suopinión, nunca aceptó la enajenación del objeto de la historia: “Droy-sen habló con sarcasmo de esa ‘objetividad eunuca’ y destacó en cam-bio la pertenencia a las grandes fuerzas morales que tiene la historiacomo condición previa de toda comprensión histórica”395 . El pretendi-do objetivismo que constituye el ideal de ciencia proviene, dice Gada-mer, del subjetivismo filosófico de la modernidad.

Ricoeur, entonces, intenta conciliar la demanda epistemológica queinspiró al romanticismo, con la ontología de Heidegger, y a través de suteoría del texto, muestra cómo se puede alcanzar la exigencia de laobjetivación sin la intromisión de un método y sin vulnerar la pertenen-cia como rasgo esencial de la tarea hermenéutica. El interrogante quese abre en este intento articulador del filósofo francés es si es posibletal conciliación, teniendo en cuenta que si tomamos en toda su dimen-sión la ruptura emergente de la analítica del Dasein y la relevancia quealcanza el problema del lenguaje en el Heidegger tardío, a toda episte-mología subyace una determinada orientación ontológica.

394 Gadamer, H-G.: 1998, p. 333.395 Gadamer, H-G.: 1998, p. 123.

246


Para Gadamer, por su parte, la legitimación de estas ciencias noconstituye un problema, y se mantiene en el suelo de la ontología hei-deggeriana. Su proyecto de una hermenéutica filosófica es al mismotiempo el rechazo del modelo científico hegemónico y se orienta másbien en el proyecto de una praxis hermenéutica que se desenvuelve enel elemento del lenguaje ordinario.

La hermenéutica, así, profundiza (si bien por otro camino) la orien-tación del estructuralismo de Althusser incluyendo la crítica dentro delámbito de la ideología. Aunque la hermenéutica, a diferencia del es-tructuralismo, no admite un ámbito que pudiera estar más allá del sercomo lenguaje, ni más allá de lo ideológico (como es la ciencia paraAlthusser). El conocimiento científico debe ser considerado como untipo de lenguaje pero no como el que alcanza la verdad como certeza ocomo adecuación396 . También avanza en la dirección abierta por el con-cepto de sobredeterminación, concibiendo a la realidad o al ser comoconstituidos simbólicamente, como lenguaje.

A diferencia del planteo estructuralista de Althusser, la hermenéuti-ca de Gadamer y Ricoeur no concibe a las ideologías como sistemascerrados o suturados, sino como mundos vivientes que no pueden serdeterminados por ningún fundamento último. Es precisamente este ras-go de los mundos históricos el que hace posible la crítica, creando lascondiciones y los presupuestos para el distanciamiento de lo cotidianoe inmediato. Desde la perspectiva abierta por los estudios hermenéuti-cos la contraposición entre ciencia e ideología no puede ya sostenerse.La ciencia es ella misma ideología.

¿Cómo es posible pensar la constitución de una subjetividad des-pués que esta categoría ha perdido sustento a partir del descubrimientode la condición ontológica de la finitud? Finitud y autoconciencia sepresentan como nociones antagónicas. De allí el derrumbe de todo idea-lismo, incluido el fenomenológico, base de la que arranca el pensa-miento de Heidegger. Sin embargo, es posible pensar la recuperaciónno del concepto de sujeto sino del yo como sí mismo, aunque no yacomo aprehensión directa al modo cartesiano, sino que esta aprehen-sión, vale decir, este saber de sí, necesariamente tiene que estar media-

396 Balibar se separa de Althusser criticando su “elitismo teórico, su insistencia en labrecha que separaría eternamente el universo de la cognición científica respectodel reconocimiento ideológico (erróneo) en el que están inmersas las masas comu-nes”. (Cf. Žižek, S.: 2001, p 138).

247


do por la cultura, los símbolos, las obras y los monumentos que consti-tuyen la experiencia histórica que configuran el ego.

Para llevar a cabo esta reflexión será imprescindible variar la pers-pectiva desde la cual se aborda el problema del autoconocimiento, an-helo tan antiguo como la filosofía misma. Ricoeur, siguiendo a Gada-mer, propone invertir la mirada, ya que la condición negativa de la fini-tud se muestra sólo en contraste con la pretensión de la conciencia deser fundamento último; el lado afirmativo de esta condición es la que seexpresa en el concepto de pertenencia:

“La primera afirmación de la hermenéutica consiste en decirque la problemática de la objetividad presupone antes de ellauna relación de inclusión que engloba al sujeto supuestamen-te autónomo y al objeto presuntamente opuesto. Esta relacióninclusiva o englobante es lo que llamo aquí pertenencia”397

La condición ontológica de pertenencia es la que pone de manifies-to que quien pregunta forma parte de aquello por lo que se pregunta.

La pertenencia equivale a la noción heideggeriana de ser-en-el-mundoy también se puede encontrar en la fenomenología de Husserl un equi-valente en el concepto de Lebenswelt. Ricoeur prefiere la expresión depertenencia (Zugehörigkeit) utilizada por Gadamer, que deja traslucir elconflicto sujeto/objeto y prepara la superación del mismo con la intro-ducción del concepto de distanciamiento.

En El conflicto de las interpretaciones, Ricoeur ofrece una posibleaplicación del camino que conduce al autoconocimiento en su interpre-tación de la tragedia Edipo rey de Sófocles. Se trata de un caso paradig-mático de extravío de sí, la pregunta es ¿cómo llega Edipo a sí mismo?si, como decía Nietzsche, “cada uno es para sí mismo el más leja-no”398 . Ricoeur entrecruza dos lecturas: por un lado, la freudiana y sureferencia a símbolos arcaicos del inconsciente, y por otro, toma comomodelo la dialéctica hegeliana según la cual cada figura se comprendea partir de la siguiente. Es decir, una hermenéutica regresiva (que ofreceel psicoanálisis) y una progresiva, que no remite a significantes clave,sino que va creando nuevos empujada por las circunstancias.

En su condición de rey y de sabio Edipo es quien develó el enigmade la Esfinge, pero también es el asesino de su padre y el incestuoso

397 Ricoeur, P. : 2001, p. 44.398 Nietzsche, F.: Genelogía de la moral, traducción de Andrés Sánchez Pascual,Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 18 (Prólogo).

248


esposo de su madre. Se encoleriza contra Creonte y también contra Tire-sias, que sabe que es él el asesino que ha maldecido. Hay una culpa,aunque es una culpa inconsciente, Edipo “no sabe” del parricidio ni delincesto. Pero, dice Ricoeur:

“(...) el mismo Edipo entra en una segunda culpabilidad, pro-piamente adulta, que es la culpabilidad de la propia justicia;al maldecir al comienzo de la tragedia al desconocido man-chado que es causa de la peste, se ha maldecido a sí mismo,toda la continuación no es más que la ruina de esta concien-cia presuntuosa que ha presumido su propia inocencia (...) Elcelo por la verdad que pone en movimiento la búsqueda es uncelo impuro (...) es la presunción de un hombre que piensaque la verdad no le concierne”399 .

Para Ricoeur, la ira de Edipo contra Tiresias no es una culpa sexualsino la ira del no saber. El centro del que irradia la verdad no es Ediposino Tiresias, el vidente ciego, el que tiene comunicación con los dio-ses. Edipo es solamente el rey, representa la vanidad y la puerilidadhumanas. La dialéctica entre la ira de Edipo y el poder de la verdad esel nudo de la tragedia; no es el problema del sexo sino el problema de laluz, cuyo símbolo es Apolo, quien enseña a Edipo el “conócete a timismo” y el mismo que indujo a Sócrates a afirmar que una vida que noha sido examinada no es digna de ser vivida. A medida que el dramaavanza, Edipo va alcanzando progresivamente su propia identidad, has-ta que llega a confundirse con espanto con el criminal que ha condena-do; entonces se inflige el autocastigo ejemplar y simbólico: para igua-larse con Tiresias se arranca los ojos. “El destino exterior se ha conver-tido en destino interior. El hombre maldito se ha transformado, comoTiresias, en el vidente ciego. El infierno de la verdad es la bendición dela visión”400 .

El objetivo del análisis del Edipo rey es mostrar el cruce de dosposibles interpretaciones y su complementariedad. Nosotros lo hemosesbozado aquí brevemente para ilustrar la vía larga hacia la verdad.¿Cómo es que Edipo llega a saberse? ¿Acaso por reflexión? Sin embar-go, no es cualquier modo de la reflexión sino aquella que pone en ac-

399 Ricoeur, P.: Hermenéutica y psicoanálisis (segunda parte de Le conflict des inter-pretations), traducción al español Hiber Conteris, Buenos Aires, Editorial Aurora,1984, p. 23.400 Ricoeur, P.: 1984, p. 25.

249


ción una reconstrucción fenomenológica de su historia en tanto anam-nesis: recuerdo y resignificación de los hechos acaecidos, los que derepente muestran otro aspecto de las cosas, trastruecan la realidad. Laprofundidad que quiere transmitir el poeta trágico es que el conocimien-to de sí no es un suceso meramente cognitivo, sino que debe pagarsecon el dolor. La sabiduría, como había descubierto Nietzsche, es nece-sariamente trágica. Dicho en términos de Heidegger: junto con la com-prensión (Verstehen) acontece también al Dasein (estar ahí) un particu-lar modo del encontrarse (Befindlichkeit), no hay desde este ánguloseparación entre teoría y praxis, ambos existenciarios abren mundo.

En una especie de rumbo circular hemos vuelto a dar con la nociónde pertenencia, que a la luz de la filosofía hermenéutica toma una sig-nificación renovada, aunque tiene una larga historia en la tradición filo-sófica. Herder ya la había puesto en circulación, convirtiéndose en unode los ejes del idealismo hegeliano. Como dice Ricoeur: “Lo que hemosllamado pertenencia no es otra cosa que la adhesión a esa históricavivencia, a lo que Hegel llamaba la sustancia de las costumbres”401 .

Gadamer ha atado en un concepto el fenómeno unitario de la histo-ria y la conciencia, en la noción de “conciencia expuesta a la eficaciade la historia” (Wirkungsgeschichtes Bewusstsein), una especie de sen-tido englobante que amplía el mundo al que se pertenece al permitir lacomprensión de otros mundos, entablando así una conversación con lootro extraño desde lo propio en una fusión de horizontes. Este conceptosurge del rechazo al objetivismo de la ciencia y de la negación de unsaber absoluto a la manera hegeliana. No se trata de que la historia nospertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Enotras palabras: el acento está puesto más en la efectividad de la historiaque en la conciencia. Pretender que dicha conciencia pueda llegar ahacerse plenamente consciente es absurdo en tanto la misma condiciónhistórica le marca a fuego sus límites; la situación que vivimos y lasmatrices desde las cuales comprendemos nuestro mundo, no son objeti-vables, antes bien son la condición de posibilidad de toda objetivación:“... pero esa incapacidad no es defecto de la reflexión sino que está enla esencia misma del ser finito que somos. Ser histórico quiere decir noagotarse nunca en el saberse”402 , ahora podemos entender lo que signi-

401 Ricoeur, P.: 2001, p. 57.402 Gadamer, H. G.: Verdad y método I, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael deAgapito. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1996, p. 372, subrayado del autor.

250


fica que “...la conciencia histórico-efectual tiene inevitablemente másde ser que de conciencia”403 .

Al distanciamiento de la hermenéutica corresponde el análogo deepoché en la fenomenología, aunque no entendido de modo idealista,sino en el del movimiento hacia el sentido (la reducción eidética, no lafenomenológica): “La fenomenología comienza cuando, no contentoscon vivir –o con revivir-, interrumpimos lo vivido para darle significado.Por eso epoché y orientación de sentido están estrechamente ligadas”404

Como le pasó a Edipo, la ampliación de la comprensión de sí es posiblepara nosotros mediante la exégesis de textos y la permanente actualiza-ción de la crítica de las ideologías, pero para ello hace falta una in-flexión de la orientación de la mirada como distanciamiento o epoché.

Otro matiz a destacar de la crítica de la hermenéutica a la primacíade la subjetividad es tomar como hilo conductor la teoría del texto, enpalabras de Ricoeur:

“En la medida en que el sentido de un texto se autonomiza dela intención subjetiva del autor, el problema esencial ya no con-siste en encontrar, detrás del texto, la intención perdida, sinoen desplegar, ante el texto, el mundo que abre y descubre”405 .

Ello en virtud de que, como sostiene Gadamer, la tarea de la herme-néutica consiste en distinguir la cosa del texto y no en la empatía con elautor.

A partir del concepto hermenéutico de pertenencia, entonces, sevuelve a destacar en el ámbito de las ciencias del espíritu, aunque conotro signo, la subjetividad, que hace posible comprender las cosas hu-manas desde dentro del humano hacer, de lo que los griegos llamaron elethos. A partir de la pertenencia, que designa el factum del estar ahí, esposible el recurso al distanciamiento; es decir, el cese del curso naturalde las cosas para significarlas. El distanciamiento no es nunca objeti-vación, sino que, en palabras de Ricoeur: “Este momento crítico sólopuede ser incorporado a la pertenencia si el distanciamiento es consus-tancial a la pertenencia”406 .

403 Gadamer, H. G.: Verdad y método II, traducción de Manuel Olasagasti, Salamanca,Ediciones Sígueme, 1998, del artículo “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideo-logía. Comentarios metacríticos a Verdad y Método I” (1967), p. 239.404 Ricoeur, P.: 2001, p. 56.405 Ricoeur, P.: 2001, p. 51.406 Ricoeur, P.: 2001, p. 57.

251


De manera que la certeza de la conciencia, el cogito cartesiano, noes todavía la verdad del ego, y debe perderse como origen radical parareinstalarse en un papel más modesto: “(...) el acto de la subjetividadno es lo que inaugura la comprensión sino lo que la acaba”407 Es eneste sentido que la hermenéutica es una crítica tanto al objetivismometodológico de la racionalidad científica, como al primado de unasubjetividad fundante. De este modo, concluye Ricoeur, “(...) cambio elyo, dueño de sí mismo, por el sí mismo, discípulo del texto”408

Ricoeur, como también Gadamer cuando hablan del texto hacenmención a una clase privilegiada de textos que llamamos literatura otextos eminentes, en los cuales la función referencial del lenguaje pare-ciera no estar presente en tanto el lenguaje protagoniza por sí mismo yacapara la atención del lector sin alusión a ninguna realidad empírica.Sin embargo, la suspensión de la referencia en primera instancia a unarealidad cotidiana, pone al descubierto una referencia en segunda ins-tancia al mostrar la apertura a un mundo posible, como Lebenswelt oser-en-el-mundo.

Finalmente, y para ligar el motivo ejemplar del Edipo rey como lapérdida de sí y del mundo (alineación) y las estaciones de la pasión quedebió recorrer hasta llegar a su identidad y al reconocimiento de suerror, junto con el espanto de sí y de su arrogancia, como podemosseguirlo al hilo narrativo de la pieza teatral de Sófocles, así sucumbetambién la soberbia histórica de una conciencia que se había proclama-do como fundamento último, como dice Ricoeur: “Esta pretensión, estadesmesura, esta hýbris, hace aparecer entonces, por contraste, la rela-ción de pertenencia como finitud”409 El concepto de pertenencia acudeen ayuda de nuestra humana comprensión, denunciando la ilusión de unsujeto autónomo y de la objetividad del humano saber.

Se ha visto cómo la indagación heideggeriana del concepto de “vi-sión del mundo” desliza el planteo del problema desde un contextoiluminista y psicologista a un contexto ontológico hermenéutico. Unefecto de este deslizamiento es el análisis del Dasein, de la existencia,en lugar de las indagaciones en torno del sujeto, del “alma” o de laconciencia.

La investigación de Marcuse sobre el carácter afirmativo de la cultu-ra conduce a una indagación sobre los orígenes del concepto de “alma”

407 Ricoeur, P.: 2001, p. 52.408 Ricoeur, P.: 2001, p. 53.409 Ricoeur, P.: 2001, p. 45.

252


en la literatura moderna. Dicho estudio muestra que el ámbito más ade-cuado para el cuidado de la cultura por parte del “alma” en la moderni-dad es la esfera del arte, entendido como fantasía y ficción en oposi-ción a las limitaciones y restricciones de la vida real sometida a lanecesidad y al trabajo. Por medio de la fantasía y la ficción artísticas elsujeto se pone en condiciones de participar de la felicidad, cosa que esimpedida o reprimida en las esferas del trabajo y el conocimiento. Eldesplazamiento de la problemática de la ideología y del sujeto hacia elámbito del arte es un rasgo característico de la tradición hermenéuticadesde la que se desarrollan otras condiciones para la comprensión deestas cuestiones. Al concebir el arte como “una justificación de la rea-lidad de la existencia”, Marcuse acerca su concepto al de ideología.

Tanto Heidegger como Marcuse señalan el proceso por el que en lamodernidad la esfera de los valores (cultura) es relegada al ámbito de lasubjetividad con la pérdida subsiguiente de “realidad”, al mismo tiem-po que el arte es reducido a la estética. La pérdida de realidad de lacultura y la pérdida de verdad del arte son parte de un mismo proceso.Como consecuencia, la “realidad” en sentido fuerte, como opuesta a losubjetivo, valorativo o estético, se va disolviendo o –con términos deNietzsche- se va “evaporando”. De allí que la esfera de la cultura termi-ne por absorberlo todo.

A pesar de su actitud crítica, Marcuse queda atrapado dentro de laconcepción cartesiana del sujeto puesto como “fundamento de todo sery todo pensar”. No obstante, los conceptos de visión del mundo y decultura permiten a la hermenéutica, superando las aporías estructuralis-tas, deshacerse del concepto de ideología y de sujeto entendido comofalsa conciencia, superando la oposición excluyente entre la ciencia yla ideología.

A través del debate en torno al problema de la objetividad en lasciencias del espíritu la segunda parte del capítulo retoma el análisis dela existencia (ontología) que había aparecido como una necesidad (enla primera parte de este mismo capítulo) resultante de la indagaciónheideggeriana sobre el concepto de “visión del mundo”. Las respuestasque la hermenéutica fue dando a este problema condujeron a una supe-ración de los marcos psicologistas y puramente cognoscitivos. No setrata ya del “alma” o del sujeto como conciencia o autoconciencia, nide la realidad “objetiva” como conjunto de recursos o instrumentos úti-les a los fines del hombre, ni de las condiciones metodológicas delconocimiento científico que posibilite la crítica de la ideología. En lamedida en que el Dasein, el existente, es un ser-en-el-mundo, que está

253


siempre ya arrojado en él y que pertenece a él, no es ya posible preten-der tomar distancia de su inmersión en la historia ni comprender total-mente el sentido de una acción que trasciende a los actores. La únicacomprensión objetiva alcanzable dentro de esas condiciones es la posi-bilitada por el discurso escrito, en virtud del cual el texto logra consti-tuirse como una realidad autónoma.

El trabajo de Gadamer pone en claro que el sujeto, la subjetividad yel subjetivismo son la contracara del objeto, la objetividad y el objeti-vismo. El ideal de objetividad de la ciencia en la modernidad provienedel subjetivismo cartesiano. Así, desde otra tradición y desde otro mar-co teórico, la hermenéutica profundiza (como ya dijimos) la orientacióndel estructuralismo de Althusser incluyendo la crítica dentro del ámbitode la ideología, ya que no admite un ámbito más allá de lo ideológico.No pretende, como el romanticismo, que pueda haber una instanciasubjetiva más allá de la explicación científica objetiva. Tampoco supo-ne, como el estructuralismo de Althusser que pueda constituirse unaciencia sin sujeto más allá de la ilusión ideológica. La ciencia –comoadelantamos- es ella misma ideología.

La hermenéutica posibilita el pensamiento de la subjetividad no yacomo individuo autoconciente y libre ni como “sujetado” a la interpela-ción ideológica, sino como sí mismo cuyo saber de sí está mediado porlas objetivaciones de la praxis histórica. Tomando como ejemplo y mo-delo la reflexión sobre la tragedia de Edipo Rey, Paul Ricoeur muestraque toda comprensión (también la conciencia de sí, también el conoci-miento científico) está inmersa en la historia vivida, pertenece a la his-toria. Si “ser histórico significa no agotarse nunca en el saberse”, en-tonces, siempre hay más en lo que los hombres hacen que en su con-ciencia y saber. El sujeto como conciencia y como conocimiento siem-pre está desbordado por el sujeto que es acción, que hace la historia. Aesto, precisamente, es a lo que llamamos “ideología”410 .

En consecuencia, tanto la hermenéutica como el estructuralismo deAlthusser cuestionan la primacía que el iluminismo le ha dado al sujetocomo individuo conciente y libre. Sin embargo, el estructuralismo con-fía todavía en la posibilidad de una saber sin sujeto, en una ciencia noideológica, mientras que las investigaciones hermenéuticas cuestionantanto la autonomía del sujeto como la objetividad de las ciencias. El

410 Cf. Etchegaray, R. et alia: Ideología y medios de comunicación, Informe final delproyecto de investigación, San Justo, UNLaM, 1999, pp. 186 ss.

254


concepto de sí mismo, que reemplaza al de sujeto, ya no es concebidocomo una conciencia autónoma sino como “discípulo de los textos”,como un ser que llega a constituirse sólo a través de la mediación conlos textos y los productos de la cultura, sin que le sea posible nuncatomar la distancia que le permita un conocimiento objetivo o absoluto.

BIBLIOGRAFIA

Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Edito-rial Nueva Visión, 1988.

Althusser, L., La revolución teórica de Marx, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973.Althusser, L., “Sobre la relación de Marx con Hegel”, pp. 97- 98. AAVV, Hegel

y el pensamiento moderno, Ed. Siglo XXI, México 1973.Althusser, L.-Balibar, E., Para leer el Capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 1969.Arendt, H., La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993.Arendt, H., On revolution, New York, Viking Compass, 1969.Arendt, H., On violence, New York, Harcourt Brace, 1970.Arendt, H., Orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1984.Arendt, H., Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 1990.Baudrillard, J., “Fetichismo e ideología”, en La economía política del signo,

México, Siglo XXI, 1974.Benhabib, S. (1992). “Models of Public Space, Hannah Arendt, the Liberal

Tradition, and Jürgen Habermas”. En Calhoun, C. (ed.), Habermas and thePublic Sphere. Cambridge, Mass., The MIT Press, 1992, p. 73-98.

Berger, P.-Luckmann, Th., La construcción social de la realidad, Buenos Aires,Amorrortu Editores, 1968, undécima reimpresión, 1993.

Bettetini, G.-Fumagalli, A., Lo que queda de los medios (Ideas para una éticade la comunicación), EUNSA, Navarra, 2000.

Bobio, N., El futuro de la democracia, F. C. E., México, 1993.Boladeras, M., Comunicación, ética y política. Habermas y sus críticos, Ma-

drid, Tecnos, 1996.Bourdieu, P., Campo del poder y campo intelectual, Buenos Aires, Folios Edi-

ciones, 1983.Bourdieu, P., Sobre la televisión, Barcelona, Anagrama, 1997.Bourdieu, P., Sociología y cultura, Grijalbo, México, 1990.Buchbinder, M., Poética del desenmascaramiento. Caminos de la cura, Bue-

nos Aires, Planeta, 1993.

256


Calhoun, C. (ed.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass., TheMIT Press, 1992.

Cassirer, E., Antropología filosófica, un ensayo sobre el hombre, México, F.C.E.,1974, del original en inglés, traducción de Eugenio Imaz.

Cassirer, E., Filosofía de la Ilustración, Madrid, F.C. E., 1993.Cassirer, E., Filosofía de las formas simbólicas, México, F.C.E., 1992, Vol. II.Cassirer, E., Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires,

Emecé, 1951.Cassirer, E., Lenguaje y mito, México, F.C.E., 1975, traducción de Carlos Ger-

hard.Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, traducción de Antoni

Vicens, Buenos Aires, Tusquets Editores, 2 volúmenes, segunda edición,1993.

Casullo, N., Modernidad y cultura crítica, Buenos Aires, Paidós, 1998.Clastres, P., Investigaciones en antropología política, Editorial Gedisa, Barcelo-

na, 1981.D´Amico, R., Marx and Philosophy of Culture, Gainesville, University Presses for

Florida, 1981.de Miguel, A., Opinión pública y coyuntura económica, Instituto de Estadísti-

cas Económicas, Madrid, 1998.Descombes, V., Lo mismo y lo otro, Madrid, Editorial Cátedra, 1988.Eagleton, T., Ideología (una introducción), Barcelona, Paidós, 1997.Eco, U., La estrategia de la ilusión, Editorial Lumen-De la flor, Buenos Aires,

1986.Eco, U., Apocalípticos e integrados, Introducción, Barcelona, Editorial Lumen,

1993.Etchegaray, R. et alia, Informe Final del proyecto de investigación: Control y

dominio en las prácticas de los medios masivos de comunicación en la socie-dad argentina contemporánea, constituido en el ámbito del Departamentode Humanidades y Ciencias Sociales de la UNLAM, en el marco del Progra-ma de Incentivos para Investigación en la Universidades Nacionales, 1997.

Etchegaray, R. et alia, Informe Final del Proyecto de Investigación: Ideología,crítica y medios de comunicación, constituido en el ámbito del Departa-mento de Humanidades y Ciencias Sociales de la UNLAM, en el marco delPrograma de Incentivos para Investigación en la Universidades Nacionales,2001.

Etchegaray, R. et alia, Informe Final del Proyecto de Investigación: Opiniónpública, ideología y medios de comunicación, constituido en el ámbito delDepartamento de Humanidades y Ciencias Sociales de la UNLAM, en elmarco del Programa de Incentivos para Investigación en la UniversidadesNacionales, 2003.

257


Etchegaray, R. et alia, Informe Final del Proyecto de Investigación: Ideología ymedios de comunicación en la constitución de los sujetos sociales, consti-tuido en el ámbito del Departamento de Humanidades y Ciencias Socialesde la UNLAM, en el marco del Programa de Incentivos para Investigaciónen la Universidades Nacionales, 2005.

Etchegaray, R. et alia, Informe Final del Proyecto de Investigación: Ideología ymedios de comunicación, constituido en el ámbito del Departamento deHumanidades y Ciencias Sociales de la UNLAM, en el marco del Programade Incentivos para Investigación en la Universidades Nacionales, 1999.

Etchegaray, R., Control y dominio en las prácticas de los medios masivos decomunicación en la sociedad Argentina contemporánea, Cuadernos En-cuentro, Secretaría de Investigación del Departamento de Humanidades yCiencias Sociales de la Universidad Nacional de La Matanza, N°1, Primercuatrimestre de 1996.

Etchegaray, R., Introducción a los modelos de pensamiento dialéctico, feno-menológico, hermenéutico y existencial, Buenos Aires, UNLaM – PrometeoLibros, 2007.

Etchegaray, R., Introducción a los modelos de pensamiento en las filosofías,las ciencias, las artes y las técnicas, Buenos Aires, UNLaM – PrometeoLibros, 2007.

Etchegaray, R.-García, P.-Corigliano, J.-Chorroarín, S.-Gadea, W., Control y do-minio en los medios de comunicación en la Argentina, La Plata-BuenosAires, Ediciones Al Margen, 1998.

Feyerabend, P., Contra el método, Barcelona, Planeta-Agostini, 1993Ford, A., La marca de la bestia. Identificación, desigualdades e infoentreteni-

miento en la sociedad contemporánea, Buenos Aires, Grupo Editorial Nor-ma, 1999.

Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, traducción de Enrique Lynch,México, Editorial Gedisa, segunda edición, 1986.

Foucault, M., Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori, NewYork, Semiotext(e), 1991.

Foucault, M., Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza Editorial, 1988.Foucault, M., Vigilar y castigar, México, Editorial Siglo XXI, 1989.Gadamer, H.G., La actualidad de lo bello, Buenos Aires, Paidós, 1998.Gadamer, H. G, La dialéctica de Hegel, Madrid, Ediciones Cátedra, 1981.Gadamer, H. G., El problema de la conciencia histórica, Editorial Tecnos, Ma-

drid, 1993.Gadamer, H. G., Verdad y Método I, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael

de Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1996.Gadamer, H. G., Verdad y Método II, traducción de Manuel Olasagasti, Sala-

manca, Ediciones Sígueme, 1998.

258


García Canclini, N., Ideología, cultura y poder, Buenos Aires, Oficina de publi-caciones del CBC, 1995.

Geertz, C., La interpretación de las culturas (1973), Barcelona, Editorial Gedi-sa, 1995.

Geiger, T., Ideología y verdad, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1972.Giddens, A., El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona, Editorial

Labor, 1994.Gorlier, J. C., “Análisis discursivo, dislocación, imaginario social”, en Cuader-

nos de investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, N° 2, La Plata,Ediciones Al Margen, septiembre de 1996.

Gorlier, J. C., Construcción social, identidad, narración, La Plata, Ediciones AlMargen, 2005.

Habermas, J., “Ciencia y técnica como ideología”, en Ciencia y técnica comoideología (comp.), versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Madrid,Tecnos, 1994.

Habermas, J., “La pretensión de la universalidad de la hermenéutica”, en LaLógica de las Ciencias Sociales, Madrid, Tecnos, 1996, versión castellanade Manuel Jiménez Redondo.

Habermas, J., “Un informe bibliográfico (1967), La lógica de las ciencias so-ciales”, en La Lógica de las Ciencias Sociales, Madrid, Tecnos, 1996, ver-sión castellana de Manuel Jiménez Redondo.

Habermas, J., Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982.Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989.Habermas, J., Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidós, 1991.Habermas, J., Facticidad y validez. Madrid, Trotta; 1998.Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, México, Editorial G. Gili,

1997.Habermas, J., Knowledge and Human Interest, Boston, Beacon Press, 1972,

versión inglesa de Jeremy J. Shapiro.Habermas, J., La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus,

1981.Habermas, J., Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990.Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, complementos y estudios pre-

vios, Madrid, Cátedra, 1989.Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987 y 1990.Habermas, J., Teoría y praxis, Madrid, Tecnos, 1990.Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía, México, F.C.E., 1977.Heidegger, M., Caminos de Bosque (Holzwege), del artículo La época de la

imagen del mundo, versión española de Helena Cortés y Arturo Leyte, Ma-drid, Alianza Editorial, 1997.

Heidegger, M., El ser y el tiempo, traducción de José Gaos, México, F.C.E.,1971.

259


Heidegger, M., Introducción a la filosofía (Einleitung in die Philosophie), tra-ducción de Manuel Jiménez Redondo, Frónesis Cátedra, Madrid, 1999.

Heidegger, M., La época de la imagen del mundo, artículo publicado en Cami-nos de bosque (Holzwege), versión española de Helena Cortés y ArturoLeyte, Alianza Editorial, Madrid, 1995.

Henry, M., Marx, A Philosophy of Human Reality, Bloomington, Indiana Uni-versity Press, 1983.

Hobbes, T., Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979.Hobbes, T., The Leviathan (1660), edición inglesa disponible en http://

oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-contents.htmlHobsbawm, E., Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 1992.Horkheimer, M. y Adorno, Th., Dialéctica de la ilustración, Madrid, Editorial

Trotta, 1994.Horkheimer, M., Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza Editorial,

1982.Hoy, D. (comp.), Foucault, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988.Hoy, D.-McCarthy, Th., Critical Theory, Cambridge (USA) – Oxford (UK), Blac-

kwell, 1994.Iyengar, S., Televisión y opinión pública, Gernika, Montevideo, 1994.Jaeger, W.: Paideia: los ideales de la cultura griega, traducción de Joaquín

Xirau y Wenceslao Roces, México, FCE, 1957.Koselleck, R. (1959), Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis

of Modern Society, Massachusetts, The MIT Press, 1988.Koselleck, R.-Gadamer, H-G., Historia y hermenéutica, Paidós I.C.E./U.A.B.,

Barcelona, 1997.La Boétie, E., El discurso de la servidumbre voluntaria, traducción de Toni

Vicens, Tusquets Editores, Barcelona, 1980.Labourdette, S., Estrategia y política. Hacia una teoría sociopolítica, La Plata,

Universidad Nacional de La Plata, 1999.Labourdette, S., Mito y política, Buenos Aires, Editorial Troquel, 1987.Labourdette, S., Política y poder. Problemas de teoría social y política, Buenos

Aires, A-Z Editora 1993.Lacan, J., Escritos I, Madrid, Siglo XXI, 1971.Laclau, E., Emancipación y diferencia, Editorial Ariel, Buenos Aires, 1996.Laclau, E., Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos

Aires, Nueva Visión, 1993.Laclau, E.-Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista, Editorial Siglo XXI,

Madrid, 1987.Lefort, C., Ensayos sobre lo político, Guadalajara, Editorial Universidad de

Guadalajara, 1991.Lefort, C., La invención democrática, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990.

260


Lechte, J., 50 pensadores contemporáneos esenciales. Ediciones Cátedra,Madrid 1997.

Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, Barcelona, Altaya, 1994.Loretti, D. M., El derecho a la información, Paidós, Buenos Aires, 1997.Maceiras Fafian, M.-Trebolle Barrera, J., La hermenéutica contemporánea,

Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1995.Madanes, L., El árbitro arbitrario, Buenos Aires, Eudeba, 2001.Manheim, K., Libertad, poder y planificación democrática. México, FCE, 1953.Mannheim, K., Ideología y utopía, Madrid, Editorial Aguilar, 1958.Marcuse, H., Acerca del carácter afirmativo de la cultura, publicado en Cultu-

ra y sociedad (Kultur und Gesellschaft I), versión castellana de E. Bulygin yE. Garzón Valdez, Sur, Buenos Aires, 1978.

Marcuse, H., El hombre unidimensional, traducción de A. Elorza, Barcelona,Editorial Planeta-Agostini, 1985.

Marcuse, H.-Popper, K.-Horkheimer, M., A la búsqueda del sentido, Salaman-ca, Ediciones Sígueme, 1976.

Martín-Barbero, J., De los medios a las mediaciones, Gustavo Gil, México,1997.

Martín-Barbero, J., La educación desde la comunicación, Norma, Buenos Ai-res, 2001.

Marx, K., Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, BuenosAires, Ediciones Nuevas, 1968.

Marx, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Buenos Aires, EditorialClaridad, 1946.

Marx, K., El capital. Crítica de la economía política, traducción de W. Roces,México, F.C.E., 3 tomos, 8a. reimpresión, 1973.

Marx, K., El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Buenos Aires, EditorialAnteo, 1975.

Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos, publicados en E. Fromm, Marx ysu concepto del hombre, México, F. C. E., 4° reimpresión, 1971.

Marx, K.-Engels, F., La Ideología Alemana, traducción de W. Roces, BuenosAires, Ediciones Pueblos Unidos, quinta edición, 1975.

McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas, Editorial Tecnos, Madrid,1992.

McLuhan, M., El medio es el mensaje, un inventario de efectos, Barcelona,Paidós, 1992.

McLuhan, M., La galaxia Gutemberg, Madrid, Aguilar, 1969.Melossi, D., El Estado del control social, Siglo XXI, Madrid, 1990.Mill, J. S., Sobre la libertad, Madrid, Ediciones Orbis, 1985.Mouffe, Ch., El retorno de lo político, Barcelona, Paidós, 1999.Negri, A., El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la moderni-

dad, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994.

261


Negroponte, N.: Ser digital, Buenos Aires, Atlántida, 1995.Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Barcelona, Edito-

rial Tecnos, 1990.Ollman, B. y otros, Marx, Reich y Marcuse, Buenos Aires, Editorial Paidós,

1974.Pascal, B., Pensamientos, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1971, dos

Tomos, traducción y prólogo de Oscar Andrieu.Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Planeta-Agostini,

1994.Popper, K.: La televisión es mala maestra, México, F.C.E., 1998.Poster, M., Foucault, marxismo e historia. Modo de producción versus modo de

información., traducción de Ramón Alcalde, Buenos Aires, Editorial Pai-dós, 1987.

Ricoeur, P., Del texto a la acción, Buenos Aires, F. C. E., 2001.Ricoeur, P., Educación y política, Buenos Aires, Editorial Docencia, 1986.Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires, F. C. E., 2003.Ricoeur, P., El discurso de la acción, Madrid, Editorial Cátedra, 1988.Ricoeur, P., Hermenéutica y acción. De la hermenéutica del texto a la herme-

néutica de la acción, Buenos Aires, Editorial Docencia, 1988.Ricoeur, P., Ideología y utopía, Barcelona, Editorial Gedisa, 1991.Ricoeur, P., La metáfora viva, Buenos Aires, Ediciones Megápolis, 1977.Riu, F., Historia y totalidad. El concepto de reificación en Lukács, Monte Avila

Editores, Caracas.Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Editorial Paidós, Barcelona, 1991.Samaja, J., Epistemología y metodología, Buenos Aires, Eudeba, 1993.Sartori, G., Teoría de la democracia. I El debate contemporáneo, II Los proble-

mas clásicos, dos tomos, Madrid, Alianza, 1988.Sartori, G., Elementos de teoría política, Madrid, Editorial Alianza, 1992.Sartori, G., Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, Taurus, 1998.Schiller, F., Cartas sobre la educación estética del hombre, traducción de Jai-

me Feijóo y Jorge Seca, Anthropos, Barcelona, 1990.Sohn-Rethel, A., Intellectual and manual labor, Londres, 1978.Spitz, J-F., “Apparence et fausseté, la double nature de l’ordre politique chez

Pascal”, Revue International de Philosopie, n. 1/1997, pp. 101-118.Steinberg, Ch., Los medios de comunicación social. México, Editorial Roble,

1969.Steinmann, J., Pascal, Paris, Les éditions du Cerf, 1954.Taylor, Ch., Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje

y la modernidad, Barcelona, Paidós, 1997.Taylor, Ch., Philosophical papers 2, Philosophy and the Human Sciences, Cam-

bridge University Press, New York-Melbourne, 1993.

262


Terán, O. (comp.), Michel Foucault, discurso, poder y subjetividad, EdicionesEl Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1995.

Therborn, G., La ideología del poder y el poder de la ideología, México, SigloXXI, 1991.

Touraine, A., Crítica de la modernidad, Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1993.Vattimo, G. (comp.), La secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmo-

dernidad, Barcelona, Editorial Gedisa, 1992.Vattimo, G., El fin de la modernidad, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini,

1994.Vattimo, G., La sociedad transparente, Barcelona-Buenos Aires-México, Edi-

ciones Paidós-I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1990.Vattimo, G., Más allá de la interpretación, Barcelona-Buenos Aires- México,

Editorial Paidós, 1995.Verón, E., Semiosis de lo Ideológico y del Poder. La mediatización., Buenos

Aires, U.B.A.- C.B.C., 1995.Voloshinov, V., El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires,

Ediciones Nueva Visión, 1976.VV. AA., Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires,

N°1, Ediciones Al Margen, La Plata-Buenos Aires, abril de 1996.VV. AA., Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires,

N°2, La Plata-Buenos Aires, septiembre de 1996.VV. AA., Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires,

N°3, La Plata-Buenos Aires, agosto de 1997.VV. AA., Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires,

N°4, La Plata-Buenos Aires, mayo de 1998.VV. AA., Hegel y el pensamiento moderno, Editorial Siglo XXI, México 1973.VV.AA., Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.Watzlavick, P., ¿Es real la realidad? Confusión, desinformación, comunicación,

Barcelona, Herder, 1994.Zeitlin, I., Ideología y teoría sociológica, traducción de Néstor Míguez, Buenos

Aires, Amorrortu Editores, tercera edición, 1976.Žižek, S., El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos

Aires, Editorial Piados, 2001.Žižek, S., El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México, 1992.Žižek, S., ¡Goza tu síntoma!, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994.Žižek, S. (comp..), Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, F.C.E.,

2003.Žižek, S., Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político,

Buenos Aires, Editorial Paidós, 1998.

¿C NO SENTIRSE ASÍ · Patagonia Austral, e integra proyectos de investigación en UNPA, UBA y...

Documents

Transcript of ¿C NO SENTIRSE ASÍ · Patagonia Austral, e integra proyectos de investigación en UNPA, UBA y...