Revista de Indias, 1984, vol. XLIV, núm. 174

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LAS DANZAS DE LOS INDIOS: UN CAMINO PARALA EVANGELIZACION DEL VIRREINATO DEL PERU

POR

BERTA ARES QUEIJAInstituto G. Femández de Oviedo

.. No son tan idólatras como solían ser ni sonchristianos como deseamos y así coxeando conentrambos pies acuden a lo uno y a lo otro."

(Baltasar RAMtREZ, ¿IS... ?)

La ruptura producida por la conquista y la introducción delcristianismo en el Nuevo Mundo dio lugar a un profundo procesode transformación de las culturas autóctonas que no podemos ig­norar, incluso para entender la realidad actual en su totalidad. Sibien esta transformación estuvo caracterizada por la «hispaniza­ción» progresiva de los diferentes grupos sociales, es indudableque éstos, en función de su propia dinámica social, reelaboraronsus propias culturas, dando lugar a un proceso dinámico y creativo.

Para estudiar dicho proceso, la fiesta puede ser uno de losfenómenos estratégicos: ya que fue precisamente uno de los me·canismos fundamentales utilizado por los curas y misioneros paraintroducir nuevas formas y prácticas religiosas y, en definitiva,una sacralización diferente del tiempo.

El presente trabajo es una primera aproximación al estudiode las fiestas y a la actitud que tuvo la Iglesia Católica en elvirreinato del Perú (ss. XVI-XVII) hacia las prácticas religiosas ante­riores, en concreto hacia las danzas como parte integrante de lafiesta. Como tal aproximación, las conclusiones que de ella se de­rivan deben ser consideradas provisionales.

(1) Este trabajo, que se presenta con algunas modificaciones, forma parte de la memoriapara el Dip16me d'Eludes Approfondies que presenté en mayo de 1983, al finalizar el primercurso para los estudios de Doctorado de Tercer Ciclo en Etnología, en la Eeole des Hautes Etudesen Sciences Sociales (París).

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* * *Con los Conquistadores llegaron al Nuevo Mundo un número

reducido de religiosos que, a medida que los nuevos territorioseran pacificados, edificaron conventos, iglesias y comenzaron. sutarea de evangelización. Esta se caracterizó durante la primeraépoca por el entusiasmo y el espíritu' triunfalista de los «bautis­mos en masa». Los resultados de este período pueden conside­rarse como un fracaso, pues los primeros . religiosos consagraroncasi todo su tiempo a destruir objetos y adoratorios y a bautizara la población aborigen; pensaban que esto sería suficiente paraconvertir a los indios (2) en nuevos cristianos. Por otra parte, lalabor de evangelización fue bastante limitada, no sólo porque elnúmero de ' religiosos era pequeño comparado a la elevada cifrade población (3), sino también, y fundamentalmente, a causa desu desconocimiento de las lenguas autóctonas, lo que hacía prác­ticamente imposible toda predicación eficaz de la nueva doc­trina (4).

A la actitud de destrucción de los lugares y objetos sagradospor parte de los primeros religiosos se unió también la de losConquistadores, quienes se dedicaron a expoliar los grandes tem­plos e ídolos; pero, sin embargo, no impidieron la celebración degrandes rituales, ya que su objetivo principal era la apropiaciónde riquezas, la pacificación de los territorios conquistados y, ade­más, estaban demasiado ocupados en sus propias luchas y riva­lidades internas.

Por todo ello, las fiestas y grandes ceremonias públicas no des­aparecieron con la llegada de los españoles a la zona andina. Porel contrario, los primeros cronistas del Perú nos describen algu­nas de estas fiestas y ceremonias que ellos vieron con sus propiosojos. Por ejemplo, Cristóbal de Molina, el almagrista, relata la

(2) Empleo voluntariamente las palabras Indios y Naturales utilizadas en los textos de laépoca (vacías de su contenido ideológico), y no emplearé la palabra indígena, que fue creadaen el siglo xx y cuyo significado es ante todo ideológico.

(3) Para ilustrar este aspecto se puede mencionar que, según la visita de Garci Díez de SanMiguel, la provincia de Chucuito tenía, en 1567, 60.000 habitantes y sólo se encargaban de suevangelización 16 ó 18 dominicos. (Citado por Nathan Wachtel: Los vencidos. Los hldios del Perúfrente a la conquista española (1530-1570), pág. 229, Alianza Editorial (Madrid, 1976).)

(4) Esta situación parece ser sensiblemente diferente en Nueva España. No se pueden olvidarcasos como el de Fr. Bemardino de Sahagún. Es bastante significativo a este respecto que laproducción de obras en lenguas autóctonas, durante los primeros 50 años en Perú, no representemás que un S por 100 de la producción mexicana durante el mismo período de tiempo (eL XavierAlbó: -Jesuitas y culturas indígenas. Perú, 1568-1606. Su actitud, métodos y criterios de acultura­ción", América indígena, vol. XXVI. núm. 3, págs. 249-260, 1.' parte, 1966). Por otra parte, aunquelos jesuitas fueron los que más se interesaron en conocer las lenguas autóctonas, según unacarta de Acosta al general de la Compañía (Lima, 11-4-1579). había en ese momento en la provinciadel Perú 102 miembros, de los cuales 40 eran sacerdotes y solamente 24 de ellos conocían la len­gua y podfan predicar y confesar a los indios (Antonio de Egaña (ed.): Monllmenta Peruana,tomo 11, págs. 608-609. Monumenta Histórica SOCo Jesu (Roma, 1958).

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fiesta anual del Sol y la cosecha que se celebró en la villa delCuzco, en 1535, y que duró ocho días. En el transcurso de estafiesta, presidida por el Inca Paulo, se exhibieron las momias delos incas. El mismo Molina, entre otros españoles, parece haberasistido a ella, pero no dice que nadie se hubiera opuesto a sudesarrollo (5). Asimismo, Miguel de Estete describe las celebracio­nes religiosas que, para celebrar la victoria de cuzqueños y espa­ñoles contra las huestes de Atahualpa, organizó el mismo IncaPaulo y que duraron 30 días; también en ésta se exhibieron lasmomias de los incas con todo su boato, hubo cantos al Sol, dan­zas y gran cantidad de chicha (6).

Algunas de estas fiestas se llegaron incluso a celebrar con laautorización de algún sacerdote, no sabemos si debido a su negli­gencia o a su ignorancia. Según Cieza de León, en mayo de 1547,el cura de Lampaz (Cuzco), a quien los caciques y principales delpueblo habían pedido permiso para celebrar la fiesta habitual dedicho mes, se lo dio e incluso estuvo presente, hasta que un caci­que recientemente cristianizado interrumpió la ceremonia y denun­ció su contenido «diabólico» (7). Por su parte, Juan Polo de Onde­gardo reconoce que ciertos sacrificios y rituales se hacían todavíalibremente años después de la llegada de los españoles (8).

Durante los siglos XVI y XVII los religiosos utilizaron diferen­tes técnicas y métodos de evangelización, que supusieron una ciertaactitud frente a las prácticas religiosas pre-hispánicas y frente alas culturas autóctonas en general. La actitud adoptada por lasdiferentes órdenes religiosas no fue homogénea y además se mo­dificó con el tiempo, lo cual desarrolló una controversia y la bús­queda de los métodos más eficaces para la conversión de los Natu­rales. La doctrina puesta en práctica por cada una de las distintasórdenes es un aspecto poco estudiado, pero, según Pierre Duviols,- -

(5) Es interesante señalar que el cronista valora positivamente la finalidad de esta fiesta:agradecer al Sol por las cosechas y suplicarle que las próximas sean buenas. Censura. por elcontrario. el objeto de culto (el so\): " . .. y aunque esto es abominable y detestable cosa. porhacerse estas fiestas y adoraciones a la criatura. dejado el Criador a quien se habian de hacer

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gracias debidas, es cosa de gran ejemplo para entender las gracias que somos obligados a dara Dios verdadero SeilOr Nuestro por los bienes recibidos, de lo cual nos descuidamos tantocuanto más le debemos" (Cristóbal de Malina, el Almagrista: "Relación de muchas cosas acaescldasen el Perú" (i.l553?), en Cróllictls perllallas de illterés indigella. Ed. Atlas, Biblioteca de AutoresEspañoles, tomo 209, págs. 81-82 (Madrid. 1968). Este argumento será recogido y desarrollado des­pués por el Concilio de Lima de 1567, Y por José de Acosta.

(6) Miguel de Estete: "Relación que del descubrimiento y conquista del Perú hizo el capitánMiguel de Estete al Supremo Consejo de las Indias (¿1535?), Col. de Libros y Documentos refe­rentes a la Historia del Perú. dirigida por H. Urteaga y C. Romero. tomo 8 (2" serie). págs. 54-56(Lima, 1924).

(7) Pedro Cieza de León: La crónica del Perú (¿1553?), págs. 283-285. Ed. Espasa-Calpe, Col.Austral (Madrid, 1962).

(8) Juan Polo (le Ondegardo: "Los errores y supersticiones de los indios sacados del tratadoy averiguación que hizo el licenciado Polo (1584)". Col. de Libros y Documentos referel1tes a laHistoria del Perú, dirillida por H. Urteaga y C. Romero, 1916, tomo III (Lima, 1916).

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se pueden distinguir a partir de las fuentes dos grandes corrientes:La primera, ilustrada sobre todo por los Franciscanos y, en

menor grado por los Agustinos y los Mercedarios, se caracterizópor la destrucción sistemática de toda manifestación religiosa an­terior (ídolos, templos, huacas, etc.) y por la conversión violentay forzosa que no excluía los castigos .corporales.

La segunda corriente, impregnada de las ideas de Las Casas,fue seguida por los Dominicos y, sobre todo, por los Jesuitas,y se basó en la persuasión; estos religiosos adoptaron, pues, unaactitud en principio más tolerante, convencidos de que los Indios,una vez convertidos al cristianismo, abandonarían sus prácticasidolátricas y destruirían ellos mismos sus propios santuarios.

En cuanto a la actitud oficial de la Iglesia, es necesario desta­car que el primer texto eclesiástico intentando controlar y unifi­car la actividad evangelizadora en el virreinato del Perú, no serealiza hasta 1545. Se trata de la «Instrucción de la orden quese a de tener en la doctrina de los naturales», corregida y apro­bada el 14 de enero de 1549, del arzobispo Jerónimo de Loayza (9).En lo que concierne a los cultos pre-hispánicos, el texto se limitaa pedir a los religiosos que busquen los adoratorios y las huacas,los destruyan y pongan cruces en su lugar, que pongan atenciónen torno al culto a los muertos, que vigilen a los indios ya bau­tizados que han vuelto a idolatrar y que prediquen con especialatención a los hechiceros. En resumen, es un texto muy poco re­presivo hacia las diferentes manifestaciones culturales autóctonas,quizá debido a la falta de un conocimiento profundo de las mis­mas y al mismo tiempo a la influencia de los Dominicos; aunquesobre esto último convendría hacer investigaciones.

En 1551 se reunió el primer Concilio de Lima, cuyas decisio­nes afectaban a todo el virreinato y en el cual se exigía la repre­sión del culto a los muertos, demostrando en este caso conocera fondo dicha manifestación religiosa, aunque parece ser la única.Según Duviols, a partir de este Concilio ya no serán posibles lasgrandes manifestaciones públicas de la religión anterior, al menosen los lugares donde los españoles son numerosos (lO).

En efecto, a la desaparición del Estado Inca y con él de lacúspide de la religión oficial, se une ahora una Iglesia y un podercivil que comienzan a organizarse. A partir de aquí se produceuna transición de los grandes rituales públicos a rituales clandes-

(9) En Concilios Limenses, de Rubén Vargas Ugarte, tomo n, págs. 139-148 (Lima. 1952).(lO) Pierre Duvio1s: La lurte con/Te les Teligions allloch/ones dans le PéTOU colonial. L'ex/ir­

pa/ion de l'idold/rie en/Te 1532 e/ 1660. Institut Frano;ais d'~tudes Andines (Lima ,1971). Existe latraducción en castellano, editada por la Universidad Nacional Autónoma de México (México, 1977).

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tinos e incluso algunos de aqu~llos se adaptan en cierta maneraa la nueva realidad colonial. Ciertas fiestas ligadas estrechamenteal culto oficial desaparecen, otras se celebran transformadas enla clandestinidad, y algunas de sus prácticas rituales se introdu­cen subrepticiamente en las celebraciones del calendario católico.

Durante todo el siglo XVI, e incluso parte del siglo XVII, soninnumerable las referencias documentales a prácticas de doble ca­rácter religioso. Ya Polo de Ondegardo advertía en su «Tratado»al hablar de la fiesta del /tu:

y aunque el sacrificar reses y otras cosas, que no pueden escon­der de los Españoles las an dexado, á lo menos en lo público; peroconseruan todavía muchas ceremonias que tienen origen destas fies­tas y supertición antigua. Por esso es necessario aduertir en ellas,especialmente que esta fiesta del, Ytu, la hazen dissimuladamenteoy día en las dan~as del Corpus Christi, haziendo las dan~as dellamallama, y de huacon, y otras conforme á su ceremonia antigua,en lo qual se debe mirar mucho (11).

Lo mismo advierte con respecto a la fiesta del Intiraymi enrelación con Corpus Christi, ya que «en algunas cosas tienen algunaapariencia de semejam;a (como es en las dan~as, representaciones,ó cantares)... » (12).

La misma advertencia se hará años más tarde (1585) en unárea diferente, en unas Ordenanzas de la Audiencia de Quito, enlas que, después de describir una fiesta pre-hispánica, se dice:

... y esta su fiesta pares<;e que la hazían en el tiempo del veranocasi al tiempo que la Santa Yglesia Catholica celebra la ffiesta delSantísimo Sacramento y pares~e que con la predica<;ión evangélicalos dichos naturales se an ydo absteniendo de la dicha ffiesta y<;eremonias a lo menos de la hazer en publico y como ven qUe loschristianos españoles por el dicho tiempo <;elebran con solenidadla dicha ffiesta .del Corpus Christi piden li<;en<;ia al sa<;erdote quelos doctrina para Se rregozijar y que les señale de entrellos unapersona que lleue un estandarte que tienen y que auiendoles seña­lado la tal persona acuden todos los naturales a su casa y lleuanla dicha offrenda de anymales chicha y otras cossas en rrecordac;ionde su antigua costumbre e ynffidelidad y hazen muchas ydolatriasborracheras y ~eremonias como gente tierna en las cosas de la ffeey verdadero conosc;imyento... (13).

Estas ordenanzas ruegan a los curas hacer lo posible por evi­tar este tipo de reuniones y «borracheras», pero sin impedirles porello la celebración del Corpus Christi.

(11) Obra citada [8], págs. 25-26.(12) Idem. págs. 21-22.(13) • Auto y capítulos de la Real Audiencia de Quito en fauor de los naturales" (1585), f. 3v.

Archivo General de Indias (Sevilla): Audiencia de Quito, lego 8, 9 folios.

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La duplicidad de ciertas prácticas era ya evidente para la Igle­sia peruana en 1567, año en que se celebró el segundo Concilio, elcual recomendaba a los curas estar alerta, pues se había compro­bado que los naturales ocultaban sus propios ídolos entre las imá­genes que sacaban en las procesiones (14).

Este Concilio, que reglamenta por primera vez la extirpaciónde la idolatría, se muestra tolerante con las fiestas que continúancelebrando los Indios (Constitución 104) OS). En efecto, aunqueya se sabe que todas las fiestas, y especialmente aquéllas ligadascon el ciclo agrario, tienen un significado y una función religiosa,sin embargo no las prohíbe categóricamente; por el contrario, selimita a condenar sus implicaciones «demoníacas» y a recomendara los curas que enseñen a los Indios que el verdadero destinata­rio de estas ceremonias debe ser Dios, y sólo a él le deben agra·decer el grano y el pan que comen (6), Se insiste, por otra parte,en la la'~or de persuasión y de convicción que deben desarrollarlos curas y que solamente en caso de desobediencia, y después detres advertencias, podrán imponer castigos corporales. Se oponeen esto al primer Concilio, en el que se prodigaban los castigos.

Como dice Pierre Duviols:

11 El Concilio reconoce implícitamente el fracaso parcial de la pri­mera etapa de evangelización, en la medida en que admite queexiste un paganismo entre los Indios cristianizados y que este pa­ganismo es general; el Concilio ha desenmascarado actitudes tanreveladoras como la duplicidad ritual de aquéllos que colocan losídolos cerca de las imágenes católicas. A partir de ahora la idola­tría se atribuirá menos a los infieles que a los indios bautizados.En buena lógica, se debería hablar de apóstatas, pero es evidenteque el Concilio no quiere considerar como tal a toda la población

(14) (Constitutio 95): "Aliquas sollemnitates et festa quae intra annun in honorem Rcdemplo­ris nostri et aljorum san.:lurum a fidclibus celebrantur, et praecipue sollemnitatem CorporisChristi, hi novil~r convcl si el celebrare contendunt; sed nonnul1i eorum daemonis suasu, subpraelextu quod nostra celebrant, ct lingentes Christi Corpus et sanctos nobiscum honorare, suaidola coluerunt; quapropler sancla Synodus hortatur omnes sacerdotes indorum curam gerenles,et monilos esse vull, prudcnter et callide dicta omnia intelligere et perscrutari, ne similibusillusiunibus continllal, sacralissima orthoduxorum festa, ab his in quorum animis diabolus adhucrc_idct, irrcdcri, maxime in festo Curporis Christi, Quando iuxta eonsuetidinem festi, imagenesfide'les in kcticis defe'runl , nc intra sanctorum imagenes et in lecticis, Quis eorum sua idolaabscondat, ut aliquando conlingil, et si, Quod absit, aliQuem hoc crimen commisisse deprehen­derinl, accepla iuridica inturmaliune ad praelatum, ve) in eius absentia ad suum vicarium gene­ralern, curn ea vinctus remittatur, ut eum iuxta delicti, qualitatem puniat, ut sit aliis exemplo".En Rubén Vargas Ugarte [9], tomo I. pálls. 203-204 (1951).

(15) En las crónicas los términos ceremonias, fiestas y ritos aparecen, a primcra vista, utili­zados indistintamente. Sin embargo, seria interesante profundizar sobre este aspecto, lo que nome ha sido posible hacer en el marco de este trabajo. Por la misma razón yo los utilizo tambiénindiferentemente.

(16) Rubén Vargas Ugarte [9], tomo 1, pág. 209. Para la información sobre las idolatrfas deeste Concilio, no hay que olvidar que contó, entre otros, con el "Tratado" de Polo de Onde­gardo [8].

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del Tawantinsuyu. Prefiere considerarlos como neófitos, como reto­ños en las cosas de la fe a los que es necesario apoyar y guiar toda·vía mucho tiempo" (17).

Es tal vez este mismo espíritu el que impregna el primer Sínodode Quito, celebrado en 1570 por el obispo fray Pedro de la Peña,quien había participado en el inmediato Concilio de Lima. Endicho Sínodo se hace una relación bastante amplia y detallada detodas aquellas prácticas y creencias que deben ser corregidas oextirpadas, como son las ceremonias funerarias, adornos y pintu­ras corporales, los ayunos y la abstinencia de alimentos como lasal, el uso de determinadas hierbas como la coca o el tabaco, ydiferentes «supersticiones». El Sínodo manda también que se vigiley se controle a ciertos especialistas religiosos (denominados gené­ricamente «hechiceros»), a los que se considera como el mayorobstáculo para la conversión de los naturales, y se recomiendaalejarlos de la comunidad, instalándolos cerca de la casa del curay de la iglesia, bajo su vigilancia.

Tam''.Jién atrae la atención sobre ciertas prácticas que contie­nen un dualismo ritual, en relación con las cruces que habían sidocolocadas en los antiguos adoratorios, en las huacas, en los pa­tios de las casas, etc., ya que

" ... las cruzes de los adoratorios las ponen en las barbacoas enque duermen y qUe en los dichos adoratorios ponen ymagenes pro­fanas y no de sanctos... " (18).

En cuanto a la celebración de las fiestas dice:

" ... es mal general hazer borracheras suprestiziosas quando hazenlas casas de nueuo quando les na<;en los hijos quando los baptizano casan quando se entierran y cojen las sementeras hazen taquiesen ellos y rrefieren sus antiguos rritos los quales hordenan loshechizeros bailan con los ydolos y en ellas se cavsan diabolicosyn<;estos y pecados abominables e ydolatrias y carnalidades lo qualse deue rremediar y es de grande ymportan<;ia este rremedio porende exortamos y mandamos a nuestros curas tengan gran cuidadoe' vijilia en evitar las dichas borracheras y taquies y en poner rre­medio no se hagan semejantes pecados mortales como en ellas ypor ellas se hazen y causan etc," (19),

(17) Pierre Duviols [10). pág. 112. Ofrezco aquí una traducción personal. bastante literal. y noutilizo el texto correspondiente de la traducción castellana citada. ya que. al menos en los textospor mí comparados. encuentro no sólo cambios de matices. sino también algunos errores detraducción del texto original.

(18) "Sínodo con sus constituciones que celebró en Quito el obispo de aquella diócesis donFr. Pedro de la Peña. concluido el día 2 de junio" (1570). f. 20r. Archivo General de Indias(Sevilla): Patronato, 189-1-40. 22 folios.

(19) Idem. f. 16r. La represión de las borracheras es una constante en la época colonial. a lasque se considera como uno de los enemigos de la religión católica y se asimilan a la idolatría.

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De la rica información que nos proporciona este texto caberesaltar que en él no se trata de grandes celebraciones públicasrelacionadas con una superestructura religiosa (como aquéllas quetan a menudo nos describen los cronistas en lo que concierne ala religión incaica), ya que éstas o bien habían desaparecido yao bien se celebraban parcialmente bajo la cobertura de las fiestascatólicas, como se ha indicado más arriba. Aquí se trata más biende celebraciones de tipo doméstico, familiar, relacionadas sobretodo con el ciclo vital del individuo, es deCir, se trata de ritosde transición (nacimiento, bautismo, matrimonio, muerte), que, porotro lado, forman también parte de la religión católica.

Además, en el texto no se menciona la pala'0ra «fiesta», sinoque se habla , de «borracheras» y «taquies». Es necesario señalarque, sobre todo en los documentos coloniales, las palabras fiesta,borrachera y taquí son a menudo sinónimas, pero este aspectose analizará más abajo.

Resumiendo, se puede considerar el Sínodo de Quito de 1570como un texto bastante representativo del amplio conocimientoque, en esta época, tenía la Iglesia sobre las religiones autóctonas,y como la expresión de su actitud intolerante frente a la casi tota- ,lidad de sus prácticas rituales.

Esta misma intolerancia la encontramos en la obra de Cristó­bal de Albornoz (20). En ella, Albornoz aconseja a los curas estaratentos, ya que los Indios les engañan cuando obtienen de ellospermiso para celebrar sus fiestas que, sólo en apariencia, parecenno tener relación con su antigua religión. Aconseja Albornoz pro­hibir ciertos adornos, utensilios, instrumentos musicales y disfra­ces específicos de algunas danzas:

"E sacan a estos bailes en muchas provincias las divisas de losvencimientos de las naciones que han debelado, en especial de lasarmas del inga y sus dibisas, ansí en bestidos como en armas, y delos capitanes valerosos que ha havido entre ellos, como son susvestidos axedrezados o con culebras pintadas,." o alguna porra deguerra... , o algún caracol que suena como trompeta o alguna lanzao adarga o otros géneros de armas porque las reverencian y mo­chan y a sola aquella figura hazen el bayle o borrachera o taqui ylo aplican a otros huelgos que los padres les dan licencia, pidién-

Las Ordenanzas de Quito de 1585 [13] prohíben a los indios hacer chicha y reglamentan su con·sumo (ver f. 2r. a 2v.). El Concilio de Lima de 1585 y el Slnodo de Quito de 1594 establecen casti­gos muy severos para aquéllos que organicen borracheras o participen en ellas . A propósito delas borracheras en relación con las fiestas católicas durante la época colonial, ver el Slnodo deQuito de 1594, f. 14v. a 15v., Archivo General de Indias (Sevilla): Audiencia de Quito , 76, 23 folios .

(20) Cristóbal de Albornoz: "Instrucción para dcscubrir todas las guacas del Piru y suscamayos y haziendas· (l58?). Publicado por Pierre Duviols en fOl/mal de ItI Sociélé des América ­nisles, t . LVI. núm. 1, págs. 7-39 (París, 1967).

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doles fingidamente; y eS cierto en sus bailes e taquis los comutana nuestras pascuas y fiestas sacando las divisas dicha y otras sobreque se ha advertir".

En la obra de Albornoz, muy rica desde el punto de vista etno­gráfico por estar basada en la experiencia que adquirió como visi­tador y represor del movimiento del Taqui Onqoy (1565-1570), casitodas las manifestaciones culturales son consideradas como idola­trías que se de'ben extirpar.

* * *

Por los textos y documentos hasta aquí analizados se puedepensar que la actitud de la Iglesia hacia las fiestas y danzas indí­genas fue más y más intolerante, a medida que se adquiría unconocimiento más profundo sobre las culturas de las que formabanparte. Esta actitud, caracterizada por las prohibiciones y la intran­sigencia, y cuyo objetivo final era la hispanización rápida del Indio,está ampliamente documentada a lo largo de todo el siglo XVI. Sinembargo, no ha sido la única, ya que, por el contrario, paralela­mente surgieron voces y opiniones opuestas, que defendían ciertatolerancia hacia usos y costumbres autóctonas.

Las obras de Polo de Ondegardo bastarían como ilustraciónde esta corriente: «Contra lo que él llamaba las innovaciones es­pañolas que juzgaba catastróficas, Polo de Ondegardo ... se erigióen defensor de la herencia inca en no pocos aspectos y pedía coninsistencia que se pusiera cuidado en conservar las leyes y cos­tumbres peruanas que no entrasen en contradicción con el dere­cho natural y la religión cristiana» (21).

Este último principio fue tomado como regla por muchos reli­giosos y sobre todo por los Jesuitas, quienes adoptaron una acti­tud permisiva, claramente expuesta en el texto del proyecto delcolegio para hijos de caciques en Juli (1578), donde podemos leer:

"Las leyes y costumbres y modo de governar que ellos tienenen sus tierras, que no es contrario a la ley cristiana y natural, noes bien quitárselo, ni combiene hazerles españoles en todo, porque,además de ser muy difícil y que será ocaci6n de dexarlo todo, esgran perjuizio para su govierno y república dellos" (22),

En lo que concierne a la actividad de los Jesuitas, aunque nu­merosas referencias documentales hablan de la destrucción de las-----

(2\) Pierre Duviols: [10], pág. 241, traducción personal (ver nota 17).(22) Antonio de Egaña [4], t. lI, pág. 357,

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diferentes manifestaciones materiales de la idolatría (huacas, ído­los... ), sin embargo, su más importante técnica evangelizadora fuela persuasión por medio de la predicación, en lo cual confiarondurante mucho tiempo. Tal vez se deba a ellos y al importantepapel que jugaron en el tercer Concilio de Lima (1582-3), el hechode que dicho Concilio insista mucho, en la técnica de la persua­sión frente a la represión y que se limite, con respecto a la ido­latría, a confirmar las Constituciones del Concilio segundo. Peroeste aspecto debería ser estudiado más. detenidamente en otraocasión.

La obra de José de Acosta De procuranda Indorwn Salute (1589),que bien puede considerarse como un tratado de catequización, esla más clara exposición de la teoría de la doctrina jesuítica eneste período. En ella se afirma la importancia de la persuasióny la dulzura, aunque sin excluir el rigor y los castigos tratán­dose de hechiceros que persisten en sus prácticas, por ejemplo ,ni tampoco la destrucción de ídolos y huacas. Acosta insiste quetodo este trabajo de'~e ser hecho con dulzura y con precaución,para no «escandalizar» a los Indios ni cerrar la puerta al Evan­gelio, y se muestra partidario de una aculturación progresiva, eincluso parcial, cuando escribe:

"Oficio nuestro es ir poco a poco formando a los indios en lascostumbres y la disciplina cristiana, y cortar sin estrépitos los ritossupersticiosos y sacrílegos y los hábitos de bárbara fiereza; mas enlos puntos en que sus costumbres no se oponen a la religión o ala injusticia no creo conveniente cambiarlas; antes al contrario, re­tener todo lo paterno y gentilicio con tal que no sea contrario ala razón, y fallar así en derecho como lo ordenan las disposicionesdel Consejo de Indias. En lo cual no poco yerran algunos, ya porignorancia de los estatutos municipales, o por celo exagerado yprematuro de comunicarles nuestras cosas y usos" (23).

Acosta dedica también un capítulo de su Historia Natural yMoral a las danzas, instrumentos musicales y canciones indígenasde México y de Perú: el último del libro VI. Respecto a las dan­zas duda un poco, ya que, según él, la mayor parte tienen impli­caciones idolátricas por ser de esta manera como adoraban a susídolos y huacas, «aunque por ser mucha parte de ella pura recrea­ción, les dejan que todavía dancen y bailen a su modo» (24). Diceque en Tepozotlán (México) vio bailar un mitote en el patio de la

(23) José de Acosta: De Procural1da Il1dorum Salute, libro 1I1, cap. 24, pág. 502. Ed. Atlas,Biblioteca de Autores Españoles, tomo 73, págs. 389-608 (Madrid, 1954).

(24) José de Acosta: Historia Natural y Moral de las Indias, pág. 207. Ed. Alias, Bibliotecade Autores Españoles, tomo 73, págs. 3-247 (Madrid, 1954).

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iglesia y que le pareció bien ocupar y distraer a los Indios losdías de fiesta, ya que, cuando es' público, presenta menos inconve­nientes que si lo hicieran en secreto porque se les prohíbe.

Dice que también el contenido de las canciones, al igual quelas danzas, podía ser diabólico o no tener sentido alguno, y añadeque los Jesuitas adoptaron a menudo las melodías indígenas a lasque pusieron textos religiosos cristianos (25).

En cuanto a las borracheras dice:

..... pueden permitirse alguna vez a los indios comidas y bebidassolemnes, con tal de que sean en pública plaza, como ya prescri­bían las leyes de los Ingas, donde coman y beban sin temor de quese propasen a sus borracheras, pues tienen de testigos y jueces losojos de los nuestros" (26).

En resumen, la utilización de determinados elementos de lasculturas autóctonas como las melodías musicales, las danzas, etc.,en beneficio de la evangelización y como mecanismo de persuasión,es lo suficientemente seductora para que los Jesuitas, y los reli­giosos en general, no tengan en cuenta su ambigüedad. En efecto,Acosta se muestra partidario a fondo de permitirles algunas desus costumbres y utilizarlas con fines cristianos:

.. ... y generalmente es digno de admitir que, lo que se pudieradejar a los indios de sus costumbres y usos (no habiendo mezcladosus errores antiguos) es bien dejallo; y conforme al consejo de SanGregario Papa, procurar que sus fiestas y regocijos se encaminenal honor de Dios y de los Santos. cuyas fiestas celebran" (27).

* * *

La posición permisiva por parte de los jesuitas y otros reli­giosos se trunca por 'completo a partir de 1610, sobre todo enel Perú Central, a causa de una intensa campaña de extirpaciónde idolatrías. Esta campaña, motivada por intereses diversos (28),pero realizada bajo el pretexto de haber descu'0ierto que los Indioscontinuaban celebrando sus ritos y sus prácticas religiosas en la

(25) La utilización del canto y de la danza, en tanto que mecanismo de catequización fuegeneral. Asf. el primer obbpo de Yucatán, Fr. Francisco Toral dice: " ... la doctrina cristiana sealo primero que se les dé en escripto para bailar; y sabida y cantada en el baile muchas veces,podrán darles otras cosas santas y devotas en su lengua para bailar" (citado por ConstantinoBaylc. S. J.: El culto del Salltisimo CIl Indias, pág. 418. Instituto Santo Toribio de Mogrovejo,Biblioteca Missionalia Hispánica, serie B, vol. IV, Consejo Superior de Investigaciones Científicas(Madrid, 1951). También Fr. Toribio de Motolinía nos menciona la misma práctica en NuevaEspaíia.

(26) José de Acosta [23], pág. 503.(27) Idem [24]. pág. 208.(28) Pierre Duviols [10]. págs. 174-186.

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clandestinidad, duró hasta finales del siglo XVII. Supuso una autén­tica actividad inquisitorial frente a las religiones indígenas, llevadaa cabo mediante las llamadas visitas de idolatrías. Son precisa­mente los Jesuitas quienes desempeñan un papel importante endichas visitas, participando como auxiliares de los visitadores ofi­ciales, y modificando de repente la act!tud abierta y permisiva quehabía caracterizado durante las décadas anteriores la labor de estaorden religiosa.

Esta nueva etapa restrictiva se reflejó ya en el Sínodo de Limade 1613 (artículo 8), en el que se prohibía la mayor parte de lasdanzas, vestimentas, adornos, instrumentos musicales, etc.; peroes en la obra de Joseph de Arriaga (1621) donde se refleja mejoresta actitud intransigente. En ella se proscriben todas aquellas ma­nifestaciones culturales hasta entonces toleradas e incluso incor­poradas al culto católico. Arriaga se lamenta de que sus prede­cesores hayan sido tan liberales y amplía el abanico de restriccio­nes a prácticas y objetos relacionados especialmente con las fies­tas indígenas. El piensa que la tolerancia habida hasta ahora esuna de las razones por las que se mantiene la idolatría, pues:

"Antes usaban de todas estas cosas públicamente, y hacían susfiestas y danzas a vista de los españoles y curas, y aquí en el Cer­cado de Lima las hemos visto muchas veces",

y añade más adelante:

"Cuando les vian hacer estas fiestas todos entendían que nohabía malicia en ellas, sino que eran sus regocijos, y danzas anti·guas, y, cuando mucho, que era una vana superstición en que nohabía mucho que reparar" (29).

Sin embargo, las visitas de idolatrías no se realizaron en todoel Arzobispado, sino parece que se limitaron al Perú Central (so'bretodo al Obispado de Lima), aunque ciertos arzobispos intentarongeneralizarlas. Así, por ejemplo, el obispo de Quito, Alonso de laPeña Montenegro, se lamenta en 1667 de que no se haya hechoninguna visita de idolatrías en su obispado, desde su fundación.De todas maneras, estas visitas tuvieron tal resonancia que es ló­gico suponer que trajeron consigo ciertas consecuencias en todoel virreinato.

(29) Pablo Joseph de Arriaga: "Extirpación de la idolatría del Piru" (1621). cap. VIII. púgs. 222y 223. en Crónicas peruanas de i'llerés indigella [5J.

LAS DANZAS DE LOS INDIOS

* * *,

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En definitiva, se puede concluir que la actitud de toleranciao intolerancia hacia determinadas manifestaciones culturales, comolas danzas, sufrió vicisitudes a lo largo de los siglos XVI, XVII eincluso XVIII. Ello dependía de la zona, del obispado y de las auto­ridades del momento, e incluso se puede pensar que del cura decada una de las parroquias, quien, en beneficio de sus propiosintereses, cerraba a veces los ojos.

Las prohibiciones y las medidas restrictivas en relación con lasdanzas se sucedieron durante toda la época colonial (30). El hechode que se prohíban sucesivamente nos indica, precisamente, su pre­sencia y continuidad. Por otra parte, las diversas prohibiciones noparecen haber afectado a la totalidad de las danzas y, más bien,son la consecuencia de un proceso lógico y diacrónico: se prohí­ben aquellas danzas en las que se descubre un significado idolá­trico o ciertos elementos relacionados con ellas (disfraces, másca­ras, instrumentos musicales, etc.). Esto podría explicarnos cómose va ampliando el abanico de prohibiciones a medida que vanapareciendo los textos más represivos frente a las culturas autóc­tonas (Albornoz, Sínodo de 1613, Arriaga ... ). En tanto que prohi­biciones, casi siempre tenían un carácter general y no conside­ra'Jan todas las variantes locales. Siendo, además, prohibicionessobre el papel, ¿cuál era su eficacia en la práctica? Es evidente,por añadidura, que la introducción de danzas en el culto católicose efectuó porque los religiosos creían que no tenían ningún con­tenido «diabólico»; lo cual no siempre era así. ..

Esta integración en el culto católico puede verificarse exami­nando las Actas de Cabildos de las diferentes ciudades y villasamericanas. Por ejemplo, el Acta del Cabildo de Quito del 2 dejunio de 1599 dice: '

" ... por cuanto se acerca el día de Corpus Christi ... acordaron que...se ordene una danza de niños, los cuales se vistan de pastores ydamas, para que dancen en la dicha fiesta y procesión della, y sehagan danzas de indios... y que se saque la tarasca ... " (31).

Asimismo el Acta del día 8 de mayo de 1606 ordena:

" ... que se haga la dicha fiesta [Corpus Christi] como eS costumbrey se aderecen los gigantes y la tarasca ... y que se aderecen las

(30) En Quito, por ejemplo, el obispo Pérez Calama prohibe por el edicto del 22 de agostode 1791 las danzas de indios en la procesión del Corpus. Cf. Rubén Vargas Ugarte: Manuscritosperuanos en las bibliotecas de América. Biblioteca Peruana, vol. IV, pág. 169 (Buenos Aires, 1945).

(31) Jorge A. Garcés: LiIJro de CaIJildos de la Ciudad de Quito (1597-1603). Publicaciones dclArchivo Municipal, vol. XIlI , págs. 321-322 (Quito, 1937).

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calles y hagan los altares que se acostumbran y el señor Corregi­dor mande apercibir los Oficiales españoles e indios que saquendanzas y los tratantes cirios o hachas que vayan acompañando alSantísimo Sacramento" (32).

Las «danzas de indios» fueron a tal punto parte integrante delas procesiones, sobre todo en la de. Corpus Christi, que Fernandode Montesinos dice que las ciudades vieron disminuir los gastosde sus propios para la organización solemne de la procesión:

•

"Como las ~iudades no tenían propios con que costear los rego­cijos de las fiestas, espe<;ialmente la del Corpus, se determinó queesto se repartiese entre los ofi<;iales y tenderos. Colígese de un Ca­bildo hecho en Guamanga, á 18 de Mayo deste año [1579]; despuésacá, los indios an escusado deste gasto y cuidado porque salierontim inclinados a dan<;antes, que en la Fiesta del Corpus sacan mu­cho número de dan<;as (llegan á treinta y á quarenta en el Cuzco),y no llevan dineros por ello, y en las demás fiestas acuden á estocon todo gusto; ..... (33).

Ordóñez de Ceballos, que muestra un desprecio absoluto hacialos Indios, valora sin embargo su manera de celebrar las fiestascatólicas:

"Los indios es gente vil, de poco ánimo, poca autoridad y accióny más miserable aún que los Judios ... En algunas cosas se señalan,como es en celebrar las fiestas de Corpus Christi, Pascuas y diasde San Juan con mucha alegría de bailes, danzas, músicas y proce­siones, y en los templos usan de todas estas cosas para solenizarla fiesta" (34).

Las danzas ,en la ciudad de Quito atrajeron precisamente laatención de Antonio de Ulloa y de Jorge Juan hacia mediados delsiglo XVIII, quienes pusieron de relieve el papel de los curas enrelación con ellas:

"En quanto a las Danzas es estilo tanto en los curatos de Quito,como en los de toda la Sierra nombrar los Curas un mes antesde la. Celebridad de esta Fiesta [Corpus Christi] el numero deIndios, que han de formarlas; los quales se empiezan a adiestrardesde entonces en las que conservan del tiempo de la Gentili­dad; ... " (35).

-----(32) Idem: Libro de Cabildos de la Ciudad de Quito (1603-16/0). Publicacioncs del Archivo Mu­

nicipal. vol. XX, págs. 308-309 (Quito, 1944).(33) Fernando de Montesinos: AlZales del PerlÍ (1498-1642) (¿ I644?), tomo 11, pág. 76. Publicados

por Vlctor M. Maurtua, Imp. de Gabriel L. y del Horno, 2 vols. (Madrid, 1906).(34) Pedro Ordóñez de Ceballos: Viaje del Mundo (\614). Ed. Espasa-Calpe, S. A., Col. Austral,

tomo 695, pág. 358 (Argentina, 1947).(35) Jorge Juan y Antonio de Ulloa: Relación histórica del I'iaje a la América MeridiOlUlI (1748),

libro V, cap. IV, pág. 361. Fundación Universitaria Española (Madrid, 1978).

LAS DANZAS DE LOS INDIOS 459

Por otra parte, estas danzas ~ieron lugar a algunas acusacio­nes contra los curas y sirvieron de ejemplo a los acusadores parademostrar la poca inquietud que tenían los curas respecto a unaauténtica evangelización. Algunos documentos del siglo XVIII, rela­tivos a la Audiencia de Quito, podrían ilustrarnos este aspecto.Sin embargo, las danzas continuaron y en la actualidad se pue­den observar desde México hasta Chile.

* * *

Antes de proseguir, es necesario hacer una serie de observa­ciones generales que nos permitirán formular algunas cuestiones,a las que tampoco podríamos responder satisfactoriamente sin ha­cer investigaciones más exhaustivas, que estamos ya iniciando.

En primer lugar, es necesario precisar que, si la Iglesia ame­ricana permitió las danzas de Indios en sus fiestas y procesiones,es porque la danza puede ser también considerada, en el seno dela religión cristiana, una manera de glorificar a Dios: recordemos,por ejemplo, las danzas de David delante del Arca, mencionadaspor algunos textos coloniales como justificación de la existenciade danzas de Indios en las fiestas católicas. También en Españaexistían y existen danzas que formaban parte del culto, y quese consideraban como una manera de adorar a Dios y a los San­tos (36). Estas danzas no siempre tenían un carácter religioso ydebido a los excesos y escándalos que ocasionaban, se prohí­ben también continuamente en España, tanto en el interior de lasIglesias como en las procesiones. Danzas de carácter profano re­conocido, como la chacona, fueron incluso ejecutadas en la pro­cesión del Corpus en Sevilla, lo cual lamenta vivamente el padreMariana (37).

Las danzas burlescas que salían en la procesión de Corpus, des­pués de los gigantes, la tarasca y otras figuras risibles, serán cen­suradas con acritud por los moralistas del Siglo de las Luces, quie­nes consideraban que impedían a los fieles seguir la procesión conel debido respeto al Santísimo y que eran, por el contrario, causade numerosos desórdenes. Casi todas estas manifestaciones fueronprohibidas por Carlos III pero también, como lo demuestra lapervivencia actual, continuaron haciéndose (38).

(36) Existen muchas referencias bibliográficas y documentales sobre este tema. Ver. por ejem­plo. la relación de documentos inéditos hecha por Jean Louis Flecniakoska: MLes Fctes du Corpus11 Ségovie (1594·1636). Documcnts inédits", Bulletin hispanique, vol. 56. núms. 1-2. págs. 14-37 ynúm. 3. págs. 225-248 (Bordeaux, 1954).

(37) José Deleito y Piñuela: ... También se divierte el Pueblo. Edil. Espasa-Calpe, pág. 39(Madrid. 1966).

(38) Algunas. como la "Danza de los Seises" de la catedral de Sevilla. de pasos mesurados y

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En segundo lugar, es evidente que la Iglesia americana, siguiendoel espíritu del Concilio de Trento, utilizó las danzas indígenas comoun elemento más para enriquecer el ornato y las formas externasdel culto católico, cuya expresión más grandiosa era precisamenteel Corpus Christi (39). La preocupación por el ornato y el faustoen el culto se manifiesta muy clar,amente en la mayoría de losConcilios y Sínodos del siglo XVI, en los que se encuentra siem­pre uno o varios capítulos aconsejando cuidar este aspecto (40),considerado como un medio para atraer a las nuevas multitu­des de neófitos y con el fin de que su participación les sirva deestimulante religioso. Por un lado, esto supuso una pronta incor­poración de la población autóctona a las celebraciones del cultocatólico" aunque, como ya se ha visto, esta participación estuvomuy a menudo impregnada de un «doble» carácter ritual. Por otrolado, la participación de los Indios supuso también una transfor­mación, aunque no fuera más que desde el punto de vista formaly estético, de las fiestas y procesiones católicas en América.

* * *

Hasta aquí se ha estado hablando de las danzas indígenas comouno de los elementos autóctonos que formó parte de la culturacolonial, pero ¿qué se sabe de dichas danzas? ¿En qué consistían?

Taqui es la palabra que aparece en las crónicas y documentospara designar la danza en general. Con este sentido la utilizan.por ejemplo, Cristóbal de Albornoz, Juan de Betanzos, Cristóbalde Molina, José de Acosta, etc., y, según algunos cronistas, las dan­zas iban acompañadas generalmente de cantos. Bernabé Cobo men-

•Clona que:

"Casi no tenían baile que no lo hiciesen cantando, y así el nom­bre de taqui, que quiere decir baile, lo significa todo junto, bailey cantar, y cuantas eran las diferencias de cantares, tantas eranlas de los bailes" (41),

elegantes, tienen un carácter sobrio y sereno; otras, como las que se hacen en las procesionesde numerosos pueblos españoles, por personajes disfrazados en seres de apariencia maligna, con­sisten en saltos, cabriolas, carreras, etc ., delante de las imágenes en la procesión o dentro de laiglesia. Bastarla con citar como ejemplos las botargas de la provincia de Guadalajara, los diablosde Alrnonacid del Marquesado (Cuenca). los Pecados y Virtudes de Camuñas (Toledo). ele.

(39) Es importante señalar que la Iglesia peninsular integró las danzas de moriscos (leilas,zambras ... ) en el culto y, a menudo, aparecian en la procesión del Corpus granadino (comunicaciónpersonal de Bernard Vincent).

(40) Ce. capítulo 5, V Acción del Concilio Provincial de Lima (1585) [9]. l. I (195\), y Sínodode Quito de 1594 [19], e. 6r.

(41) Bernabé Coba: Historia del Nuevo Mundo (1653), l. 11, libro XIV, cap. XVII, pág. 271.Ed. Atlas, Biblioteca de Autores Espailoles, tomos 91·92, 2 vols. (Madrid, 1956).

LAS DANZAS DE LOS INDIOS 461

Como ya se ha mencionado ~ás arriba. las palabras fiesta. bo­rrachera y taqui aparecen a menudo como sinónimos en los docu­mentos coloniales. En este sentido cabe mencionar que la relaciónbebida-danza parece ser una constante sistemática tanto en la épocapre-hispánica como en la época colonial. En efecto. al revisar laspáginas que Cobo dedica a las fiestas incaicas correspondientes alos diferentes meses del año. se puede constatar que la chichajuega un papel primordial en ciertos momentos. Estos momentosestán siempre ligados a las danzas que se hacían en estas fiestas:

"Tras esto. hacía toda la gente que allí se hallaba el dicho taquio baile llamado guari. tocando unos caracoles grandes de la mar,al cual se seguía el dar los mozos de beber a sus padres y deu­dos (... ) Gastaban en estos bailes algunos días. bebiendo siempre sindescansar ( ... ) Después de concluida toda la cantidad de sacrificios.para empezar el baile llamado cayo..... se dividían todos los indios,y la mitad quedaban allí bailando y bebiendo..... (42).

Cristóbal de Albornoz. por su parte, no duda en identificarborrachera y danza: « ... hazen el bayle o borrachera o taqui. .. » (43).La danza y la bebida están, pues, íntimamente ligadas, lo cual sepuede observar todavía en la actualidad (44). Convendría profun­dizar esta relación tan estrecha. que podría aclararnos, de unaparte. el sentido ritual de la bebida [incluso hoy] y su funciónsocial en tanto que hecho colectivo; y de otra parte. el sentidoritual de la danza en tanto que medio de ponerse en relación conla divinidad (algunos textos ha~.Jlan de que «bailaban con sus ído­los»). En este sentido, cabría preguntarse si no era para entraren trance por lo que la bebida y la danza estuvieron tan íntima­mente relacionadas (45).

(42) Idem, tomo Il, libro XI-Il, cap. XXV, págs. 210, 212 Y 216.(43) Cristóbal de Albornoz [20). pág. 22.(44) Durante mi propio trabajo de campo (1976) en la sierra ecuatoriana (en el área de Ota­

valo), pude observar cómo los indios, hombres y mujeres, van juntos a las chicherlas para festejarno importa cuál acontecimiento para ellos importante. Allí se ofrecen bebidas alcohólicas unos aotros, hasta emborracharse. mientras bailan al son de un viejo tocadiscos. Nunca bebe uno solo.Por otra parte. en la tiesta de Corazas. que se celebra en la parroquia de San Rafael de laLaguna (Otavalo). ciertas mU.ieres deben bailar en honor del prioste o capitán de Corazas y paraello se les da gran cantidad de chicha y aguardiente con el fin de emborracharlas; mientras dan­zan, improvisan ciertos cantos en honor del prioste. En una de estas fiestas me pidieron quedanzase para un Coraza e, inmediatamente, comenzaron a hacerme beber en grandes cantidades.A partir del momento en que una mujer danza para un Coraza se la denomina, ritualmente."mujer de X". CL Berta Ares: La fiesta de Corazas (Otavalo, Ecuador). Tesis de Licenciatura.Universidad Complutense (Madrid, 1978).

(45) A propósito del trance a través de la danza no podemos olvidar el Taqui Onqoy (taqui:danza; onqoy: enfermedad o Pléyades), movimiento anti-español que apareció en Perú (1560-1570)y que parece estar ligado a ritos de posesión: las huacas vencidas por los dioses españoles resu­citan y se encarnan en los hombres. "el indio cuyo cuerpo alberga a una huaca entra en unaespecie de éxtasis. pierde la conciencia. vaga como un loco; rueda por tierra, hace muecas, cantay danza en círculos; profetiza y predica el retorno a la antigua religión" (Nathan Wachtel [3].pág. 288).

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En cuanto a la forma misma de las danzas, aunque las cróni­cas y los documentos del virreinato del Perú se refieren continua­mente a ellas, sabemos muy poco. Acosta, por ejemplo, dice queen algunas imitaban diferentes oficios (pastores, pescadores, agri­cultores... ) que, en otras como la de guacones, intervenían hom­bres enmascarados, y que «ordinariamente eran todas con sonidoy paso y compás muy espacioso y flemático» (46). Bernabé Cobadescribe un poco algunas danzas incaicas (guacones, guayayturilla,cáchua, haylli, etc.) (47). Fernando de Santillán, por su parte, diceque, entre los tributos que debían dar al Inca, «... también ledaban bailadores de cada provincia para que bailasen en los ta­quies» (48). A pesar de todas estas informaciones que los cronis­tas nos proporcionan, es difícil hacerse una idea exacta.

Aparte el hecho de que sepamos poco de cómo eran, es lógicosuponer que no permanecieron estáticas durante la época colonial,sino que, por el contrario, debieron sufrir grandes transformacio­nes. Al desaparecer por sí mismos o por las prohibiciones los ri­tuales y ceremonias de los cuales estas danzas formaban parte, sepuede pensar que también ellas perdieron gran parte de su signi­ficado y que, cuando se integraron en celebraciones católicas, nose trató simplemente de una transposición, como la que encontra­mos en un documento de los Jesuitas, con ocasión del Corpus enHuarochirí (1570):

" .. , salieron los indios con sus danzas muy vistosas, las qualessacaban los señores, yendo ellos mismos en ellas... La más singu­lar destas danzas fue la de los nobles que Se llaman ingas, y elmas noble deBos decía la letra de quatro sílabas cada berso, muysentida. Y de repente dió a los Padres y españoles que allí esta­ban, porque en la letra dezían epítetos muy buenos a NuestroSeñor. Y preguntando de dónde lo sacaban, dezían que los mesmosque antiguamente daban al sol y a su Rey, ésos combertían enloor de Jesuchristo tomando matheria de lo que oían predicar" (49).

Por su parte, Coba nos informa de uno de esos cambios habi­dos en la época colonial:

"Cada provincia de las de todo el imperio de los Incas tenía sumanera de bailar, los cuales bailes nunca trocaban; aunque ahoracualquiera nación, en las fiestas de la Iglesia, imita y contrahacelos bailes de las otras provincias; y así es muy de ver las muchasy diversas danzas que sacan en la procesión del Santísimo Sacra-

-----(46) José de Acosta [24]. págs. 206-207.(47) Bernabé Cobo [41], t. 11, libro XIV, cap. XVII, pág. 271.(48) Fernando de Santillán: "Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los

Incas .. ... (1563), en Crónicas peruanas de interés indígena [5], pág. 116.(49) Antonio de Egaña [4]. t. l. págs. 423-424 (1954).

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mento y en otras fiestas. Hallándome yo una vez a la procesióndel Corpus Christi, conté en ella quarenta danzas déstas, diferen­tes unas de otras, que imitaban en el traje, cantar y modo debailar, las naciones de cuyas eran propias" (50).

Otra de las transformaciones sufridas la provoca el propio con­tacto con los españoles. Así, durante la visita que el provincial dela Compañía de Jesús, José de Acosta, hace a Juli, en 1576, el díade la fiesta de Santo Tomás:

"Salieron los muchachos del escuela delante buen rato, cantandoen su lengua y a su modo. Después los hombres en gran número,trayendo dos dan<;as y el vestido de seda, al traje de indios, ydan~ando a la española ... " (51).

Es posible que los religiosos hayan introducido importantestransformaciones en ellas, ya que fueron auténticos «directores deescena» en muchas de las grandes celebraciones religiosas, comose puede deducir de algunas fuentes (ver, por ejemplo, la descrip­ción hecha por Bernabé Cobo de la fiesta de beatificación de SanIgnacio, en el Cuzco). Otras veces, las danzas eran organizadas porlas diferentes cofradías, que estaban bajo el control, más o me­nos directo, de los curas.

Para terminar, nos podemos preguntar si estas danzas, ademásde ser una expresión propia de las culturas autóctonas y un me­canismo de identificación frente al otro (sea éste indio, blanco onegro), no se convirtieron también en uno de los principales me­dios de canalizar la capacidad de respuesta de estas culturas, frentea la situación de conflicto en la cual se vieron inmersos despuésde la Conquista (52). La respuesta a esto nos ayudaría a compren­der no solamente su presencia continua y el importante papel quedesempeñaron, y des~mpeñan todavía hoy, sino también a com­prender la existencia de ciertas representaciones dramáticas dan­zadas (o semi-danzadas), conocidas bajo el nombre genérico deLa danza de la Conquista (53).

(50) Bernabé Cobo [41], págs. 270-271.(51) Antonio de Egaña [4], t. Il, pág. 279.(5~) Parece que existen relaciones entre la danza y ciertos movimientos subversivos. Ya he

mencionado el Taqui Onqoy [45]. Existen tammién algunas referencias a mujeres danzando, entrance, en torno a los muertos, en la obra de Segundo Moreno Yáñez: Sublevaciones indígenas enla Audiencia de Quito, desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la colonia. BAS S, BonnerAmerikanistische Studien (Bonn, 1976).

(53) Menciono aquí este tipo de representaciones porque la segunda parte de mi memoria deD. E. A. [1] trata precisamente de ellas; que será publicada próximamente, en forma de articulo,en el boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, de Lima.