bas11003 - Carlos García Gual - Grecia

7/28/2019 bas11003 - Carlos García Gual - Grecia

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ARTÍCULOS

LENGUA, HISTORIAY PROCESO FILOSÓFICO

EN GRECIACARLOS G A R C Í A G U A LM a d r i d

as líneas que siguen formaron el texto deuna conferencia que di en la Facultad deFilología de Santiago de Compostela, yluego, con variantes, en la Universidadde Oviedo. Me parece que el estilo seresiente de ese origen, porque al releerlas encuentro que algunas cosas están di

chas demasiado rápidamente , pues e l tema era har to genera l , o con c ie r to sonsonete de prédica , que respondetan sólo a cierto matiz de provocación que, como conferenciante, quise darle para incitar al coloquio.

Ahora que Gustavo Bueno me invi ta a publ icar lasen El Basilisco, lamento que no sean algo más divertidas,pero las envío con la i lusión de que inciten a algún lector a la reflexión sobre estos puntos de rriétodo, que megusta pensar que no son sólo de interés académico, sino

vital.

Quisiera aclarar un punto previamente. Tal vez loque yo entiendo como Filología sea algo más amplio quelo que practican algunos de mis colegas universitarios,minuciosos y atrincherados en un especialismo a rajatabla. Tomo la palabra en un sentido amplio: el f i lólogoenseña a leer, despacio, atentamente, sonsacándoles todoel sabor adormilado en las palabras, unos textos venerables (subjetivamente venerables, por supuesto). «Filólogo quiere decir maestro de la lectura lenta», escribía elfilólogo F. Niestzche en e l prólogo a Aurora. Lector lento y evocador de unos seres del pasado con los que in

tenta trabar un diálogo imposible; como un practicante

(1) Cf. sobre este punto mi art. «La traducción y la Metafísica de Aristó te les» en Ementa, 1967, pp. 91-104.

de la necromancia, el filólogo convoca los espíritus delos difuntos, y en el hoyo destinado a la sangre de lasvíctimas rituales, deja sólo, en homenaje, su tiempo.

Si tal vez a nosotros no nos resulta extraña al pronto

la catalogación aristotélica de las categorías, es porquehablamos una lengua indoeuropea , con las mismascategorías lingüísticas del griego antiguo en cuanto a laslíneas sintácticas generales, pero a un hablante de otroidioma de estructura sintáctica diversa, de un idiomap . e . , donde no haya un equivalente del verbo «ser» (2),el punto de partida le parecería arbitrario y discutible. Lainfidelidad de las traducciones de la Metafsica en nuestras lenguas europeas son curiosas (cf mi art . en Em.1961, pp. 91-104) , pero se mueven entre unos márgenesaceptables. Pero.. . ¿en qué medida sería posible traducirla Metafsica al vasco, o a una lengua semítica.'.

Frente a ese condicionamiento básico de la lenguacomo es truc tura de comprensión de l mundo, notemosque una lengua puede pres ta r un apoyo más o menos fá cil al desarrollo de los conceptos abstractos que todoteorizar requiere. En este sentido podríamos subrayar laenorme importancia que ha tenido la existencia en griego del género neutro en los adjetivos junto a la capacidad sjistantivadora del artículo. Aquí basta una comparación con el latín o con el inglés, p.e., para destacar la facilidad que los primeros filósofos griegos han tenido paraexpresar sus ideas, o para alcanzar con la ayuda de lalengua tales abstracciones. ¿En qué sentido no está lateoría platónica de las Ideas mediatizada por esas expre

s iones abs trac tas , como tókalón, té sophón, etc. .•*

(2) Cf. E. Benveniste «Étre et avoir dans leurs fonctions linguisci-ques» , recogido ahora en Prohlémes de Linguistique Genérale, Paris,1 9 6 6 . pp . 187-207 .

14 EL BASILISCO

EL BASILISCO, número 10, mayo-octubre 1980, www.fgbueno.es

http://www.fgbueno.es/



Si tratamos de buscar ejemplos de esa mediación dellis

de sí mi sm o el lengu aje filosófico y científico», com ola K . V. Fritz (3). To do s los demás pue blos d e la ci

Y, segundo punto: la significación exacta de un tér

ucc ión ha subrayado repetida y claramente, intradu

Piensen Vdes . , como e jemplo, en e l campo semánlagos, traducible como «palabra, razón, ra

, etc. p bien en la oposición en tre los verbos griegosy g gnesthai, esencial para comprender los alcances

El aserto de que el acceso a la filosofía antigua pasar el estud io d e la lengua de esos filósofos, que, insisto,

Considero un acierto de algunos historiadores del

Historia de la Filosofa, t .I ,

Hay en este campo de los estudios de semántica y

entar ios de M. Heideg ger sobre la pa labra aletheiaLe-

el olvido o encubrimiento original del mundo, según

puede leerse el magnífico estuLes mattres de v'erit'e dans la Gréce

(París, 19-67) que estudia los diversos sentidosa le the ia en diversos mom entos y contextos , en H o-

T om o la frase de una cita de E. Lledó, pág. 65 de su libro de 1970.

En tre los numeroso s trabajos sobre este tema, me sigue pareciendoLe s problémes théoriques de

París , 1963. (Hay buena trad. española, ed. Gredos).

mero y Hesíodo, en poetas como Píndaro, en los pr imeros filósofos, y advierte la riqueza significativa de que está dotada la palabra según unos u otros. En lugar de laetimología escueta y arcaizante tenemos una historiae t imológica de aletheia en la Literatura y el PensamientoGriego. Lo que no sólo es más sugestivo, sino tambiénmás científico y más vivaz.

La importancia de la interpretación correcta de lacarga semántica de los términos clave del pensamiento filosófico es evidente cuando tratamos de alcanzar todo elsentido de las sentencias sueltas de los primeros pensadores que introducen esos conceptos en la tradición teórica, cuando p.e. analizamos las reliquias de los Preso-cráticos y topamos con vocablos como Kósmos, arché, nomos, psyché, etc., de tan larga influencia posterior. Perono es me no s imp ortan te el apreciar el matiz y las connotac iones rea les de té rminos fundamenta les en pensadorespo ster io res , s iendo impresc indible la de terminación detales vocablos clave para evitar malas o groseras interpretaciones. Piensen Vdes. como ejemplo en las diferencias

d e phii'a frente a eros (y ágape en época posterior), tan e-sencial para entender la teoría ética de Platón y Aristóteles. O, por poner otro ejemplo, en lo tosca que resultacualquier inte rpre tac ión de l pensamiento de Epicuro queno advierta todo el contenido significativo de hedoné engri ego (que es tanto «placer» co mo, «gozo, alegría»). Evidentemente la l is ta de e jemplos podr ía prolongarse mucho (5) .

(5 ) Sobre phib'a, puede verse el amplio libro de J .C. Fraisse, Phih'a. Lanotion d'amitié dans la philosophie antique, Paris, 1974; sobre el valorsemánt ico de hedoné, remito a las observaciones de C. García Gual-E.Acos ta en Epicuro. Etica. La génesis de una moral utilitaria, Barcelona,1974, pág. 69, y a las págs. de Merlán allí citadas.

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Pero no es necesario alargarnos más en este punto.La idea de que la mera traducción es insuficiente, porquetoda traducción es inexacta —y en este terreno nos interesa mucho la exactitud— y debe suplirse ese inevitablemargen de imprecisión con el comentario filológico, meparece que queda claramente advertida. La Semánticaestructural nos ha enseñado cómo en la red léxica de unidioma los campos semánticos se limitan en mutua inter

conexión y oposiciones recíprocas, y que es necesariotomar conciencia de esas oposiciones y relaciones pertinentes para definir el sentido de tal o cual palabra. Losfilósofos utilizan el léxico de la lengua mostrenca y cotidiana, pero apuran, por decirlo así, el sentido de algunostérminos mucho más allá de lo que hace el hablante ingenuo, resemantizándolos a veces. Es necesario advertirlo también. Me parece que, en este camino del ahondamiento en la interpretación del valor de las palabras originales, que puede llevarnos hasta la reinterpretación dealgunos textos, siempre en busca de una intelección lomás apurada posible, tenemos los estudiosos de la lenguagr iega todavía mucho que dec ir .

El filosofar como actitud histórica.Texto y contexto

Volvamos a nuestra reflexión inicial, de que la filosofía es una actividad asumida por determinados individuos de la sociedad griega en un determinado contextohistó rico . Aho ra quiero insistir en dos rasgos: 1) que esateoría filosófica es, en primer lugar, una práctica social, y2) que los textos filosóficos, objetos y resultados de unaactividad humana, contienen una referencia inmediata a

su contexto histórico.

Por muy or igina l como t ipo humano que pueda resultar un filósofo, es evidente que su actitud responde auna circunstancia social, económica y cultural, que condiciona sus problemas e incluso orienta su modo de responder a los mismos. Nadie salta más allá de su sombrani escapa a su envoltura histórica. El filósofo habla unalengua que le es dada hecha y que es la misma que la desus contemporáneos, y convive las mismas urgencias yperspectivas básicas, aunque critique o modifique acasoalgunas de ellas. Los filósofos no peregrinan unos en posde otros por las nubes de la teoría abstracta^ como algu

nos manuales escolares fingen para ilusionar a los aprendices de Metafísica. La actividad de los filósofos desemboca en una teoría, pero como tal actividad y como actitud es una praxis. También esto me parece una afirmación obvia. Pero lo remacho porque hay a quien la palab ra praxis y la repetición de la misma le parece tremendamente respe table , mucho más que la pa labra theon'a,como si esta fuera inferior a la otra. Para aquéllos que sellenan la boca con la palabreja praxis, quiero insistir enque la teoría filosófica ha supuesto desde su comienzouna praxis de origen y alcance social claro. Que luegoesta haya resultado revolucionaria, o conservadora, éso esotro tema ya .

La tradición filosófica refleja desde sus comienzosun proceso intelectual en marcha dialéctica —los textosde los filósofos se responden entre sí, se critican, se replican y tal vez se superan en el enfoque de problemas

perennes—, pero es ta marcha no avanza impulsada sólopor motivos internos, sino acicateada por los avatares dela Historia, que subsume a la historia de los filósofos ensu curso colectivo.

Es innegable que Aristóteles fue discípulo de Platóny que critica a su maestro, que trata de encontrar solución a problemas que también aquél se había planteado,

desde nuevos supuestos teór icos , de l mismo modo comoPlatón replicaba y criticaba las solucipnes y planteamientos de los sofistas. Pero no hay que olvidar tampocoque Aris tóte les es un meteco en Atenas , contemporáneoestr ic to de Demóstenes , preceptor de Ale jandro, cuyasignificación histórica no supo comprender, etc.. y quePlatón, a su vez, era un ateniense noble nacido a pocode morir Pericles, en los primeros años de la Guerra delPeloponeso, y que conoció las sucesivas crisis de lademocracia ateniense, la degradación moral en tiemposde guerra, evocada por Tucídides, la conmoción de lacondena a muer te de Sócra tes como exper iencia t raumatizante, los fracasos de Sicilia , etc.. Todo esto no nos

lleva tan sólo a comprender mejor las referencias realesde obras como la Fot tica aristotélica o la República platónica, sino bastante más de su visión filosófica general.

Pondré un te rcer e jemplo de lo importante que esla atenta restitución de la situación histórica de un filósofo . Como Vdes . bien saben, nada resul ta aparentementemás metafísico que el Poema de Parménides sobre el Sery el No-Ser, ni nada es aparentemente más rnitológico ya legór ico que e l Proemio a dicho poema, donde e l f i lósofo nos relata cómo las yeguas de su carro y las Helia-des le condujeron por «el camino de la divinidad» hastala pu er ta de la Justicia, don de ésta diosa le dio su revela

ción augusta acerca de los caminos para investigar la realidad, una realidad del ser que está más allá del murfdode las apariencias mutables y contradictorias. Parménidesnos lo cuenta en broncíneos hexámetros, no tan vistososcomo los de Empédocles , pero solemnes y dignos de uncontemporáneo de Píndaro y de Esqui lo. Los es tudiossobre Parménides —y crean Vdes. que la bibliografía esextensís ima sobre es te Presocrá t ico^ habían comentadolos detalles de este viaje de Parménides como la alegórica iniciación en la Metafísica de este auriga eleático, através de un relato de símbolos míticos. Pero he aquíque las excavaciones arqueológicas de Velia, la antiguaElea, cerca de Ñapóles, han descubierto la existencia deuna excelente carretera que unía los dos núcleos antiguos de es ta poblac ión, y. que en medio de tal camino selevantaba una gran puerta muy semejante a la que sedescribe en el poema, con rasgos bastante precisos. Losarqueólogos le dan el nombre de Porta Arcaica. Esto hallevado al profesor A. Capizzi a postular que esa carretera de Velia, la antigua Elea, y esa Porta Arcaica son lasaludidas en el Poema de Parménides (6). El mismo intérprete nos recuerda el alcance político que puede tener elsentido del mismo, cómo esto encaja con la noticia dePlutarco sobre Parménides como legislador, y cómo ciertos ecos de Homero y algún paralelo con Píndaro ayudan a reinterpretar la figura con que el filósofo, poeta ylegislador del Sur de Italia , vecino de Hierón, se presen

ta en sus propios versos. No voy a entrar en la discusión

(6) Véanse sus estudios Introduzione a Parmenide, Barí, 1975, y La Por-

ta di Parmenide, Roma, 1977.

16 EL BASILISCO





pormenorizada de esta interpretación, cuya sugestividadsalta, creo, a la vista. Yo no sé por ejemplo, si las famosas He líad es, acom pañantes y guías del poeta viajero p odrían ser simplemente, como pretende Capizzi, las hileras de chopos de los márgenes de la ruta, estremecidospor el viento rumoroso. Pero está claro que de aquí sepercibe una nueva imagen del presocrático Parménides,mucho menos abstracta que la tradicional.

Hasta qué punto la Ontología parmenídea pueda estar derivada de una especial Lógica de la predicación delverbo Ser y el problema de si su discurso es más bien lógico o metafísico resulta algo demasiado complicado paradescifrarlo aquí. En todo caso, como suelen señalar,todos los estudiosos de este arduo texto, sólo un detenido y profundo análisis lingüístico de su sintaxis y delos usos del verbo einai en cuanto verbo de la cópula yde la afirmación existencial puede darnos algunas clavespara descifrar el sentido del mismo. Pero esto enlaza conel punto ya tratado sobre la importancia primordial de lalengua no sólo en cuanto medio de expresión y comuni

cación, sino como molde de las ideas.

Volviendo a mi ejemplo, creo que los estudios deCapizzi destacan bien la inserción de Parménides, como

l relativamente nueva, como uno de esos pensadoresrgullosos de su capacidad para marcar con su lagos unam ino nuevo y me jor para sus conciudadanos, comoambién lo pensaba Heráclito. Parménides atendía al Ló-

pots, como Tales se servía de su saer para indagar el origen del cosmos, predecir un eclipe , y beneficiarse con el estraperlo del aceite.

Los tem as del f i losofary l a evo luc ión de l a soc i edad g r i ega

Recelo que ya Vdes. habrán advertido que esteacercamiento histórico a la historia de la filosofía antigua

ue venimos defendiendo puede incurrir fácilmente enos extremos o simplificaciones: en el biografismo anec

dótico o en el determinismo histórico. Cierto que estosson riesgos graves que pueden trivializar el enfoque deuna historia del pensamiento o atentar contra la libertaddel pensador individual, que no está predeterminado,sino que al modo como aparece el héroe, impredecible-m en te , aparece tam bién en respuesta a ciertos estímulosy problemas, pero avanzando con su impulso personalmuy por encima de las constricciones previas. Por esovamos a abordar el proceso de la temática filosófica desde otro ángulo, evitando personalizar las cuestiones enuno u otro filósofo, e insistiendo en cómo una determinada época ofrece unos determinados problemas a suspensadores como un reto colectivo y personal a la vez.

Nuestro primer ejemplo puede ser la consideracióndel origen del filosofar. ¿Por qué unos cuantos griegosinauguraron un buen día esta extravagante actividad?.Los griegos, en su afán por designar un primer «inven

tor» de cualquier arte o disciplina, atribuyeron al milesioTales la fundación de la primera escuela filosófica; es decir, nos indican que en una de las más prósperas ciudades jonias del Asia Menor a mediados del s. VI a. C.tu vo su cun a esa ciencia inquisitiva y gene ral, que Aristóteles llamaría hezetouméne episteme, «el saber que sebusca» incansablemente desde entonces. La civilizaciónoccidental ha heredado la Filosofía como una disciplina

cultural. Tanto en la Edad Media como hoy hay muchosprofesores de filosofía que narran los curiosos progresos,si es que consideran que hay progresos en esa cienciasiempre buscada y nunca bien definida, que los joniosdel s. Vl.a C. inventaron como aventura colectiva.

Para Platón y para Aristóteles el motivo del filosofarestá en un estado psicológico: el thaumázein ante la realidad, es decir el asombrarse y extrañarse ante lo fenoménico. Ahora bien, como ya he sugerido en otro lugar,es fácil traducir ese proceso psicológico a un determinado momento h is tór ico . Porque ése asombro y extrañe-za no es el pasmo ni la actitud reverencial del primitivo

ante un entorno natural que no comprende. Ya que elhombre por muy primitivo que sea, no se encuentranunca ante un mundo natural e inexplicable, sino que lasociedad le provee siempre de una explicación tradicional de los fenómenos naturales. Ese thaumázein se origina como una inquisición activa al rechazar unas explicaciones tradicionales que, a una conciencia civilizada, leresultan demasiado insuficientes o inadecuadas pararesolver sus.inquietudes, por lo que rechaza la tradicióny busca con su razón un método y una solución máscoherente. Es decir, ha de suplir con sus ideas el fracasode sus creencias, ha de renunciar al Mythos y buscar recurso en e l Lógos, ha de prescindir de la tradición para

hallar una explicación racional de su entorno, considerado como un todo ordenado y razonable, a la medidade la razón humana, es decir un kósmos, según el vocablogriego ya utilizado por Anaximandro.

Para los jonios del s. VI la naturaleza aparecía comoun thauma del que había que dar razón. Los viejos mit os , de prestigio aristocrático y heroico, les resultaban aestos ciudadanos de las costas, comerciantes y desarraigad o s , insiificientes y poco creíbles. Por otro lado no existía una organización religiosa que velara por la fidelidada un credo dogmático. Podían exclamar algo como loque decía Recateo, «los mitos de los helenos son muchos y ridículos, pero yo Recateo digo lo siguiente». La

marcha del mito al lógos no fue una contienda feroz,sino un proceso espléndido y rápido, en que los mitosgriegos cooperaron para que el lógos saliera triunfante yle ab and ona ron la palestra de la explicación del m und o.En ese sentido la tesis de Nestle en Vom Mythos zum La-gos puede, creo, corregirse con las observaciones deCornford y Untersteiner sobre tal proceso, y con las deFarrington y Vernant en cuanto a la libertad de la sociedad griega para buscar nuevas explicaciones a los aspectos fundamentales de la vida. «Los ojos son mejores testigos que las orejas», dice una sentencia de Reráclito,que resume bien ese sentir de los pensadores presocráti-cos: la experiencia vale más que la tradición. No es casual que estos grandes personajes, que supieron darse leyes ciudadanas y que racionalizaron los intercambios comerciales, hayan supuesto que la naturaleza podía explicarse de modo racional, y comenzaran por indagar suprincip io , su arche.

EL BASILISCO 17





En el decurso histórico de la tradición filosófica enGrecia hay dos notorias inflexiones de la trayectoria delas cuestiones discutidas por las escuelas, dos cambiosbien marcados en la orientación de la actividad problemática en que consiste la actitud de los pensadores helénicos . Cam bian las preg un tas fimdamentales, aparecenproblemas nuevos y se desentienden los filósofos de temas anteriores. No sólo es la aparición de una gran fi

gura lo que promueve ese nuevo rumbo de la inquis i ción, sino que son las urgencias de la sociedad las queatraen la atención de los filósofos hacia otro orden detemas y motivos , como problemas de su entorno vi ta l .Esas dos inflexiones filosóficas a las que me refiero sonlas que enmarcan, por así decir, la etapa clásica de la filosofía ateniense, antes de la cual queda situada la épocade Jos filósofos presocráticos y después de la que tenemos la época de los sistemas helenísticos o postaristo-té l icos .

La transición de la primera época de la filosofía griega, la de los presocráticos, al período clásico se carac

teriza por un cierto abandono de la investigación acercade la naturaleza del cosmos físico y una insistencia en lostemas que afectan a la constitución del hombre y sucomportamiento social,y tal desplazamiento de la atención suele atribuirse desde la Antigüedad a la decisivaimpronta de Sócra tes , como personal idad que marca unhito en el discurrir de la teoría filosófica. Fue Sócrates,seg ún Cic erón , quien «hizo descen der la filosofía del cielo , le dio carta de naturaleza en las ciudades, la introdujoen las casas y la obligó a meditar acerca de la vida y costumbres, del bien y del mal» (Cic. Tuse. V 4, 10).

Este desplazamiento de la atención desde el terreno

de la cosmología y la física al de la ética y la psicologíaes un hech o histórico impo rtante. La afirmación ciceroniana debe sin embargo ser corregida en dos respectos:de un lado, no fue una variación tan brusca como talaserto da a entender; es decir, que algunos de los presocráticos, l lamados también «filósofos de la Naturaleza» ophysiólogoi por Aristóteles, se ocupaban bastante más delmundo humano que de la Natura leza cósmica , como esel caso del famoso Heráclito de Efeso (7). De otro lado,no fue Sócrates el iniciador de tal giro copernicano, sinolos sofistas.

Dentro del movimiento intelectual de la Sofística es

donde hay que situar a la paradójica figura de Sócratescomo un epígono de esa Ilustración, como un filósofocrítico que con su reacción frente a las tesis democráticasde los sofistas plantea los problemas en un nivel másprofundo y a la vez acentúa el individualismo y la oposición a lo tradicional con sus dudas metódicas. Pero antes que Sócrates fueron los sofistas, hombres como Gor-gias y como Protágoras, que se presentaban como«maestros de sabiduría», quienes desviaron la atenciónde las investigaciones cosmológicas para centrarla en lapedagogía de la retórica y de la ética, cohmócionando eltradicional orden de valores, al afirmar que la virtud eraalgo enseñable y que el hombre era la medida de todas

las cosas. A su vez los sofistas son el producto de unade term in ad a sociedad, la; de la democracia do nde la palabra es un arma para el tr iunfo político, donde todo estásujeto a discusión pública, donde, frente al conglomerado heredado de prestigio aristocrático, es la persuasiónrac ional la que se impone como dominante .

La comparación de la Sofística con la Ilustración

tiene, sin duda, algunos aspectos discutibles, pero es válida e n lo esencial. N o voy a analizar aquí lo que ese mo vimiento inte lec tua l supuso en e l ambiente de la Atenasdemocrática de la época de Pericles. (Remito para ello allibro de F.R. Adrados sobre el tema: Ilustración y Poí ticaen la Grecia Clásica, Madrid, 1970, que tiene entre otrosméritos el de destacar bien cómo fue ese un movimientocultural complejo, de tensiones y supervivencias y aportaciones diversas, pero que estaba enraizado en la evolución misma de la sociedad griega, y en el progresivoimpulso de la misma para tomar conciencia de sus problemas y contradicciones con una notable lucidez). Sin laSofística no es comprensible ni Sócrates ni Eurípides ni

Tucídides ni Aristófanes, y tanto los filósofos como lospoetas y los autores dramáticos expresan cada uno a sumodo los conflictos de una sociedad crítica e ilustrada.

La habilidad de Platón para ofrecernos una imagenun tanto caricaturesca y frivola de algunos de los representantes de tal movimiento ha motivado la mala prensade que la Sofística ha gozado durante largos siglos, y quees tudios modernos t ienden a reparar .

La otra inflexión del curso de la tradición filosóficasucede tras la desaparición de Aristóteles. Las escuelashelenísticas se orientan hacia una busca de un saber que

pr op or cio ne al individuo la felicidad personal en unmundo caót ico, pos tulando e l idea l de l sophós, que no esun mero intelectual ni un investigador teórico, sinoqu ien pra ctica el filosofar como ascesis encaminad a a asegurarle una vida dichosa. Los aspectos teoréticos quedansubordinados a esa finalidad eudemónica de una maneraexplícita , y el sophós no es ni el sabio enciclopédico ni elperenne buscador metódico de una verdad pura , s inoaquel que conoce el sentido del vivir y se rige por esasnormas mora les que , a l margen de la muchedumbre necia, pueden llevarle a través de la ataraxia a la felicidad.

Este cambio de rumbo ha sido subrayado por los

historiadores de la Filosofía Antigua con una exageraciónexcesiva. Por ejemplo, voy a citar algunas líneas de la divulgada obra d e J . Marías , H^ de la Filosofía, Madrid,19 41 (cito por la undécim a edición, de 195 8; pág. 86),quien acentúa esta desviación como un descenso del rigor y de l inte rés por la Verdad^ como decadencia tras lagran época de Platón y Aristóteles, en lo cual no hacesino continuar la tradicional consideración que viene yade Hege l (8) .

«La filosofía, pues, cambia de sentido; no se trata deque la doctrina de la Stoa o de Epicuro suplante a la deAristóteles, sino de que el hombre de fines del s . IV y

(7) Mi buen amigo C. Eggers Lan sostiene que Heráclito «no tenía elmenor interés en temas físicos o cosmológicos», como dice él en la introducción a su versión de los fragmentos de este filósofo en Los filó-sofos presocráticos, Madrid, 1978, pág. 314.

(8) Mi in tención no es polemizar directam ente contra estas concretaspalabras de J . Marías , a quien cito porque su texto es muy conocido yrepresenta, en este punto una clara expresión de la manera tradicionalde enfocar esta inflexión.

18 E L B A S I L I S C O





La razón más honda de este cambio es la crisis his

—morales, en suma—, que se habían hecho

Cr eo, com o he dicho , que J. Marías exagera aquí al

Pero creo que el postular que la eudaimorí a es el

sam iento p la tónico no responde también a una con

de Platón un intento utópico de ofirecer un

"8 T»

decir que cualquier intento filosófico surge para hacerfrente a una crisis de las creencias tradicionales, que esun intento por remediar el desmoronamiento de las mismas , y apela a las ideas como una compensación y un remedio para la carencia de creencias, como sustituto de lafe tradicional, como una explicación de un mundo que seha vuelto extraño y amenazador, que no se explica porlo transmitido como saber tradicional?.

Toda la filosofía ha sido, desde sus comienzos, unaactividad crítica, la conciencia crítica de una determinadasociedad, y no vemos que en tal sentido pueda hablarsede que la filosofía helenística sea una actividad diferentede la anterior a la que se ha aplicado el nombre ya consagrado. Lo que sí es cierto, desde luego, es que la crisisque conmueve los fundamentos de la sociedad griega esen tal momento más radical, ya que las estructuras de lapolis, el ma rco de la convivencia política, el gran lo gro d ela civilización helénica —recordemos que Aristóteles había definido al hombre como zton politikón— se es tremecen ahora con una mayor hondura —ya no es la demo

cracia, sino la ciudad como comunidad perfecta y autosu-ficiente lo que se está cuar teand o— , y el individuo seencuentra perdido en un mundo de confines inc ier tos ,sin fe en los dioses patrios, sin ilusiones en el progreso oen algún otro mito consolador, y en su desesperanza acud e , bien a religiones mistéricas que le prometen una salvación personal en otro mundo, bien a los consuelos dela filosofía. Por eso se insiste ahora menos en las soluciones colectivas, en la política y en la ética social, queen la salvación individual, desatendiendo unas normasgenerales, que, por esa misma generalidad, dan la impresión de ser más objetivas, y se acentúa el valor utilitariopara el individuo de la doctrina. Frente al b' os theoretitkósse insiste en que el sophós se caracteriza por la ejemplari-

dad de su tí os praktikós, por una conducta en la que semanifiesta esa seguridad (aspháleia) y esa serenidad {ata-raxia) de las que la vida pública carece.

Ahora bien, eso no quiere decir, como da a entender J. Marías, que en los sistemas helenísticos se abandone el rigor de la teoría. Se suele olvidar, al hablar deel lo , de que la E sica de Epicuro comprendía nada menosque treinta y tantos libros de discusiones muy técnicas(9) , y se suele considerar, por un prejuicio que remontatambién a Hegel , por lo menos, que e l mater ia l ismo dela Estoa y de Epicuro era algo falto de rigor, en lugar deconsiderarlo una solución radical a los problemasplanteados por las críticas de Aristóteles al platonismo yal idealismo, en general. Las teorías de la percepciónsensible de los epicúreos, su teoría del lenguaje, etc. noson soluciones facilonas de pensadores prácticos ansiosospor resolver de modo expeditivo unos problemas teóricos de larga tradición. Por el contrario, son unos planteamientos que tienen en cuenta las aporías suscitadas porlas soluciones anteriores; no se trata de que estos filósofos renuncien al rigor y la complejidad de los planteamientos aristotélicos, sino de que tratan de encontraruna solución diferente, con sus premisas materialistas, alos problemas no resueltos por los análisis del Estagirita.

(9) Cf. algunos de los fragmentos papiráceos interpretados en el librode G. Ar r ighe t t i , Epicuro, Opere, Turín, 2^ ed. 1973, y los varios arts.sobre el tema publicados en la rev. Cronache Ercolanesi desdde 1970.

19





Desde luego que es tos pensadores son menosoriginales que sus predecesores, que tienen un estilo literario inferior y que, a veces, parecen abrumados por latradición, y en su deialéctica vuelven á soluciones yaensayadas para reinterpretarlas, así p.e. los estoicos vuelven a ciertas tesis del presocrático Heráclito. Pero consideraban la originalidad un mérito secundario, y eranconscientes de que el pasado no podía ser arrojado por

la borda para ensayar nuevos enunciados, sin más ra2Ónque esa de prescindir de lo viejo como superado. Por elcontrar io, pensaban que e l gran méri to de una teor íafilosófica estrib a en su coher encia y, po r ello, insisten sobre todo en el sistematismo. Todas las partes de la filosofía de la Estoa y de Epicuro se interfieren y se ensamblan para servir al objetivo final de la actividad filosófica.La Lógica y la Teoría del Conocimiento enlaza con laFísica y ésta con la Etica, sin resquebrajaduras (10). Eneste punto aventajan a los sistemas de Platón y Aristóteles , cuyo sistematismo es obra más bien de sus seguidores y de una posterior escolástica que de los maestrosmismos, arrastrados en sus análisis más allá de los límites

rígidos de un sistema elaborado. Lo que incita al sistematismo a los postaristotélicos es la conciencia de que niPlatón ni Aristóteles habían dejado tras dé sí un sistemacerrado y sin fisuras; sino que, por el contrario, sus penetrantes análisis suscitan muchas veces problemas críticos nuevos y, en todo caso, entre los diversos campos desu actividad filosófica pueden suscitarse enfoques contradictorios. Tal vez por ello los inmediatos sucesores dePlatón y de Aristóteles parece que renuncian a la defensa de la totalidad de la doctrina para dedicarse a estudios un tanto especializados en las ciencias, cultivandolos de la Academia las matemáticas, y los del Liceo, las

^-:aylnn^r\^-:(0í^thm

Ciencias Natura les en e l marco de una propedéut ica decarác ter más genera l .

Los epicúreos, los estoicos e incluso los escépticosasumen críticamente, aunque sea para rechazar las tesisde la misma, la tradición filosófica anterior. Tan sólo loscínicos, y no del todo, la desprecian con un desenfado yuna desvergüenza jovial. Pero hasta qué punto fue el ci

nismo un auténtico sistema filosófico y no una actitudmás emocional que crítica de rechazo de lo establecidoes algo que ya se preguntaban los historiadores de laAntigüedad, como nos dice Diógenes Laerc io.

El desarraigo del ciudadano helenístico es una de laspremisas del cosmopolitismo, de la idea de que el hombre es ciudadano del mundo y de la filantropía universal,la de que todos los hombres son hermanos en cuantohijos del Dios iinico y participantes en el Legos Universal, tan subrayada por la Estoa.

La tesis de que la Historia de la Filosofía Griega

puede ser es tudiada como un desarrol lo con t res épocas :la de juventud (los presocráticos), la de madurez (Sócrates , Platón y Aristóteles) y la de decadencia un tanto senil (las filosofías helenísticas) es un prejuicio que subya-ce en algunos manuales, pero que conviene descartar, yque algunos estudios recientes ayudan a superar. (P.e.c i to, porque me parece excelente por su claridad y precis ión, e l de A.A. Long, Hellenistic Philosophy, Londres1974, del que hay una buena trad. esp^. Madrid, R. deO. , 1976) .

Ese desarrollo autónomo y cuasibiológico que algunos manuales de la Historia de la Filosofía Antigua su

gieren es una imagen inadecuada del proceso filosófico.La coincidencia, en cambio, entre las inflexiones de lateoría filosófica y el acontecer histórico responde al lógico movimiento del f ilosofar que tematiza y se hace cuestión de aquellos problemas que laten bajo la actualidad,exponiéndolos ba jo una dimensión más amplia y tota l ,como los problemas últimos de la realidad. La Metafísicay la Ontología pre tenden superar todo re la t ivismo his tórico, pero las preguntas metafísicas y ontológicas estáncondic ionadas his tór icamente .

En fin, no quiero cansarles más insistiendo en talesgeneralidades. Subrayaré que lo que vengo diciendo so

bre las inflexiones de la Filosofía Griega podría decirsetambién de las variaciones experimentadas por la teoríade una escuela filosófica. En este sentido, sin desarrollarel ejemplo, me parece muy claro el l ibro de G. PuenteOjea sobre las etapas del pensamiento estoico, que losestudiosos suelen distinguir como Estoa Antigua, Mediay Nueva. En su excelente trabajo Ideología e Historia. Elfenómeno estoico en la sociedad antigua, Madrid, 1974, G.Puente nos hace ver que los cambios de orientación dela doctrina estoica no obedecen a la aparición casual deésta o aquélla gran figura de la Estoa, sino que responden a definidos períodos políticos: el estoicismo postaleja ndr ino o helenístico (s. IV-III a. C ) , el estoicismoheléhístico-romano (s. II-I á .C.) y el estoicismo de la

época imperial (s . I-III) sé corresponden con períodoshistóricos muy bien definidos y con características propias . Estoy de acuerdo en lo esencial con la funciónideológica y de reflejo de las contradicciones sociales

20 EL BASILISCO





U n a falsa disyuntiva: el método filológicoo el fílosófíco, o filología versus filosofía

En la «Introducción» a su libro La metaf sica preso-Gustavo Bueno sostiene la teoría de que «de he

«De hecho —dice G. Bueno— se comprueba que la

12).

Con lo que yo no estoy de acuerdo es con la última

e calificamos de «filosóficos». El esfuerzo po r captar

uos, debe tend er a un ahondamiento progresivo

todo si se acepta que la Filosofía constituye algo más queuna especie de discurso cerrado sobre sí mismo dondeesp ect rale s figuras dialogaran en tre sí de espaldas almundo. Toda in terpre tac ión presupone un acercamientohistórico al contexto, a la hebenswelt, que motivó el pen

samiento que nos llega encapsulado en los textos.

Por otra parte, textos y contextos se perciben siempre desde una determinada perspectiva histórica, y todainterpretación comporta una dosis cierta de subjetividad,porque nadie goza de una atalaya absoluta ni puede prescindir de su limitada panorámica ni alcanza la imparcialidad y la omn isciencia divina. La interp retació n filosóficatiene, además, derecho a ser parcial, en cuanto interpretaun pasado sistema filosófico desde las coordenadas deotro, el propio sistema, y ve en el anterior una premonición o una desviación de sus tesis, y tiende a calificartales asertos de sus predecesores como aciertos, en lam ed ida e n qu e los asume, o errores, en la medida enque los rechaza. Tal vez al filólogo le quede un margenmayor de imparcialidad, en cuanto que está menos comprometido con una doctrina filosófica concreta. Esta parcialidad del filósofo en la consideración del pasado estábien clara ya en Aristóteles (como los estudios de Cher-niss, y otros han subrayado). La espléndida Historia de laFilosofía de Hegel es otro ilustre ejemplo de esa lecturaparcial, desde los prejuicios del propio sistema, al que elfilósofo tiene, según creemos, derecho y aún necesidad.

Pero dejémonos de consejos demasiados generales yvolvamos a nuestro tema. Afortunadamente, la Historiade la Filosofía es una historia in fieri, sometida a nuevos

avances y a reinterpretaciones sin cuento. En ese progresivo avance, las aportaciones de la Lingüística y de laHis tor ia contr ibuyen a una comprensión mejor , máshonda de los viejos textos. El análisis semántico del vocabulario filosófico griego, la consideración de las influencias sociales com o condicio nante s del rum bo y laevolución del pensar en su precisa realización, la atención, en fin, a la lengua y al marco histórico concretodesde las nuevas concepciones de la Lengua y la Historia, nos ofrecen nuevos puntos de apoyo para esa intelección global de la Filosofía como fenómeno históricoque venimos postulando, en una visión cabal, que nosparece la única verdadera en el campo de lo que se vienellamando las Ciencias Humanas. Hasta qué punto lascondiciones de nuestra limitada capacidad y la barbariede una especialización universitaria demasiado temprananos llegan a obstaculizar o impedir tal intento, eso eso t ro t ema .

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