Badiou, Alain; Jean-Francois Lyotard y Edgar Morin - Pensadores del fin del siglo. La filosofía....

Lyotard, Badiou y Morin. Pensadores del Fin de Siglo: La Filosofía. Desde Dónde y Hacia Dónde Va.Zona Erógena. Nº 19. 1994.

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PENSADORES DEL FIN DEL SIGLO: LAFILOSOFÍA. DESDE DONDE Y HACIA DONDE VA

LYOTARD, BADIOU Y MORIN

A DONDE VA LA FILOSOFIALa pretensión de esta Carpeta es hechar luz sobre las

respuestas posibles a esta pregunta tan desmesurada comoinevitable que la encabeza. Para ello hemos seleccionado tresartículos ciertamente heterogéneos, tres artículos que puedenleerse perfectamente por separado. Pero que bien visto sereclaman. Tres artículos que al articularse -y cada quien eslibre de realizar su propio montaje- permiten ir más allá de símismos. O al menos es esa nuestra pretensión, nuestra idea.Se trata de trazar el mapa intelectual que estos trespensadores diversos despliegan. Cartografía de unosmovimientos complejos que una lectura entre otras podríaproponer así: véase a Lyotard como enunciación programáticade un Discurso Filosófico Posmoderno, hegemónico en los `80y actualmente en repliegue; véase a Badiou recorriendo elfundamento filosófico de aquel discurso y presentando enoposición sus propias tesis; véase la pretensión de Badiou y suriguroso modelo logisista de resonancias lacanianas yneomarxistas de relevar las aporías lyotardianas; véase aEdgard Morin trazando el perfil de Castoriadis como aquel queanticipó a ambos pensadores - aunque en distintos sentidos acada uno - al romper con el marxismo profundizandolo hastadesbordarlo y devenir metamarxista. Devenir que hace posibleseguir pensando más allá de la crisis de los fundamentos.Crisis de los fundamentos y en particular crisis delfundamento marxista que es el contexto de referencia que alarticular estos tres textos se vuelve visible. Crisis cuyasrespuestas son buscadas en cada texto por cada autor (ya sea"reduciéndola a juegos de lenguaje"(Lyotard), pretendiendoresolverla con una lógica matemática (Badiou), o resituándolaen relación a una ontología de lo históricososcial a partir de laImaginación Radical (Castoriadis).

F.U.



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LyotardFilosofía Posmoderna

Por todas partes se oye decir que el gran problema de la sociedadde hoy es el Estado. Esta es una equivocación, y grave. El problemaque se halla por encima de todos los demás, incluyendo el del Estadocontemporáneo, es el problema del capital.

El capitalismo es uno de los nombres de la modernidad. Suponeel investimiento del infinito, constituyendo una instancia ya designadapor Descartes (y tal vez por Agustín, el primer moderno) que es lavoluntad. El romanticismo literario y artístico creyó luchar contra estainterpretación realista, burguesa, particularista del querer [vouloir]como enriquecimiento infinito. Pero el capitalismo ha sabidosubordinar para sí el deseo infinito de saber que anima a las cienciasy someter su realización al criterio de la tecnicidad, criterio suyo: laregla de la performatividad que exige la optimización sin fin de larelación egreso/ingreso (input/output). Y el romanticismo, siempreviviente, ha sido relegado a la cultura de la nostalgia (Baudelaire: elmundo ha de terminar y los comentarios de Benjamin) en tanto elcapitalismo devenía, ha devenido una figura que no es económica osociológica sino metafísica. El infinito se plantea en este caso como loaún no determinado, como lo que la voluntad debe dominar y de loque debe apropiarse indefinidamente.

Lleva el nombre de cosmos, de energía; da lugar a lainvestigación y al desarrollo. Hay que conquistarlo, hacer de él unmedio para un fin, y este fin es la gloria de la voluntad. Gloria de porsí infinita. En este sentido, el capital es el romanticismo real.

Cuando se regresa a Europa desde los Estados Unidos, resultallamativo el desfallecimiento de la voluntad, al menos de acuerdo conesa figura. Los países socialistas también sufrían de esta anemia. Elquerer como potencia infinita y como infinito de la realización nopuede dejarse "instanciar" sobre un Estado, el cual lo gasta paramantenerse a sí mismo como si fuera un fin. El desarrollo de lavoluntad no precisa sino de un mínimo de institución. Al capitalismono le agrada el orden, es al Estado al que le agrada. El capitalismo notiene por finalidad una obra técnica, social, política que estaría hechaen las reglas; su estética no es la de lo bello sino la de lo sublime; supoética, la del genio; para él la creación no se encuentra supeditada areglas, ella las inventa.



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Todo lo que Benjamin describe como pérdida de aura, estética delchoque, destrucción del gusto y de la experiencia es efecto de estequerer, escasamente preocupado por las reglas. Las tradiciones, losestatutos, los objetos y sitios cargados de pasado individual ycolectivo, las legitimidades recibidas, las imágenes del mundo y delhombre provenientes del clasicismo, aun cuando se los conserva, soncomo medios para el fin, que es la gloria de la voluntad. Marx havisto muy claramente todo esto, particularmente en el Manifiesto.Intentó mostrar dónde se desunía la figura del capitalismo. La pensóno como una figura sino como un sistema termodinámico. Y mostróque: 1. éste no controlaba su fuente de calor, la fuerza de trabajo; 2.no controlaba la brecha entre esta fuente y la fuente fría (la alimenta-ción respecto del valor de la producción); 3. extenuaría su fuentecaliente.

Ahora bien, el capitalismo más bien es una figura. Como sistema,la fuente de calor no es la fuente de trabajo, es la energía en general,física (el sistema no se encuentra aislado). Como figura, su fuerzaproviene de la Idea de infinito. Puede presentarse en la experienciade los hombres como deseo de dinero, deseo de poder, deseo denovedad. Todo lo cual puede considerarse muy desagradable, muyinquietante. Pero estos deseos traducen antropológicamente algo quea nivel ontológico es la instanciación del infinito sobre la voluntad.

Esta instanciación no opera sobre las clases sociales. Estas noson categorías ontológicamente pertinentes. No hay ninguna claseque encarne y monopolice el infinito de la voluntad. Cuando digo elcapitalismo, no quiero decir con esto los propietarios ni losadministradores de los capitales. Hay miles de ejemplos quedemuestran resistencia; la resistencia de ellos al querer, tecnológicoincluso. Lo mismo ocurre en el sector de los trabajadores. Es unailusión trascendental confundir lo que pertenece al rango de las ideasde la razón (ontología) con lo que pertenece al rango de losconceptos del entendimiento (sociología). Esta ilusión ha producidoparticularmente los Estados burocráticos, y todos los Estados.

Cuando los filósofos alemanes de hoy o los norteamericanoshablan del neoirracionalismo del pensamiento francés, cuandoHabermas les dicta clases de progresismo a Derrida y a Foucault ennombre del proyecto de la modernidad, cometen una graveequivocación respecto de cuál es la cuestión de la modernidad. Noera, y no son (pues la modernidad no ha terminado) meramente lasLuces: era y es la insinuación del querer en la razón. Kant hablaba



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del empuje de la razón para ir más allá de la experiencia, ycomprendía la filosofía antropológicamente como un Drang, como unimpulso para luchar, para crear diferendos (Streiten).

Interroguémonos siquiera un poco acerca del equívoco de laestética de un Diderot dividido entre el neoclasicismo de su teoría delas relaciones y el posmodernismo de su escritura en los Salons, enJacques, en El sobrino de Rameau. Los Schlegel no seequivocaban. Sabían que el problema no era precisamente elproblema del consenso (del Diskurs habermasiano) sino el de loimpresentable, el de la inesperada potencia de la Idea, el delacontecimiento como presentación de una frase desconocida,inaceptable y aceptada luego por haberse experimentado. Las Lucesfueron cómplices del prerromanticismo.

Lo decisivo en lo que se denomina (Touraine, Bell) lopostindustrial es que el infmito de la voluntad inviste el lenguajemismo. Desde hace unos veinte años es el gran tema, expresado conlos más chatos términos de la economía política y de la periodizaciónhistórica, la transformación del lenguaje en mercancía productiva: lasfrases consideradas como mensajes por codificar, decodificar,transmitir y ordenar (en paquetes), reproducir, conservar, tener adisposición (memorias), combinar y concluir (cálculos), oponer (jue-gos, conflictos, cibernética); y el establecimiento de la unidad demedida, que es también una unidad de valor: la información. Losefectos de la penetración del capitalismo en el lenguaje recién acabande comenzar. Bajo las apariencias de una extensión de mercados yde una nueva estrategia industrial, el siglo que viene es el siglo delinvestimiento del deseo de infinito de acuerdo con el criterio de lamejor performatividad en las cuestiones del lenguaje.

El lenguaje es todo el lazo social (la moneda sólo es un aspectodel lenguaje, el aspecto contable, pago y crédito, en todo caso, juegocon las diferencias, de lugares, de tiempos). Son, pues, las obrasvivas de lo social mismo las que han de verse desestabilizadas poresta inversión. Es erróneo temer una alienación. Este es un conceptoque proviene de la teología cristiana y también de una filosofía de lanaturaleza. Pero el dios y la naturaleza, como figuras del infinito,deben sucumbir. No estamos alienados por el teléfono ni la televisiónen tanto medios (media). Tampoco lo estaremos por las máquinas delenguaje. El único peligro es que la voluntad las deje en manos de losEstados que sólo se preocupan por sobrevivir, es decir, por hacercreer. Pero el hecho de que el hombre deje su lugar a un complejo y



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aleatorio agrupamiento de operadores (no identificables) transforma-dores de los mensajes (Stourdzé) no es alienación. Los mensajes noson en sí sino estados de informaciones metaestables y sujetos acatástrofes.

Con la idea de posmodernidad, me ubico en este contexto. Y eneste contexto, digo que nuestro papel como pensadores esprofundizar lo que ocurre con el lenguaje, criticar la idea chata de lainformación, revelar una opacidad irremediable en el seno dellenguaje mismo. Este no es un instrumento de comunicación, es unarchipiélago de alta complejidad formado por ámbitos de frases conregímenes tan diferentes que no puede traducirse una frase en un ré-gimen (una descriptiva, por ejemplo) a una frase en otro régimen(evaluativo, prescriptivo). En este sentido, Thom escribe: una ordenno contiene ninguna información. Todas las investigaciones de lasvanguardias científicas, literarias, artísticas desde hace un siglosiguen en dirección del descubrimiento de la inconmensurabilidadrecíproca de los regímenes de frases.

El criterio de la performatividad aparece desde esta perspectivacomo una grave invalidación a las posibilidades del lenguaje. Freud,Duchamp, Bohr, Gertrude Stein, pero ya antes Rabelais, Sterne, sonposmodernos por el hecho de poner el acento sobre las paradojas,que atestiguan siempre la inconmensurabilidad de la que hablo. Y seencuentran así muy cerca de la capacidad y de la práctica dellenguaje común.

Lo que ustedes denominan la filosofía francesa de los últimosaños si ha sido posmodema en algún aspecto es porque a través desu reflexión sobre la deconstrucción de la escritura (Derrida), eldesorden del discurso (Foucault), la paradoja epistemológica(Serres), la alteridad (Lévinas), el efecto del sentido por encuentronomádico (Deleuze), ha puesto el acento en las inconmensu-rabilidades.

Si leemos ahora a Adorno, sobre todo textos como la Teoríaestética, la Dialéctica negativa, los Minima moralia, con estosnombres propios al comienzo, somos sensibles a la anticipaciónposmoderna de su pensamiento, aun cuando a menudo aparezcacomo reticente o como rechazada.

Lo que conduce a este rechazo es la cuestión política. Pues si loque aquí describo burda y rápidamente como posmoderno es exacto,¿qué ocurre entonces con la justicia? ¿Lo que digo acerca de ellaconduce a preconizar la política del neoliberalismo? No lo creo en



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absoluto. Esto mismo es un engaño. La realidad es la concentraciónen imperios industriales, sociales y financieros, servidos por losEstados y las clases políticas. Pero comienza a evidenciarse que estosmonstruos monopolíticos no en toda ocasión son competentes, y quepueden ser bloqueos a la voluntad (lo que denominábamos barbarie)por un lado; por el otro, que es el trabajo en el sentido del siglo XIXlo que debe suprimirse, y de otra manera que bajo la forma de ladesocupación. Stendhal ya lo decía a comienzos del siglo XIX: el idealno es ya la fuerza física del hombre de la Antigüedad, es laflexibilidad, la velocidad, la capacidad metamórfica (vamos al bailepor la noche, y hacemos la guerra al alba del día siguiente). Laesbeltez, el despertar, término zen a italiano. Es una cualidad porexcelencia del lenguaje, porque requiere de muy escasa energía paracrear algo nuevo (Einstein en Zürich). Las máquinas de lenguaje nocuestan caras. Esto ya está desesperando a los economistas: noabsorberán, dicen, la enorme sobrecapitalización que padecemos eneste fin del crecimiento. Probablemente. Hay que conciliar, pues, elinfinito de la voluntad con la esbeltez: trabajar, mucho menos;aprender, saber, inventar, circular, mucho más. La justicia en políticaes impulsar en esa dirección (Habrá que lograr algún día un acuerdointernacional sobre una reducción concertada del tiempo de trabajosin reducir el poder de compra.)

Traducción: Claudia Oxman

CUSTOS, QUID NOCTIS?Jean-François Lyotard: Le différend [El diferendo]. París,Minuit,1983, 280 p. (Col. Critique)

BADIOUCRITICAS A LYOTARD1. Un libro de filosofía

En los últimos tiempos, hemos encontrado a los filósofos eclipsa-dos por su propia sobreabundancia, a través del singular avatar de lanovedad. Si aun así, los leemos, ejercicio para el cual tal vez no esténdestinados, los filósofos en cuestión no resultan novedosos más queen el sentido de la sabia máxima de Don Léopold Auguste en Le



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soulier de satin [El zapato de satín] de Claudel, quien tras haberexigido lo novedoso -puesto que lo ama, necesita lo novedoso acualquier precio- precisa: Pero, ¿qué novedad? Lo novedoso, peroque sea la continuación legítima de nuestro pasado. Lo novedoso, nolo extraño. Lo novedoso, una vez más, pero que sea exactamentesimilar a lo pasado.

Jean-François Lyotard anuncia haber escrito, con El diferendo, sulibro de filosofía. ¿Se trata de una novedad idéntica en todo aspecto atodo lo pasado? Pareciera que Lyotard toma la filosofía en un sentidoheterogéneo del difundido por las revistas. El hecho de que se tratede su libro de filosofía, así en singular, equivale además a laconfesión, muy riesgosa, de que lo que puso antes en sus libros noera filosofía, sino más bien una intervención prefilosófica, unfilosofema en estado salvaje.

Ya el estilo pone al Lyotard del diferendo en diferendo con el Lyo-tard anterior. Hay allí una prosa proba y demostrativa que sigue suhilo conductor con perseverancia. La voluntad de examinar conesmero las posibles objeciones. Una trama más apretada que límpida.A diferencia del Prometeo de Gide, Lyotard no arroja polvo sobre losojos, ni petardos llenos de humo, ni fotografías pornográficas paraque los lectores de diarios acepten su conferencia y se calmen. Es unconflicto filosófico a mano limpia.

Las referencias esenciales de Lyotard se remontan al Diluvio -an-tes del arca bendita del plumífero Noé, antes del zoológico de los ela-boradores de ensayos-. Observemos estas antigüedades: Protágoras,Gorgias, Platón, Antístenes, Aristóteles, cuatro notas sobre Kant,Hegel... Todas estas personas respetables tratadas cada vez comocorresponde, con unos procedimientos de puntuación y transcripciónsorprendentemente novedosos y cuya rectitud, ordenada de lamanera más moderna, echa por tierra nuestras conviccionesacadémicas.

Lyotard mismo declara que sus tres fuentes son: el Kant dela tercera crítica, el segundo Wittgenstein (el deInvestigaciones), y el Heidegger de la última época. En primerlugar se vale de la doctrina crítica de los múltiples campos del juicio,la imposibilidad de todo, la sintaxis del imperativo, y la funciónjusticiera del sentimiento; en segundo lugar, de la analítica dellenguaje; en tercero, de la figura retirada del Ser. El diferendocontiene, en efecto, nada menos que una taxonomía de los génerosdel discurso y de su inconmensurabilidad, una ética, una política, y



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una ontología. Esto equivale a decir hasta qué punto, como Lyotard loanuncia, se trata de un libro de filosofía.

Hagamos comparecer de todos modos este anuncio ante eltribunal conceptual del libro mismo. Efectivamente, está escrito queLa apuesta del discurso filosófico es una regla (o reglas) porbuscar, sin que se pueda conformar este discurso de acuerdocon estas reglas antes de haberlas encontrado (p. 145). ¿Eneste sentido, muestra El diferendo el género filosófico? ¿Es un libroautónimo por el hecho de contener su propia definición?

En primer término, inquieta la prescripción de que el tener quebuscar una regla se constituya como regla y que, entonces, exista enuna medida posible conformidad entre el discurso y su género,contrariamente a lo que se concluye. Felicitamos de entrada aLyotard por haber tomado extremadamente en serio este tipo deargumentación sofística. En efecto, Lyotard rechaza la tentación(¿moderna? ¿posmoderna?) de considerar vana la instrucción de unaprueba. Repudia el estilo del ensayo. Es lo que confirma el uso nuevoy convincente de las paradojas de Protágoras o Antístenes. Así como,según Pascal, Platón prepara el cristianismo; el escepticismo, segúnLyotard, prepara la crítica. Tras esto se refutará la refutacióndiciendo: el que el discurso filosófico esté en búsqueda de su regla novale como regla para ese discurso, pues búsqueda significa que eltipo de encadenamiento de las frases no está prescripto previamenteni comandado por un resultado.

La incertidumbre en cuanto a la regla se comprueba en lamultiplicidad específicamente des-regulada de los procedimientos deencadenamiento. En el libro de Lyotard encuentran ustedes ya laargumentación rozando el género lógico, ya la exégesis de un nombre(Auschwitz), ya la inserción textual (los autores), ya la puesta enjuego de un destinatario (ustedes dicen esto... entonces...), ya ladefinición de conceptos y de su especie, ya la puesta en un impasse...Y muchas otras técnicas. Así, este libro está conformado enteramentepor pasajes, trayectorias quebradas a las que nada sigue: ¿Qué otracosa hacemos aquí más que navegar entre islas para poderdeclarar paradójicamente que sus regímenes o sus génerosson inconmensurables? (p. 196)

Este libro es filosófico porque es archipielágico. La regla de lanavegación cuya navegación permite la cartografía no es otra que ladel diferendo, es decir la de una multiplicidad que ningún géneropuede subsumir bajo sus reglas. La filosofía establece aquí que ella



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tiene por regla respetar que ninguna regla se vuelvainconmensurable. Este respeto se dirige al puro "hay". El Mal esdefinible filosóficamente: Por mal entiendo, y no puede sino en-tenderse, la prohibición de las frases posibles en cada instante, undesafío contra la ocurrencia, el desprecio del ser (p. 204). La últimapalabra del libro será entonces: El hay es invencible. Se puede,se debe, dar testimonio en contra de la prohibición, a favor dela ocurrencia.

Y todavía, última palabra, hay que navegar hasta él.

2 Una atomística del lenguajeHace mucho tiempo, un héroe de Samuel Beckett dijo: lo que

ocurre son las palabras. Este es el punto de partida de Lyotard: ladesignación de la frase como lo que ocurre. Con este gesto, Lyotardse ubica dentro de lo que llama el lenguaje giratorio de los filósofosoccidentales. Pero, bien entendida, la actualidad histórica no es másque una oportunidad. No tiene valor de legitimación. La reglafilosófica que busca Lyotard no es la conformidad con la moda de lostiempos. Para establecer que no cabe remontarse más acá de lafrase, se requiere un encadenamiento argumentativo. Lyotardretoma, critica y desvía el procedimiento cartesiano de la evidencia.Lo que resiste de manera absoluta a la duda radical no es, como creeDescartes, el Pienso, sino el Hay esta frase: yo dudo. Toda laresistencia a dejarse convencer que tuvo esta frase, en la medida enque se, produce, no es en sí más que una frase. Allí donde Descartespiensa establecer el sujeto de la enunciación como último garanteexistencial del enunciado, Lyotard se limita a esto: el enunciadoocurre. Lo que existe no es el Yo pienso subyacente al Yo hablo; es,por el contrario, el Yo (del yo hablo) el que es una inferencia (unainstancia, la del destinatario) del existente-frase, o más precisamen-te: del acontecimiento-frase.

De esta manera, la unidad central del Yo se encuentra evacuada.No hay razón, dado que lo que existe está dentro del orden delacontecimiento-frase (y no de su garantía unitaria subyacente), parasustraerse a la evidencia de que hay frases, y no una frase. Lo que esde este modo inaugural es una atomística del lenguaje, donde nadaes anterior a la multiplicidad de las ocurrencias de frases, ni sujeto,como hemos visto, ni mundo, pues el mundo no es más que unsistema de nombres propios. Frase designa, pues, el Uno de lomúltiple, el átomo del sentido como acontecimiento.



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Aquí comienza una analítica austera de la que sólo doy las aris-tas.

Que la frase sea el Uno absoluto significa asimismo lo múltiple,tanto en el orden de la simultaneidad como en el de lo sucesivo.

En la simultaneidad, el Uno absoluto se distribuye según cuatroinstancias: la frase presente de la que se trata, el caso ta pragmata,que es su referente; lo que es significado del caso, el sentido, derSinn, aquello a lo que o hacia cuya dirección es significado por elcaso, el destinatario; aquello por lo cual o en nombre de lo cualaquello es significado del caso, el destinador (p. 31). El programa deinvestigación exige que nos ocupemos de la presentación misma (elcapítulo sobre el referente, lo que es presentado, luego, sobre lapresentación); del sentido (crítica de la doctrina espe-culativo-dialéctica sobre el sentido en el capítulo sobre el resultado);y del par destinador/destinatario (capítulo sobre la obligación).

En lo sucesivo, el axioma fundamental es que teniendolugar una frase, se debe encadenar. El silencio mismo es unafrase, que se encadena con la precedente. Y, evidentemente, no hayni primer frase (salvo en los discursos del origen), ni última (salvosegún la angustia del abismo). Este punto es tan simple como crucial:Que no haya frase es imposible; que haya: Y una frase es necesario.Hay que encadenar Esto no es una obligación, un Sollen, sino unanecesidad, un Müssen (p. 103).

Pero no lo es menos, desde el punto de vista de esta necesidad,que el modo de encadenamiento sea contingente. La investigaciónexige esta vez que nos ocupemos del encadenamiento de las frases.Esta tarea, a su vez, es doble: Hay que distinguir (...) las reglas deformación y de encadenamiento que determinan el régimen de unafrase, y los modos de encadenamiento que muestran los géneros dediscurso (p. 198).

El estudio de los regímenes de frase es en cierta medidasintáctico. La disposición interna de las cuatro instancias del Uno deuna frase varía según que esta frase sea cognitiva, prescriptiva,exclamativa, etc. El estudio de los géneros de discurso es por suparte, estratégico, ya que un género de discurso unifica las frases envistas a un éxito. O más aún: el régimen de una frase exige un modode presentación del universo, y estos modos son heterogéneos. Ungénero se fija por su apuesta: un género de discurso imprime unafinalidad única a una multiplicidad de frases heterogéneas por losencadenamientos destinados a procurar el éxito propio a su género



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(p. 188). Estas apuestas a su vez son heterogéneas. Hay entoncesuna doble multiplicidad cualitativa, la de los regímenes, que es in-trínseca, porque a ella le concierne la sintaxis de la presentación, y lade los géneros, que unificando los heterogéneos intrínsecos deacuerdo con una finalidad, organiza alrededor de la pregunta ¿cómoencadenar? una verdadera guerra. Pues la contingencia del ¿cómoencadenar?, combinada con la necesidad de encadenar, manifiesta lomúltiple de los géneros como conflicto alrededor de toda ocurrenciade una frase.

Ahora bien, el hecho de que exista la guerra de los géneros fundala omnipresencia de la política. Lyotard da, en efecto, un concepto in-trasistémico de la política: la política es la amenaza del diferendo. Noes un género, es la multiplicidad de los géneros, la diversidad de losfines y, por excelencia, la cuestión del encadenamiento. Ella se hundeen la vacuidad donde ocurre que... (La política) es directamente elser que no es (p. 200).

Como vemos, Lyotard no intenta en absoluto justificar la políticapor la sociología o por la economía. No es con el ser-ente (las figurasdel lazo comunitario) que se sostiene la política, ya que ella se hundeen la hiancia donde conviene y no conviene encadenar. El ser de lapolítica es el de nombrar el-ser-que-no-es, el riesgo y el suspenso entorno de lo que gira la polémica sobre los géneros.

Dando la espalda a la antropologización moderna de la política,como a su economización, Lyotard propone abruptamente unconcepto de la política en el cual la inscripción discursiva,trans-genérica, es y no puede ser sino ontológica.

3. Una ontologíaLa ontología de Lyotard no es autónima [autorreferencial], no

pertenece al género discursivo ontológico tal como lo define Lyotard:género cuya regla de encadenamiento es que la segunda frase debepresentar la presentación contenida en la primera (p. 119). Sereconoce al pasar a Hegel, el comienzo de la Lógica, la Nada quepresenta la presentación del Ser, y el Devenir que presenta ladisolución presentativa.

Lyotard ciertamente no es hegeliano, o por lo menos: Lyotard noes en conformidad con ese Hegel que figura en Lyotard bajo larúbrica del resultado, del género especulativo. Lo que se dice del serno tiene por objeto presentar la presentación sino más bien nombrar



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to impresentable. Pox to tanto no hay un discurso sobre el ser sinouna aforística deportada, incluida en las trayectorias archipelágicas.

Detallemos los aforismos del ser:- La necesidad de que haya: y una frase no es lógica (pregunta:

¿cómo?) sino ontológica (pregunta: ¿qué?) (p. 103)-Hay Hay (p. 114)- La ocurrencia, la frase, como qué, que ocurre, no remite en

modo alguno a la cuestión del tiempo sino a la del ser/no ser (p.115).

- Es no significa nada, designaría la ocurrencia antes de la signifi-cación (el contenido) de la ocurrencia (...) Es sería más bien : ¿Ocu-rre? [Arrive-t-il?] (ocupando el il francés un lugar vacío que ha de serocupado por un referente) (p.120).

Y ahora, los aforismos del no ser:Adjunta a la anterior por "y", una frase surge de la nada y se en-

cadena a ella. La parataxia connota así el abismo del no ser que seabre en las frases, insiste sobre la sorpresa de que algo comiencecuando lo que es dicho es dicho. (p. 102)

-Lo que no es presentado no es. La presentación implicada poruna frase no es presentada, no es. O: el ser no es. Puede decirse:una presentación implicada cuando es presentada es unapresentación no implicada sino situada. O: el ser considerado comoente es el no ser (p. 118).

-se precisa la negación para presentar la presentación implicada.No es presentable sino como ente, es decir no ser. Es eso lo quequiere decir la palabra Leteo (p. 119).

-los géneros de discurso son modos del olvido de la nada o de laocurrencia, colman el vacío entre oraciones. Es no obstante esa nadala que abre la posibilidad de las finalidades propias a los géneros (p.200).

Dicho de otra manera, por el hecho de que no hay sinofrases, resulta que el no ser rodea el ser. Digo rodea pues hayuna triple sobrevenida del no ser.

En primer término, en tanto toda frase presenta un universo(según las cuatro instancias de su Uno), no presenta estapresentación, la que no es presentable sino en una segunda fase, y,pues, con todo rigor, en el tiempo de la ocurrencia misma, no es.Segundo, el ser mismo no es, pues ninguna frase es su ocurrencia. Elser no tiene una identidad presentable, fraseable o incluso: el ser noes el ser, sino hay. (p. 200).



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Tercero: la nada bordea cada ocurrencia de frase, abismo en elque se juega la pregunta ¿cómo encadenar?, abismo que es cubierto,colmado, mas nunca anulado por el género de discurso en el que lacontingencia del modo de encadenamiento se presenta a posterioricomo necesidad.

El Hay de una frase, ente infraseable por esta frase, no es. Lavigilancia polémica de la filosofía intenta preservar la ocurrencia, el¿ocurre?, pues, de preservar, contra la pretensión unitaria de ungénero, el rodeo del hay por medio de la triplicidad del no ser. Lafilosofía mantiene la agitación vigilante en tomo de la vulnerabilidadde no ser en la que despunta la ocurrencia. El filósofo es el guardiánarmado del no ser.

¿Quiénes son los enemigos del filósofo? En filosofía (pero esla no filosofía interior a la filosofía), el género especulativo(hegeliano) que, en la figura del resultado, pretende disolver el no serdel ser, explicitar el hay, presentar la presentación, exponer y, por lotanto, renegar de la ocurrencia. En política, es la pregnancia delgénero narrativo, que cuenta el origen y el destino, que hace comosi la ocurrencia, con su potencia de diferendos, pudiera terminar,como si hubiera una última palabra (p. 218).

La política narrativa en su apogeo es el nazismo (el mitoario). Esta política quiere la muerte de la ocurrencia misma, y es porello que quiere la muerte del judío, estando el idioma judío porexcelencia bajo el signo del ¿ocurre?

Como sutil guerrero, Lyotard hace que se disputen el géneroespeculativo y la política narrativa, muestra que sus dos enemigosprincipales se anulan recíprocamente. ¿De qué resultado posible es,pues, signo Auschwitz? ¿Qué es lo que la odisea del Espíritu absolutopuede encontrar por destacar de Auschwitz? El silencio en el que sefrasea el nazismo proviene de que ha sido abatido, como un perro,pero que no ha sido refutado, y no lo será, y por lo tanto no seráreivindicado, y nunca contribuirá a resultado alguno. En lo queconcierne a las masacres nazis, lo que encadena es un sentimiento,no una frase ni un concepto. Falta toda frase especulativa. Solo elsentimiento denota que una frase no tuvo lugar y, por lo tanto, queun error, tal vez un error absoluto, se ha cometido. El sentimiento enel que se anuncia una frase no fraseada es lo que acecha a la justicia,no en lugar del simple daño sino en el lugar esencial del error.

¿Qué es un error? Se lo ha de distinguir del daño, en cuyo favorse puede abogar, en un idioma común, determinando un litigio para



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el cual existe una potencia habilitada por una y otra parte paradecidir entre las frases. El error remite al diferendo, como el daño allitigio: no hay potencia arbitral reconocida, heterogeneidadcompleta de los géneros, voluntad de uno de ellos por ser he-gemónico. El error no es fraseable en el género de discurso en el quedebería hacerse reconocer. El judío no es audible para el S.S. Elobrero no tiene ningún lugar en el que hacerse reconocer así como sufuerza de trabajo tampoco es una mercancía.

La voluntad hegemónica de un género de discursonecesariamente pretende saber lo que es el ser de toda ocurrencia.Esta voluntad plantea que el ser-nada es. Ahora bien, justamente(rodeo del ser por el no-ser), nunca se sabe qué es el Ereignis. ¿Fraseen qué idioma? ¿En qué régimen? El error es siempre anticiparlo, esdecir, prohibirlo (p. 129).

Producido por una reducción al silencio, el error se anuncia conun sentimiento: debería tener lugar una frase. La ontología prescribeal filósofo atestiguar el punto del sentimiento, en la aceptación de unno-saber del ser del hay.

4. Capitalismo, marxismo, política deliberativa¿No es el marxismo el discurso que pretende que su género -su

éxito- es dar voz al error? ¿No es la palabra heterogénea de lasvíctimas del Capital? ¿Qué piensa hoy Lyotard del marxismo?

En una primera aproximación, el marxismo puede parecer sersólo una conocida nefasta de la filosofía especulativa (como diceLyotard: prisionero de la lógica del resultado (p. 227)) y de unapolítica narrativa (pureza del proletariado, mito de la reconciliaciónfinal). La historia lamentablemente ilustra con extrema abundanciaque cierto marxismo efectivamente se consagra a prohibir laocurrencia, alimentándose del amor a las estructuras y del odio alacontecimiento.

Pero las cosas son más complejas. Lyotard no se aglutina a laturba de los antimarxistas vulgares. El piensa que el marxismo no haterminado como sentimiento del diferendo (p. 246). ¿Cómo inscribeLyotard este no-fin, en el que la discursividad debe ceder paso alsentimiento?

En primer lugar está la analítica del capital, subsumida bajo loque Lyotard denomina la hegemonía del género económico, y de laque ofrece una descripción compacta y convincente. Tiene razón endecir, contra toda metafísica del productor y del trabajo, que la



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esencia del género económico es la anulación del tiempo en la figuraanticipadora del intercambio: La frase económica de cesión no esperala frase de saldo (contracesión), la presupone (p. 249). El géneroeconómico (el capital) organiza la indiferencia al hay, a la puntualidadheterogénea, puesto que todo lo que adviene tiene su razón en unsaldo contable nulo por venir. El género económico aparta laocurrencia, el acontecimiento, la maravilla, la espera de una comuni-dad de sentimiento (p. 255).

Es por excelencia bajo la hegemonía del género económico quenada ha tenido lugar más que el lugar.

¿Debe reconocerse al menos que esta interdicción de lasmaravillas -que posee el mérito de descartar los relatos de origen-prenda una política pluralista y protege nuestras libertades? Hoy es,sabemos, la tesis común, a incluso, si nos atenemos a los hechos, latesis cuasi universal: la ley del mercado y la tiranía del valor decambio ciertamente no son dignas de admiración, pero la políticaparlamentaria, que es indisociable de éstas, es la menos mala de to-das.

Lyotard no habla explícitamente ni de pluralismo ni deparlamentos ni de libertades civiles. El democratismo no es su valoraxial. La vía seguida por él consiste en agrupar las determinacionesde la política moderna bajo el concepto único de forma deliberativade la política, forma de origen griego y cuya particularidad consisteen dejar vacío el centro político, en desustancializar la frase delpoder. A este respecto, sí, es posible decir que lo deliberativo es unadisposición de géneros, y esto basta para dejar que en él surjan laocurrencia y los diferendos. (p. 217).

Sólo que he aquí una demostración capital: no es únicamente quela forma deliberativa de la política no es homogénea con elcapitalismo sino que le es un obstáculo. Citemos el pasaje completopara quienes se sientan tentados de imaginar un Lyotard a punto desumarse -en razón, pero es siempre éste el caso, del democratismo-al orden económico-político de Occidente:

De este modo, el género económico del capital no exige enabsoluto el ordenamiento político deliberativo, que admite laheterogeneidad de los géneros de discurso. Es más bien lo contrario:exige su supresión. No lo tolera sino en la medida en que el lazosocial no está (aún) enteramente asimilado a la única fraseeconómica (cesión y contracesión). Si algún día ése es el caso, lainstitución política será superflua, como ya lo son los relatos y las tra-



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diciones nacionales. Ahora bien: a falta del ordenamiento deliberativoen el que la multiplicidad de los géneros y de sus fines respectivospuede en principio expresarse, ¿cómo la Idea de una humanidad, noen tanto dueña de sus fines (ilusión metafísica) sino sensible a losfines heterogéneos implicados en los diversos géneros de discursoconocidos y desconocidos, y capaz de proseguirlos en la medida de toposible, podría llegar a mantenerse? Y sin esta Idea ¿cómo seríaposible una historia universal de la humanidad?

Por ende, aún y siempre es contra el capital, en nombre deldiferendo, cuyo sentimiento es connotado por el marxismo, que setrata de salvar la idea de una humanidad comprometida con las víasde lo múltiple.

La política deliberativa sigue siendo para Lyotard un ideal polé-mico. No es llevada por la libertad inherente al género económicosino que está amenazada de muerte. La filosofía no ha dejado de sermilitante. Y esta esperanza es fundada, puesto que el diferendorenace sin descanso, puesto que El ¿ocurre? es invencible a todavoluntad de ganar tiempo (p. 260).

5. Siete puntuaciones1. Las metáforas que presentan el tema del diferendo en el libro

de Lyotard son de naturaleza jurídica: litigio, daño, error, víctima,tribunal... ¿Cuál es la presuposición (¿kantiana?) envuelta en esteaparato? En tanto crítica, ¿la filosofía está obligada a frasearse en laproximidad del derecho?

Sostengo que hay dos especies de procedimientosfilosóficos, dos maneras de ser fiel a la directiva de tener quebuscar su regla sin conocerla. Aquella cuyo paradigma esjurídico, aquella cuyo paradigma es matemático. Natural-mente, dejo de lado el género especulativo.

¿Ha sido tomado Lyotard por el gran retorno del derecho? ¿LosDerechos del Hombre? Y esto, si bien con justeza establece que laexpresión derechos del hombre, inapropiada en sus dos términos,convendría sustituirse por: autoridad del infinito (p. 54).

No podría expresarse mejor. Pero, fuera del paradigmamatemático, infinito es un significante errático. En cuanto al derecho,está literalmente determinado por su odio a la infinitud.

2. Diré también: la pesadez de la metáfora juridica se extiende ala definición de Lyotard sobre el conocimiento (frases del génerocognitivo). Para él todo se juega en la cuestión del referente, como



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para el juez, especialmente el juez inglés, que entiende establecer demanera regulada a qué hecho se le asignan los enunciados de laspartes. Con ayuda del criterio referencial (real), Lyotard distingue elgénero cognitivo del género puramente lógico: La pregunta cognitivaconsiste en saber si la conexión de los signos de la que nos ocupamos(la expresión que es uno de los casos a los que se aplican lascondiciones de verdad) vuelve posible o no la correspondencia de losreferentes con esa expresión. (p. 83).

Digo que las frases matemáticas solas -pero, en mi opinión, todaslas frases cuya apuesta efectiva sea la verdad- falsifican estadefinición de lo cognitivo. Lo que hace el hay del pensamientomatemático no se gobierna en base a ningún procedimiento deestablecimiento de un referente real. Y sin embargo no nosvemos remitidos a la pura verdad posible de la forma lógica. Laepistemología de Lyotard sigue siendo crítica (jurídica). No posee laradicalidad de su ontología. No se orienta según el paradigmaadecuado.

3. En este libro se ha cometido un error respecto del paradigmamatemático, que es el de su reducción al género lógico. La filiación esaquí Frege, Russell, Wittgenstein. En lo que a mí concierne,sostengo que el género matemático sin duda no es reductibleal lógico, en el sentido en que se dice de este último que siuna proposición es necesaria, no tiene sentido (p. 84). Sereconoce lo que es preciso denominar las ligerezas, recurrentes, deWittgenstein. Es manifiesto que las proposiciones matemáticas tienensentido y que así lo es en igual medida en que son necesarias. Latentativa de no ver en ellas sino juegos de palabras regulados y libresse ha continuado durante largo tiempo, y nunca ha sido, por otra,parte, más que una provocación inconsistente.

Quisiera frasear el sentimiento que me inspira el error cometidorespecto de las matemáticas por parte de la hegemonía del génerológico, postulado por sobre aquéllas. Diré solamente esto: que paramí, y me encuentro próximo a las tesis de Albert Lautman, lasmatemáticas, en su historia, son la ciencia del ser en tantoser, es decir del ser en tanto no es, la ciencia de la pre-sentación impresentable. Algún día lo demostraré.

4. Se infiere de esto que en Le différend no está enteramentefundado que la frase sea el Uno de la ocurrencia -o que sea sunombre apropiado-. La crítica del género especulativo, centradaexclusivamente en el tema del resultado, carece de la esencia del



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planteo dialéctico, que es el primado no aritmético del Dossobre el Uno, la lógica de la escisión como forma de la ocu-rrencia misma. Se la podría establecer sobre el paradigma mate-mático, por cuanto es su necesidad nombrar y hacer consistir el serpuro como escisión existencial de la nada y del nombre (por ejemplo:el conjunto (nombre) vacío (nada) existe).

O incluso: en el conocimiento verdadero, no hay caso, hay un do-ble. Es lo que la disposición jurídica, que exige el caso, prohíbe quesea percibido.

5. El hecho de que la ocurrencia pueda ser Dos permiteresponder de manera distinta que Lyotard (es decir, negativamente)a la pregunta que se formula: ¿Hay frases o géneros fuertes y otrosdébiles? (p. 227) Desde el punto de vista de la política o de lafilosofía, que no son exactamente géneros, la ocurrencia, apre-hensible en su Dos, es calificable según su fuerza en proporción a toque desregula en el género hegemónico, que se esfuerza en contarlacomo Una. Para la política y para la filosofía, justamente por ser suvocación resguardar la ocurrencia, vigilar la apertura del ¿ocurre?, nohay igualdad de ocurrencias. Esto es un serio diferendo con Ledifférend. Planteo que lo que destruye un acontecimiento de ungénero en el que está fraseado (de aquí que deba ser dos,inscripto y ex-cripto) mide la potencia de la escisión, lasingularidad de la ocurrencia. Lo que éste destruye quiere decir:la disfunción de la capacidad del género en contar el Dos como Uno,en anticipar el saldo de la escisión genérica.

6. De allí que la polémica de Lyotard contra el sujeto (hegeliano),el selbst, el sí, de cuya fisión nos instruye la historia moderna, sea in-completa. No logra más que el sujeto de la especulación, el telos delresultado, la interioridad totalizadora. Pero sujeto designa hoy algocompletamente distinto. Resumiendo: un sujeto, es decir unproceso-sujeto, es aquello que mantiene apartado el Dos de laocurrencia, aquello que insiste en el intervalo de losacontecimientos. Un sujeto se deduce de toda disfunción delcuenta- por-Uno del acontecimiento. Un sujeto tal no convoca ningúntodo, ni precisa del lenguaje (como ser) para ser. Lyotardfundadamente excluye que haya el lenguaje. Pero también Lacan loexcluye, puesto que para él lo que ek-siste no es el lenguaje, es lalengua, no-toda. Y para mí la historia tampoco existe, sólo lahistoricidad, en la que la duplicidad de los acontecimientoshace síntoma para un sujeto desvanecido.



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7. Por consiguiente, desde el siglo XIX, se puede denominarproletariado a la serie de acontecimientos singulares que la políticaconsidera heterogéneos respecto del capital. Objetan que no hayrazón de conservar este nombre, proletariado. Digo que tampoco hayrazón de que no la haya. La verdad es la siguiente: se ha hechofuncionar, erróneamente, proletariado como un nombre jurídico-histórico, el sujeto de la responsabilidad en la historia. Peroproletariado es un concepto matemático-político, siempre loha sido, por cuanto remitía a procedimientos efectuables. Elsujeto es aquí el del intervalo y el exceso, en una historia quein-existe, y una dispersión archipelágica degenerada. Si a uste-des les molesta el nombre, tomen el de capacidad política, comunista,o heterogénea, o el de la no dominación, todo lo que quieran: setratará siempre de la puesta en estrategia, aquí y ahora, en undiscurso a-genérico, de lo que nos concierne hacer, por sentimiento,de fidelidad a una serie de acontecimientos. La política siempreequivale a descubrir que la fidelidad es lo contrario de la repetición.

Se habrá comprendido que mi diferendo con Le différend se sitúaen el punto desde donde pronuncio que si bien para mí Jean-FrançoisLyotard mira exageradamente el desierto de arena de lo múltiple, hayque convenir, empero, que la sombra de un gran pájaro pasa porsobre su rostro.

Traducción: Claudia Oxman y Paula Galdeano

CASTORIADIS"UN ARISTOTELES CALIENTE" (O PERFIL DE UNMETAMARXISTA)

EDGARD MORIN

Fueron poquísimos los intelectuales que, bajo la ocupación nazi,se volvieron militantes de la herejía trotskista. Los comunistastrotskistas, atrapados por la Gestapo, corrieron la misma suerte quelos comunistas stalinistas, y dentro de las prisiones y de los camposnazis, los stalinistas los ponían con suerte en cuarentena, y en el peorde los casos liquidaban a los "hitlero-trotskistas". En Grecia, luegode la liberación, el Partido Comunista decidió por medio del Comité



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Central la exterminación física de los trotskistas. Condenado a muertepor los comunistas y previendo que también lo sería por losanticomunistas, Castoriadis emigró a Francia.

Animó allí, junto con Claude Lefort, una tendencia original en elseno del trotskismo, que se reagrupó bajo el estandarte de la divisaSocialismo o Barbarie. Socialismo o Barbarie se escindió en1949. No se trataba entonces de una de las innumerables escisionesque protagonizaron los herederos de la Cuarta Internacional, sinmodificar en nada la doctrina. No fue la única (estuvieron antes Rizziy Burnham) en llevar a cabo la ruptura ontológica y epistemológicacon el leninismo, tronco común al stalinismo y al trotskismo. Pero fuela única en romper con los marxismos ortodoxos en nombre delmarxismo. De este modo, Socialismo o Barbarie emerge al mundocomo la herejía de una herejía.

Trotski había mantenido heroicamente un diagnósticoambivalente sobre la URSS stalinista: ésta, si bien era un Estadoobrero degenerado, estaba ubicada en la vanguardia mundial delas naciones; combatiendo el cáncer interior del stalinismo, había quesostenerla contra el capitalismo exterior. Socialismo o Barbarieniega a la URSS la cualidad de Estado socialista, incluso de Estadosocialista degenerado. La URSS pierde su privilegio revolucionario,marxista, moral, sentimental. La ruptura se extenderá a lasdemocracias populares formadas sobre la misma matriz, a la Chinade Mao, a las dictaduras stalinistas del Tercer Mundo. Esta rupturadesemboca (y se trata, como habíamos dicho, de la originalidad deSocialismo o Barbarie): no en un rechazo o superación delmarxismo, sino en un retorno a las fuentes vivas del pensamientomarxiano: la URSS es denunciada como sociedad de explotaciónsometida a una nueva clase dominante, forjada en el desarrollo delaparato burocrático de Estado y por la apropiación de éste. La nuevaexplotación se funda en la radicalización de la relacióndirigente/ejecutante, dominante/dominado, que ha reemplazado allíla relación radical capitalista/proletario. Correlativamente, laregeneración de la fuente revolucionaria se efectúa dentro delllamado al socialismo de la decisión y creación colectivas, aquella delos consejos revocables a cada instante.

Por cierto, este retorno a las fuentes del marxismo casi no esacompañado por un esfuerzo de complejización. E1 concepto deburocracia se vuelve a la vez vago y tajante, oculta la Ubrisf mismodel sistema, su desmesura, su delirio, su energía fanática, fantástica



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y fantasmática. La violencia del sistema stalinista aspira a serdenunciado con violencia, pero no posee un concepto para concebir laviolencia inaudita del sistema. La autogestión deviene la panacea, elremedio milagroso, la frutilla del postre. De todos modos,remitiéndonos a los innumerables artículos que Castoriadis escribeentre 1949 y 1964 (reeditados en la colección 10/18 a partir de1973) para situar, definir, analizar el devenir de las sociedadescontemporáneas, descubrimos insights complejos, como aquel sobrela empresa moderna, que exige a la vez la exclusión y laparticipación de los trabajadores.

A través del enorme esfuerzo teórico que representan losartículos de Castoriadis en Socialismo o Barbarie, se dibuja unnuevo camino, que va a culminar en el estallido y posterior disoluciónde Socialismo o Barbarie, a partir de lo cual va a estallar un re-pensamiento generalizado. Cada uno a su manera, Castoriadis yLefort aprenden la lección política que muestra el hecho de que lacrisis radical de la URSS stalinista -marcada por el rapport Khroucht-chev, la revuelta polaca, la revolución húngara, la crisis radical de lacuarta república francesa, marcada por el putsch de Argelia, elllamado a de Gaulle, la impotencia de todos los partidos- no hayadesembocado en el nuevo curso revolucionario esperado. Y la crisisde la Revolución va a transformarse en ellos en crisis de la Teoría.Castoriadis no descubre solamente to que descubrieron lasgeneraciones anteriores de revisionistas, a saber, que no se puede yahablar cada vez más del proletariado como depositarioprivilegiado del proyecto revolucionario. Descubre zonas oscurasy burguesas en el corazón del pensamiento de Marx. A partir de1960 recela de aquello que, dentro del marxismo mismo,preparaba la burocracia, negando al sector invisible e igno-rado de la realidad social, volviendo imposible, más allá de uncierto punto, la posibilidad de pensarla. En un proceso deprofundización parecido al de Karl Korsch en 1950, Castoriadispercibe que el cuerpo mismo de la teoría de Marx, inmensocadáver embalsamado y profanado por ese mismo embal-samado, devino el obstáculo principal en la salida hacia unanueva reflexión sobre los problemas de la revolución. Desde allíalcanza esa concepción trastornante que, efectivamente, trastorna almarxismo partiendo de su impulso original. De este modo,Castoriadis alcanza el punto en el cual la continuación exige ladestrucción. Deviene metamarxista.



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Es que ha detectado el punto en que se inscribe el marxismo enel universo racionalista burgués en su nivel más profundo. Deallí proviene la confianza absoluta en una Razón de la Historiaque tendría, secretamente, todo arreglado para nuestrafelicidad futura; y en su propia capacidad de descifrar la obrasde ésta. De donde surge la forma pseudo-científica de esedesciframiento, la dominación total de conceptos como trabajoy producción, el acento exclusivamente puesto sobre eldesarrollo de las fuerzas productivas. En lo sucesivo Castoriadissabe que la historia no es más que síntesis y elucidación, elaboracióny memorización, pero también sincretismo y confusión, dispersión yolvido. Confusiones, ilusiones, mistificaciones, renacenconstantemente de sus cenizas. La verdad no está segura en lomás mínimo de triunfar. Es una planta histórica a la vez vivaz yfrágil.

A diferencia de la mayoría de los desencantados, Castoriadis novuelve a la política ordinaria, a la ciencia normal, a la filosofíatradicional, es decir, al antiguo pedestal de las ideas establecidas. Sudesengaño lo lleva a un esfuerzo extremadamente potente de re-pensamiento que sobrepasa la revisión. Durante el año 63 devienecon Claude Lefort animador de un grupo de reflexiones en el cual yolos había juntado. (Nos hemos encaminado por sendas separadas,pero en el mismo sentido y de igual forma, y nos encontramos juntosante la necesidad de repensar). El círculo había sido denominado alprincipio de manera implacable Saint-Just. Se llamaba más precisa-mente CRESP (Centro de investigaciones y de estudios sociales y polí-ticos).

El re-pensamiento de Castoriadis se opera en desarrollo de sugigantesca y polimorfa cultura, que era a la vez científica, filosófica ypolítica. En él, estos tres ámbitos siempre diferenciados, nuncadisociados, devinieron intensamente inter-comunicantes. Y fuerepensando que Castoriadis devino pensador. El acontecimiento clavedel re-pensamiento fue el descubrimiento en 1964-65 del imaginarioradical. Mientras muchos otros han considerado al imaginario comoirrealidad, eflorescencia, superestructura, Castoriadis ve al imaginarioen la raíz misma, mejor dicho en la fuente de todo lo que se instituyeo se crea, tanto en el psiquismo como en el devenir sociohistórico. Noes la superestructura, sino lo contrario, aquello que es anterior alas estructuras. Es la categoría que permite escapar al determinismo



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y al racionalismo para aprehender aquello que es genésico en el hom-bre y en la sociedad.

El término genésico me parece correcto, si bien Castoriadisprefiere utilizar el término de poiético. Se trata para él de aquello queprecede y produce al sujeto, la cosa, el concepto, y que por allímismo es invisible en la cosa sola, y no puede ser totalmenteaprehendido por el sujeto, el concepto.

La crisis de los fundamentos, propia del pensamiento occidentalmoderno (aquel que expresa y cree resolver en cada obrafundamental), había suscitado el nacimiento de un fundamento detipo nuevo, el del marxismo; la crisis del fundamento marxista develaen toda su profundidad la crisis de los fundamentos. Pero es rara ladifícil toma de conciencia de la pérdida del fundamento absoluto, ytodavía más rara es la búsqueda, como dice Heidegger, de unfundamento sin fundamentos. De hecho, Castoriadis encuentra unfundamento sin fundamentos al sumergirse en el imaginarioradical: encuentra la poiesis.

Esta poiesis contiene en sí misma lo lógico y lo no-lógico, loracional y lo a-racional, lo separado y lo indiferenciado. No es laamalgama, sino el magma portador en sí de todo aquello a la vezsolidario y antagonista. Nuestro pensamiento obedece a unparadigma conjuntista identitario (es decir que considera a nuestromundo objetivo como constituído por conjuntos que contienen colec-ciones de objetos o elementos diferentes de nuestra intuición,obedecedores de la lógica aristotélica). Castoriadis sabe bien que nose puede hablar de magmas más que utilizando la dimensiónconjuntista identitaria de todo lenguaje. Sabe que lo quedenominamos realidad corresponde bajo formas fragmentariasinnumerables al pensamiento conjuntista identitario. Este, entonces,no es artificial, y no se podría prescindir de él. Pero se podría ence-rrarse en él y allí complacerse. Lo importante, lo esencial, aquello queopera a través de todos los orígenes (comprendidos el del universo,el de la vida) y todas las creaciones, destaca lo que no es reductible ala concepción conjuntista identitaria, llevándola en sí: el magma. Deeste modo, creemos nosotros, el pensamiento de Castoriadis no hacemás que dialectizar la relación entre dos niveles de realidad (como loinstituyente y lo instituído, lo potencial y lo actual, etc.)., se mueveformando un nudo recursivo entre esos niveles que se necesitan eluno al otro.



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Castoriadis reconoce lo indecible, lo inconcebible, pero sesumerge en ello para volver. Son sus fuentes para cada investigación,cada estudio en el que vuelve a sacar de lo profundo aquello que esefectivamente invisible para el pensamiento ordinario: la creatividad.Este término sería vulgar (nuestra cultura humanista estásobresaturada de la oda insípida a la creación), si no fuera lainvitación al pensamiento teórico de abandonar la vulgaridadirremediable de un mundo determinista, mecanicista, cosificado.

De pronto la concepción de "Socialismo o Barbarie" de la auto-gestión, que está siempre presente en el horizonte de la utopiapolítica de Castoriadis (el único problema político esprecisamente ése: ¿cómo pueden los hombres volverse capaces deresolver sus problemas políticos ellos mismos?) ha alumbrado, via elre-pensamiento, una concepción del mundo y de la vida comoautocreación y creación continua, una concepción de la sociedadcomo autoinstitución, una concepción de la democracia, en unprincipio, como autoinstitución permanente de la autonomía de losindividuos en la autonomía de la sociedad y viceversa.

Castoriadis llega entonces -a través de la obertura y elmantenimiento de la apertura genésica (magmática) en el corazón dela razón, de la lógica, del pensamiento- no a la contemplación de laapertura, sino a un paradigma que nos determinaría a separar y unira la vez lo ensídico (conjuntista identitario) y lo magmático, a serpensado conjuntamente, en forma complementaria y antagonista (loque yo llamo complejo) lo determinado/limitado (el peras griego) ylo abierto/indeterminado (lo apeiron).

De este modo el propio itinerario de Castoriadis toma una formagenésica: nacido de un retorno a las fuentes marxianas opuestas alos marxismos oficiales, el retorno reflexivo que opera sobre esasfuentes deviene crítico, y Castoriadis descubre no sólo un Marx quese opone a Mans, sino un Marx ciego ante Marx. De este modo Manees sobrepasado por el retorno a las mismas fuentes. El itinerario delretorno prosigue más allá de Marx, pero esta vez en el más acáepistémico de la teoría: el descubrimiento del fundo racionalizador enel pensamiento de Marx se vuelve más que el descubrimiento de unfundo burgués escondido; es el descubrimiento del fondo propio delpensamiento occidental dominante desde Platón y Aristóteles, y queno ha cesado de ocultar lo esencial: el fondo genésico misterioso delimaginario radical, que oculta la razón, pero que es al mismotiempo aquello con lo cual la verdadera racionalidad debe dialogar.



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Desde entonces lo genésico deviene el fundamento sin fundamentode un pensamiento más que nunca caliente. Relanza al enciclopedistaCastoriadis hacia todos los horizontes del conocimiento. Porque sumotor de conocimiento es el mismo que el de Aristóteles: el depensar todo lo pensable. Pero mientras Aristóteles fija y clasificatodas las cosas en virtud del pensamiento conjuntista identitario delcual es primer y formidable artesano, Castoriadis es un Aristótelescaliente.

Traducción del francés: Luciana Yolco

Badiou, Alain; Jean-Francois Lyotard y Edgar Morin - Pensadores del fin del siglo. La filosofía....

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