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CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL (CIESAS) EN OCCIDENTE

MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

“Atacameños de Calama. Diversidad, transitoriedad y fragmentación en las organizaciones atacameñas urbanas

y su relación con el Estado chileno”

Tesis para obtener el grado de Maestra en Antropología Social

Presenta América Valenzuela Rebolledo

Director de Tesis

Dr. Luis Vázquez León

Lectores Dr. Guillermo de la Peña y Dr. Juan Luis Sariego

Guadalajara, Jal., Noviembre de 2006

Índice

Índice

Índice......................................................................................................................................2 Índice mapas, figuras, gráficos y tablas..............................................................................4 Abreviaturas..........................................................................................................................5 Agradecimientos....................................................................................................................6 Introducción ..........................................................................................................................7 Capítulo 1. Presentación de la investigación ....................................................................111. Planteamiento y justificación del problema de investigación...........................................11 2. Marco teórico....................................................................................................................16

2.1. Etnicidad .....................................................................................................................16 2.2. Modernidad fluida, grupos étnicos y Estado ..............................................................20

3. Objetivos de la investigación............................................................................................25 3.1. Objetivo general..........................................................................................................25 3.2. Objetivos específicos ..................................................................................................26

4. Metodología ......................................................................................................................26 a) Organizaciones atacameñas urbanas.....................................................................27 b) Calama..................................................................................................................28 c) La etnicidad atacameña como un proceso de construcción social........................28

4.1. Estudio de caso, universo de estudio y temporalidad .................................................29 4.2. Actividades, procedimientos y técnicas en la investigación.......................................31

Capítulo 2. Caracterización del área de trabajo. Visión crítica de los procesos sociales, históricos y contemporáneos del pueblo atacameño........................................................361. Introducción ......................................................................................................................36 2. Características generales del área atacameña ...................................................................36

2.1. Ubicación del área de estudio .....................................................................................36 2.2. Características de la población atacameña .................................................................40 2.3. Características físicas y geográficas del área de estudio ............................................45

3. Antecedentes históricos y contemporáneos del pueblo atacameño ..................................47 3.1. La formación de la comunidad atacameña durante el sistema colonial......................47 3.2. La región atacameña en el período republicano .........................................................50 3.3. Los cambios en Atacama durante el gobierno militar y la irrupción del neoliberalismo en Chile .....................................................................................................58

4. Los atacameños en los gobiernos de la Concertación (1990-2005)..................................67 4.1. El gobierno de Aylwin y la ley indígena (1990-1994) ...............................................67 4.2. El gobierno de Frei y la inversión pública hacia los indígenas (1994-2000) .............69 4.3. El gobierno de Lagos y la verdad histórica para los atacameños (2000-2006) ..........72

Capítulo 3. Etnicidad atacameña: El rol, el impacto y la relación con el Estado chileno en las transformaciones étnicas de la última década .......................................................80

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Índice

1. Introducción ......................................................................................................................80 2. El pacto indígena con la Concertación: El inicio de la relación indígena con el Estado..81

2.1. El trabajo de la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (1990-1993).....................82 3. La ley indígena: Principales contenidos y la construcción de un nuevo período político para los grupos étnicos en Chile ...........................................................................................83

3.1. Elementos de la ley indígena aplicables al pueblo atacameño: Limitaciones y fortalezas............................................................................................................................89

4. Rol y competencias de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y su alcance entre los atacameños ................................................................................................96 5. Los atacameños tras la ley indígena y las políticas del Estado chileno: ¿Nuevos sujetos étnicos? ...............................................................................................................................105 Capítulo 4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, transitoriedad y movilidad en la ciudad de sol y cobre .............................................................................1181. Introducción ....................................................................................................................118 2. Calama: Múltiples tránsitos y diversidad de sujetos y grupos sociales en la ciudad minera del desierto de Atacama......................................................................................................119 3. La “Nueva Calama”. La marca del cobre en las transformaciones contemporáneas de la ciudad..................................................................................................................................125 4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, movilidad e integración social en la ciudad del sol y el cobre .....................................................................................................136 Capítulo 5. Heterogeneidad y fragmentación en las demandas de reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas de Calama ................................................................1621. Introducción ....................................................................................................................162 2. Comunidades y asociaciones atacameñas en Calama: La etnicidad legitimada en la organización........................................................................................................................163 3. El oficialismo atacameño. El Consejo de Pueblos Atacameños.....................................170 4. Las comunidades indígenas en Calama: San Pedro Estación y Sumaj Llacta................175 5. Las organizaciones atacameñas urbanas funcionales: Lickan Tatay, Chunchuri Poniente y de mujeres indígenas de Calama.........................................................................................181 6. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines culturales............................186 7. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines de reivindicación política...189 8. Heterogeneidad, fragmentación y convergencias en las demandas de reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas de Calama ..........................................................199 9. Alcances e implicancias de las demandas de reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas urbanas.............................................................................................................209 Capítulo 6...........................................................................................................................218 Conclusiones ......................................................................................................................218 Referencias ........................................................................................................................227 Documentos citados ..........................................................................................................235 Legislación citada..............................................................................................................237

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Índice mapas, figuras, gráficos y tablas

Índice mapas, figuras, gráficos y tablas

Mapa N°1. El área atacameña en el mapa de Chile…………………………………... 37 Mapa Nº2. Cluster minero de la 2ª región de Antofagasta…………………………… 127 Figura N°1. 2ª región de Antofagasta en el mapa de Chile…………………………… 38 Figura Nº2. La provincia de El Loa en la 2ª región de Antofagasta, Chile…………... 39 Figura Nº3. ADI “Atacama La Grande”……………………………………………… 77 Gráfico N°1. Porcentaje de población según pertenencia étnica en la 2ª Región de Antofagasta………………………………………………………………………

42

Gráfico Nº2. Nº de comunidades y organizaciones indígenas en la provincia de El Loa a diciembre de 2005………………………………………………………………

164

Tabla N°1. Población indígena por grupo étnico por comuna en la 2ª región de Antofagasta…………………………………………………………………………....

43

Tabla Nº2. Proporción de población indígena distribuida por comuna en la 2ª región de Antofagasta…………………………………………………………………………

44

Tabla Nº3. Población indígena por grupo étnico en la comuna de Calama…………... 140 Tabla Nº 4. Organizaciones indígenas de la ciudad de Calama según fecha de constitución, número de miembros y pertenencia étnica……………………………...

165

Tabla Nº5. Comunidades indígenas de la ciudad de Calama según fecha de constitución, número de miembros y pertenencia étnica……………………………...

168

Tabla Nº6. Demandas de las comunidades y organizaciones atacameñas y quechuas urbanas funcionales y culturales según área temática…………………………………

201

Tabla Nº7. Demandas de las organizaciones atacameñas y quechua urbanas con fines de reivindicación política según área temática………………………………………...

202

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Abreviaturas

Abreviaturas

ADI Área de Desarrollo Indígena CODELCO Corporación Nacional del Cobre BID Banco Interamericano del Desarrollo BM Banco Mundial CEPI Comisión Especial de Pueblos Indígenas CONADI Corporación Nacional de Desarrollo Indígena CONAF Corporación Nacional Forestal CPA Consejo de Pueblos Atacameños DGA Dirección General de Aguas INDAP Instituto de Desarrollo Agropecuario INE Instituto Nacional de Estadísticas MBN Ministerio de Bienes Nacionales MIDEPLAN Ministerio de Planificación y Cooperación MINSAL Ministerio de Salud PEDUC Plan Estratégico de Desarrollo Urbano de Calama OAU Organizaciones atacameñas urbanas PLADECO Plan de Desarrollo Comunal SAG Servicio agrícola y Ganadero SEREMI Secretarías Regionales Ministeriales

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Agradecimientos

Agradecimientos

Agradezco al Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

(CIESAS) en Occidente por apoyarme como becaria durante todo el programa de maestría

y a la Dra. Patricia Safa y la Dra. Patricia Torres por esa gestión.

En este proceso han sido muy valiosos los aprendizajes en el Seminario de Etnicidad y los

oportunos comentarios y críticas que recibí del Dr. Luis Vázquez, del Dr. Guillermo de la

Peña y del Dr. Juan Luis Sariego, director y lectores de esta tesis. Así como el interés y la

amistad de la Dra. Regina Martínez y las amabilidades de la gente de “Alemania”.

Un reconocimiento fundamental va para las organizaciones atacameñas y quechuas de

Calama por permitirme conocer su realidad y estar dispuestas a colaborar con mi

investigación. Le agradezco de manera especial a Isabel Panire, Evangelina Pizarro, Amelia

Mamani, Manuel Corante, Cristian Varela, Miguel Urrelo, Alex Cruz y Cristian Pérez.

Asimismo, a quienes compartieron parte de sus experiencias de vida en Calama y

Chuquicamata, me refiero a Clara Cruz, su hija Marta Carral y su sobrina Elsa Varas de

Socaire.

No puedo dejar de nombrar a los amigos y amigas que hice en CIESAS: Sandra, Marce,

Marta, Rosalva, James, Wendo y el buen Luis que hicieron grata mi estancia en

Guadalajara y a mis compañeras y compañeros de curso por mostrarme todo lo que no

sabía de México y en particular del mundo tapatío. Los amigos chilenos de Copilco en el

D.F. igualmente tienen su sitial, en especial Fernando que leyó la tesis hasta el cansancio y

me acompañó en los momentos de mayor incertidumbre. Otro agradecimiento para Ulises

Cárdenas, amigo de la Universidad de Chile que siempre me entrega hospitalidad en San

Pedro de Atacama y Calama.

Le dedico este trabajo a mi familia, sobre todo a mis papás porque su apoyo y cariño ha

sido incondicional. También a Carlos Lange que desde Santiago de Chile tuvo toda la

paciencia del mundo y esperó, viajó y fue un gran compañero durante estos años.

6

Introducción

Introducción

Ésta es una investigación sobre las transformaciones políticas y sociales que los últimos

quince años ha experimentado uno de los grupos étnicos más pequeños y desconocidos de

Chile: los atacameños de la ciudad de Calama, 2ª región de Antofagasta.

Si bien es una mirada que se dirige hacia un grupo particular de ese país, ella se proyecta

con las herramientas adquiridas en la antropología mexicana e intenta indagar en una serie

de cambios, procesos y fenómenos que están acaeciendo en todas las sociedades del

presente. Me refiero a la reactivación y al surgimiento de las identidades étnicas y el rol que

en ello han tenido los Estados nacionales, la reorganización del mercado, la economía y la

productividad, el repliegue de las redes y las formas de la comunicación e información, la

circulación de los discursos de la diversidad y los derechos humanos, así como la

integración de nuevos espacios, lugares y personas sobre escenarios sociales que están

movilizándose aceleradamente.

El hecho que los atacameños se hayan levantado como un grupo étnico que se está

planteando proyectos políticos y de sociedad, interponiendo demandas de reivindicación

étnica y que cada día se complejicen y se acentúen más sus diferencias sociales internas en

relación a todos estos cambios, es lo que ha llevado a interesarme en actores y grupos

sociales tan poco tradicionales y emergentes, como son los sujetos de las organizaciones

atacameñas urbanas. Los atacameños son habitantes de una de las ciudades de Chile más

desconocidas y menos investigadas como es Calama, que cuenta con grandes niveles de

heterogeneidad, fragmentación y diversidad en sus grupos sociales, así como una alta

flexibilidad y un dinamismo laboral, pues está inserta en una de las regiones más

neoliberalizadas del país. Así, me preocupo en cómo se ha construido y toma sentido la

etnicidad en un grupo de sujetos que participa de organizaciones indígenas en esta ciudad

en el contexto de las relaciones con el Estado chileno y el mercado de la minería del cobre.

7

Introducción

A partir de esto me esfuerzo en analizar algunas preguntas que guían la investigación como

¿cuál ha sido el proceso y la relación que este grupo étnico ha establecido con el Estado

chileno los últimos quince años?, ¿cómo los atacameños están incorporando todos los

cambios en las identidades étnicas?, ¿cuáles son las condiciones y particularidades del

contexto urbano calameño?, ¿qué relación tiene éste con las inserciones sociales regionales

de los atacameños y con el desarrollo de sus demandas de reivindicación étnica?

La forma en que están dispuestos los capítulos de la tesis obedece al camino que va

tomando el análisis. El escrito se divide en dos partes. La primera contiene los capítulos

primero y segundo y presenta las coordenadas con las que se realizó la investigación y una

contextualización sobre el área de estudio. En la segunda parte se ubican los capítulos

tercero, cuarto quinto y sexto y comprende básicamente el análisis del material obtenido en

campo.

Cada capítulo se inicia con una breve introducción donde se exponen las problemáticas a

discutir y cada una de éstas se integra al desarrollo del argumento mayor de la tesis. El

primer capítulo presenta el problema, la metodología y los elementos teóricos que guían la

investigación. En el segundo capítulo se trabajan los antecedentes generales del área de

estudio, el entorno físico y geográfico de la 2ª región de Antofagasta y el contexto social en

que vive el pueblo atacameño. Este capítulo fue elaborado a modo de estado de la cuestión

y contiene una revisión de los procesos históricos y sociales regionales con el fin de ubicar

a los atacameños dentro de este conjunto y de lo que ha sucedido en Chile para que el lector

logre comprender la discusión y pueda integrar la información que se va discutiendo.

Asimismo este apartado trata las relaciones que los atacameños han sostenido con el Estado

chileno, la presencia de éste en la región y la situación de este pueblo en la actualidad.

El capítulo tercero aborda la relación del Estado chileno con los indígenas durante la última

década y media y analiza cómo a través de sus políticas y legislación ha sido un agente

importante en la configuración de la etnicidad en Atacama. Aquí se discute en profundidad

el proceso y el escenario en que se ubican los atacameños para emplear en su favor la figura

legal de comunidad y organización indígena, así como las prestaciones sociales que el

Estado entrega a estos grupos.

8

Introducción

El capítulo cuarto analiza el espacio social donde se realizó el trabajo de campo, esto es, la

ciudad de Calama, escenario en el que ubico y describo las experiencias de los atacameños

urbanos, los calameños y los diferentes grupos, así como las dinámicas sociales de esta urbe

marcadas por la histórica presencia de la industria de cobre en la 2ª región de Antofagasta.

Ya que éste es el contexto en el cual los atacameños de Calama viven, se presenta como la

antesala para abordar y comprender por qué se construyen de determinada manera las

demandas de reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas urbanas.

El capítulo quinto presenta el panorama de las organizaciones atacameñas urbanas, sus

características, sus objetivos, los alcances en los diversos sectores de esta sociedad y de la

ciudad. Finalmente el capítulo sexto contiene las conclusiones de la investigación y retoma

a modo de integración, los principales argumentos e ideas desarrolladas en este trabajo.

9

Primera parte

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Capítulo 1. Presentación de la investigación

Capítulo 1

Presentación de la investigación

1. Planteamiento y justificación del problema de investigación

Esta tesis aborda desde una perspectiva antropológica la diversidad, transitoriedad y

fragmentación de las organizaciones atacameñas urbanas de la ciudad de Calama y su

relación con el Estado chileno.

El interés de investigar esta problemática se relaciona con que históricamente los

atacameños se han caracterizado por ser uno de los grupos étnicos más pequeños y

marginales de Chile y durante la última década y media han experimentado rápidos

procesos de cambio y complejización social. En poco tiempo este colectivo ha

reformulado de manera profunda y acelerada cómo es que quieren ser reconocidos por un

Estado que durante los últimos quince años ha establecido una nueva relación con los

indígenas, cómo es que pueden ser incluidos en una sociedad como la chilena que cada

vez se hace más competitiva y globalizada y cómo se están insertando hoy en una región

como la de Antofagasta caracterizada por el desarrollo de enclaves mineros que han tenido

grandes implicancias en las formas de organizar la vida atacameña y sus inquietudes de

integración al país.

Una consideración fundamental en este proceso de cambio para atacameños son las

oportunidades políticas, económicas y sociales que se han generado en el mercado y que el

Estado chileno ofrece a los indígenas tras el retorno a la democracia a principio de los

años noventa. A partir de ese momento los atacameños, así como otros pueblos indígenas,

comienzan a participar en un contexto de relaciones y negociaciones con el aparato estatal

mediadas hasta la actualidad por los gobiernos de la Concertación y cuyo mayor hito ha

sido la promulgación en 1993 de una legislación especial en su favor. Casi quince años

11


después, se ha creado un panorama donde, por un lado, el Estado invierte progresivamente

recursos para el desarrollo de su “política social de mercado” y negocia su

implementación en nuevos términos con los indígenas –al menos con aparente

consideración. Ellos por su parte, se han vuelto cada vez más capaces de emplear y

convertir la etnicidad en un pilar fundamental para la generación de nuevas posibilidades

sociales y proyectos políticos colectivos.

El desarrollo y la emergencia de acciones colectivas en torno la identidad étnica, como

sucede entre los atacameños, no es un fenómeno aislado pues vivimos en una época en

que se hace cada vez más generalizada la necesidad en las distintas sociedades de

construir fluida y dinámicamente fuertes articuladores de sentido que permiten que los

sujetos retomen, integren e inauguren nuevos vínculos sociales (Bauman 2004: 119). Pero

hasta qué punto el desarrollo de esos vínculos vistos a través de la conformación de

identidades y comunidades étnicas responde a la búsqueda de un modelo de unidad social

para los individuos o generan algún nivel de uniformidad étnica. Esta interrogante no es

menor ya que los atacameños se han articulado y rotulado como grupo en torno a la trama

social de la etnicidad, en la cual la figura del Estado y las transformaciones chilenas de los

últimos veinte años son parte ineludible de la escena. Entonces, vemos que lejos de

haberse convertido en un conjunto social cerrado o internamente homogéneo, estamos

ante sujetos que se caracterizan por niveles de diversidad y fragmentación muy altos. Hoy

es cada vez más aceptada a idea que las sociedades poseen invariable e internamente

distintos grados de fragmentación social y dadas las características de esta etapa del

mundo contemporáneo, hay que reconocer que en esa dirección se constatan una

diversidad de realidades en todos los grupos sociales (Malesěvic 2004). En el caso

atacameño ello puede observarse a través del nivel de diferenciación social, los variados

sectores, grupos que lo componen y lugares en que habitan, así como por los múltiples

sentidos de pertenencia y grados de identificación étnica que poseen.

Bajo esta óptica se observa a un conjunto de atacameños que participa en varias

organizaciones de la ciudad de Calama que están elaborando diversa y fragmentadamente

objetivos, intereses, expectativas, modos organizados y estrategias de acción para dar

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respuestas a las situaciones de desigualdad social que han experimentado en ese contexto

urbano minero, con la sociedad mayor y el Estado chileno. En este nuevo panorama las

organizaciones atacameñas urbanas intentan hacer frente y construir con bases y

argumentos propios sus demandas de reivindicación étnica; sin embargo, lo complejo es

que su situación, así como las condiciones sociales, materiales, económicas y políticas que

los afectan en la actualidad tienen la posibilidad de ser reivindicadas en la medida que

desde el Estado se han generado un sinnúmero de oportunidades para los indígenas.

Sumado a que hoy con la difusión de un tipo de discurso sobre la etnicidad y que se ha

visto reforzado en la sociedad civil, las agencias internacionales e incluso el mercado,

cualquier individuo que por ejemplo escarbe levemente en sus orígenes familiares o sienta

algún grado de solidaridad con lo étnico puede identificarse y etiquetarse como

atacameño, lo que ha permitido la visibilidad de un sinnúmero de sujetos y grupos que

antes de volverse étnicamente posibles siquiera existían. Así, por un lado, surgen una serie

alternativas para maniobrar la etnicidad en su favor y emprender la creación de

organizaciones y comunidades indígenas, identidades más o menos esenciales, distribuir y

acceder a recursos y poder y, así, luchar por el reconocimiento de su diferencia en una

sociedad que los ignora. De esta manera, se devela la paradoja que mientras el Estado

renuncia sistemáticamente a cumplir el rol que lo caracterizó históricamente de ser el

principal gestor de la seguridad y el desarrollo social de sus miembros, se vuelve cada vez

más paternalista y totalitario en la cuestión indígena, controlando el gasto social o

determinando jurídicamente quién es o no indígena.

En consideración a esta visión, surge el desafío por indagar cómo para los sujetos de las

organizaciones atacameñas urbanas, la etnicidad se ha convertido de manera compleja

durante los últimos años en una herramienta y una fuente de sentido para elaborar e

interponer demandas para reivindicar su situación histórica y actual, ante el Estado y la

sociedad chilena en la ciudad de Calama. Si bien el Estado y el mercado son

profundamente influyentes en las decisiones de los individuos que dicen pertenecer a un

grupo étnico, no podemos omitir que ellos cada día son mucho más capaces de crearse y

pensarse reflexivamente no sólo a sí mismos o a sus pares, sino que sus ideales, logros y

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demandas alcanzan también a las sociedades en las que conviven (Beck y Beck-

Gernsheim 2003).

En esta misma línea hay otras preguntas que se agregan al problema de investigación

central y se analizan en este trabajo. ¿Qué tipo de sujetos son los atacameños de las

organizaciones urbanas?, ¿qué nivel de diversidad en cuanto a demandas, objetivos y

discursos existe en las organizaciones atacameñas urbanas?, ¿qué relación existe entre el

contexto urbano de Calama y el surgimiento de estas organizaciones y la particularidad de

sus demandas?, ¿podemos establecer que tienen demandas étnicas propias y que están

generando una dinámica social de reivindicación nueva en la ciudad?, ¿cómo el Estado

chileno ha construido y legitimado la figura de las organizaciones atacameñas?, ¿es el

Estado el gestor de procesos de reetnificación entre los atacameños? y ¿cómo la población

atacameña urbana está procesando todos los cambios en las identidades étnicas?

Dar luces a estas interrogantes puede aportar a la reflexión de la realidad contemporánea

del pueblo atacameño, sus complejidades y transformaciones en el contexto de un país

como Chile que también ha cambiado rápidamente las últimas décadas. Es por ello que la

realización de esta tesis se justifica en que, aunque existen diversos estudios sobre la

sociedad atacameña del presente e indiscutiblemente aportan a la comprensión de sus

dinámicas actuales1 y proponen el paso de una visión esencialista de la etnicidad a otro

que integra la idea del cambio social, aun no se ha profundizado sobre las experiencias

particulares de este grupo étnico en otro espacio social que no sea el de la comunidad

indígena. En muchos casos incluso la realidad atacameña que se analiza es una estricta

generalización de lo que sucede en las comunidades o se establecen hipótesis para todos

los indígenas del norte de Chile como parte de un mismo conjunto social. Así, las

investigaciones han privilegiado la comunidad atacameña como objeto de estudio en sí

mismo y escasamente se han interesado en otras problemáticas. De ahí que este trabajo

intenta abrirse al estudio de realidades que aun no han sido consideradas como es el caso

de la vida de los atacameños en la urbe y aspira a describir y a entregar interpretaciones de

1 Al respecto véase Barros (1997), Castro (1998), Castro y Martínez (1996), Gundermann (1995, 1997, 2000, 2001, 2004), Gundermann y González (1995), Núñez (1992) y Rivera (1994, 1997, 1999, 2004, 2006).

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esa realidad, eso sí, sin pretender arrojarse el derecho de ser “la voz” de los atacameños o

hablar por ellos.

En el caso de Calama existe el desafío adicional de abordar una de las ciudades más

relevantes del país debido a la importancia económica de la industria minera, pero

paradójicamente de las menos conocidas y más desvaloradas. De esta forma, la

investigación se interesa en abordar un fenómeno que es protagonizado por atacameños

que participan en organizaciones y que experimentan una forma particular de vida, pues

son habitantes de una ciudad, la cual se caracteriza por el desarrollo de vivencias y

relaciones sociales entre grupos altamente heterogéneos, así como por el establecimiento

de vínculos anónimos y dinámicos. En ese sentido, la ciudad se presenta como un

elemento crucial cuando vemos que en Calama existe una alta diferenciación entre los

atacameños tanto en el ámbito de las organizaciones indígenas con sus diversos objetivos

y convocatorias, como en la población atacameña en general, sus condiciones de vida,

índole social, experiencias y maneras de asumir la etnicidad.

Por último, esta investigación también tiene una ambición crítica. La forma que toma la

vida social en nuestros días me permite reflexionar que la realidad de los atacameños es

muy similar a muchas de las problemáticas y transformaciones que están experimentando

los indígenas de México, así como otros grupos étnicos de diversas latitudes. Pareciera

que se trata de procesos comunes a los que están expuestas en general las sociedades y los

individuos en la actualidad, esto es, la creciente intervención del mercado en los diferentes

planos de la vida, el retraimiento del Estado en términos de la seguridad social, la

movilidad de las personas por distintos territorios y espacios sociales, la creación y el

reclamo de las identidades, entre otras cuestiones. Por esta razón esta tesis de maestría

puede ser de utilidad para comparar procesos entre países como México y Chile,

aparentemente lejanos pero que en realidad comparten muchas cuestiones y desafíos.

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2. Marco teórico

2.1. Etnicidad

Este trabajo aborda la construcción de las identidades étnicas entre los atacameños de las

organizaciones de la ciudad de Calama y su relación con el Estado chileno. Por ello se

considera central en la investigación el concepto de etnicidad. Éste ha sido empleado por

diversos enfoques teóricos y escuelas de antropología para analizar a grupos

tradicionalmente asociados con una cultura, esto es, pueblos indígenas, tribus, migrantes o

minorías dentro de diferentes formaciones históricas y sociales como Estados nacionales,

ciudades y comunidades (Banks 1996: 10-49). Sin embargo, debido a la avanzada

multiplicación de situaciones en las que estos grupos han entrado en conflicto, cambio y

en general por la extrema complejidad que envuelve a todas las sociedades en la

actualidad, la asociación de grupos culturales con etnicidad ya no es tan pertinente. Hoy la

etnicidad tiende a ser representarla como un tipo de adscripción e identificación social

históricamente construida, más que como un lazo natural o una unidad cultural total,

circunscrita a lugares determinados y sin transformación en el tiempo. Dada esta

reformulación en el concepto y ya que en él confluyen conocimientos de frontera de las

diferentes disciplinas de las ciencias sociales, la investigación aborda la etnicidad dentro

de las coordenadas del cambio y en relación a una variada trama de procesos históricos,

contextos y formaciones sociales más amplias, como el Estado y la sociedad nacional.

Bajo esta perspectiva, se rescata el aporte clásico de Barth quien en su trabajo sobre los

grupos étnicos y sus fronteras establece uno de los más importantes consensos sobre dicho

concepto. El autor considera que la etnicidad es un criterio de adscripción que se

construye y sostiene en base a la interacción social. Dos o más grupos al interactuar

elaboran categorías de adscripción y pertenencia sobre ellos mismos y los demás, lo que

organiza y establece un límite o frontera entre “ellos” y los “otros”. La movilidad, el

contacto, la relación y la adquisición de información y comunicación entre distintos

grupos, es decir, las formas propias de la interacción social permiten el desarrollo de las

identificaciones y pertenencias a un grupo; por tanto, “(...) el hecho de que un grupo

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conserve su identidad, aunque sus miembros interactúen con otros, nos ofrece normas

para determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o

exclusión” (Barth 1976: 17).

Pero cuándo y cómo es que podemos establecer que esas pertenencias e identificaciones

son étnicas. Barth sugiere que los individuos seleccionan determinados elementos de lo

que consideran como propio y particular y los convierten en criterios de representación

colectiva y normas fundamentales para su adscripción a fin de distinguirse de los demás.

Al sobresalir una serie de elementos asociados con el estilo o la forma de vida particular

surge la imagen de “(...) su propio grupo como una unidad étnica característica y

distintiva con límites sociales y distributivos específicos” (Barth Ibíd: 153-154). Entonces,

una cuestión importante de la etnicidad es la imagen y los límites que los grupos étnicos

generan en interacción respecto de sí mismos y del resto.

Eriksen ha propuesto que la etnicidad es una categoría émica de adscripción inherente al

establecimiento de las relaciones sociales, lo que permite que los sujetos y sus grupos

comiencen a diferenciarse o al menos que tengan la percepción de ser distintos.

Considerando estos elementos, sería decisivo en la construcción de la etnicidad, la

identificación, la relación y el límite social y no tanto las diferencias culturales. Dos

grupos distintos pueden tener lenguas, creencias religiosas y sistemas tecnológicos

similares, pero ello no significa que exista una unidad étnica entre ellos. Entonces, lo que

los convertiría en grupos étnicos es el desarrollo de criterios o ideas de que son

culturalmente diferentes de los otros y que estas categorías de pertenencia e identificación

resulten ser algo compartido, históricamente construido y que la conciencia de ello se

torne relevante para su existencia social (Eriksen 1993: 10-17).

Siguiendo un trabajo de Barth (1995) donde discute la confusión entre cultura y etnicidad,

explica que un aspecto crucial a considerar de la primera es la forma cómo se distribuye

diferenciadamente sobre los sujetos ya que se encuentra en un constante estado de efusión

y cambio, inducido por la múltiple experiencia de los individuos y a través de sus

relaciones, variaciones, cambios y circunstancias permite que la etnicidad sea sumamente

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variable y no adquiera la misma relevancia en todos los grupos ni que al interior de ellos

se distribuya homogéneamente. Ello se debería a que todos los miembros de un grupo

étnico no perciben los límites con los otros de manera tan clara, ni se identifican de la

misma manera a lo largo del tiempo ni en relación con determinados agentes. Si la

etnicidad es un criterio de adscripción e identificación que se vive fragmentadamente al

interior de los grupos y no se presenta de la misma manera en todos los individuos

(Malesěvic 2004: 160-184); entonces, este punto es de importancia en la investigación ya

que pongo atención en cómo la etnicidad atacameña se presenta y se vive

diferenciadamente tanto en el plano individual como colectivo, así como en el que

corresponde al de la vida política de las organizaciones atacameñas, sin dejar de lado lo

cotidiano. Además distinguir los múltiples planos en que la etnicidad se construye y se

expresa, resulta pertinente para no caer en esencialidades ni generalizaciones sobre los

atacameños.

Ya que la etnicidad no es equivalente a cultura, tampoco lo enunciado por Barth puede ser

entendido como si fuera en extremo un criterio variable o fragmentado de adscripción e

identificación. Maybury-Lewis (1997b) está de acuerdo con este autor y explica que si

bien la etnicidad se esparce diferenciadamente al interior de los grupos étnicos, está

basada en un sentido común de la historia que usualmente es combinado con otras ideas,

como por ejemplo que comparten las mismas características e instituciones sociales, raza,

creencias, costumbres o lengua. Así, las personas tienen ideas compartidas respecto que

hablan una lengua similar, tienen el mismo color de piel o viven en un lugar común, pero

éstos u otros criterios no los hacen necesariamente miembros de un grupo étnico, sino

como señala Bauman, el hecho “(...) de presentar lo cultural como “un hecho de la

naturaleza” (Bauman 2004: 183). Entonces, estas significaciones reflejan que un grupo

étnico“(...) decide they are members of a distinct group, or because people who share

such characteristics are lumped together and treated by outsiders as members of a distinct

group” (Maybury-Lewis 1997b: 61). Ahora bien, en muchos casos ella puede ser

imputada, impuesta o recreada, independientemente del reconocimiento y las ideas del

grupo étnico sobre sí; por tanto, “(...) ethnicity only comes into play when one or more of

18


these criteria are activated and said to be the defining characteristics of a group. The

criteria for distinguishing ethnic groups from each other represent a selection and

interpretation of the “facts” pertaining to them” (Maybury-Lewis Ibíd: 60).

Esta forma de conceptualizar la etnicidad resulta adecuada a la realidad en estudio por

cuanto se observa que las circunstancias particulares bajo las que emergen las identidades

étnicas, como señalan los autores citados, no son unidades internamente homogéneas ni

primordiales que se distribuyen y transmiten a través de las generaciones sin ser alteradas

o que son equivalentes a los elementos culturales que parecen distinguirlos. Coincido con

Barth en que “(...) much of the confusion (and perhaps also the compelling importance) of

ethnic groups arises from the tension between the nature of social groups and the nature

of the cultural materials on which the definition of ethnic groups as social units is based”

(Barth 1995: 2).

Teniendo estos puntos en consideración, esta investigación pone acento a las

circunstancias específicas en que la etnicidad atacameña se torna relevante para un

conjunto de personas que piensan que comparten ciertas características culturales, que

dentro de la variabilidad de sectores sociales presente en el grupo y en la ciudad de

Calama sus miembros se declaran en diversos grados unidos por una historia o un pasado

común y asumen dicho sentido como algo crucial que los afecta y define de manera

colectiva e individual.

Aunque el sentido de conciencia de grupo étnico es central, a esta discusión hay que

agregar que la construcción de la etnicidad también está sujeta a un contexto social mayor

y a los procesos históricos tributarios y vigentes, pues ambos otorgan la significación y el

peso que tiene dentro de las relaciones sociales. Según Peterson-Royce, los cambios y la

historia tienen el efecto en que la etnicidad adquiera un carácter particular en cada una de

las situaciones en que está siendo manifestada, distinguida e identificada en la interacción

y en las relaciones con los diversos actores y agentes sociales. De hecho en función de

estas situaciones sociohistóricas es que los grupos étnicos construyen y deconstruyen la

etnicidad y toman diversos rumbos y alternativas según los cambios que experimentan

(Peterson-Royce 1982: 34-43). Así, la introducción del sistema neoliberal como modelo

19


global, la masiva circulación de personas en el mundo y la valoración que han adquirido

los derechos humanos y la diversidad cultural, han incidido en la transformación y el

despertar de múltiples identidades y comunidades étnicas y en la cada vez más creciente

organización social y política de los grupos en torno a ellas (Eriksen 1993: 78-96).

En ese sentido, es importante considerar la influencia de los procesos históricos, el

contexto social y otros factores en la construcción y rumbos que los atacameños como

grupo étnico han tomado y a los que han estado sujetos. Por más de un siglo los

atacameños han tenido una estrecha historia de contactos con las ciudades del norte de

Chile y en especial por su masiva presencia en Calama se han hecho de un espacio y de

medios para convivir en ella, por lo que sus características y condiciones sociales,

políticas y económicas han influido en la experiencia de este grupo, lo que obliga a

observar la importancia de esta ciudad en los vaivenes de la etnicidad. Asimismo, las

condiciones, procesos, la convivencia y las experiencias de los atacameños en Calama

aparecen como una referencia clave para entender sus relaciones y vías de integración con

la sociedad chilena y la injerencia que ha tenido en ello la orientación económica de la

región vinculada a la industria minera del cobre.

2.2. Modernidad fluida, grupos étnicos y Estado

Para los atacameños, o más bien para una generación y un sector determinado de ellos, la

etnicidad se ha convertido en una identificación positiva y una herramienta para actuar y

agrupase social y políticamente y ya que ello se ha dado en estrecho diálogo con el Estado,

el desarrollo de políticas en su favor, la investigación considera dichas condiciones,

figuras y factores.

En primer lugar podríamos señalar que las condiciones en que los grupos étnicos emergen

o proliferan sus identidades puede asociarse a la gran cantidad de cambios culturales,

sociales, políticos y económicos que se han producido las últimas décadas y que no sólo se

hacen extensivos a los indígenas o a los grupos tradicionalmente considerados como

vulnerables, sino a todas las sociedades. Bauman (2004) ha señalado que estas

20


transformaciones y la velocidad con que se producen, representan un verdadero desafío en

el presente y a través de la metáfora de la fluidez de los líquidos bautiza la fase tan

dinámica en la que los individuos, las sociedades, los sistemas, las instituciones y los

fenómenos proliferan y cambian rápida y constantemente. El autor explica que mientras en

la modernidad de primera generación o sólida, la vida social se presentaba de manera más

predecible y controlable, hoy en día se organiza mediante nuevos órdenes y aunque

continúa presentando muchas de sus antiguas características, una de las mayores

diferencias es que nada conserva por mucho tiempo su forma.

Con anterioridad Giddens (1991) venía señalando que esta nueva modernidad es una

espada de doble filo y sus consecuencias son cada vez menos lineales y parte significativa

e incorporada de nuestra existencia cotidiana. En efecto, en la actualidad nos resulta

sumamente familiar la liberalización global de los mercados laborales y financieros, la

transformación de las formas de percibir el tiempo/espacio, el aceleramiento de la vida

social donde casi todo se reduce a lo instantáneo (la comunicación, la información, las

compras, el flujo del capital, los traslados, etc.), la búsqueda de espiritualismo y religión,

la fragilidad de los vínculos sociales, el creciente riesgo y la emergencia de diversas

comunidades y movimientos sociales como medios para reducirlo y encontrar el

equilibrio, así como la disolución y el control en las elecciones individuales, pero también

los nuevos usos de la libertad y las reformas morales y éticas.

Tales niveles de fluidez social en esta modernidad también se habrían difundido gracias al

proceso de globalización. Como lo ha detallado Castells (1998), el desarrollo y producción

de una economía global que actúa operativa y estratégicamente a nivel planetario y en

tiempo real donde el desarrollo e incremento de la productividad ya no depende de los

clásicos factores de la producción sino de la aplicación de conocimientos cada vez más

especializados y de la circulación de la información y el capital, que junto con las

transformaciones tecnológicas han afectado los modos de vida de las personas en todo el

mundo. Según el autor, desde el momento que fue posible la comunicación global

inmediata se alteró la naturaleza de la experiencia local y se crearon nuevos tipos de

instituciones, relaciones e identidades, así como otras expectativas y necesidades en los

21


individuos y los grupos. Entonces, la pregunta es si a medida que los países globalizan sus

economías y mercados, la tecnología adquiere mayor importancia en todos los ámbitos de

la vida, se complejizan las pautas de consumo y disminuye el control de los Estados en el

riesgo social, por qué paradójicamente las identidades adquieren mayor fuerza y muchas

de ellas proliferan en términos primordiales a través de horizontes nacionales, territoriales,

étnicos o religiosos. Incluso aquellas que parecían dormidas o perdidas, despiertan y se

reinventan de manera sorprendente.

Ante esto Giddens también sugiere que la presión global ha impulsado una valorización de

los espacios y las identidades locales, en tanto quienes las producen aspiran a ser

representados bajos sus propios códigos y no por la homogeneización o la estrechez de los

modelos en los que vivían, cualquiera sean éstos (nacionales, económicos, políticos, etc.).

Así, para el autor, los grupos que generalmente se reinventan han sido históricamente

excluidos, entonces es así como “(...) las identidades locales brotan como respuesta a las

tendencias globalizadoras” (Giddens 2000: 26).

Para el caso de Chile, Bengoa ha problematizado la cuestión de por qué las identidades

étnicas se recomponen y los grupos indígenas inician procesos de reivindicación, digamos,

en estos contextos de modernidad fluida y globalización. Plantea que los indígenas han

reinventado una narrativa acerca de lo que ellos han sido, son y quieren ser,

convirtiéndose por esa vía en actores políticos y proponiendo cambios que afectan al

conjunto de la sociedad y al Estado. Señala que los indígenas, especialmente en los

sectores ilustrados, han generado voces muy críticas frente al sistema económico, político

y jurídico y en especial sobre los programas nacionales que durante décadas construyeron

bajo el discurso de la asimilación y la hegemonía un proyecto y la imagen de una sociedad

con una única y uniforme identidad nacional, donde los grupos étnicos quedaban

excluidos de esa historia oficial. Consolidado este proyecto, en los años ochenta los

indígenas pese a haber permanecido silenciosos durante siglos irrumpen con sus

identidades cuando parecía que los países de América Latina se aproximaban a alcanzar la

modernidad sin ellos. En contra respuesta, los indígenas han desarrollado un nuevo

discurso étnico y un lento proceso de organización en el que comenzaron a “(...) adquirir

22


crecientemente una conciencia étnica más allá de los problemas económicos, sociales y

políticos que los aquejaban” (Bengoa 2000a: 24). El autor señala que también habría

jugado un papel central la acción de las ONG, las agencias internacionales, algunas

órdenes religiosas influenciadas por la teología de la liberación y un conjunto de

reuniones, declaraciones, aprobación de convenios internacionales y reformas

constitucionales en varios de los países donde existe el reconocimiento de que gran parte

de su población es indígena (Bengoa Ibíd: 84).

La emergencia política indígena y las nuevas formas que la etnicidad toma en el presente

también deben entenderse en el contexto de sus históricas relaciones con el Estado, las

sociedades nacionales y sus diversos sectores e interlocutores como el empresariado, los

organismos no gubernamentales y la sociedad civil. Como se expuso más arriba, es propio

de nuestra actualidad el creciente riesgo social y el debilitamiento de las instituciones que

históricamente se caracterizaban por su estabilidad, poder y rol primordial en la vida

social, como los Estados. Tarrow ha señalado que el progresivo debilitamiento de las

responsabilidades estatales en cuanto a las seguridades sociales y económicas que le

correspondían, ha provocado la pérdida de varias de sus funciones y la constricción de sus

clásicos sistemas de integración social, uno de ellos, el supuesto que las sociedades

nacionales son homogéneas. Al romperse esta idea de homogeneidad, quienes que se

perciben a sí mismos como culturalmente diferentes tienen más facilidades de aparecer en

escena como grupos y sujetos que necesitan ese reconocimiento al interior del

conglomerado nacional. Si además, como en el caso chileno, los grupos étnicos se han

presentado como minorías, esa situación tiende a acrecentar las diferencias, la asimilación

y la marginalización en cuanto a la participación y decisión histórica sobre una serie de

cuestiones que involucran su destino económico, social, político, patrimonial, etc. Cuando

en un determinado momento en el Estado se abre paso a la creación de una estructura de

recursos y oportunidades políticas y sociales para la acción colectiva y la legitimación de

la diferencia, entonces, es posible que una clase de sujetos como los atacameños obtenga

acceso y emplee esos recursos para apoyarse, escapar a su pasividad habitual y llevar a

cabo sus reclamos (Tarrow 2004: 91-94). Para lograr el retorno a la democracia en Chile,

23


los grupos y partidos políticos de izquierda generaron una alianza política con los

indígenas para asegurar su triunfo al gobierno y se comprometieron en la creación de

políticas de desarrollo y reconocimiento en su favor. En quince años esas políticas sociales

han provocado un gran cambio en los grupos étnicos nacionales, tanto por su acelerada

constitución en comunidades, asociaciones y organizaciones indígenas (Barros 2004: 139),

como por el impulso en que las identidades étnicas crecieron y se complejizaron

fuertemente.

Es importante observar este panorama con ciertos matices pues estamos frente a un Estado

que si bien maneja el discurso de la democracia y la apertura a la diversidad, en lo real las

relaciones con los indígenas tienen un carácter más complejo. El Estado crea una serie de

mecanismos de poder y control social para regular sutilmente las relaciones entre estos

grupos para lo cual construye un marco legal para vincularse y establecer las

negociaciones y los límites que esta nueva relación tendrá. A su vez, vemos que los

indígenas, sus comunidades y asociaciones, creadas jurídicamente por el Estado chileno

dentro de este marco regulador, se han expandido más allá de su control. En la literatura

chilena esta situación ha sido interpretada bajo el concepto de etnogénesis, es decir, “the

creation of ethnic relations and ethnic identities from the perspective of the historical

change” (Eriksen 1993: 78). En este proceso los grupos descubren y toman conciencia de

que tienen una cultura y son parte de una sociedad particular, la cual es reinventada y

reificada a través de la reconstrucción de su historia y un pasado con orígenes comunes,

donde se produce una suerte de revitalización y rescate de lo que más se acerca a su

cultura y su comunidad (Eriksen Ibíd: 128-129).

Anderson (1993: 11-27) ha propuesto que las comunidades que se imaginan o reinventan

no necesariamente son algo que no existe, sino que esa creación alude a una forma de

pensarse como colectividad o comunidad donde son los propios miembros de ella quienes

prestan cohesión social, lealtad y participan diferenciadamente en la recreación de

sistemas y elementos determinados para darle forma, sentido y límites; así, una comunidad

étnica nace cuando sus miembros “deciden” crearla.

24


En el caso atacameño si bien la etnicidad ha sido construida internamente por el grupo,

disparada dentro de las relaciones y las negociaciones mantenidas con el Estado, sus

políticas e intermediarios y bajo un contexto social que es definido por la industria minera;

en gran medida esta comunidad también obtiene sus referentes para imaginarse a sí misma

como étnica en la obra de intelectuales y profesionales que con sus discursos y estudios

difundieron una idea sobre qué es lo atacameño, imagen que estaría asociada

principalmente a una cultura con orígenes milenarios, instituciones y sistemas sociales

propios (lengua, costumbres, formas de organización social, producción, religiosidad,

etc.). Lo adecuado en este caso no es constatar si estas ideas son o no ciertas, sino tener en

cuenta como sugiere Bauman que las “(...) comunidades que reclaman sus propios

“nichos dentro de la sociedad” no vacilen en adornarse también con el oropel robado de

la etnicidad y se esfuercen por inventar sus propias raíces, tradiciones, historia

compartida y futuro común –pero siempre, en primer lugar, su cultura aparte y única,

que, precisamente por su putativo carácter único, posee, según esas comunidades, “un

valor en sí misma” (Bauman 2004: 116).

Pues bien, estas son las coordenadas teóricas en que se ubica el presente trabajo. Demos

paso a la enunciación de los objetivos y a la parte metodológica, para delimitar el

problema de investigación

3. Objetivos de la investigación

3.1. Objetivo general

Comprender la diversidad, transitoriedad y fragmentación de los atacameños de las

organizaciones urbanas, considerando el proceso en que la etnicidad se ha convertido

durante los últimos años en una herramienta y una fuente de sentido para elaborar e

interponer demandas para reivindicar su situación histórica y actual, ante el Estado y la

sociedad chilena en la ciudad de Calama.

25


3.2. Objetivos específicos

i. Identificar el proceso y los elementos que han tenido que ver en la construcción

de la etnicidad atacameña en el contexto de las relaciones mantenidas con el

Estado chileno la última década y media, para establecer sus implicancias en la

vida social actual de los atacameños y en particular en la formulación de las

demandas de reivindicación étnica de las organizaciones urbanas.

ii. Describir la situación de los atacameños en la ciudad de Calama a través de sus

características, condiciones y contexto histórico y social, así como de las

experiencias y las formas con que se han planteado vivir y relacionarse con los

diferentes grupos y en relación a la principal actividad de la región, la minería

del cobre.

iii. Analizar el desarrollo, los objetivos, los intereses, las expectativas, las formas

de organización, las estrategias de acción, las alianzas políticas y las relaciones

de las organizaciones atacameñas urbanas, con el fin de determinar el tipo y los

motivos de sus demandas de reivindicación étnica y el alcance e implicancias

que ellas tienen tanto en la sociedad atacameña como en la ciudad de Calama.

4. Metodología

Debido a que el problema de investigación contemplaba varias dimensiones, desde un

principio me propuse abordarlo a través de “(...) un sistemático examen de todos los

aspectos de la realidad puestos en relación por los problemas que le son planteados”

(Bourdieu et al. 1975: 54). Ello implicó identificar los elementos, las relaciones, los

procesos, los agentes y los actores en juego en la realidad social y generar niveles para

abordarlos. En la medida que el trabajo de campo se fue desarrollando, estos niveles

fueron tomando forma en: a) el campo de las organizaciones atacameñas urbanas, b) el

26


contexto social de los atacameños de Calama y, c) el proceso en que la etnicidad

atacameña se ha ido construyendo como elemento de reivindicación en las organizaciones

atacameñas urbanas. Es importante señalar que ya que estos niveles son las piezas del

problema de investigación, ellos fueron pensados como criterios de análisis de la

información.

a) Organizaciones atacameñas urbanas Las organizaciones atacameñas urbanas fueron abordadas desde dos niveles. El individual,

constituido por sujetos particulares que se adscriben, identifican y reconocen como

atacameños y que tienen orígenes, socialización y residencia en Calama. Luego, el nivel

colectivo, es decir, en que como atacameños son miembros en alguna organización

indígena de la ciudad, participan activa o pasivamente de ellas y actúan en conjunto para

cambiar su situación histórica y actual.

La importancia de distinguir metodológicamente a sujetos como actores particulares y a

las organizaciones como colectivos se fundamenta en lo que ha planteado Malesěvic

(2004) respecto que la etnicidad se construye diferenciada y fragmentadamente al interior

de los grupos étnicos. De esta manera, se abordó cómo se asumía la etnicidad en el plano

individual y en el colectivo en las organizaciones, el tipo de discursos que producen en

torno a lo étnico, cómo lo asumen en el plano cotidiano y privado y cómo la manipulan o

emplean en lo público para el logro de sus demandas de reivindicación.

Así, las interrogantes que sirvieron de guía para dar cuenta cómo la etnicidad se organiza

diferenciadamente en el plano individual y colectivo de los atacameños de las

organizaciones urbanas fueron: qué tipo de sujeto y qué historia de vida, formación social,

política e intelectual tiene quien participa en estas organizaciones atacameñas urbanas;

dentro de qué estructuras y jerarquías de organización se ubican estos sujetos; si dan

sentido a sus identificaciones étnicas; si existen diferencias entre la etnicidad puesta en

escena a nivel grupal y público como organización, en lo que proyectan en la ciudad y en

el plano individual y cotidiano de la familia, el hogar y el trabajo, por ejemplo. Asimismo,

27


cómo se relacionan e interactúan con los organismos del Estado chileno que administran la

política social dirigida a los indígenas, cómo y cuál es el discurso de reivindicación étnica

que estas organizaciones sostienen ante éste; qué demandan, qué expectativas y qué

alcance concreto tienen las organizaciones atacameñas urbanas tanto en Calama como en

general entre los atacameños.

b) Calama La ciudad de Calama representa el contexto y el espacio social en que los atacameños de

las organizaciones urbanas se desenvuelven, por lo que se abordaron las características y

condiciones particulares de la ciudad, así como las múltiples experiencias y la situación

actual e histórica de este grupo en el medio urbano.

Se profundizó en si acaso la ciudad tiene algún efecto en la salida a escena y en la

construcción de un tipo de sujeto, organización y demanda étnica particular, eso sí, sin

encasillar las mismas. También se abordaron a los actores involucrados en la cuestión

indígena en Calama y, así, tenemos a las organizaciones atacameñas que dialogan o al

menos intentan hacerlo con actores específicos que participan del juego y la negociación

indígena, me refiero a la Corporación Nacional del Cobre (CODELCO), a la Corporación

Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), el Consejo de Pueblos Atacameños y los

diversos grupos sociales y habitantes no indígenas de Calama que están en interacción con

ellos. En este ámbito se recogió información principalmente respecto de las relaciones con

estos agentes y sus efectos en la elaboración de las demandas de reivindicación étnica y en

la manera que las organizaciones atacameñas urbanas construyen sus intereses y emplean

la etnicidad para alcanzar sus objetivos.

c) La etnicidad atacameña como un proceso de construcción social El tercer eje que distinguí metodológicamente en la investigación fue el proceso de

cambio que los atacameños han experimentado en sus identidades étnicas. Como punto de

28


referencia tomé la promulgación de la ley 19.253 en 1993 que reconoce a los indígenas y

establece la obligación del Estado chileno de promover políticas especiales y la creación

de un organismo que atienda estas materias. Es importante señalar que la ley indígena no

se considera en sí misma, aunque sí se analizaron puntos importantes de ella y se la

entendió como generadora de condiciones sociales y oportunidades políticas y sociales

claves para la emergencia de las conciencias étnicas y la agrupación de los sujetos en

entidades con reconocimiento jurídico, como es el caso de las comunidades y las

asociaciones u organizaciones indígenas. La consideración de la ley indígena como una

coyuntura histórica e impulsor en gran medida del proceso de reivindicación étnica

atacameña es un punto importante en el análisis de la tesis, pues revisa cómo la etnicidad

se ha convertido en una herramienta importante de integración social y cómo ella ha

desatado preocupaciones entre los atacameños que antes no eran problemáticas, por

ejemplo en temas vinculados con la administración de los recursos y sus territorios. La ley

también ha generado diversos sentidos de acción y cambio de la situación actual de los

atacameños, permitiendo y respaldando el desarrollo de una diversidad de proyectos

colectivos que consideran que la diferencia y particularidad étnica es fundamental, así

como la salida a escena de distintos grupos, sectores, intereses, competencias y conflictos

particulares.

4.1. Estudio de caso, universo de estudio y temporalidad

Esta investigación comprendió el estudio de varios casos: organizaciones indígenas, los

sujetos que participaban en ellas y una ciudad. El estudio de caso sigue la lógica de reunir

y analizar información empírica de cada una de estas realidades en la que se reconoce un

potencial de aprendizaje, más que la idea que ellas son representativas o generalizadas

(Gundermann 2001b: 251-288).

Asimismo, se consideró lo que Maybury-Lewis ha señalado respecto que en los estudios

étnicos lo central es que “(...) las diversas etnicidades no siempre sobresalen, pueden

estar adormecidas y se activan y reactivan en circunstancias particulares. Por tanto, es

29


fundamental el estudio de caso por caso de estas circunstancias” (Maybury-Lewis 1997a:

119).

De esta manera, lo que hice fue acceder a la mayoría de las organizaciones indígenas de

Calama y aunque no abordé de manera puntual cada organización pues me parecía cerrado

estudiarlas en sí mismas, sí fui recabando información acerca de las situaciones, las

problemáticas, los actores y sus posiciones, que pese a sus particularidades componen una

realidad mayor (Mitchell 1983).

El universo de estudio fue compuesto por dirigentes y miembros que forman parte activa

de las organizaciones indígenas de Calama y elaboran demandas de reivindicación étnica

y mantienen relaciones y contacto con los múltiples actores involucrados en la ciudad

como la CONADI, el Consejo de Pueblos Atacameños y CODELCO. Así, trabajé con

diferentes sujetos de 16 organizaciones atacameñas, de dos comunidades quechuas y una

agrupación de atacameños y quechuas vinculados a una candidatura política. Todas ellas

me interesaron debido a poseen interesantes niveles de articulación y actividad social y

porque son expresión de un proceso de autoidentificación étnica que las ha conducido a

demandar el reconocimiento de esta distinción y a ser políticamente activas en relación a

temas y coyunturas sociales en que los atacameños se han visto afectado en Calama.

Cabe destacar que en la ciudad también están presentes algunas asociaciones mapuche y

aymaras, las que descarté por motivos de tiempo y sobre todo para no abrir más la

investigación. Sin embargo, ya que el medio indígena no es muy amplio y entre la mayoría

de las organizaciones existe bastante vinculación entre sí, no se eliminaron

completamente, pero tampoco se les dio un protagonismo mayor.

La temporalidad que se abordó comprendió los años 2000 a 2005. Si bien en una de las

entradas metodológicas se destaca la promulgación de la ley indígena en 1993 como un

hito histórico importante, es a partir del 2000 que se inicia un proceso de consolidación

importante en el discurso de la etnicidad como un lenguaje común entre los diversos

sujetos del mundo atacameño. Ello también coincide con que para esa fecha la resolución

de problemas, diálogos y debates de los atacameños ante el Estado, se daba casi

30


estrictamente a través de las instancias de representación de las comunidades y

asociaciones reconocidas por la ley indígena.

Asimismo, desde del 2000 se detecta la consolidación y formación creciente de diversas

organizaciones de atacameños urbanos en Calama con distintas razones: culturales,

políticas, artesanales, productivas y de género y desde esa fecha hasta la actualidad, éstas

se han ido complejizando en cuanto a objetivos, figura, dirigentes, discursos, demandas y

especialmente alcances en la ciudad.

4.2. Actividades, procedimientos y técnicas en la investigación

La investigación se basó en un trabajo etnográfico que duró aproximadamente 5 meses. La

etnografía tiene la gran ventaja que la información se recolecta cotidianamente, circulando

entre la teoría y la experiencia práctica del investigador y permitiendo lograr una

aproximación detallada, compleja y múltiple. A través de los propios sujetos en cuestión

se ingresa a la diversidad de los discursos, las interacciones, las relaciones y los puntos de

vista, otorgando importancia al sentido y legitimidad que para los actores tiene su realidad

social (Hammersley y Atkinson 1994). En este caso, se intentó rescatar la pluralidad y la

complejidad del proceso de configuración de la etnicidad atacameña y su puesta en escena

en Calama.

El trabajo etnográfico fue complementado con uno de archivo de dos diarios locales “La

estrella del Loa” y el “Mercurio de Calama”. Fiché las notas periodísticas entre los años

2000 y 2004 en la hemeroteca de la Biblioteca Nacional en Santiago y extraje valiosos

datos con referencias exactas (nombres, fechas y detalles) que me eran desconocidos de

Calama y de la temática indígena allí. También tuve acceso a algunos documentos de la

CONADI con los estatutos de constitución de las comunidades y las asociaciones

indígenas de Calama, así como algunas actas de reuniones entre este organismo estatal y

los atacameños. También revisé un informe municipal actualizado sobre la planificación y

el desarrollo de la comuna de Calama y un diagnóstico sobre el crecimiento urbano de la

31


ciudad. En la etapa del análisis del material de campo sumé otros documentos estatales en

materia indígena, así como la legislación relacionada con la situación atacameña.

Tras la revisión de las fuentes documentales inicié el trabajo de campo en Calama en

agosto de 2005. Las lecturas de repaso sobre temas de etnografía me dieron interesantes

luces para constatar que en la investigación social se va trazando un camino circular más

que lineal y toma paralelamente distintas opciones y vías para acercarse a su objeto de

estudio y abordarlo. En los primeros acercamientos en campo me interesó validar la

entrada metodológica a fin que fuera coherente con lo que se pretendía investigar.

Validado ello, me acerqué principalmente a sujetos con quienes tenía contacto previo y en

la medida que iba conociendo a otras personas y organizaciones en Calama se tornaba más

claro a quienes dirigir las entrevistas, en qué dirección temática desarrollarlas, a qué

personas acceder para comprender la dinámica de las organizaciones indígenas en Calama,

su relación entre sí, con los organismos del Estado y el sector oficialista atacameño y qué

observar de Calama.

El primer mes me acerqué a la mayoría de las organizaciones indígenas de Calama,

establecí contactos con dirigentes y miembros y en esas conversaciones construí una lista

con el nombre, la pertenencia étnica, sus características, objetivos y participantes. El

segundo paso fue reunir antecedentes más específicos de estas organizaciones, sus

miembros, dirigentes y simpatizantes, los motivos de su formación, fechas, principales

intereses, expectativas y objetivos e identificar si interponen algún tipo de reivindicación

como organización y/o como individuos y dirigidas a quiénes (Estado, CONADI, servicios

públicos, a la ciudad, al país, etc.). Opté partir desde las organizaciones indígenas ya que

consideré central comprender esta realidad a través de los propios actores, sus puntos de

vista, los espacios cotidianos y las vivencias particulares en Calama. Ponerse en sintonía

con el contexto indígena calameño proponía como fundamental conocer una diversidad de

sujetos y organizaciones para reconstruir la dinámica social de la ciudad.

Las técnicas de recolección de la información empleadas en la investigación fueron

observación participante, entrevistas en profundidad y relato de vida. La observación

participante fue un ejercicio constante durante todo el trabajo de campo, tanto al reunirme

32


con las distintas organizaciones y sus miembros, en las entrevistas que realicé, los

diferentes eventos y sedes sociales, hogares y servicios públicos que visité. Participé en

algunas reuniones de CONADI con las organizaciones atacameñas urbanas y en dos

asambleas de comunidad con el fin de observar cómo se pone en la escena la etnicidad, la

interacción entre los indígenas y los agentes del Estado. Puse especial atención al discurso

de los actores, sus actitudes, intereses, congruencias y competencias entre los mismos.

Las entrevistas en profundidad me permitieron recopilar información específica a través

del discurso, la posición y las percepciones de los actores en cuestión y fueron un rico

acervo de temas e información de la realidad en estudio. Es importante señalar que si bien

se construyeron guías para las entrevistas, la mayoría de los temas y las preguntas

desarrolladas surgieron en el contexto de las mismas. Así, las pautas de entrevistas se

afinaron en función de los descubrimientos que se hicieron a lo largo de la investigación.

Realicé 28 entrevistas en profundidad a líderes y miembros de las organizaciones

atacameñas urbanas, también a dirigentes de la oficialidad atacameña, autoridades y

funcionarios de CONADI, CODELCO y la I. Municipalidad de Calama. Asimismo,

entrevisté a otros actores, esto es, personas que se identifican como atacameños pero no

participan de organizaciones en Calama, así como calameños no indígenas.

Los criterios de selección de los entrevistados obedecieron principalmente a la posible

competencia de cada uno de ellos en determinados temas, el nivel de conocimiento,

participación, relación y agencia en la realidad en cuestión, así como dependiendo de la

relación de confianza que logré construir con ellos y en algunos casos según la

disponibilidad de tiempo y horario que mostraron. Todas las entrevistas contemplaron

datos generales del entrevistado (edad, ocupación, nivel de escolaridad, origen social,

datos de vida, cargo y grado de participación en la comunidad u asociación indígena). En

algunos casos, se realizaron varias entrevistas con el fin de profundizar más temáticas o

conocer a fondo historias de vida que tenían un relato mayor. En otros casos se abordaron

temas similares como una forma de adentrarse en la diferencia de puntos de vista que

diversos entrevistados tenían sobre una misma cuestión.

33


La profundización como la alternancia de información durante el trabajo de campo fue

muy enriquecedor en la medida que observaba un mundo altamente complejo y diverso,

no sólo de experiencias y objetivos de las organizaciones indígenas, sino también de ver

cómo para sujetos con “nombre y apellido” en determinados momentos de su historia de

vida, lo étnico les hacía mayor o menor sentido.

Realicé dos series de entrevistas para dar cuenta de las variadas experiencias a lo largo de

su ciclo vital, reflexiones, hechos y todos aquellos cambios significativos que dieran

cuenta de la visión y los vaivenes del propio actor. El relato de vida fue realizado a dos

personas. Primero, a un activo dirigente atacameño de Calama con el fin de ver el proceso

de cambio y reemergencia de la etnicidad en el área de estudio y dar cuenta del impacto a

nivel individual y grupal este proceso. En segundo lugar, a una mujer atacameña que no

participa de organización alguna, que proviene de un pueblo del interior y que tiene más

de 30 años viviendo en Calama. Aquí se profundizó principalmente en la experiencia en la

ciudad y la relación que ella y su familia ha tenido con la gran minería del cobre.

El tipo de material que obtuve fue bastante amplio y diverso, por ello es importante decir

que hay mucha información que no integré a la tesis y otra que por motivos de tiempo no

desarrollé del todo. El período de trabajo de campo estuvo marcado por las elecciones

presidenciales y parlamentarias de diciembre de 2005 que tuvieron una gran efervescencia

en Calama y en el país. Ese contexto permitió que aparecieran varias problemáticas que

abren un campo para futuras investigaciones.

Por último, debo mencionar que puesto que este tema involucra diversos intereses para los

distintos actores en cuestión vinculados al poder, el prestigio, la participación social, las

redes de relaciones, incluso ideas partidistas y de lo que son o quieren ser los atacameños,

en el trabajo de campo como en el análisis del material he tratado de mantener una postura

crítica de lo que escuchaba, leía y aprendía para desarrollar una interpretación propia del

fenómeno estudiado, la cual puede ser criticada, discutida y cuestionada. En ese sentido,

en esta tesis mi intención no es hablar por los atacameños ya que ellos han demostrado

con creces que pueden expresar y demandar lo que consideran su legítimo derecho. Sin

embargo, tampoco niego mi compromiso e interés por una causa que considero de deuda

34


histórica y social de la sociedad chilena, de la cual soy parte, y del Estado hacia los

indígenas, por lo que espero que este trabajo pueda contribuir a ese objetivo.

Cuadro Nº1. Cronograma de actividades del trabajo de campo.

Mes Actividades Logros

Enero Trabajo de pre campo. Primeros contactos con organizaciones y comunidades atacameñas de Calama.

Julio Trabajo de archivo hemeroteca de la Biblioteca Nacional de Santiago de Chile.

Fichaje periódicos “La estrella del Loa” y “Mercurio de Calama”.

Agosto Acercamientos a las organizaciones indígenas en Calama. Contacto con funcionarios y autoridades de CONADI y I. Municipalidad de Calama.

Reformulación del problema de investigación y los objetivos. Validación de la entrada metodológica. Elaboración de las pautas de observación y entrevistas.

Septiembre Primera ronda de entrevistas a dirigentes y miembros de las organizaciones atacameñas urbanas.

Octubre Segunda ronda de entrevistas a dirigentes y miembros de organizaciones indígenas y funcionarios de CONADI.

Transcripción 1ª ronda de entrevistas.

Noviembre Primera ronda de entrevistas sobre Calama y CODELCO.

2005

Diciembre Entrevistas finales.

35

Capítulo 2. Caracterización del área de trabajo. Visión crítica de los procesos sociales, históricos y contemporáneos del pueblo atacameño

Capítulo 2

Caracterización del área de trabajo

Visión crítica de los procesos sociales, históricos y contemporáneos

del pueblo atacameño

1. Introducción

Este capítulo contiene una descripción general del área donde se realizó la investigación.

Tiene el objetivo de introducir a lector en los procesos sociohistóricos, cambios,

continuidades y características de los atacameños y así situar su contexto actual, en el cual

han confluido las oportunidades neoliberales, las estrategias y la política social del Estado

chileno dirigida a los indígenas, donde lo étnico se ha articulado como un distintivo central

de autoidentificación, acción y gestión para ellos. Asimismo, se discuten los principales

planteamientos que han predominado en los estudios y análisis que diversos investigadores

han realizado sobre este grupo.

2. Características generales del área atacameña

2.1. Ubicación del área de estudio

Los atacameños son habitantes de un extenso territorio ubicado al interior de la 2ª región2

de Antofagasta, Chile. Ella limita al Norte con la 1ª región de Tarapacá, al Sur con la 3ª

región de Atacama, al Este con la provincia de Jujuy en la Argentina y el Departamento de

2 Chile está organizado en 13 regiones, a diferencia de México que se organiza administrativa y políticamente en 32 Estados.

36


Potosí en Bolivia y al Oeste con el océano pacífico. Administrativamente la región está

dividida en tres provincias: Antofagasta, Tocopilla y El Loa y sus nueve comunas3. La

provincia de Antofagasta está conformada por las comunas de Antofagasta, Mejillones,

Sierra Gorda y Taltal; la provincia de Tocopilla por las de Tocopilla y María Elena y la

provincia de El Loa por Ollagüe, San Pedro de Atacama y Calama, esta última es la capital

provincial. En el Mapa Nº1, se aprecia Chile en el área surandina, sus países limítrofes y en

el círculo se ubica el área de estudio.

Mapa Nº 1. El área atacameña en el mapa de Chile.

Fuente: IGM, Chile.

3 En Chile se denomina comuna a los distritos territoriales que dependen administrativamente de un municipio.

37


En la Figura Nº2 observamos el mapa de Chile y su división administrativa en 13 regiones

y en el círculo la provincia El Loa en la 2ª región de Antofagasta.

Figura Nº1. 2ª región de Antofagasta en el mapa de Chile.

Fuente: www.moptt.gov.cl

38

http://www.moptt.gov.cl/


Los atacameños son habitantes de una zona de la provincia de El Loa que comprende: a) los

pueblos de la precordillera del Alto Loa, ubicados en la comuna de Calama, b) algunos

sectores rurales y el área urbana de esa ciudad, y c) las localidades de la comuna de San

Pedro de Atacama.

Figura Nº 2. La provincia de El Loa en la 2ª región de Antofagasta, Chile.

▲

BOLIVIA

ARGENTINA

Fuente: Departamento de Comunicaciones y Relaciones Públicas, División CODELCO-Norte (2005).

Los atacameños se ubican en estos tres espacios en de la provincia de El Loa, los cuales se

diferencian en ubicación geográfica y una configuración histórica y social propia. A saber,

i. El espacio que conforman las localidades de la cuenca del salar de Atacama. Esta

subárea coincide con la comuna de San Pedro de Atacama, distante 90 kilómetros

de la ciudad Calama y cuya cabecera municipal, así como la concentración de las

actividades económicas, políticas y administrativas se desarrollan en el pueblo del

mismo nombre y los ayllus que lo conforman (Quítor, Conde Duque, Solcor, Yaye,

Tchecar, Séquitor, Solor, Cúcuter, Poconche, Béter, Coyo y Tulor). Esta comuna

39


también está conformada por los poblados de Río Grande, Machuca, Toconao,

Talabre, Cámar, Socaire y Peine que en su mayoría o totalidad tiene población que

se reconoce como atacameña.

ii. El espacio que conforman los poblados atacameños ubicados al nororiente de la

ciudad de Calama, en la cuenca de los ríos Loa y Salado: Chiu-Chiu, Lasana, Cupo,

Ayquina, Toconce, Caspana, Turi, Conchi Viejo y San Pedro Estación. El sector del

Alto Loa depende administrativamente del municipio de Calama y dista

aproximadamente 150 kilómetros de esa ciudad.

iii. El espacio urbano y rural de donde habitan, según el último Censo, la mayoría de

los atacameños, esto es, 9.65 personas, lo que corresponden al 45% de su población

total (INE 2003).

A lo largo de este escrito denominaré como “comunidades del Alto Loa”, “comunidades del

salar de Atacama” o genéricamente “pueblos del interior”, para referirme a la población

atacameña que habita o proviene de los dos primeros espacios indígenas. Además de éstos,

en la provincia de El Loa existe uno conformado por la comuna de Ollagüe, ubicada en un

sector altiplánico donde limitan las 1ª y 2ª regiones. De Ollagüe y sus pequeñas localidades

Cebollar, Ascotán, Cosca y Amincha proviene el grupo quechua, único en Chile y el cual

también integra el sistema de relaciones interétnicas de la región atacameña.

2.2. Características de la población atacameña

El XVII Censo Nacional de Población y VI de Vivienda realizado el año 2002 señala que la

población en Chile es de 15.116.435 habitantes, de los cuales 493.954 habitan en la 2ª

región de Antofagasta, equivalente al 3,27% del total nacional. La población regional se

encuentra distribuida principalmente en los centros urbanos (97,72%), esto es, Antofagasta,

la capital y el principal centro administrativo regional, con 296.905 habitantes y en Calama,

la segunda ciudad en importancia de la región, con una población de 138.402 habitantes. La

40


población rural se ubica en los extremos regionales costeros y cordilleranos y suman 11.438

personas, representando el 2,73% de la población total de la región (INE 2003).

Respecto de la población indígena local, Gundermann, Vergara y Foerster (2005) han

señalado que el Censo del 2002 entrega un panorama de la población indígena

significativamente distinto al de la década anterior, en el cual los atacameños aparecen a la

vista nacional por primera vez. El Censo de 1992 incorpora una pregunta sobre auto

identificación étnica a la cultura de tres grupos étnicos (aymara, mapuche y rapanui) que

hasta ese minuto eran los únicos más o menos reconocidos en el país. Sin embargo, la

información censal reveló una diversidad indígena mayor arrojando la existencia de otros

grupos que posteriormente fueron reconocidos en la ley 19.253 o indígena4.

La posibilidad de considerar la existencia oficial de otros pueblos, entre éstos los del área

andina del norte de Chile (atacameños, quechuas y collas), ocurre en el contexto en que se

estaba aprobando la ley y se daban cambios sobre la valoración de las diferencias

culturales. De esta manera, cuando se realiza el Censo del 2002 lo indígena ya estaba

actuando como un concepto nuevo y positivo, introducido principalmente a través de las

organizaciones étnicas y los organismos del Estado bajo la idea de “pueblo originario”

(Gundermann et al 2005: 1-13).

Para el año 2002, de la población total de Chile, 692.192 individuos (4,6%) declararon

pertenecer a uno de los ocho grupos étnicos reconocidos en la ley indígena, esto es,

alacalufe con 2.622 individuos (0,4%); atacameño con 21.015 (3%); aymara con 48.501

(7%); colla con 3.198 (0,6%); mapuche con 604.349 (87,3%); quechua con 6.175 (0,9%);

rapanui con 4.647 (0,67%); yámana con 1.685 (0,2%).

4 Entre ambos censos (1992 y 2002) hubo un cambio en la formulación de la pregunta de pertenencia a un grupo étnico, lo cual ha traído dificultades para detectar cambios y realizar comparaciones entre la población indígena de Chile. Como se señaló, en 1992 la pregunta se basó en la autoidentificación y en el 2002, se buscó la pertenencia y de hecho el mismo texto de la pregunta varió. La pregunta sobre autoidentificación de 1992 formulada a todas las personas de 14 años y más, dice en su texto: “Si usted es chileno, ¿se considera perteneciente a alguna de las siguientes culturas? a) Mapuche; b) Aymara; c) Rapanui; d) Ninguna de los anteriores”. Mientras que en la pregunta del 2002 dice: “¿Pertenece usted a alguno de los siguientes pueblos originarios o indígenas? a) Alacalufe (Kawaskar); b) Atacameño; c) Aymara; d) Colla; e) Mapuche; f) Quechua; g) Rapanui; h) Yámana (Yagán); y) Ninguna de los anteriores” (INE 2005).

41


Dentro de este panorama los atacameños representan proporcionalmente el tercer grupo

étnico del país, tras mapuche y aymaras, mientras que los colla, rapanui, quechua, yámana

y alacalufe son en conjunto el 2,7% de la población indígena nacional (INE 2005: 7-8).

Como aparece en el Gráfico N°1, en la 2ª región el atacameño es el pueblo indígena con

mayor presencia, alcanzando las 13.874 personas y representando en el índice regional el

60%, lo que es igual a 23.212 personas, pero en términos de la relación entre los

atacameños con la población total de la región, representan apenas el 2,8%. Al observar en

orden de presencia en la 2ª región, a los atacameños le sigue el pueblo mapuche –

originarios de la 9ª región de la Araucanía y 10ª región de los Lagos– con 4.352 personas

(19% de la población indígena regional); los aymaras –provenientes de la 1ª región de

Tarapacá– con 2.576 personas (11%); y los quechuas con 2.063 personas (9%) –originarios

de la provincia de El Loa. En menor medida en la 2ª región también se encuentran los colla

–originarios de la 3ª región de Atacama– con 194 personas (1%); yámanas con 60 personas

(0,2%) y alacalufes con 52 individuos (0,2%) –ambos grupos son originarios de los canales

australes en la 11ª región de Magallanes. Finalmente encontramos 41 rapanui, procedentes

de la isla de Pascua –5ª región de Valparaíso.

Gráfico Nº1. Porcentaje de población según pertenencia étnica en la 2ª Región de Antofagasta.

0% Yámana 600,2%

Rapanui 410,1% Q uechua

2.0639%

Alacalufe 520,2%

Aymara 2.57611%

Colla 1941%

Mapuche 4.35219%

Atacameño 13.87460%

Fuente: Elaboración propia con datos del XVII Censo Nacional de Población de 2002 (INE 2005).

42


En cuanto a la distribución de la población según pertenencia étnica y zona de residencia en

la 2ª región, la Tabla Nº1 muestra que la concentración indígena en los centros urbanos de

Calama es de 13.870 personas y en Antofagasta con 5.373, destacando en la primera la

presencia atacameña con el 69,6% y en la segunda a los mapuche con el 49,8%. Asimismo,

la Tabla N°1 revela que hay una tendencia atacameña a la concentración en las dos

principales ciudades de la región y en la comuna de San Pedro de Atacama, declarada en el

Censo como rural. La concentración de los atacameños en las zonas urbanas alcanza el

82,8% y en el área rural un 17,2%, lo que es congruente con la tendencia de la población

regional que también se concentra en las ciudades, lo que se explicaría por la orientación

productiva vinculada a la explotación minera y la industria pesquera que en ellas se

desarrolla.

Tabla Nº1. Población indígena por grupo étnico por comuna en la 2ª región de Antofagasta.

Grupo étnico Comuna

Alacalufe Atacameño Aymara Colla Mapuche Quechua Rapanui Yámana Total Comuna

Antofagasta 19 1.203 1.099 75 2.677 230 30 40 5.373

Mejillones 0 25 17 3 138 4 7 0 194

Sierra Gorda 0 37 21 1 37 8 0 0 104

Taltal 0 35 6 8 65 1 0 0 115

Calama 30 9.658 1.305 96 1.211 1.546 4 20 13.870

Ollagüe 0 4 17 1 5 200 0 0 227

San Pedro de Atacama

3 2.862 35 5 26 66 0 0 2.997

Tocopilla 0 25 28 3 155 4 0 0 215

María Elena 0 25 48 2 38 4 0 0 117

Total Población Indígena 2ª Región

52

13.874

2.576

194

4.352

2.063

41

60

23.212


En cuanto a la presencia de población indígena en las comunas de la 2ª región, los datos de

la Tabla Nº2 señalan que la ciudad de Calama concentra la mayor cantidad, mientras que

Ollagüe y San Pedro de Atacama la superan en cuanto a la proporción entre su población

43


total y la indígena. De esta manera, en Ollagüe 104 personas se declaran indígenas,

representando el 67,3% de su población total que corresponde a 318 personas, siendo el

quechua el grupo mayoritario. En San Pedro de Atacama se registran 4.939 habitantes, de

los cuales 2.997 se declaran indígenas representando el 60,6 % de la población, siendo los

atacameños el principal grupo. El resto de las comunas de la región posee una proporción

inferior al 10% de indígenas en relación a su población global, como aparece a

continuación.

Tabla Nº2. Proporción de población indígena distribuida por comuna en la 2ª región de Antofagasta.

Comuna (Unidad administrativa local)

Población no indígena

Población indígena

Proporción de población

indígena en %

Población comunal total

Ollagüe 104 214 67,3% 318 San Pedro de Atacama 1.942 2.997 60,9% 4.939 Calama 124.532 13.870 10,0% 138.402 María Elena 7.413 117 4,6% 7.530 Sierra Gorda 2.252 104 4,4% 2.356 Mejillones 8.224 194 2,3% 8.418 Antofagasta 291.532 5.373 1,8% 296.905 Taltal 10.985 115 1,0% 11.100 Tocopilla 23.771 215 0,9% 23.986


Para sintetizar, los atacameños suman 13.874 individuos en la 2ª región de Antofagasta,

representando el 59,7% del total indígena, de los cuales 9.658 viven en Calama, siendo el

69,6% de la población indígena de la ciudad, lo que equivale al 45,9% total de la población

atacameña nacional. En ese sentido, es interesante mencionar el alto porcentaje de

atacameños que se ubica en las zonas de las cuales son originarios y que corresponden a las

comunas de Calama y San Pedro de Atacama en la provincia de El Loa. Ello indica que en

el caso atacameño habría una vulnerabilidad demográfica de mediano alcance ya que aun

existe un vínculo de residencia entre esta población con sus territorios ancestrales o lugares

de procedencia.

44


2.3. Características físicas y geográficas del área de estudio

La 2ª región de Antofagasta es eminentemente desértica pero con diversas variedades de

climas y ecosistemas distribuidos entre el borde costero, el desierto y la montaña,

presentando marcadamente los tres rasgos característicos del relieve chileno: la cordillera

de la costa, la depresión intermedia y la cordillera de los Andes.

La primera de estas unidades se extiende frente al mar como un verdadero murallón que

impide el paso de la humedad hacia la depresión intermedia, que no es más que el amplio y

árido desierto de Atacama que se ubica entre los 500 y 2.500 metros de altitud y presenta

diversas depresiones que forman las quebradas, los valles y los salares, siendo el más

conocido por su extensión y riquezas minerales el de Atacama. Tras el desierto

encontramos la cordillera de los Andes, la cual se distingue por su relieve volcánico y

alturas que alcanzan más de 5 mil metros sobre el nivel del mar.

El paisaje de la región de Antofagasta se caracteriza por ser uno de los más hostiles e

inhóspitos para la vida debido a la presencia de tres factores claves: aridez, altura y

temperaturas extremas (Marquet et al 1998: 595). La combinación de estas características

conforma un equilibrio extremadamente frágil, así como que los recursos posibles de

explotación, como la tierra y el agua, además de ubicarse preferentemente en sectores

cordilleranos, no tengan la capacidad suficiente para mantener altos contingentes de

población. Ello ha incidido en que Antofagasta sea históricamente un espacio despoblado

en el que sus grupos se han visto enfrentados al aislamiento y la escasez de los recursos.

Vale la pena agregar que en la actualidad la baja en el caudal de las aguas es uno de los

problemas más complejos de la región tanto por la permanente demanda de las ciudades de

Antofagasta, Calama, María Elena y Tocopilla, como por los grandes volúmenes requeridos

para la industria minera.

En consideración a las características de la región, para las poblaciones atacameñas y

quechuas desde tiempos precolombinos ha sido clave el desarrollo de diversas estrategias

de sobrevivencia que los han llevado a movilizarse por diferentes lugares tras los recursos

45


de la costa, los salares, las quebradas intermedias y la puna (Núñez et al. 1995: 19), y en el

presente a la búsqueda de mejores oportunidades laborales.

Tomando en cuenta los patrones de residencia atacameños caracterizados por la alta

movilidad y el desplazamiento continuo dentro de un territorio mayor al propio, la primera

reflexión que surge es que pese a que las duras condiciones de habitar un ecosistema de

desierto de altura han sido un factor decisivo en el aislamiento de las comunidades

atacameñas en relación al resto del país; igualmente no es posible afirmar que los

atacameños ni hoy ni en otras épocas hayan estado privado de contactos y relaciones con

otros grupos sociales. Si bien la región atacameña dista a más de 1.500 kilómetros de la

capital de Chile que es Santiago y mantiene una situación periférica en relación a sus

centros de poder, las investigaciones arqueológicas plantean que este pueblo tiene más de 9

mil años de ocupación en su territorio (sensu Núñez 1992: 19) y que el núcleo de la cultura

atacameña se habría constituido en torno a los actuales ayllus5 que conforman el poblado

de San Pedro de Atacama. En los ayllus se han encontrado una gran cantidad de sitios y

materiales arqueológicos de gran complejidad que permiten establecer una cantidad

importante de influencias culturales y contactos. De ello son reflejo los vínculos y las

relaciones que se han tenido en el área atacameña con un número significativo de

poblaciones desde los Estados precolombinos de Tiwanaku e Inca, grupos provenientes del

noroeste argentino y el altiplano boliviano, las que se dieron hasta principios del siglo XX;

mientras que en la actualidad las relaciones son con los centros urbanos, políticos y

económicos nacionales.

Rivera ha señalado la importancia de considerar la variable de la movilidad y los

permanentes contactos de los atacameños a lo largo de su historia, pues permitiría entender

que el constante tránsito y la migración han“(...) sido mucho más que sólo una válvula de

escape de la presión de la población sobre los escasos recursos de los oasis, ha sido

también una estrategia de inserción regional que va desde el tráfico caravanero

5 Los ayllus son las formas de organización social del antiguo imperio Inca, en la que las tierras agrícolas comunitarias eran administradas por familias o al menos grupos sociales con estrechos lazos parentales. En la actualidad, esta organización no persiste, sin embargo se ha mantenido este título para denominar a los sectores que conforman el poblado de San Pedro de Atacama, capital de la comuna homónima.

46


precolombino hasta el acceso a los mercados de trabajo asalariado regionales” (Rivera

2006: 2).

3. Antecedentes históricos y contemporáneos del pueblo atacameño

3.1. La formación de la comunidad atacameña durante el sistema colonial

Para gran parte de los atacameños, así como entre algunos investigadores, es generalizada

la idea que la comunidad indígena –además de ser el objeto etnográfico de preferencia– se

constituye como el núcleo “originario” de este pueblo, otorgándole una importancia

esencial como la institución social atacameña por antonomasia.

Aunque la afirmación de la centralidad de la comunidad atacameña es discutible,

especialmente si tomamos en cuenta que muchos de los procesos de cambio en la

actualidad han sucedido fuera de ella, sí debemos considerar que históricamente ha sido

uno de los niveles de organización social más permanentes y activos ante los diferentes

embates de los agentes y poderes del Estado o de la sociedad nacional. La comunidad

atacameña durante la historia moderna –mediados del siglo XIX– ha demostrado tener la

capacidad de desplegar un gran dinamismo social interno, plagado de conflictos y

complejidades que le han permitido levantarse en la actualidad como una de las unidades

identitarias territoriales más fuertes de este pueblo y generar actores sociales con sentidos y

acciones que se enfrentan a escenarios políticos y sociales crecientemente complejos.

Tanto las investigaciones etnohistóricas, históricas y antropológicas sobre los atacameños

atribuyen a que partir de la política del Virrey del Perú Francisco de Toledo en 1570

comienza un proceso de reestructuración social que produjo lo que conocemos en la

actualidad como la “comunidad andina”6 (Castro 1998; Castro y Martínez 1996;

Gundermann 2001a; Hidalgo 1984; Núñez 1992; Martínez; Rivera 2006).

6 Es probable que este tipo de conclusiones resulten en algún grado esencialistas para el lector, ante esto Rivera (2006: 3) ha realizado un alcance a las investigaciones socioculturales en la región atacameña donde reconoce la presencia de una postura común en cuanto a establecer vínculos y continuidades entre la situación actual y los antecedentes arqueológicos, etnohistóricos e históricos del pueblo atacameño. Si bien se trata de

47


El sistema colonial concentra a los indígenas andinos en poblados para fines de control

social, político, religioso y tributario. En el caso de los atacameños debido a la alta

dispersión espacial en la que residían, el corregimiento de Atacama del que dependían fue

subdividido en dos cabeceras que en la actualidad corresponden a dos municipios

diferentes. El primero se denominó Atacama la Alta, el cual comprendía todos los

asentamientos que se ubicaban en torno al pueblo de San Pedro de Atacama y los oasis de

la cuenca del salar, incluyendo los poblados de Susques e Incahuasi, en la actual Argentina.

La segunda cabecera fue nombrada como Atacama la Baja y la componían los poblados de

la cuenca de los río Loa y Salado, encabezada por Chiu-Chiu. Ambas áreas formaron parte

de la Audiencia de Charcas dependientes del Virreinato del Perú desde 1559 hasta 1776,

fecha en que son anexadas a la gobernación de Potosí por el Virreinato de La Plata.

Para fines del siglo XVI el Virreinato del Perú ya había introducido la encomienda y las

reparticiones de tierra o mercedes como modo de incorporación de los atacameños al

servicio de la corona. Una de estas reparticiones de indios y tierra fue entregada a Juan

Velázquez Altamirano, corregidor que impondrá el estricto cobro del tributo para la corona

a los indígenas entre 18 y 50 años y vislumbrará las ganancias económicas que ofrece el

tráfico de productos costeros del pacífico hacia el centro minero de Potosí (hoy Bolivia).

Dadas las características tan inhóspitas de la región atacameña, los españoles no

implementaron el sistema de haciendas, la mita, ni la explotación de los minerales de la

zona y optaron por estimular la actividad agrícola y ganadera introduciendo nuevas

especies que se adaptaron muy bien al desierto, especialmente en San Pedro de Atacama y

Toconao. Aunque Atacama quedó fuera de la mita de Potosí establecida para todas las

provincias que dependían del Virreinato del Perú, donde se exigía el envío de la séptima

parte de la población indígena masculina para el trabajo en las minas, los atacameños tenían

que pagar una mita local trabajando al servicio del corregidor. Esta obligación originó su

masivo desplazamiento hacia el noroeste argentino para evadir el pago de esas

contribuciones (Núñez 1992).

una visión muchas veces evolucionista de los procesos sociales e históricos de los atacameños, también reconoce que esta realidad y sus periodos históricos no pueden entenderse sino es en términos “relacionistas”, resaltando una articulación entre las condiciones dadas en la colonia, la época republicana y la actualidad.

48


En los próximos siglos la intervención española principalmente a través del control de la

fuerza laboral indígena y de las relaciones económicas provoca cambios en los patrones de

la organización social étnica, en la complementariedad de los pisos ecológicos, así como en

el sistema de intercambio económico y social entre los atacameños y las poblaciones

indígenas vecinas y la incorporación gradual de la lengua, la religión católica y el

reemplazo de la llama por la mula como medio de transporte, entre otras cuestiones. Sin

embargo, las ineludibles imposiciones de tributación en mano de obra y en circulante por

intermedio de los curacas o caciques locales, fue lo que más incidió en la disminución de la

autonomía social, política y territorial de estos grupos (Núñez 1992: 113-130).

Entrado el siglo XVII, en Atacama se consolidaron muchas de las instituciones

características del sistema colonial. Esta es una época en que se difunde poderosamente la

evangelización a través de la extirpación de idolatrías, las creencias y los símbolos

indígenas (Núñez 1992: 101), así como es el periodo en que se registra el mayor

decaimiento de la población atacameña ya que además de las pérdidas humanas registradas

como consecuencia de algunos conflictos bélicos con los españoles y de las enfermedades

que contrajeron, el excesivo cobro del tributo se hace sentir cada vez más. Es así como

desde los estudios etnohistóricos Hidalgo (1978) ha planteado que a fines del siglo XVI la

población atacameña alcanzaba unas 20.000 personas, mientras que al término del XVII el

panorama era prácticamente desolador ya que se contabiliza en los censos coloniales apenas

3.000 individuos. El autor atribuye claramente a los abusos en el cobro tributario como el

principal motivo del despoblamiento de Atacama (Hidalgo 1984).

Un siglo más tarde esta situación se incrementa notablemente y será la causa de las

rebeliones andinas. En el caso de Atacama el creciente aumento de los tributos y el

excesivo control en los mercados y las actividades económicas de las comunidades,

propicia un clima de tensión entre las autoridades coloniales y los atacameños, cuyas

molestias se hacen manifiestas en una revuelta en 1782 en el pueblo minero de Incahuasi,

ubicado al sureste de la localidad de Peine. Esta rebelión se produce en un agitado contexto

social desencadenado por Tupac Amaru, cacique de la provincia de Tinta en Perú, quien un

año antes desata una fuerte insurrección al ejecutar a su corregidor y origina la más

importante rebelión indígena del cono sur. Este cacique se vale de un discurso mesiánico

49


donde proclamaba ser el legítimo descendiente del último de los incas, así congregó a miles

de indígenas quienes veían en él un escape al sistema colonial. En la región atacameña uno

de sus simpatizantes Tomás Catari, cacique de la localidad de Ayquina, articulando un

discurso similar logró organizar la rebelión en la localidad minera de Incahuasi, la sur del

poblado de Peine (Hidalgo 1982a). Sin embargo, la respuesta de la corona no se dejó

esperar y reprime severamente a las comunidades atacameñas involucradas con los rebeldes

ejecutando a Paniri San Pedro de Atacama, para luego restringir considerablemente el

poder de las autoridades indígenas locales (Núñez 1992: 135).

Similares situaciones de agitación política y social continuaron en la región atacameña

hasta finales del período colonial y se agudizaron con la llegada de las repúblicas a

principios del siglo XIX.

3.2. La región atacameña en el período republicano

En la primera mitad del siglo XIX, tras la disolución del sistema colonial, el principal

objetivo de las elites gobernantes fue la consolidación de los nuevos Estados nacionales a

través de la delimitación territorial (Gundermann 1995). Las repúblicas recién formadas o

en vías de ello como Argentina, Bolivia, Chile y Perú, que compartían fronteras en esta área

surandina ejercen soberanía en los territorios que coincidían con la anterior jurisdicción

española.

Atacama queda anexada al Estado boliviano en 1824 como un distrito compuesto por dos

provincias, la de la costa o Lamar y la del interior o Atacama (Núñez 1992: 175). Esta

anexión tuvo un carácter eminentemente estratégico ya que Bolivia enfrentaba la necesidad

de una salida al mar para tener un puerto propio, el cual se habilitó en 1827 con el nombre

de Cobija. De esta manera, Atacama adquirió un valor propio dentro de este proyecto

nacional, pero se mantuvo la estructura colonial de los sistemas de vasallaje y tributación

para los indígenas, lo que advierte aún la lógica de generar recursos apoyándose en el

trabajo y la capacidad productiva de este grupo (Martínez 1994).

50


Los atacameños en este periodo republicano boliviano continuaron con sus actividades

agrícolas y ganaderas tradicionales, se mantuvieron sus propiedades comunales y algunos

pequeños grupos de San Pedro de Atacama comenzaron a acumular prestigio y la ventaja

de las ganancias económicas que les empezaba a dejar la comercialización de forrajes y el

arrieraje, esto es, el transporte de ganado vacuno desde el noroeste argentino hacia los

recientemente instalados campamentos mineros del desierto de Atacama. Para esta época ya

el distrito de Atacama se perfila como un rico enclave de explotación en guano y salitre lo

que tendrá dos consecuencias en la región.

En primer lugar, la explotación de estos yacimientos impulsa el poblamiento del desierto y

la región en relación al crecimiento de la industria minera, provocando una acelerada

urbanización en lugares que hasta ese momento apenas eran habitados. Los nuevos

asentamientos mineros van a precisar de una gran cantidad de servicios y mano de obra

atrayendo no sólo a la población atacameña sino también el arribo de diversos sujetos y

grupos de la más diversa condición social y cultural. Así, para finales del siglo XIX la

actividad minera en Atacama incidía en las comunidades indígenas rompiendo con su

tradicional estructura agraria y pastoril basada en la organización familiar y comunal del

ayllu y transformando a muchos de ellos en los primeros obreros asalariados y proletarios.

Por la alta demanda en víveres de los campamentos mineros –principalmente carne– los

atacameños también participaron indirectamente de este círculo a través del desarrollo de

un importante mercado de servicios intermedios, manteniendo potreros de alfalfa para el

consumo de las enormes tropas de vacunos argentinos que eran transportados hacia las

salitreras (Gundermann y González 1995: 104). Además con la fama y la tradición de

caravaneros que tenían, muchos atacameños eran solicitados como arrieros u ofrecían sus

servicios ya que dominaban a la perfección las rutas cordilleranas. Así participaron del

tráfico ganadero proveniente de Salta, San Antonio de los Cobres y los valles Calchaquíes

en Argentina, conectando en sus rutas esas regiones con San Pedro de Atacama, Calama y

finalmente los centros mineros del desierto y la pampa chilena (Núñez 1992: 216).

La población atacameña se va insertando en los diversos mercados regionales que se van

configurando en torno a la industria minera, lo que estimula las expectativas de integración

económica y social a la sociedad mayor. Para Gundermann (1995) el modelo económico

51


basado en la explotación de materias primas que opera desde mediados del siglo XIX

basado en la gran minería de plata, salitre y en la actualidad cobre y sales minerales, ha

incentivado el traslado de gran parte de los atacameños a nuevos espacios que han

concentrado los flujos migratorios y las movilidades sociales como las ciudades de Calama

y Antofagasta, en las que se hizo presente una amplia gama de orígenes tanto culturales

como geográficos.

En esta misma línea Rivera (1997) plantea que la histórica relación de los atacameños con

la industria minera y los espacios urbanos es clave en términos de la configuración de su

realidad actual. Ello se refleja en las presiones sobre sus recursos naturales, especialmente

el agua, una dependencia económica con rubros y sectores económicos más dinámicos, una

reorganización demográfica de la comunidad andina y la inauguración de relaciones más

diversas en función de la integración de los atacameños a otros circuitos como la educación

formal, el consumo cultural, los espacios laborales y nuevos asentamientos. Gundermann

(1997) agrega que la salida de la localidad de origen y la instalación en las ciudades ha

debilitado progresivamente las relaciones mantenidas con la comunidad indígena, tanto por

la falta de participación en ella como por el generalizado desinterés en las actividades

económicas tradicionales de este grupo étnico. Si bien este sistema deja de tener una

referencia puramente en lo local, es decir, en la comunidad, según el autor, aun puede

mantenerse en base al desarrollo de una economía de subsistencia, en redes de solidaridades

dispersas en varias de las ciudades del norte, en la reproducción y revitalización de sus

instituciones y actividades culturales como el catolicismo andino, las festividades y los

compromisos con la comunidad social. Así, la reproducción de todos estos elementos

habría permitido la sustentación de una identidad general que sería la base de las recientes

formas de integración simbólica como la identidad étnica (Gundermann 2003: 23).

La segunda consecuencia de la explotación minera en la región de estudio durante el siglo

XIX está relacionada con el desencadenamiento de una competencia económica y

posteriormente un conflicto armado entre Bolivia, Perú y Chile, que dejará para este último

dos nuevos territorios: Atacama y Tarapacá. Al inicio de las repúblicas los límites eran

bastante imprecisos y en el caso de Chile su frontera norte estaba demarcada por el extenso

y despoblado desierto de Atacama. Con el desarrollo de la actividad minera y la llegada de

52


capitales internacionales a la región, hacia 1850 los gobiernos de Bolivia y Chile

comienzan a prestar atención a los límites de ambos países y a promulgar algunas leyes que

les aseguraran la protección y en especial el control sobre las inversiones mineras y

comerciales que allí se desarrollaban (Bustos 2002: 61-62).

Este clima de tensión entre ambos países derivó en varias reclamaciones diplomáticas sobre

el control del territorio de Atacama, hasta que en 1866 se elaboró un tratado que acordaba

como límite norte para Chile el paralelo 24° S y un contrato con Bolivia en que los

impuestos de las salitreras serían cobrados de manera paritaria en aquellas explotaciones y

comercios que se encontraran entre los paralelos 23° y 24° S. Aunque estos tratados no

dejaron conforme a ninguno de los dos involucrados, en 1874 igualmente se ratifica el

convenio anterior estableciendo que no se agravaría el valor de los impuestos durante 25

años a los empresarios chilenos, cláusula que no fue respetada por Bolivia, así en 1878 el

gobierno del presidente Daza aumenta el impuesto al salitre y desatando la molestia y la

ocupación militar chilena en la región.

A este conflicto se suma un tercer actor que es Perú. Chile había solicitado a este gobierno

que expresara su neutralidad ante las diferencias con Bolivia, sin embargo, ambos países

habían sostenido un acuerdo secreto donde se ligaban económicamente y se prestarían

cooperación través de una sociedad que tomó el nombre de “Confederación peruano-

boliviana”, ante lo cual el gobierno chileno también decide declararle la guerra a Perú. Para

estrechar los acontecimientos, la Guerra del Pacífico iniciada en marzo de 1879 tuvo como

desenlace en 1883 la anexión de Arica y Tarapacá –actual 1ª región– para Chile a través de

un tratado de paz en que Perú cede incondicional y perpetuamente ese territorio. Mientras

que Bolivia en 1884 accede al término de la guerra y entrega el territorio de Lamar y

Atacama, que posteriormente se convertirá en la región de Antofagasta.

Tras la guerra del pacífico y hacia fines del siglo XIX, el Estado chileno consolida su

soberanía a través de la anexión territorial, la posesión de los recursos mineros en disputa y

la administración de las diversas poblaciones de chilenos, peruanos, bolivianos y europeos,

así como de las comunidades indígenas que allí residían. Gundermann (2003) ha planteado

que en esta región lo que tenía importancia para el Estado y, donde marcó verdadera

presencia, fue en las zonas salitreras y en los puertos, mientras que en el interior –incluso

53


hasta 1980– fue principalmente un área de control fronterizo. Ya que al Estado chileno no

le quedó otra alternativa que hacerse cargo administrativamente de lo que era la provincia

de Antofagasta y en 1888 se crea la municipalidad de Calama que incluía a San Pedro de

Atacama y Ollagüe (Bustos 2002: 68-70), con ese hecho debió reconocer a los indígenas

que vivían ahí como ciudadanos, pero en realidad ello se tradujo en que éstos pasaron a ser

considerados y a ocupar la posición de obreros, campesinos, pobladores o simplemente

habitantes del interior de Calama, ya que el reconocimiento del componente indígena

obstruía el desarrollo de un Estado moderno y liberal. Esta situación se entiende en cuanto a

que “el Estado-nación dedicado a promover el principio de la unidad étnica por encima de

las otras lealtades fue la única “historia exitosa” de la comunidad en los tiempos

modernos, mejor dicho, la única entidad que alcanzó status de comunidad con cierto grado

de convicción y efecto” (Bauman 2004: 184).

A finales del siglo XIX la vida atacameña se desarrollaba bajo el régimen republicano

chileno con cierta autonomía en lo referente a su organización social como lo demuestra la

mantención institucional de los alcaldes de agua en las comunidades y un sistema de

producción basado en la crianza de animales y el cultivo de productos agrícolas,

combinando el autoconsumo y el intercambio económico con los oasis atacameños vecinos

a través de lazos de parentesco y alianzas que permitían el acceso de cada comunidad a la

diversidad de recursos de salar y la puna. Según Gundermann y González (1995: 103),

antes del auge minero del siglo XX estas poblaciones aún alcanzaban espacios no

mercantiles o poco mercantilizados, lo que significaba una independencia importante

respecto de los grupos y circuitos económicos regionales y nacionales de la época.

En medio de todos estos cambios políticos y administrativos dados por el desarrollo

económico minero en la región, se percibe otro muy trascendental para los atacameños: la

pérdida del kunza. Los pueblos atacameños eran hablantes de una lengua particular que no

tiene parentesco alguno con las lenguas andinas regionales. Hay que destacar que los

atacameños como consecuencia de alta movilidad y su rol de intermediarios en la región,

también dominaban el quechua, el aymara y otras lenguas de la costa. Siguiendo a Lehnert,

es muy probable que en los poblados de San Pedro de Atacama y Toconao, donde se

concentró la dominación española por ser cabeceras doctrinales, la influencia cultural haya

54


sido más demoledora y el castellano fuera adquirido tempranamente en desmedro del

kunza7. Entretanto, en aquellas localidades más apartadas, como Socaire, Sóncor, Peine y

Tilomonte, la situación de aislamiento habría jugado en favor de una conservación más

prolongada de la lengua atacameña, que sumado a los múltiples contactos interculturales y

los frecuentes desplazamientos a que estaban sujetos los atacameños, para finales del siglo

XIX terminó por introducirse completamente el idioma español (Lehnert 1976: 76-80).

Entre los años 1890 y 1910 algunos viajeros y sacerdotes que se encontraban en la zona

registran los últimos vestigios de la lengua kunza a través de la recopilación de varias

palabras, cantos y ceremonias que aun se mantenían en las comunidades atacameñas.

Alrededor de la década del treinta en el siglo XX se produce el decaimiento paulatino de las

salitreras y ello trajo el colapso del arrieraje que ya venía bajo estrictos controles aduaneros

impuestos por el gobierno chileno. También la construcción del ferrocarril que unía la

ciudad de Antofagasta y la provincia de Salta en la Argentina significó la caída por

completo del mercado ganadero, lo que repercute directamente en la producción agrícola,

de forrajes y servicios intermedios que desarrollaban varias de las comunidades atacameñas

en torno al salitre (Rivera 1994: 103).

El fin del ciclo del salitre (1870-1930) permite que se exploren nuevos yacimientos, como

el mineral de cobre de Chuquicamata descubierto en 1907 y que adquiera rápidamente

importancia debido a su crecimiento industrial. En 1913 con el aporte de capitales

norteamericanos se instala la “Chile Copper Company” que inicia la explotación de

Chuquicamata, incentivando el desarrollo del puerto de Antofagasta y la consolidación de

Calama como el principal centro administrativo del desierto de Atacama. Pese a que la

explotación de las riquezas minerales existentes en la zona conllevaría durante el siglo XX

a la génesis de grandes procesos de desarrollo económico, sus excedentes no se reflejarán

en la calidad de vida de los calameños ni de sus habitantes indígenas más próximos,

muchos de ellos manteniéndose completamente ajenos a esa realidad.

En el período que sigue a los años treinta, los esfuerzos colectivos de los atacameños

estarán conducidos hacia la búsqueda de la ansiada modernidad, lo que marca

profundamente sus expectativas. Las comunidades atacameñas intentarán salir del 7 Bustos (2002: 55) ha señalado que en 1776 una ordenanza real prohibió a los atacameños el habla del kunza.

55


aislamiento geográfico y la marginación social a través de diversas estrategias asociadas al

desarrollo y el progreso mediante el encubrimiento de las identidades étnicas (Rivera 1997:

66-69). La forma de vivenciar los procesos y contenidos de la modernización que se

desarrollaba en el país, se dio de manera particular en cada comunidad atacameña en la

medida de sus contactos con la sociedad nacional. En el caso los pueblos del salar de

Atacama que se encontraban más apartados, localidades como San Pedro de Atacama y

Chiu-Chiu que históricamente han actuado como cabeceras municipales y doctrinales,

fueron las intermediarias de los procesos sociales, políticos y económicos regionales y

nacionales. Ejemplo de ello son las relaciones interétnicas mantenidas con el Estado de

Tiwanaku (ubicado a orillas del lago Titicaca en Bolivia), con el sistema colonial y en el

siglo XX el breve desarrollo económico dado por el arrieraje.

Por esta distancia y marginalidad con el resto del país e incluso con la región, al verse

excluidos de la acciones municipales y estatales e influenciados por el desarrollismo de la

época, los atacameños de las comunidades del interior se vieron dispuestos a romper esta

situación generando lo que Hidalgo (1992) ha denominado como obras de adelanto general.

En la década del cuarenta la abertura de caminos en medio de la cordillera y el desierto por

las que se aventuraron los primeros vehículos se realizaron gracias a la cooperación mutua

y al arduo trabajo de los pobladores atacameños por construir con sus propios medios e

implementos las vías para que los pueblos del salar de Atacama y el Alto Loa quedaran

comunicados con la ciudad. Por esta época también se inician las primeras gestiones para

inaugurar las escuelas de primeras letras y será en torno a la escolarización que todas las

voluntades de la comunidad indígena estarán dispuestas al logro de este propósito

equivalente a “(...) no seguir viviendo la fatalista condición de “indio”, por lo que

estuvieron dispuestos a romper el aislamiento, tener acceso a las ciudades y a los

mercados de fuerza de trabajo regionales en igualdad de condiciones que los demás

sectores populares” (Gundermann 1995: 114). En efecto, “(...) la escuela y el camino

vistos en la perspectiva del tiempo fueron los pasos de mayor proyección en el futuro de la

comunidad atacameña porque la abrieron o expusieron a una relación más expedita y

dependiente con el mundo urbano, a la vez que afianzaron los procesos de segregación y

56


centralización por los controles de orden superior de la sociedad nacional en su dominio

territorial de la región” (Hidalgo 19932: 164).

En todo caso, esta decisión de los atacameños –si pudiéramos llamarla de esa manera– por

trascender la desvalorada condición de indígena hacia la de ciudadano chileno a través de la

escuela y el mayor contacto con la sociedad mayor, se dio a finales de la década del treinta

cuando el Estado chileno se hace socialmente incluyente y es uno de los más interesados en

la asimilación y la inclusión social de los sectores populares por medio de un proyecto de

sociedad que buscaba el progreso y la modernidad en el país mediante el ejercicio de

derechos civiles, de expresión política, de acceso a servicios y apoyos sociales8

(Gundermann 1997: 20-25). Desde la primera mitad del siglo XX hasta la actualidad, las

comunidades atacameñas son dependientes de un Estado paternal y benefactor, cuya

presencia más formal que efectiva generó diversos planes y políticas destinadas a

poblaciones que como éstas habitaban en las regiones más apartadas del país. En muchos

casos los programas de desarrollo dirigidos a los sectores más pobres y marginales,

coincidían con la presencia de grupos indígenas, por lo que no es extraño que hayan sido

muy poco adecuadas a su realidad.

En los años que siguen, los gobiernos de Alessandri (1958-1964) y de Frei (1964-1970),

“(...) el tratamiento dado a la problemática indígena se confunde con el campesinado,

especialmente con el primer gobernante que (...) intenta hacer una reforma agraria en el

año de 1960 (...). En el gobierno de Frei se dio marcha a la mencionada reforma y la

promulgación de la Ley del Cobre intentando generar un polo de desarrollo en la zona,

(...) pero que no significó la evaluación de las necesidades del grupo étnico atacameño

sino que la ley fue pensada y desarrollada para el concepto de Chile occidental (...), la que

posteriormente fue derogada en 1979 con la dictadura militar. En ese sentido, los grupos

étnicos de nuestro país no concitaban mayor interés de parte de los gobiernos y la

sociedad nacional, el primero se limitaba a (...) velar por sus intereses geopolíticos con la

8 Xavier Albó señala procesos muy similares para el caso de los aymaras chilenos, agregando que el Estado ha tendido a esforzarse por borrar los vínculos étnicos de esas comunidades y reforzar la chilenización acelerada de la población local, mediante una fuerte presencia de las instituciones estatales. Así la recuperación de la identidad aymara en Chile siempre ha estado marcada por una historia de chilenización forzada. Véase en Albó, X. (2000). “Aymaras entre Bolivia, Perú y Chile”. Estudios Atacameños (19), 43-74. Chile: IIAM-UCN.

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implantación de nuevas escuelas, obras y, además de factores económicos sustentados

básicamente en la minería” (Muñoz 1993: 84).

3.3. Los cambios en Atacama durante el gobierno militar y la irrupción del

neoliberalismo en Chile

Hasta la llegada a la presidencia de Salvador Allende (1970-1973), ningún gobierno en la

historia de Chile había promulgado alguna ley o una política de Estado en favor de los

pueblos indígenas. En 1972 y luego de un conflictivo proceso de reforma agraria, se crea el

Instituto de Desarrollo Indígena (IDI) a través de la ley 17.729 que reconocía “(...) la

existencia de un grupo étnico diferente al interior de la sociedad nacional y la necesidad

de salvaguardar su patrón cultural” (Muñoz Ibíd: 85). La creación del IDI obedecía

principalmente al interés del gobierno de Allende de garantizar al pueblo mapuche la

recuperación y la legalización de sus tierras ancestrales. Durante la década del sesenta

muchos comuneros mapuche de las 8ª, 9ª y 10ª regiones participaron activamente en la

reforma agraria y posteriormente apoyaron a Allende como candidato de la Unidad

Popular. Con la promulgación de la ley indígena 17.729 en conjunto con la Ley 16.640

sobre Reforma Agraria, este grupo étnico habría recuperado su territorio histórico,

usurpado por el Estado chileno y el sector latifundista.

Tras el golpe militar el 11 de septiembre de 1973, la ley 17.729 se mantendrá hasta 1979 al

ser derogada por la dictadura de Pinochet, constituyendo un claro retroceso para los

indígenas en materia de políticas sociales. Con ello se inicia un período bastante crítico no

sólo para los indígenas sino para toda la sociedad chilena al ser amedrentadas las libertades

públicas a través de la persecución política, la violación a los derechos humanos, la

acelerada disminución del Estado y la aplicación de ajustes en la economía nacional para su

liberalización. Para 1975 el gobierno militar anuncia una serie de medidas de férreo control

económico que significaron un profundo cambio en los planes productivos y la reducción

en el gasto social, de modo que aún en la actualidad no se alcanzan a cubrir en numerosos

ítems de la inversión pública que antes de la dictadura eran asignados. Tras estos cambios

58


la economía crece sostenidamente por más de una década, aumenta en capital el sector

privado y el Estado se va deshaciendo de sectores por medio de la privatización y

desprendiéndose de su papel histórico al impulsar el autofinanciamiento de la educación, la

salud, la previsión social y la vivienda. Todos estos cambios se desarrollaban bajo la lógica

de supresión de la intervención estatal por considerarse innecesaria ante el mecanismo

racional y autorregulado del mercado, en tanto representa un impedimento a la competencia

económica perfecta (González et al. 1991).

En marzo de 1979 los indígenas se ven directamente afectados con la promulgación del

Decreto Ley 2.568 que modifica la ley 17.729, traspasando las funciones del IDI al Instituto

de Desarrollo Agropecuario (INDAP). En este decreto ley se establece que todos los

habitantes de Chile son iguales, por tanto se suprime la condición y el reconocimiento

étnico. Asimismo, promueve y legitima la propiedad individual mediante la entrega de

títulos de dominio, lo que impulsa un proceso de división y liquidación de la tierra comunal

indígena haciéndolas disponibles para la especulación y el mercado (Antecedentes de las

políticas indígenas en Chile, 2003: 9-12). El decreto de Pinochet afectó principalmente a las

comunidades mapuche ubicadas en el sur de Chile, inhabilitando los derechos otorgados

por Allende en la ley de reforma agraria y volviendo la política indígena en una de tipo

campesina (Vergara et al. 2005: 78).

En el área atacameña otros resquicios legales fueron impuestos para el desarrollo de un

escenario propicio para la instalación del neoliberalismo entre los años 1975-1990 y

convirtiendo al país en un experimento clave que dio exitosos resultados para el régimen

autoritario y los grupos económicos de derecha que lo apoyaban. Desde mediados de los

años setenta y principio de los ochenta la modernización estatal que llevó a cabo la

dictadura se concentró en la promulgación de dos conjuntos legales que modificaron

política, económica y administrativamente a la 2ª región de Antofagasta y, por tanto, las

condiciones de vida de todos sus habitantes. Asimismo, se consolidaron algunos procesos

de cambio para los atacameños como la migración, la configuración de nuevos espacios

sociales, la integración y dependencia de las comunidades indígenas por medio de

programas de educación y empleo estatal, una fuerte presión sobre los recursos naturales, la

59


instalación de un permanente control fronterizo militar y el decaimiento de los sistemas

agro pastoriles tradicionales.

Hago referencia por un lado a la Ley Orgánica de Concesiones Mineras (1982) y al Código

de Aguas (1981) y, por otro, a la Ley 1.263 de Regionalización (1975) y la Ley Orgánica de

Municipalidades (1980), leyes que por cierto no se promulgaron de manera aislada sino al

alero de una transformación jurídica mayor: la Constitución de 1980, la cual tiene graves

repercusiones en la vida política de los chilenos hasta la actualidad. Al asumir el control del

país, el gobierno militar y la derecha que lo apoyaba ven como una gran oportunidad la

modificación de la Constitución que se mantenía casi sin sobresaltos desde 1925. Así, se

redacta esta Constitución con el fin de incorporar una serie de disposiciones que aseguraran

la continuidad del régimen autoritario y favoreciera a la clase política que lo respaldaba. Es

cierto que en esta Constitución hay varias disposiciones novedosas, pero sobresalen

aquellas congruentes con el clima de intolerancia política hacia a la izquierda, la supresión

de las libertades de los ciudadanos, la integración militar a los poderes del Estado, la

perpetuidad del régimen, la declaración como inconstitucional de la participación en

movimientos, organizaciones sociales o partidos políticos y la disminución de algunas

responsabilidades sociales estatales (De Ramón 2001: 254-261).

El contexto de la nueva Constitución, tanto la ley de concesiones mineras como el código

de aguas se vinculan con el desarrollo de nuevas formas de explotación y concesión del

patrimonio y los recursos naturales de manera que por las características de los derechos,

las obligaciones y la duración del contrato, posibilitan que las riquezas minerales existentes

en la 2ª región puedan ser explotadas y controladas por el sector privado e ingresan a

espacios que hasta 1975 eran de exclusivo dominio estatal (González et al. 1991). En ese

sentido, se abre el camino a que los privados puedan descubrir de nuevos yacimientos,

ampliar los existentes y explotar una diversidad de recursos mineros no tradicionales, como

las sales mixtas en el salar de Atacama.

Con las aguas andinas sucede algo similar pues se otorga su concesión a particulares

mediante un título de aprovechamiento total que pasa a ser de propiedad del titular, quien

puede usar, gozar y disponer de este derecho de manera transferible, transmisible y

prescriptible constituyendo en ese ejercicio un acto de autoridad, independientemente si el

60


solicitante es dueño o no de la tierra donde está ubicada o nace el agua. De esta forma, el

Código separa el derecho de las aguas del derecho de la tierra y posibilita que particulares

ajenos a las comunidades indígenas obtengan los derechos de aprovechamiento que

históricamente les han pertenecido a las primeras. Tampoco reconoce el uso ancestral de los

atacameños sobre sus aguas al posibilitar la inscripción de ellas por terceros, en el caso que

éstas no se encuentren inscritas legalmente. Asimismo, el Código desconoce a la

comunidad atacameña como organización histórica susceptible de ser propietaria de las

aguas, puesto que la solicitud no puede ser realizada por una comunidad en tanto colectivo,

sino sólo por sus miembros considerados individualmente (Urrejola 2002: 12).

Es importante agregar que debido a la fragilidad del ecosistema de desierto de la 2ª región,

el agua entre los atacameños es considerada una de las riquezas naturales más valiosas por

su escasez, las condiciones materiales y el manejo técnico que se necesita para apropiarla,

así como porque es percibida por como una gran fuente de energía habitada por espíritus

con vida y personalidad propia, tanto así que pueden imponer ciertas condiciones o

exigencias al grupo. Bajo estos parámetros el territorio atacameño ha sido apropiado y es

percibido de manera indivisible, a diferencia de la ley chilena que dispone de distintos

cuerpos para distinguir y regular los derechos de uso y explotación de los recursos

naturales, separando el derecho de la tierra del agua y permitiendo que particulares

obtengan garantías dentro de territorios comunitarios.

Con la aprobación de la ley de Concesiones Mineras en 1982, se dio pie a la rápida

instalación de nuevos enclaves industriales con capitales de origen nacional y transnacional

que han puesto en varias ocasiones a Chile como el primer productor mundial de oro, plata,

cobre, hierro y otros minerales no metálicos. Por su parte, el Código de Aguas no sólo

comienza a actuar como una garantía para el óptimo desarrollo de la operación y la

inversión minera e industrial dado por la liberalización de impuestos y aranceles tributarios,

sino que esta normatividad viene a agravar la situación de desprotección jurídica de las

aguas y la propiedad indígena que ha aquejado a los atacameños desde el siglo XIX con el

inicio del ciclo del salitre (Barros 2004: 153-158). En este escenario uno de los principales

problemas desencadenados es el desecamiento de algunos sectores de vegas y bofedales

ubicados en territorios cordilleranos. Las aguas que ancestralmente eran de uso y propiedad

61


de las comunidades atacameñas comienzan a ser inscritas y explotadas por las empresas

privadas generando una serie de conflictos entre ambos actores.

Un segundo impacto en este contexto es que ya que el Estado respalda institucional,

política y legalmente la explotación de los recursos hídricos en favor de la mediana y gran

minería, esta industria crece sostenidamente y se perfila como uno de los polos de

desarrollo económico más atractivos en la región y tal como sucedió antaño requiere un alto

nivel de servicios y de mano de obra, absorbiendo en este rubro a la población local. Es así

como al yacimiento de Chuquicamata, de propiedad estatal, se suman otras minas privadas

como El Abra –cercana a la ciudad de Calama– y Minera Escondida que explotan cobre, y

la Sociedad Chilena del Litio y la Sociedad Química Minera (SQM) que extraen boro,

potasio y litio en el salar de Atacama.

Muñoz ha señalado que la instalación de la industria minera en la 2ª región permitió el

contexto perfecto para incentivar a los pastores y agricultores de las comunidades del

interior de Calama a abandonar su modo de vida y transformarse en mineros, obreros y

citadinos, suponiendo que con tal cambio estos grupos avanzarían hacia la prosperidad y el

éxito que tal estabilidad económica y laboral les daría. El problema es que la expectativa de

mejorar las condiciones de vida de los atacameños mediante su inserción en las fuentes de

trabajo mineras obedecería estrictamente al modelo económico que se implantaba en Chile

en la época del régimen militar, más que a la intención de encauzar una política de

promoción social del Estado hacia la población que reside en esa zona. Y mientras la

producción minera crecía a gran escala durante la década de los ochenta, los indicadores de

desarrollo social para la región de estudio y el país no eran coherentes con ese incremento

(Muñoz 1993: 87).

Pasados más de 25 años desde la promulgación de las leyes mencionadas, la instalación de

nuevas mineras ha sido permanente, las que captando la atención de la población local e

incluso nacional logran configurarse como uno de los mercados de trabajo más

internalizados en la zona. La minería comienza a intervenir en todos los espacios de la vida

social, las expectativas de las personas y sus familias, los hábitos de consumo, la

orientación de los servicios y la provisión de bienes. Las ciudades de la región empiezan a

especializarse y a modernizar su infraestructura para hacer frente a la producción minera y

62


para fines de los años ochenta ya se van produciendo varias situaciones paradigmáticas.

Una de ellas sucede en los poblados de Peine y Toconao, dos de las localidades atacameñas

que bordean el salar y pertenecientes a la comuna de San Pedro de Atacama. Estos pueblos

se encuentran a escasos kilómetros de los campamentos y las faenas de la Sociedad Chilena

del Litio y SQM Salar y un poco más alejados de Minera Escondida, el segundo yacimiento

de cobre del país después de Chuquicamata y una de las mineras privadas más importantes

a nivel mundial. La cercanía con estas fuentes laborales privilegia que en esas localidades

la gente se integre activamente al trabajo minero o que al menos desarrolle alguna actividad

vinculada a este mercado como el comercio y los servicios (almacenes, centrales

telefónicas, restoranes, alojamiento, transporte, etc.), desinteresándose en el trabajo agrícola

y abandonando la crianza de ganado. Pero lo más complejo es la situación dependencia por

parte de la comunidad con la empresa minera en términos laborales y económicos, así como

a través de la solicitud de apoyos, contribuciones o regalos, estableciendo una relación

paternalista que no necesariamente obedece a una política de desarrollo comunitario sino a

meros gestos de asistencialismo con estas poblaciones o de compensaciones por la

explotación del salar, la disminución de las aguas y la invasión en el pueblo de afuerinos

traídos a las faenas mineras. Incluso muchos de los “adelantos” de estos pueblos como la

instalación de electricidad, pavimentación de calles, fondos para costear la celebración de

alguna fiesta patronal o el aniversario del pueblo, son parte de los frecuentes ítems de

apoyo a las comunidades. Sólo durante la década de los noventa, con la difusión de la ley

indígena, el reconocimiento de estas localidades como atacameñas y la valoración de

patrimonio natural de la zona, las empresas mineras se han visto en la obligación de crear

fundaciones y corporaciones sociales para apoyar el desarrollo local de estas comunidades

y asumir su responsabilidad social empresarial. Casos especialmente interesantes son la

Fundación Minera Escondida y la nueva política empresarial de CODELCO de “buen

vecino” con las comunidades y organizaciones atacameñas y quechuas de la provincia de El

Loa y con la sociedad civil de las ciudades de Calama y Antofagasta.

Retomando el segundo cuerpo legal del régimen militar que modificó la situación indígena

en la 2ª región, podemos señalar a la ley de Regionalización y Ley Orgánica de

Municipalidades enmarcadas dentro del proceso de descentralización del Estado chileno, el

63


cual se inicia a fines de los años setenta y que fue congruente con el modelo económico que

se estaba implementando y el clima autoritario que los chilenos experimentaron. La

descentralización modificó el aparato administrativo del Estado y varias de sus

competencias con el fin de rediseñar y desconcentrar el poder ejecutivo, transferir recursos

para la materialización de proyectos y obras e impulsar el desarrollo a nivel regional

provincial y local (Gundermann 2003: 62). Bajo la ley de municipalidades que entra en

vigencia a principio de los años ochenta se originan nuevas unidades administrativas –

regiones, provincias y comunas– en territorios y espacios sociales donde no los había o

existía una relación nominal con el gobierno local del cual dependían. En el área atacameña

se crea la provincia de El Loa y dos nuevas comunas en un sector importante que abarcaba

la jurisdicción de Calama, esto es, San Pedro de Atacama y Ollagüe. Mientras que las

comunidades atacameñas del Alto Loa y del río Salado continuan dependiendo del

municipio calameño hasta la actualidad.

Los nuevos municipios de la provincia del Loa comienzan a operar en noviembre de 1981 y

significaron el establecimiento de los primeros gobiernos locales en esa área del interior,

aunque su rol y forma de intervención se dio en términos de asistencialismo y desarrollo de

programas sociales básicos. Como forma de paliar la gran cesantía y la crisis económica de

principio de esa década que vivió el país, el gobierno militar elabora dos planes de empleo

paliativos de esta crisis que eran implementados a través de los municipios, esto es, el Plan

de Empleo Mínimo (PEM) y el Plan Ocupacional de Jefes de Hogar (POJH). Con el tiempo

este tipo de programas generarán fuertes lazos de dependencia entre las comunidades

atacameñas y la institución municipal.

Si bien los municipios se fueron internalizando cada vez más en la realidad local y

consolidando sus funciones, entre los años 1981-1992 se desenvolvieron bajo las estrictas

disposiciones que el régimen autoritario había establecido en la ley orgánica de

municipalidades, cuyo punto más limitante era la designación de los alcaldes por el

64


intendente regional9, el cual a su vez era nombrado por el presidente de la república, en este

caso Pinochet.

Debido a su ubicación fronteriza con Bolivia y Argentina, a los municipios de San Pedro de

Atacama y Ollagüe llegaron varios contingentes militares que instalaron sus bases de

operaciones en lugares estratégicos de la cordillera y el desierto. Es por ello que en esta

zona primaron fuertes políticas de control militar y cívico con el fin de ejercer presencia y

con ello integrar a la nación a las poblaciones que históricamente habían estado en una

situación de abandono y despreocupación estatal. Aunque la presencia militar generó un

clima de tensión en la región y las políticas municipales gozaron de un marcado

asistencialismo que atendía a la superación inmediata de las precariedades materiales más

que de una planificación social en las comunas, ambas cuestiones fueron vistas de manera

positiva por las comunidades indígenas en tanto representaba una forma de integración al

país.

Con el fin del gobierno militar y la transición democrática de principio de los años noventa,

se hace posible la participación social a través de la elección de los alcaldes, el consejo

municipal, las autoridades y los representantes de las juntas de vecinos, las organizaciones

sociales, culturales y políticas en todos los municipios del país. Con la llegada del primer

gobierno de la Concertación se abre paso a la discusión de una legislación dirigida a los

indígenas, la que se cruza con las primeras elecciones municipales que se realizaban en

Chile desde 1971. De esta manera, es la primera vez que se eligen las autoridades locales en

los municipios creados por la descentralización por lo que las elecciones municipales de

1992 generarán las oportunidades para acceder a los poderes que antes les estaban vedados

a los atacameños. Así, antes de estas elecciones comienzan a hacerse presente los partidos

políticos que vienen desde Calama para difundir sus propagandas, buscar adhesiones en los

pueblos del interior y presentar a sus candidatos para las representaciones municipales.

El primer gobierno municipal elegido democráticamente en San Pedro de Atacama contiene

la anécdota de dar como ganador no a uno sino a las dos candidatas más fuertes, una

atacameña que representaba a un partido de derecha y una arqueóloga abanderada por la 9 El equivalente a los alcaldes de Chile en México serían los presidentes municipales y el símil del intendente, la máxima autoridad estatal de la región, equivaldría al gobernador, la diferencia que éstos son elegidos vía electoral, mientras que los intendentes son cargos de confianza del presidente de la república.

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centro izquierda. Ambas obtuvieron exactamente la misma cantidad de votos por lo que el

Registro Electoral decidió que se repartieran el periodo de gobierno en dos años cada una.

Entre 1992 y 1994 asume la candidata no indígena, quien enfrentará serios problemas en su

gestión y será presionada para abandonar tempranamente el cargo por un grupo de

atacameños que en el próximo período municipal serán los protagonistas de la escena

política local. Se trata de figuras y líderes atacameños que en la década de los ochenta

comienzan a interesarse en los problemas comunitarios y a participar activamente de los

grupos de la parroquia, las juntas de vecinos, en clubes juveniles y en los centros de madres

que eran permitidos durante el gobierno militar. Por tanto, muchos de ellos fueron

formados al alero del régimen. Algunos de ellos lograron cierto nivel de educación

accediendo más tarde al cargo de alcaldesa, concejales, maestros y profesionales que

trabajan en la comuna sanpedrina o circulan por el medio de la administración estatal.

Curiosamente años más tarde con la introducción de las políticas indígenas de la

Concertación, más de alguno de estos sujetos renegaron sus orígenes políticos y se aliaron

al gobierno. Entre ellos, se destaca la actual alcaldesa de San Pedro de Atacama que lleva

en su cargo diez años y que inicialmente fue abanderada por Renovación Nacional, uno de

los partidos más conservadores de la derecha chilena. En 1996 cuando asume la alcaldía se

hace militante de la Democracia Cristiana que forma parte de la Concertación.

El municipio se convierte en una interesante plataforma política para los atacameños y a

partir de las elecciones de 1996 la competencia por la alcaldía se hará cada vez más intensa.

Esto se entiende por cuanto San Pedro de Atacama es una comuna que comienza a volverse

relevante ya que se le identifica como el epicentro de la cultura atacameña y desde el

gobierno central y los diferentes ministerios comienzan a transferir una cantidad no

despreciable de recursos y competencias para esta población, el presupuesto municipal se

eleva y en una región como la de Antofagasta donde existen apenas 9 municipios, el campo

de la política, los contactos, las relaciones y las autoridades representa un mundo discreto

pero lleno de oportunidades políticas y sociales; por tanto, participar en él no deja de ser

atractivo.

Por otro lado, para inicios de la década de los noventa San Pedro de Atacama experimenta

una serie de grandes transformaciones, se vuelve rápidamente uno de los centros turísticos

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más connotados del país gracias a sus parajes y la presencia de un interesante patrimonio

cultural arqueológico e histórico. El turismo se torna un polo de atracción y así comienza a

repoblarse la zona y llegan sujetos foráneos, muchos de los cuales invierten en

infraestructura para el turismo, difunden internacionalmente esta actividad, pero también

acaparan los medios económicos en estos rubros, mientras, otros invaden terrenos y se

apropian del entorno del poblado.

Se podría decir que San Pedro de Atacama como un lugar tan turístico radica en la difusión

de los estudios arqueológicos. En 1955 llega a la zona el jesuita belga Gustavo Le Paige,

para quien la riqueza cultural atacameña despertará un enorme interés por el estudio de su

pasado prehispánico realizando las primeras investigaciones arqueológicas y generando

toda una tradición de estudios en esa línea. Le Paige se dedicó prácticamente hasta su

muerte en 1980 a investigar la cultura atacameña y reunió una colección de más de 450.000

piezas que se componen de artefactos líticos, metal, alfarería, textiles, cestería y restos

humanos momificados. Con todo ese acervo arqueológico funda en 1963 el museo que

lleva su nombre y que en la actualidad es uno de los centros de investigación más

reconocidos del país. A partir de esa difusión es que el área atacameña es reconocida como

la “capital arqueológica de Chile” y anualmente atrae grandes volúmenes de visitantes de

todo el mundo. Para la década del noventa el turismo fue uno lo de los principales factores

de impulso de la economía local en esta comuna, ejemplo que luego seguirían las

comunidades del Alto Loa y recientemente Calama.

4. Los atacameños en los gobiernos de la Concertación (1990-2005)

4.1. El gobierno de Aylwin y la ley indígena (1990-1994)

A principios de los años noventa la gran efervescencia social y política que vivía el país tras

la salida de Pinochet permite que se abra el debate sobre diversos temas que en ese período

estuvieron detenidos. Uno de ellos fue la cuestión indígena.

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Tras el cumplimiento del acuerdo político adquirido por el candidato presidencial Patricio

Aylwin con los pueblos indígenas para elaborar políticas y leyes especiales se da paso a una

nueva etapa de relaciones en que el Estado reconoce la existencia de los grupos étnicos, su

diferencia cultural como elemento constitutivo de la nación chilena y se compromete a la

promulgación de una ley para asegurar su desarrollo.

A partir de la aprobación de la ley 19.253 o indígena en 1993, la denominación atacameños

comenzó a tomar fuerza y a hacerse propia entre quienes por primera vez asumían

colectivamente lo étnico como una cuestión positiva. Con todos los procesos y cambios que

se venían produciendo en relación a los pueblos indígenas, la ratificación de convenios

internacionales y la movilización de los indígenas en el continente, se abre paso a que la

idea de atacameños comience a incidir y a ser categoría de adscripción para una gran

cantidad de personas que habitan la cuenca del río Loa, el gran salar de Atacama y la

ciudades de Antofagasta y Calama. De esta manera comienza a instalarse en esta población

una conciencia étnica y que trae consigo una serie de posibilidades de acceso a recursos

simbólicos, económicos y políticos que antes no poseían.

Por una parte, estos cambios están aparejados por el proceso de globalización y sus más

visibles aspectos como el acceso a las redes de comunicación, las nuevas tecnologías, los

flujos económicos, la transformación del espacio en el que habitan, el creciente y flexible

mercado de trabajo minero, la escolarización generalizada y la formación de una

intelectualidad y dirigencia atacameña. Asimismo, el nivel de recursos invertidos en los

atacameños también es muy relevante, principalmente en las comunidades del interior y

más recientemente en las ciudades. La inversión realizada por los gobiernos de la

Concertación se expresa en la gran cantidad de proyectos y programas en la zona. Según los

datos publicados por el Ministerio de Planificación y Cooperación (MIDEPLAN) en su

sitio web, la atacameña es una de las áreas con mayor inversión los últimos diez años en el

sistema municipal, regional y nacional. Esto también lo confirma Rivera (2006), quien ha

investigado los indicadores del Sistema Nacional de Inversiones de Chile y señala que en la

suma de los tres niveles de repartición del gasto y la inversión pública (municipal, regional

68


y nacional10), sólo en la comuna de San Pedro de Atacama que alberga a 4.939 habitantes,

de los cuales 2.862 se declaran atacameños, tiene el volumen de inversión directa per

cápita más alta del país. Estas cifras superarían trece veces la inversión en Antofagasta, la

capita regional y catorce veces la de Calama, la capital de la provincia de El Loa y no

incluirían los fondos de las ONG, las universidades ni las agencias internacionales.

Pese a que todas estas transformaciones son percibidas por los atacameños como positivas

en la medida que se trata de una inversión de desarrollo social, igual hay puntos de vista

críticos al respecto. Una parte de la población, especialmente las organizaciones indígenas,

ven con recelo los giros que ha tomado el corte de la inversión en su pueblo, en tanto se

mantienen muchos rezagos del asistencialismo y el proteccionismo hacia los indígenas y el

afamado desarrollo integral para estos pueblos sigue marcado por la desigualdad y la

marginación. A esto se suma que, como se mencionó, el retorno a la democracia en Chile

dio inicio a un nuevo periodo de relaciones entre el mundo indígena y el Estado, que se

plasmó en que la primera medida del gobierno de Aylwin fuera la elaboración de una ley

especial. Pero ésta no fue una tarea fácil debido a que el régimen de Pinochet fue una de las

dictaduras más largas y represivas de América Latina que toma el poder en septiembre de

1973 y bajo miles de dificultades recién es posible recuperar la democracia en marzo de

1990; por tanto, son 17 años en que hubo un completo vacío en términos de políticas y

oportunidades para los indígenas. Así, durante la presidencia de Aylwin se hicieron muchos

esfuerzos para dar luz verde a varios temas que superan los de desarrollo y programas

sociales, los gobiernos que vinieron después actuaron de manera mucho más tibia ante estas

problemáticas.

4.2. El gobierno de Frei y la inversión pública hacia los indígenas (1994-2000)

Entre 1994-2000 nuevamente la Concertación se adjudica el sitial presidencial bajo la

figura del demócrata cristiano Eduardo Frei Ruiz-Tagle. En este gobierno la ley 19.253

recién entraba en vigencia, por lo que el primer paso para las organizaciones indígenas

10 En este nivel estarían los fondos de CONADI.

69


estaba dado. Durante esta administración debió tomar funcionamiento la Corporación

Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), la que en conjunto con los servicios públicos

y ministerios dieron marcha a diversos proyectos de inversión pública y a la constitución de

comunidades y asociaciones indígenas en todo el país.

En el inicio de este sexenio se ejecutaron grandes proyectos vinculados a la instalación de

centrales eléctricas, by pass, casinos y cadenas hoteleras dentro de territorios indígenas lo

que generó innumerables conflictos y movilizaciones especialmente en el área mapuche de

la 8ª región del Bío-Bío y la 9ª región de la Araucanía, a las que sumaron su respaldo varias

de las nacientes organizaciones atacameñas urbanas. En gran medida todos estos grupos

apelaban al incumplimiento de los acuerdos políticos establecidos por la Concertación en

cuanto a que aun no se les reconocía el carácter de pueblos y existían muchas trabas en el

saneamiento de los territorios y los títulos sobre sus recursos naturales. En la época de Frei,

para los atacameños de las comunidades del interior y de las organizaciones urbanas de

Calama el problema de las aguas representaba una grave situación en cuanto a la histórica

vulnerabilidad del recurso y a la ausencia de inscripción de sus derechos. Aunque por años

una de las principales tareas de la Oficina de Asuntos Indígenas de la provincia de El Loa

ha sido implementar programas para la regularización, inscripción, compra y traspaso de

derechos de aprovechamiento de las aguas para las comunidades y asociaciones de regantes

atacameños urbanos y rurales, estas acciones han sido lentas y han enfrentado trabas legales

ya que hay ciertas incompatibilidades técnicas entre el Código de Aguas y la ley indígena.

Afortunadamente en muchos casos se ha impuesto el reconocimiento del uso ancestral de

las aguas indígenas para resolver situaciones de solicitud de extracción por parte de las

mineras u otras empresas en la 2ª región.

Para fines del gobierno de Frei y tras varias movilizaciones indígenas a nivel nacional, el

presidente firma en agosto de 1999 el “Pacto por el respeto ciudadano” donde anuncia su

envío al congreso nacional los proyectos de reforma constitucional y ratificación del

Convenio 169, la implementación de una política de nuevo trato con los indígenas en

coordinación con todos los sectores del Estado, la repactación de deudas agrícolas con el

INDAP, la solución en un plazo no mayor a dos años de los predios aprobados por

CONADI, la creación de dos nuevas Áreas de Desarrollo Indígena (ADI) y un aumento en

70


el presupuesto y cobertura de las becas. El monto de esta inversión superaba con creces las

anteriores ya que ascendía a 140.000 millones de pesos (Antecedentes de las políticas

indígenas en Chile, 2003: 42-43).

Ya que la inversión pública dirigida a los atacameños se ha realizado principalmente en las

comunidades del interior y no se ha extendido como una política de gobierno hacia este

grupo étnico independientemente de cuál es su lugar de residencia y procedencia, los

recursos prácticamente se han concentrado en estas localidades lo que ha incidido en la

construcción de una valoración positiva de la gestión pero también una gran dependencia y

relación de paternalismo con el Estado y sus servicios públicos, especialmente con la

CONADI y la municipalidad de San Pedro de Atacama. A este respecto, en el informe final

del grupo de trabajo del pueblo atacameño para la “Comisión de Verdad y Nuevo Trato” se

estableció que “(...) las comunidades atacameñas han empezado a concebir el desarrollo

como una oportunidad y no como amenaza y han aprendido que factores que los han

afectado negativamente como el crecimiento turístico irracional, también pueden ser

aprovechados positivamente si son controlados en su desarrollo y en una armonía con el

medio ambiente circundante” (Informe final del grupo de trabajo del pueblo atacameño,

2002: 361).

En este contexto muchos dirigentes atacameños han logrado posicionarse políticamente en

el gobierno o en la municipalidad en base relaciones de compadrazgo político, cuya alianza

permite que por ejemplo se favorezca a su localidad en cuanto a la inversión. En ese

sentido, si bien se han dado grandes pasos en materias de derecho y de políticas públicas

para los indígenas, en la actualidad éstas son más congruentes con el asistencialismo que

con un desarrollo integral, lo que se puede apreciar en la cantidad de proyectos de

electrificación, pavimentación de calles y caminos, dotación de servicios básicos, etc.

Mientras que temas como la mayor participación política o la inclusión y consideración del

punto de vista de los atacameños en los programas de salud o de educación intercultural,

aun siguen desarrollándose con falencias. Éste es el caso de los fondos entregados por el

Banco Interamericano del Desarrollo (BID) para la ejecución del Programa Multifase de

Desarrollo Integral de Comunidades Indígenas, conocido en Chile como Programa

Orígenes o “problema Orígenes”, como muchos atacameños coloquialmente lo llaman.

71


Otro ejemplo es el desencanto y el malestar de la burocracia dejada por las Áreas de

Desarrollo Indígena11.

4.3. El gobierno de Lagos y la verdad histórica para los atacameños (2000-2006)

Las elecciones de diciembre de 1999 dejaron entrever el descontento de los sectores

sociales que habían apoyado a la Concertación durante diez años. En estas elecciones

disminuye claramente el apoyo al candidato presidencial Ricardo Lagos, lo que significó

una segunda vuelta en las votaciones para enero del 2000. Aunque Lagos finalmente asume

como presidente quedaba la sensación que su bloque político no estaba haciendo las cosas

bien y en el área atacameña se reflejó en el respaldo que se le brindó a la derecha, pese al

avance en las políticas públicas para este sector durante los períodos de Aylwin y Frei.

Es evidente que el apoyo al candidato de la derecha es incongruente en este contexto de

inversión para los indígenas, pero si recordamos la novedad histórica que produjo la

creación del municipio San Pedro de Atacama a través del proceso de descentralización del

gobierno militar, podemos ver que para los atacameños ello significó por primera vez una

efectiva presencia del Estado en la zona que trajo consigo la dotación de una serie de

programas sociales y servicios básicos fundamentales para esta población. Asimismo, el

clima de descontento indígena con la Concertación debido a la falta de materialización de

los acuerdos suscritos inicialmente generó una fuerte tensión social, dada especialmente en

la región de la Araucanía, lo que llevo a una desconfianza en el estilo de hacer política. Así,

estas serían las razones de por qué los atacameños habrían votado por la derecha

(Gundermann 2001, comunicación personal).

En marzo del 2000, una de las primeras acciones de Lagos fue darle curso a las medidas

anunciadas por Frei y constituyó la “Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato con los

Pueblos Indígenas”, la que fue presidida por el ex presidente Aylwin y conformada por

dirigentes, representantes, profesionales indígenas y personeros del mundo intelectual,

religioso, empresarial y político de la sociedad chilena. En enero del 2001 la Comisión 11 Ambas iniciativas están establecidas en la Ley 19.253 en el Título II Del reconocimiento, protección y desarrollo de las tierras indígenas, artículo 20º a, b, c y artículo 21º.

72


comienza a funcionar con el objetivo de resolver los temas que estaban pendientes con la

sociedad indígena referentes a derechos y medidas de reparación histórica del Estado, así

como también la demanda simbólica por respeto y dignidad de estos pueblos (Política de

nuevo trato con los pueblos indígenas, 2004: 22).

Zapata ha realizado un interesante estudio acerca de la participación de los atacameños y

aymaras en la Comisión. Señala que una de las cuestiones más relevantes es el debate en

torno a la construcción de la historia donde cada grupo étnico en conjunto con sus asesores

redactó un informe sobre sus propios procesos sociales desde épocas prehispánicas hasta

nuestros días, con el fin de tematizar y analizar estos hitos bajo sus propios puntos de vista.

Sin embargo, la autora es clara en mencionar que el contexto en que este documento

atacameño se elabora es una instancia generada y auspiciada por el gobierno, lo que obliga

circunscribir el análisis bajo esos parámetros. Asimismo, explica que los dirigentes y la

elite indígena han jugado un papel fundamental en la elaboración de los discursos de esos

documentos, que los ubica en un nivel diferente y más retórico del debate por lo que el

escrito no representaría la articulación de todos los sectores de los atacameños en torno a la

memoria histórica (Zapata 2004: 169-176).

Evidentemente el informe del pueblo atacameño tiene ciertas limitaciones en cuanto al

problema que supone un consenso sobre las relaciones históricas y actuales de los

atacameños con la sociedad chilena y el Estado y en especial porque el mismo refleja el

pensamiento de un fragmento de ese grupo que, además, está en una posición de

intermediación respecto de quienes representan y por así decirlo también de contrato con el

Estado en cuanto a que la reivindicación y la demanda se realiza estrictamente dentro de

ese círculo. Así, se trata en específico de un sector de dirigentes y de sujetos más o menos

ilustrados que están siendo apoyados en la elaboración de un discurso de verdad histórica

por otros intelectuales, académicos y funcionarios de gobierno. Es por ello que es central

reconocer que ese es el fragmento de indígenas que en realidad está involucrado en las

negociaciones con el Estado, que administra los recursos y aprovecha las oportunidades

políticas y que en definitiva es a quienes les importa emplear la etnicidad de manera

política. Por tanto, son ellos los únicos interesados en establecer una conexión entre su

historia y las demandas que plantean al Estado, a la sociedad, a los empresarios o al mundo

73


académico, a través de un relato que reivindican como propio y en el cual se instalan

diversas categorías como la de pueblo y otros conceptos que están cada vez más cercanos a

un artículo antropológico. Cito un párrafo del informe final del pueblo atacameño:

“El reconocer los hechos históricos que han afectado el normal devenir de los

descendientes de los pueblos originarios constituye una medida que si bien es parcial ya

que la “deuda histórica” es inconmensurable, adquiere un matiz profundamente simbólico

ya que por primera vez en la historia del Estado de Chile, sus gobernantes propician una

serie de políticas y medidas tendientes a reconocer y saldar en parte algunos de los

aspectos más controversiales de esta llamada deuda histórica. Para la etnia atacameña

este contexto se presenta con más dudas que certezas ya que además de reconocerse como

necesaria e indispensable la participación indígena, aún son demandados más espacios de

participación sociopolítica que permitan incluir en el debate temas tan complejos como

territorialidad y autodeterminación” (Informe final del grupo de trabajo del pueblo

atacameño, 2003: 373).

Desde el año 1999 y paralelamente al trabajo impulsado por el gobierno de Lagos en la

Comisión, se ejecutó el Área de Desarrollo Indígena “Atacama la Grande” y el programa

Orígenes en la 2ª región. Las ADI son promulgadas en la ley indígena como un espacio

geográfico delimitado en el cual habitan comunidades y personas indígenas que se

caracterizan por tener una historia, una cultura y posibilidades de desarrollo común. La ley

entrega a MIDEPLAN la gestión pública de estas áreas, mientras que CONADI propone

tras diversos estudios qué zonas cuentan con las siguientes características y necesidades: ser

espacios territoriales en que hayan vivido ancestralmente indígenas, tener alta densidad de

población indígena, existencia de tierras de comunidades y una homogeneidad ecológica y

manejo de recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, como aguas, flora y

fauna (Ley 19.253, Título III Del desarrollo indígena, artículos 26º, letras a, b, c, d, e).

Debido a que las ADI se basan en un principio territorial, “Atacama la Grande” abarca la

comuna de San Pedro de Atacama y los pueblos del Alto Loa, dejando fuera al sector

indígena urbano de Calama. Bajo esa disposición esta ADI se crea en marzo de 1997, pero

entra en operaciones en 1999, cumpliendo con los requisitos de un alto porcentaje de

74


población indígena que se autodeclara como atacameña y estar calificada como zona de alto

impacto ecológico y social, dado por el tema de las aguas y la creciente actividad turística.

Como todas las ADI, la ley indígena establece la misma estructura organizativa y operativa:

un consejo directivo, encabezado por el intendente (en este caso el de la 2ª región) y

apoyado por la CONADI, cuya responsabilidad es actuar como secretaría técnica y

“estudiar, planificar, coordinar y convenir planes, proyectos, trabajos y obras con

ministerios y organismos públicos; gobiernos regionales y municipalidades; universidades

y otros establecimientos educacionales; corporaciones y organismos no gubernamentales;

organismos de cooperación y asistencia técnica internacional, y empresas públicas o

privadas” (Ley 19.253, Título III Del desarrollo indígena, artículo 27º).

En la ADI también participan los dirigentes

del Consejo de Pueblos Atacameños, la

alcaldesa y los concejales del municipio de

San Pedro de Atacama, que actúan como una

unidad técnica complementaria al trabajo de

CONADI, ya que ejecutan aspectos del plan

de desarrollo comunal y el plan maestro del

área, ambos son una suerte de instrumentos

de evaluación de las fortalezas y las

debilidades socioeconómicas de las comunas

en Chile. En base a las líneas detectadas ahí

se han desarrollado diversos programas y

proyectos en la zona vinculados con la

atención en salud, la calidad de la educación,

el déficit en infraestructura (agua, energía y

caminos) y el mejoramiento de la situación

de pobreza generalizada (PLADECO San

Pedro de Atacama, 2000). Asimismo, el manejo del patrimonio cultural y ecológico como

lo son las Áreas Silvestres Protegidas, esto es, la cesión y administración de las

Figura Nº3. ADI “Atacama La Grande”. Fuente: http://www.conadi.cl/adis/reg-1.gif

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http://www.conadi.cl/adis/reg-1.gif


comunidades atacameñas de sus sitios arqueológicos y naturales con el fin de desarrollar la

actividad turística localmente e incentivar lo laboral. En este minuto la comunidad de

Toconao tiene a su cargo la laguna de Chaxa, la de San Pedro de Atacama el valle de la

luna, Quítor su pukará12 y Coyo la aldea de Tulor. De la misma forma se han desarrollado

algunos planes productivos y de recuperación de sectores agrícolas devastados, todos estos

proyectos se han desarrollado con la coordinación de diversos servicios y organismos del

Estado como la Corporación Nacional Forestal (CONAF), el Instituto Nacional

Agropecuario (INDAP), el Servicio agrícola y Ganadero (SAG) y el Ministerio de Salud

(MINSAL).

En general los atacameños que fueron entrevistados hacen un balance positivo de la gestión

de la ADI, de no ser por la cantidad de estudios que desarrollaron paralelamente varios

servicios públicos y que ha llevado a un alto nivel de agotamiento especialmente en los

dirigentes. Otra debilidad identificada en esta ADI es el tema de la participación vinculada

con la territorialidad. La mesa está integrada únicamente por los dirigentes de las 13

comunidades más el Consejo de Pueblos Atacameños, mientras que las asociaciones u

organizaciones indígenas de Calama o de los pueblos del interior no son consideradas, lo

que restringe no sólo el derecho de participación y discriminación positiva establecido en la

ley indígena, sino que además los excluye en la elaboración de las políticas públicas.

Esta exclusión genera fuertes rivalidades entre la oficialidad del Consejo de Pueblos

Atacameños y los grupos de atacameños que no son parte de las comunidades y que viven

en sectores urbanos, los que generan cuestionamientos muy críticos sobre quien puede

arrojarse el derecho de la representatividad del grupo. A este respecto, la reflexión de Bello

es pertinente por cuanto ha señalado que la posibilidad que se desarrolle un espacio de

encuentro entre los dirigentes de las comunidades y los atacameños que no forman parte de

ellas “(...) en la actualidad no existe, lo que constituye una debilidad para el

fortalecimiento del pueblo atacameño y en concreto, para la posibilidad de reflexionar y

debatir en conjunto sobre sus problemas y desafíos comunes, y sobre su postura frente a la

política pública que se desarrolla vía ADI” (Bello 2006: 74).

12 Fortaleza prehispánica.

76


Por su lado el Programa Orígenes se ejecuta con financiamiento del BID por US$80

millones y un aporte del Gobierno de Chile de US$53 millones y tiene el objetivo de

fomentar el desarrollo comunitario, productivo y la medicina de los atacameños, aymaras y

mapuche (Política de nuevo trato con los pueblos indígenas, 2004: 22) y fortalecer las ADI

focalizando varios programas en esas áreas. En la región atacameña, Orígenes inicia

operaciones en el año en el 2002 hasta la fecha. Cuando el programa se ejecuta, la ADI en

Atacama en encontraba con un nivel de trabajo relativamente constituido donde había una

coordinación importante entre los atacameños, los servicios públicos y la CONADI, lo que

permitió que el accionar del programa haya sido eficiente. Sin embargo, las exigencias de

evaluación y de elaboración de nuevos instrumentos de planificación de Orígenes

generaron ciertas molestias en los atacameños en tanto fueron percibidos como trabas

burocráticas para acceder a los recursos del programa de manera más directa. Lo que refleja

que parte de los descontentos y la mala evaluación del programa tiene que ver con que ya

no hay una distribución directa de los recursos para los indígenas.

En ese plano aunque los diversos evaluadores de la política indígena en Chile se esfuercen

por encontrarle el aporte de este “desarrollo con identidad”, es claro que, como señala

Vázquez (2005) para el caso de México, ellas están más cerca de una continuidad poco

reformulada y reflexiva de las políticas sociales neoliberales que desmarcadas de la

transferencia directa de los recursos a sus beneficiarios. Un ejemplo de ello es que para

Bello la política pública chilena en la cual se enmarcan las ADI y el programa Orígenes

contemplan el ideal “(...) que la población indígena sea partícipe de los beneficios del

desarrollo nacional resguardando su cultura. Se trata de hacer compatibles el respeto a

los valores y tradiciones del mundo indígena con a) un contexto de diálogo con la sociedad

y el país como conjunto, b) apertura a los cambios e innovación en el ámbito productivo

que permitan mayor autonomía económica, y c) los esfuerzos del Estado y otros actores

para dar saltos sustantivos en la calidad de vida y el bienestar social de los indígenas y de

la población pobre en general” (Bello 2006: 6). En parte este autor tiene razón en el

sentido que Estado chileno como nunca en su historia ha realizado esfuerzos para

implementar sus políticas indígenas incluyendo a estos grupos en varios espacios de

discusión, así como que a través de sus diferentes programas han cubierto muchas áreas que

77


son básicas para cualquier grupo humano (salud, infraestructura adecuada, educación, etc.),

superando incluso muchas veces la inversión para el resto de la población nacional donde

también hay numerosos sectores que se encuentran al borde de la pobreza y la

marginalidad. Sin embargo, a lo que quiero llegar es que el punto crítico de este tipo de

evaluaciones es que constatan aduladoramente la gestión del Estado y escasamente

examinan lo que ocurre efectivamente en el mundo indígena y sus relaciones en “(...)

aquella utilización de la identidad o del distintivo étnico como un instrumento etiquetador

interactivo en manos de numerosos agentes –los empresarios, las instituciones financieras

internacionales, las fundaciones filantrópicas, las agencias gubernamentales y los propios

indígenas interesados– con fines de transacción de toda clase de recursos, sean estos de

capital, de prestigio, de derecho, de trabajo, de producción y sobre todo de mercados”

(Vázquez 2005: 3).

En ese sentido, para cerrar este capítulo parece central mencionar, tal como lo sugiere

Vázquez, que más allá de cuáles han sido los principales programas sociales y su impacto

entre los atacameños, lo central es que para este grupo la cuestión étnica ha tomado formas

muy poco usuales de lo que eran por lo menos hace 15 años. Es más, lo que no deja de

asombrar es que lejos de haberse retraído, lo étnico se ha articulado dentro de una ideología

estatal de multiculturalismo –a la chilena por cierto– y un entorno neoliberal que se ha ido

replegando cada vez más y en este minuto ambos agentes tienen la capacidad de ofrecer

oportunidades sumamente flexibles para los indígenas donde el distintivo étnico es clave en

la estrategia de sus gestiones y el desarrollo sus demandas de reivindicación étnica. En base

a esto último profundizaré en las formas, los procesos y las condiciones en que se ha

construido la etnicidad atacameña contemporáneamente, como se presenta a continuación.

78

Segunda parte

79

Capítulo 3. Etnicidad atacameña: El rol, el impacto y la relación con el Estado chileno en las transformaciones étnicas de la última década

Capítulo 3

Etnicidad atacameña:

El rol, el impacto y la relación con el Estado chileno en las

transformaciones étnicas de la última década

1. Introducción

Teniendo en cuenta lo expuesto en el capítulo anterior, esto es, el contexto y los procesos

históricos y sociales que han afectado a los atacameños y en especial los vaivenes que ha

tomado la cuestión étnica en el marco de las políticas sociales del Estado chileno hacia los

indígenas y su relación con el entorno neoliberal actual; el objetivo de este apartado es

describir el rol, el impacto y la relación del Estado y las agencias gubernamentales con este

grupo y analizar las condiciones internas como los efectos que en los atacameños tiene el

cambio tan sustancial en sus identidades étnicas.

Aquí discuto que la etnicidad atacameña con las formas y las manifestaciones actuales

obedece a una compleja combinación de varios elementos, procesos y agentes. El primero

se relaciona con un conjunto de oportunidades propiciadas desde el Estado chileno a través

de un pacto político entre los gobiernos de la Concertación y los indígenas, y luego el hito

histórico de la promulgación de la ley 19.253. En segundo lugar, encontramos el proceso de

cambio e integración de la etnicidad atacameña como un articulador de sentido que

permitió que se constituyeran como actores sociales y políticos y bajo la nomenclatura de

etnia, pueblo, organizaciones y comunidades indígenas comenzarán a articular una gran

variedad de ideas sobre sí mismos como un grupo particular que puede demandar, negociar

y hacerse partícipe en la definición de sus propias formas de reconocimiento.

Es importante señalar que si bien en el capítulo discuto cómo la negociación y el nivel de

interacción que los atacameños mantienen con la sociedad mayor y el Estado chileno son

80


parte de la construcción de esta etnicidad, también pongo acento en aquellas cuestiones que

hacen que la gente tácitamente se ponga de acuerdo y se sienta perteneciente a este grupo

étnico (Barth 1976), como veremos al final del capítulo.

2. El pacto indígena con la Concertación: El inicio de la relación indígena con el

Estado

A fines de la década de los ochenta en Chile se configuró un escenario favorable para el

mundo indígena en torno al proceso electoral presidencial que después de 17 años daba por

terminada la dictadura militar y se reencontraba con la posibilidad de elegir

democráticamente un gobierno. Diversas organizaciones étnicas apoyaron a Patricio

Aylwin, el candidato de la Concertación de Partidos por la Democracia13, sumándose otros

sectores y movimientos sociales opositores al régimen en la tarea de recuperar el país. Un

mes antes de las elecciones presidenciales de diciembre de 1989, los indígenas se reunieron

con Aylwin en la localidad mapuche de Nueva Imperial y conjuntamente establecieron un

acuerdo fundamental e histórico que es conocido como el “Acta de Nueva Imperial”

(Bengoa 2000a). De salir electo el candidato de la Concertación, se comprometía a tres

puntos centrales:

a) Otorgar reconocimiento constitucional a los indígenas y sus derechos

fundamentales.

b) La creación de un organismo público de asuntos indígenas y un fondo nacional de

etnodesarrollo que contaría con la participación activa de estos pueblos y la

coordinación de todos los servicios públicos para el desarrollo de una política

indígena.

c) La creación de una comisión de pueblos indígenas, la que en un plazo no superior a

cuatro años elaboraría un marco legal para estos grupos (Acta de compromiso con

los pueblos indígenas, 1989). 13 Para las elecciones presidenciales de 1989, la Concertación reunía a los partidos del centro y la izquierda chilena cuyo objetivo era derrocar a Pinochet, éstos eran: Partido Comunista, Partido Socialista, Democracia Cristiana, Partido por la Democracia y Partido Radical Social Demócrata.

81


En Nueva Imperial por primera vez se establece un acuerdo formal y a largo plazo para los

indígenas en el que participan activamente no sólo los mapuche –como había sucedido con

la ley indígena del gobierno de Allende– sino también fueron considerados los

representantes rapanui, yámanas, aymaras y atacameños. Ahora, por el lado de las

organizaciones indígenas se comprometían a apoyar el gobierno de Aylwin, canalizar sus

demandas de manera institucional y participar en las instancias de elaboración de la futura

legislación. Es importante señalar que no todas las organizaciones indígenas participaron de

este acuerdo con la Concertación. Entre las que se marginaron o rechazaron el pacto se

encontraban algunas mapuche que por esa época ya estaban discutiendo la autonomía y la

recuperación de las tierras usurpadas por el Estado chileno. Con el tiempo, estas

asociaciones se transformaron en las principales detractoras de los gobiernos

concertacionistas, cuestionando principalmente el incumplimiento de los acuerdos iniciales

(muchos de ellos establecidos en el Convenio 169) y realizando diversas movilizaciones

que afectaron las inversiones de los principales grupos económicos del país (forestales y

centrales hidroeléctricas en tierras mapuche), donde figuraban como accionistas algunos

renombrados políticos nacionales y que a los indígenas les valió la acusación de terroristas

y la aplicación de la Ley de Seguridad Interior del Estado, en la cual se condenan los actos

de violencia y la agresión a la autoridad pública.

2.1. El trabajo de la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (1990-1993)

Al inicio de su gobierno, Aylwin comienza a concretar los acuerdos sostenidos con los

indígenas y en mayo de 1990 mediante el Decreto Supremo Nº 30 crea la Comisión

Especial de Pueblos Indígenas (CEPI). En la CEPI participaron representantes del gobierno,

asesores, académicos y dirigentes de las distintas etnias, que conformaban un directorio y

un consejo paritario cuya responsabilidad era asesorar al presidente de la república en las

políticas indígenas, formular un diagnóstico de la realidad indígena y elaborar una

legislación especial. Entre los años 1990 y 1993 la CEPI trabajó en dos líneas claramente

definidas: un anteproyecto de ley indígena y un programa de desarrollo para esta población.

82


En 1991 se discutieron los puntos contenidos en estas propuestas en el Congreso Nacional

de los Pueblos Indígenas de Temuco y al año siguiente se presentaron cuatro proyectos al

parlamento que proponían lo siguiente:

a) Una reforma constitucional para el reconocimiento de los pueblos indígenas y la

declaración de Chile como un país pluriétnico y pluricultural.

b) La ratificación del Convenio 169 de la OIT.

c) La ratificación del convenio que crea el Fondo de Desarrollo de los Pueblos

Indígenas de América Latina y El Caribe.

d) Aprobar el proyecto de ley indígena.

Para la fecha en que se envían al congreso estas propuestas, el clima político era poco

favorable para los indígenas ya que se mantenía la Constitución de 1980 sin mayores

reformas, lo que empañaba la consolidación de la democracia en Chile. De los proyectos

presentados sólo fue aprobado el de ley indígena y lo referente al reconocimiento de los

pueblos, el derecho a la autodeterminación, al manejo de sus recursos y territorios quedó

sin aprobación por atentar contra el principio de unidad nacional, según las propias

declaraciones de la derecha. Finalmente, la ley 19.253 o ley indígena se promulga en

octubre de 1993, lo que la convierte un hecho inédito en Chile. A continuación presento

una reseña de los principales puntos de esta ley, las competencias de la CONADI y los

alcances y efectos de ambas en las transformaciones del pueblo atacameño.

3. La ley indígena: Principales contenidos y la construcción de un nuevo período

político para los grupos étnicos en Chile

La ley Nº 19.253, emitida el 5 de octubre de 1993, es el elemento jurídico rector de las

políticas públicas dirigidas a los indígenas en Chile. Este marco establece normas para la

protección, el fomento y el desarrollo de esta población, determina las vías de distribución

de los recursos, el tipo de inversión, las responsabilidades y las competencias del Estado y

83


de los ministerios14 y servicios públicos involucrados en los asuntos indígenas. Asimismo,

la ley crea la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), entidad pública

encargada de la política indígena y dependiente del Ministerio de Planificación y

Cooperación (MIDEPLAN) (Política de Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas de Chile,

2004: 11-17).

La ley indígena se compone de ocho títulos centrales, más un noveno con disposiciones

particulares para cada grupo étnico. Dentro de sus principales elementos se encuentra la

obligación del Estado de velar por la protección y la promoción del desarrollo de los

pueblos indígenas, reconociendo sus lenguas, estableciendo un sistema de educación

intercultural bilingüe y entregando personería jurídica a las comunidades y asociaciones

indígenas que se formen. También reconoce la existencia de tierras indígenas, su protección

legal y la focalización de los recursos estatales a través de diversos fondos y programas

establecidos, esto es, Fondo de Tierras y Aguas Indígenas, Fondo de Desarrollo, Programa

Orígenes y Áreas de Desarrollo Indígena.

Uno de los artículos más relevantes de la ley es el que habla del reconocimiento y el

compromiso que hace el Estado chileno con la diversidad cultural y étnica del país. Sin

embargo, ya que la voz en que está redactado este texto es la estatal, se les reconoce

estrictamente como “etnias”, esto es, “(...) agrupaciones humanas que existen en el

territorio nacional desde tiempos precolombinos, que conservan manifestaciones étnicas y

culturales propias siendo para ellos la tierra el fundamento principal de su existencia y

cultura (...)” (Ley 19.253, Título I De los indígenas, sus culturas y sus comunidades,

artículo 1º).

La ley indígena reconoce a los mapuche, aymara y rapanui como las principales etnias del

país –pero no en su calidad de pueblos– y como comunidades a los atacameños, quechuas y

collas de las regiones nortinas y alacalufe o kawashkar y yagán o yámana del extremo sur.

Aunque en rigor se entrega el reconocimiento de etnias a los tres primeros pueblos, hay que

señalar que en la práctica ni el Estado ni la ley hacen tratamiento diferencial entre etnias y

comunidades, salvo respecto del número de representantes indígenas que participan del

Consejo Nacional de la CONADI. Asimismo, reconoce que los indígenas han sido y son 14 Los ministerios en Chile son equivalentes a las secretarías en México.

84


grupos discriminados al interior de la sociedad chilena y por tanto genera instancias que

procuren el trato y las relaciones con igualdad, por lo que en este punto hay una suerte de

reconocimiento tácito a la discriminación positiva (Ley 19.253, Título I De los indígenas,

sus culturas y sus comunidades, artículo 8º).

El reconocimiento de los indígenas deja ver que es el Estado el que determina y legitima

quien es o no indígena al final de cuentas y ello se refleja en el apartado en que la ley

considera como tal a quienes cumplan con ciertos requisitos para certificar la condición

étnica. Ésta se acredita mediante un certificado de calidad indígena que expide la CONADI

en los casos que el individuo pueda demostrar ser hijo de padre o madre indígena,

originario de algunas de las tierras reconocidas como indígenas, poseer a lo menos un

apellido indígena o que mantenga alguno de los rasgos culturales de la etnia o comunidad

indígena como las formas de vida, lengua, tradiciones y costumbres (Ley 19.253, Título I

De la calidad indígena, artículo 2º, letras a, b, c). De manera específica en la ley existen

otras disposiciones para certificar la calidad indígena de los rapanui y los grupos fueguinos

alacaufes y yámanas, así como respecto de la creación de una Comisión de Desarrollo para

la isla y los canales sureños (Ley 19.253, Título VIII Disposiciones particulares, artículos

66º, 67º, 72º y 74º).

En la certificación de la calidad indígena pareciera que, por una parte, tenemos la

percepción y autodeclaración del propio sujeto que teóricamente asumiría esa identidad a

través de la adscripción a un grupo (Barth 1976), cuyas razones y contenidos son diversos y

pueden fundamentarse en diversos elementos y factores que no necesariamente coinciden

con los criterios que se establecen desde el Estado o desde la percepción de la sociedad

mayor (Maybury-Lewis 1997a: 118). Y, por otra, se encuentra la posición en que la ley

reconoce y acredita cuándo un individuo es o no indígena y quien no cumpla con esas

condiciones mínimas no es considerado por el Estado como tal, ni tendrá la posibilidad de

acceso a los beneficios y las oportunidades que se ofrecen y es por ello que los mismos

indígenas se someten tácitamente a esta dictaminación ya que no hay más opciones.

Más allá de la doble tensión que esta cuestión representa, lo interesante es que cuando el

Estado determina quien es indígena y quien no y, además, expide certificados de

acreditación legal, nos encontramos con que la etnicidad en Chile se ha convertido en una

85


posibilidad para los individuos que se ha diseminado a tal nivel que cualquiera que se lo

proponga puede someterse a una simple medición para encontrar alguna presencia étnica en

su vida. Y ya que esa posibilidad es regulada y legitimada legalmente, en lo concreto

adquiere formas muy diversas que van más allá de los beneficios que proveen las

prestaciones sociales y pueden llegar a la construcción de nuevos grupos y horizontes

sociales. Así, frente al rígido carácter de la ley indígena, entendida como un conjunto de

normas sociales ideales, está la flexibilidad que a la vida social le proveen sus propios

actores que mediante las prácticas cotidianas permiten que estos conjuntos sean en la

realidad muy dinámicos y complejos. A modo de hipótesis planteo que ésta ha sido la

situación atacameña, como argumentaré más adelante.

Un segundo nivel de análisis de la ley indígena yace en el artículo que otorga personería

jurídica a las comunidades y permite la creación de las asociaciones indígenas, las que

igualmente deben poseer determinadas características y acreditarlas para obtener

legitimidad y legalidad. La ley señala que las comunidades indígenas se entenderán como

“(...) toda agrupación de personas pertenecientes a una misma etnia indígena y que se

encuentren en una o más de las siguientes situaciones: a) Provengan de un mismo tronco

familiar; b) Reconozcan una jefatura tradicional; c) Posean o hayan poseído tierras

indígenas en común, y d) Provengan de un mismo poblado antiguo” (Ley 19.253, Título I

De los indígenas, sus culturas y sus comunidades, artículo 9º, letras a, b, c, d). Esta

disposición se acomoda al caso de los atacameños por cuanto todos los pueblos que

conforman el área del Alto Loa en el interior de la comuna de Calama y los de San Pedro

de Atacama, poseen orígenes prehispánicos o coloniales que tomaron la forma de caseríos o

poblados, lo que les permite “(...) elaborar imágenes acerca del pasado en la búsqueda de

continuidad con los tiempos presentes del cambio y recrean al mismo tiempo una base

local y una más general de la comunidad étnica” (Gundermann 2001a: 22).

En el caso de las asociaciones u organizaciones indígenas están definidas en la ley como

“(...) la agrupación voluntaria y funcional integrada por, a lo menos, veinticinco indígenas

que se constituyen en función de algún interés y objetivo común de acuerdo a las

disposiciones de este párrafo (Ley 19.253, Título V Sobre la participación, artículo 36º).

En cuanto a los requisitos para su constitución exige un quórum determinado de 25

86


personas y que se formule el alcance de sus actividades en las áreas de educación, cultura o

productividad agrícola, ganadera o artesanal. Así, nos encontramos nuevamente con que

hay que certificar las comunidades y las asociaciones y, como se ha señalado, esto no sería

tan relevante sino tuvieran el impacto social tan extremo en cuanto a la cantidad de ellas

que se han constituido en Atacama y a la relación que ello tiene con el acceso a nuevos

beneficios, recursos y programas sociales que otorga la ley.

Es importante señalar que la constitución de comunidades y organizaciones en el mundo

atacameño se debió también a que en 1994 la CONADI llevó un acelerado proceso en los

pueblos del interior no solamente porque la ley indígena lo estimaba sino porque los

dirigentes atacameños tomaron conciencia que para “(...) regularizar la propiedad indígena

sobre las aguas superficiales, los diversos pueblos y ayllus de la zona debían previamente

dotarse de una personalidad jurídica y territorial representativa que la que hasta entonces

les habían proporcionado sus Juntas de Vecinos y Centros de Madres” (Barros 2004: 140).

Otra de las principales disposiciones de la ley indígena se refiere al deber central de la

sociedad y el Estado de “(...) respetar, proteger y promover el desarrollo de los indígenas,

sus culturas, familias y comunidades” (Ley 19.253, Título I De la calidad indígena, artículo

1º). Para cumplir este objetivo se fomenta la participación de los indígenas en la

planificación y ejecución de las políticas públicas, lo que se habría dado a través de la

implementación de las Áreas de Desarrollo Indígena donde el Estado focalizó recursos para

la aplicación de planes y programas de desarrollo pertinentes según la región y la etnia (Ley

19.253, Título III Del desarrollo indígena, artículo 26º).

La ley también establece la protección y ampliación de las tierras indígenas ya que las

considera como el fundamento principal de su desarrollo y su cultura, entendiendo por éstas

aquellas que se ocupan actualmente en propiedad o posesión. Asimismo, ordena la creación

de un Fondo de Tierras y Aguas Indígenas administrado por la CONADI para la entrega de

subsidios, reparación y restitución de tierras y derechos de aguas. Al mismo tiempo actúa

como un mecanismo de arbitraje para la resolución judicial en estas áreas entre los

indígenas, el Estado y el sector privado, así como en los conflictos que se generen

internamente en las comunidades u organizaciones (Ley 19.253, Título II Del

reconocimiento, protección y desarrollo de las tierras indígenas, artículo 20º, letras a, b, c).

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En otro nivel, la ley indígena además de promulgar el reconocimiento de los indígenas,

establece normas para la protección y el respeto de sus culturas a través del uso y la

conservación de las lenguas, la incorporación y difusión de los contenidos socioculturales

de estos grupos en los medios de comunicación de masas y en las materias escolares de

historia, así como la obligación del Registro Civil de inscribir los nombres y apellidos

indígenas en la forma como éstos sean indicados y expresados fonéticamente. También

fomenta la protección del patrimonio histórico, arquitectónico, arqueológico y cultural y

sanciona la venta y exportación de objetos, piezas y documentos con este valor y la

excavación ilegal de cementerios y la sustitución de las toponimias indígenas. La ley

además señala que la CONADI en coordinación con los servicios del Estado en “(...) áreas

de alta densidad poblacional indígena desarrollará un sistema de educación intercultural

bilingüe con el objeto de que el educando indígena pueda desenvolverse adecuadamente en

su sociedad de origen como en la sociedad global” (Ley 19.253, Título IV De la cultura y

la educación indígena, artículo 32º).

Finalmente, se destacan las medidas particulares para los indígenas migrantes y urbanos,

aunque ello no pasa más que una definición como “(...) aquellos chilenos que, reuniendo

los requisitos del artículo 2º de esta ley, se autoidentifiquen como indígenas y cuyo

domicilio sea un área urbana del territorio nacional y por indígenas migrantes aquéllos

que, reuniendo los mismos requisitos de origen precedentes, tengan domicilio permanente

en una zona rural” (Ley 19.253, Título VIII Disposiciones particulares, artículo 75º). Una

de las grandes críticas que los atacameños urbanos hacen a la ley es justamente sobre este

artículo que los deja fuera como un grupo beneficiario de manera especial, así como que

está dirigida principalmente a las comunidades ya que hay un vínculo territorial que se

reconoce como fundamental. Lo que refleja las inconsistencias y debilidades de la ley y su

incapacidad para acoplarse a las realidades urbanas de los indígenas. Por lo menos desde la

década del sesenta hay registros que las principales ciudades de Chile se han nutrido

históricamente de las migraciones campesinas y una parte importante de ese movimiento

tiene que ver con indígenas que por generaciones se han instalado y hoy son componente

importante del sector urbano del país. Sin más, Arica e Iquique, las ciudades de la 1ª región

de Tarapacá, se componen en un alto porcentaje por población aymara (Tabilo et al. 1995;

88


Zapata Tarrés 2001), mientras que Temuco y Santiago han recibido importantes

contingentes de mapuche (Munizaga 1961), que incluso llegan a concentrarse masivamente

en las comunas y barrios del sector sur poniente de la capital.

Pero más que las disposiciones específicas y beneficios para las comunidades y las

asociaciones, lo que se destaca es que la ley genera un nuevo período de la relación política

de los indígenas con el Estado chileno a través de determinadas condiciones y

oportunidades sociales, políticas y económicas para ellos, así como en la legitimación y

construcción de un nuevo sujeto indígena que en concreto es el que está interesado en

organizarse para negociar y administrar los diferentes y nuevos recursos (derechos,

capitales, prestigio, liderazgos, sentimientos de pertenencia colectivos, discursos sobre la

cultura, etc.) y aunque no todos ellos toman la figura de los empresarios étnicos a los que

hace referencia Barth (1995), sí las medidas de la ley indígena son importantes en cuanto a

que los individuos de las comunidades y las asociaciones indígenas entran en campos de

competencia o al menos de tensión por esas oportunidades.

3.1. Elementos de la ley indígena aplicables al pueblo atacameño: Limitaciones y

fortalezas

El principal punto de la ley indígena que es discutible es el reconocimiento de los

atacameños como comunidad, más no como etnia. Pero como se señaló, en términos

concretos esta diferenciación no tiene mayores implicancias en cuanto al tipo de beneficios

y protecciones que otorga la ley al resto de los grupos étnicos. Aunque sí respecto que

reconoce que son atacameños los indígenas pertenecientes a las comunidades de los

poblados de interior de Calama y los atacameños que no provienen de tales lugares y tienen

orígenes urbanos, en rigor no poseerían la misma calidad que los rurales. En ese sentido, la

ley discrimina a los indígenas urbanos no sólo en términos de beneficios sino que actúa

bajo estándares de indígenas de primera y segunda categoría. Esta es una situación que ha

sido motivo de fuertes críticas por parte de las organizaciones atacameñas urbanas, no sólo

respecto de la falta de visión de ley indígena hacia esta población, sino también a la gestión

89


que CONADI ha realizado en la 2ª región. En cierta medida esta molestia también ha

tocado a las comunidades del interior, a quienes han sindicado como poco merecedoras de

tanto beneficio, ya que la mayoría de los atacameños vive en Calama y no en los pueblos

cordilleranos.

En todo caso es justo decir que la CONADI los últimos años ha puesto especial atención en

superar esta desigualdad de acceso a los recursos entre los atacameños de las comunidades

y los de Calama. Así se ha valido del artículo 77º de la ley indígena para impulsar y

coordinar con varios servicios públicos y carteras ministeriales, algunas iniciativas para

generar planes y programas en beneficio de la situación de los indígenas urbanos. De hecho

en octubre del 2004 se organizó la primera “Mesa de trabajo de organizaciones indígenas

urbanas y rurales de la ciudad de Calama”, cuyo objetivo fue “instalar la temática indígena

urbana y rural, en el contexto provincial, en forma de una instancia única de análisis,

coordinación y gestión, entre organizaciones indígenas y servicios públicos” (Acta de

sesión de la propuesta de la mesa de trabajo de organizaciones indígenas urbanas y rurales

de la ciudad de Calama, 2004). Cuando se constituyó esta mesa participaron la mayoría de

las organizaciones atacameñas urbanas y todos los servicios públicos de la provincia de El

Loa, se discutieron diversos temas y se organizaron comisiones de trabajo; pero esta

iniciativa no fructiferó debido a su conformación jerárquica que estaba presida por el

intendente y los Secretarios Regionales Ministeriales de gobierno, lo que causó el

desagrado de algunos dirigentes de las organizaciones de Calama, como se refleja en este

testimonio. (...) el año pasado [2004] se iba a crear una mesa de trabajo de organizaciones urbanas, ese fue un planteamiento que hizo la Confederación [Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama] unos años atrás a la CONADI y la CONADI principalmente nos dijo que sí era posible pero que la ley indígena establecía que por decreto de la ley están consideradas las ADI que son las Áreas de Desarrollo Indígena, que solamente son aplicables en las comunidades rurales entonces no podíamos crear una ADI, lo que podíamos crear en Calama era una mesa de trabajo y con la invitación de todos los servicios públicos que nosotros consideremos pertinentes. Ahora, dentro de la mesa de trabajo se decidió cuál iba a ser la estructura política entonces de todas las organizaciones que estaban participando… se eligió, se resolvió que tenía que ser un indígena, un indígena encabezar, presidir la mesa porque por decreto ley las Áreas de Desarrollo Indígena que están en las comunidades las preside el intendente, entonces CONADI había presentado la estructura que tienen las ADI, lo cual fue rechazada en primera instancia por las organizaciones porque consideramos que teníamos que nosotros empezar a valorarnos, nosotros ser capaces (Atacameño, dirigente Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de 2005).

90


Los dirigentes de las organizaciones atacameñas urbanas esperaban que se les declarara

como ADI, pero ello no fue posible precisamente porque la ley indígena tiene resquicios

que impiden que una ciudad sea considerada como foco particular de desarrollo e inversión

social, ya que no habría un vínculo territorial “originario” entre urbe e indígenas.

Asimismo, a través de este fragmento, vemos que hay un conocimiento y un manejo

bastante importante de la ley y los dirigentes no sólo dominan a la perfección sus títulos o

son capaces de considerar qué elementos se pueden aplicar en su beneficio, sino que

además existe la idea que ellos en ese contexto precisan de una participación mayor y no

relegarse simplemente a tener un sitial menor o a ser pasivos en las negociaciones y

procesos de consulta. En ese sentido, aunque la ley indígena establece que deben procurarse

espacios de participación para todos los indígenas, en la realidad calameña ello muchas

veces se torna meramente declarativo y formal, alimentando una visión de tolerancia y de la

promoción del respeto que se contradice cuando los sujetos intentan hacerse cargo de sus

problemas o modificar determinadas situaciones que los aquejan.

Otro elemento legal aplicable a la realidad de los atacameños es el derecho al territorio y al

acceso a la tierra, punto en que nuevamente las más favorecidas son las comunidades. El

territorio que las comunidades atacameñas ocupan se encuentra inscrito como propiedad

fiscal y la ley indígena establece su regularización o saneamiento pues las considera como

patrimonio fundamental. También intenta proteger las aguas de las comunidades y las

considera de uso y propiedad colectiva, sin perjuicio de los derechos que terceros hayan

inscrito de conformidad al Código General de Aguas. Complementariamente a estas

disposiciones la ley encarga expresamente a la CONADI el desarrollo de programas para la

recuperación y repoblamiento de pueblos y sectores actualmente abandonados por la

migración atacameña (Ley 19.253, Título VIII Disposiciones particulares, artículos 63º, 64º

y 65º).

Cuando la ley indígena establece como responsabilidad fundamental del Estado velar por el

desarrollo de los pueblos indígenas genera una de las principales fortalezas en términos que

representa no sólo el desarrollo de políticas públicas específicas dirigidas a estos grupos,

sino también altos niveles de inversión. Un ejemplo de ello se encuentra en los datos que

91


presenta el informe elaborado por CONADI sobre “Trabajos de tierras, sitios arqueológicos

y aguas en la 2ª región” y ahí aparece que para el período 1993-2002 la inversión efectuada

por este organismo en el marco de la política de transferencia de tierras para el pueblo

atacameño asciende a 143 mil millones de pesos chilenos. Estos fondos han permitido la

realización de diversas iniciativas, aunque aun la política indígena carezca de marcos más

serios y pertinentes de lo que se entiende por desarrollo. De la misma manera, la inversión

se ha realizado en otras áreas como la implementación de programas de educación

intercultural bilingüe y los programas de becas dirigidos a escolares y universitarios

indígenas, la protección y difusión de los elementos culturales de estos pueblos y su

patrimonio arqueológico, histórico y ecológico.

Otra novedad es que en la historia de la legislatura chilena, el derecho consuetudinario o el

uso de la costumbre indígena no ha sido considerada en materia de resolución de conflictos,

procesos o litigios, mientras que la ley indígena actual incorpora estos elementos, aunque

con varias limitaciones. Dentro de ellas encontramos el no reconocimiento del carácter de

pueblos ni la declaración de Chile como un país compuesto multiétnicamente. La

relevancia de esta consideración es suma pues demuestra que el Estado chileno aun no se

encuentra en las condiciones de establecer una política más abierta y pluralista y se

mantiene dentro de los límites de la entrega de apoyos sociales y restituciones históricas.

En el primer apartado de este capítulo se señaló que una de las razones de este resquicio en

la ley indígena se debe a que la derecha no aprobó las recomendaciones que en varias

oportunidades los presidentes Aylwin y Frei hicieron expresamente al congreso nacional.

Pero hoy día vemos que ese recelo no sólo lo tiene el bloque político más conservador de

Chile.

En mayo de 2005, casi a finales del gobierno de Lagos se realizaron importantes

modificaciones a la Constitución de 1980, dentro de las cuales las organizaciones indígenas

del país, entre ellas algunas de Calama, esperaban que se incorporaran varias de sus

demandas, como por ejemplo el reconocimiento constitucional como pueblos con

existencia anterior al Estado y el de sus territorios. Sin embargo, no existieron las

voluntades políticas dentro del gobierno ni la sensibilidad en los sectores de izquierda ni

menos de la oposición para darles curso o al menos generar diálogo, por lo que las

92


organizaciones indígenas decidieron movilizarse, formar comisiones de trabajo por todo el

país y redactar un texto propio que representara sus demandas. Sin embargo, los propios

miembros de las organizaciones atacameñas y quechuas urbanas han señalado que este

texto de reforma constitucional ni siquiera ha sido considerado por las instancias estatales

correspondientes ni menos puestas en discusión ya que en sus títulos principales propone lo

siguiente: El Estado reconoce la existencia de los pueblos indígenas, definidos como grupos de culturas anteriores a la formación y constitución del Estado chileno. El Estado tiene una composición pluricultural, multiétnica y multilingüe sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos descendientes de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas o parte de ellas. (Texto modificación constitucional, Red para la participación indígena. Chile, mayo, 2005).

Una suerte similar ha corrido la cuestión del territorio. Si bien la ley indígena establece

normas para la protección y fondos económicos para la regularización de las tierras

indígenas, en ninguna parte las define como un territorio. Este concepto trae consigo la idea

de la libre determinación sobre los mismos, cuestión que difícilmente se aprobaría en un

país como Chile donde el tema de la hegemonía y la soberanía del Estado es algo

sumamente poderoso. En ese sentido, el territorio plantea la posibilidad de un control más

directo y autónomo para los indígenas y en regiones como la de Antofagasta donde existe

una fuerte presión de los grupos económicos por los recursos naturales, principalmente

sobre el agua y los minerales, de ser incorporadas este tipo de reformas dejarían en una

posición de derecho propio y administración privilegiada a los atacameños sobre vastos

territorios e incluso en sectores de la comuna de Calama como la mina de Chuquicamata.

Si bien es efectivo que este marco legal salvaguarda la propiedad de las comunidades

indígenas y la CONADI de Calama ha trabajado arduamente para inscribir y reconocer las

tierras atacameñas que han sido habitadas ancestralmente y que no cuentan con inscripción

legal, precisamente por su condición de uso y apropiación colectiva, uno de los grandes

problemas es que no se fijan criterios explícitos para identificar las tierras atacameñas y,

por tanto, no hay elementos para registrarlas y protegerlas de terceros. Hace 10 años,

cuando se inició el proceso de regularización de las tierras atacameñas, su demanda

ascendía, según Barros (2004: 155), a 3 millones de has., al ser ésta presentada para su

93


regularización fue categóricamente rechazada por el Ministerio de Bienes Nacionales, lo

que reflejó que los términos y disposiciones de la ley indígena en cuanto a proteger y

salvaguardar la propiedad indígena15 son inoperantes e incompatibles cuando se anteponen

los intereses del Estado sobre tierras que tienen estatuto fiscal. En ese sentido, el autor es

bastante claro al señalar que en definitiva “el problema se plantea entonces como una

“negociación incompatible”, donde el Estado es juez y parte. En efecto, no hace falta ser

aficionado a teorías conspiracionistas para observar que al Estado no le conviene

reconocer la propiedad indígena sino hasta después de haber vendido o gravado un

máximo de tierras fiscales” (Barros Ibíd: 156).

El caso cierto es que el Estado de Chile a través de consultores externos ha solicitado varios

catastros de las tierras patrimoniales atacameñas y su demanda indígena al respecto, y (a

sabiendas o no) que las mismas están sujetas a regularización, igualmente se están

ofertando en los mercados para la inversión y explotación minera que, como se ha señalado,

tiene en la 2ª región de Antofagasta a la mayor empresa estatal nacional como es

CODELCO y a otros holding privados como El Abra, Minera Escondida, El Tesoro, SQM

Salar, entre otras, como sus principales negociantes. El siguiente comentario refleja que

algunos dirigentes de las organizaciones atacameñas urbanas están concientes de este grave

problema de incumplimiento de algunos de los acuerdos y compromisos más relevantes que

habían establecido con el Estado respecto de la demanda territorial. Por ejemplo en el caso de algunos servicios públicos y me voy a referir específicamente a la CONADI que es el organismo que debiera velar por nosotros, sabes que está haciendo y diría un 10% a favor de las comunidades y un 90% en contra de las comunidades, por eso yo califico muy mal a la CONADI. Ejemplo de ello es que no han sido capaces de demostrar que si una empresa contamina o no contamina, la contaminación está a la vista y en el caso de CODELCO tú ves que está la lluvia ácida y no mueve un dedo para evitarlo, entonces también es un arma de doble filo, si bien entrega recursos para proyectos, esos proyectos son simplemente para apagar incendios, no hay otra pretensión de decir ‘Estamos con las comunidades’, eso es una mentira (Atacameña, dirigente asociación productiva. Calama, diciembre de 2005).

15 La ley 19.253 en su Título VII sobre Disposiciones Particulares Complementarios para los Aimaras, Atacameños y demás Comunidades Indígenas del Norte del País, Artículo 63º señala que: “La Corporación, en los procesos de saneamiento y constitución de la propiedad de las comunidades señaladas en este párrafo, deberá salvaguardar los siguientes tipos de dominio: a) Tierras de propiedad de indígenas individualmente considerados, que por lo general comprenden la casa habitación y terrenos de cultivo y forrajes; b) Tierras de propiedad de la Comunidad Indígena constituida en conformidad con esta ley y correspondientes, por lo general, a pampas y laderas de cultivo rotativas. c) Tierras patrimoniales de propiedad de varias Comunidades Indígenas, tales como pastizales, bofedales, cerros, vegas y otras de uso del ganado auquénido”.

94


Entonces, la pregunta es si hay que hacer reformas urgentes a la ley de concesiones mineras

dejada por Pinochet para hacer efectiva las disposiciones de protección y resguardo del

patrimonio y los recursos indígenas que la ley 19.253 declara o más bien hay que pensar

que aunque se compatibilicen éstas u otras leyes, igualmente existen una serie de contextos

y políticas de Estado históricamente incompatibles con lo que a la autonomía de los

recursos y las tierras que a grupos minoritarios se refiere. En la actualidad lo cierto es que

los gobiernos de la Concertación no tienen el menor interés de dejar de lado las grandes

oportunidades de inversión y crecimiento económico por unos cuantos indígenas que viven

ahí y que por lo demás nunca han reclamado ni demandado formalmente estas tierras

colectivas y por el contrario han establecido relaciones de dependencia con el sistema

estatal. (...) por otro lado se ve que el gobierno no tiene ninguna intención de entregar lo que es nuestro o restituir lo que es nuestro. Lo tengo más que claro y prueba de ello es que en cinco años se ha cambiado cinco veces al SEREMI de Bienes Nacionales, estamos a fojas cero, seguramente esté todo dado, las aguas subterráneas entregadas para los proyectos mineros, no quede nada y nos digan ‘Esto es para ustedes’. Yo le rindo culto al agua, al cerro, no puedo ser un intruso en mi propia tierra, no voy a aceptar nunca, eso me lo dejaron mis abuelos, fueron muchas generaciones que estuvieron para hacer un canal y eso es mío, me corresponde y no tengo por qué pedirle al Ministerio de Bienes Nacionales que me de un título de dominio si es mío, me corresponde por derecho propio. Nosotros somos los verdaderos dueños, legítimos, no ellos (Atacameño, promotor cultural de la Comunidad Indígena de Chiu- Chiu. Santiago, octubre de 2005).

Como se mencionó, para contener la demanda indígena por el territorio, la Concertación ha

propuesto de manera estratégica el concepto de Áreas de Desarrollo Indígena donde si bien

se han implementado varios programas y proyectos sociales dirigidos a los sectores

indígenas con mayores niveles de marginalidad y pobreza, lamentablemente se ha remitido

a ello solamente. En Atacama donde se llevó a cabo una de las primeras ADI desde el año

1999, existen posturas divergentes sobre su implementación. De parte de las comunidades

del interior hay una percepción bastante positiva de esta gestión, mientras que los grupos de

atacameños urbanos expresan que en nada han cambiado las condiciones de precariedad y

desigualdad en que ellos viven y reclaman una falta de participación directa de los

indígenas en vez de que se integren solamente los dirigentes de las comunidades como

miembros y no como parte del consejo directivo de la ADI.

95


Otra de las limitaciones que deben ser notadas en la ley indígena es con respecto a la

participación social y en especial a la unidad política que las comunidades y las

organizaciones indígenas se ven impedidas a generar conjuntamente dado el caso. A estas

entidades la ley les entrega personería jurídica y, como mencioné anteriormente, de esa

manera genera ciertas condiciones para que éstas se puedan construir y legitimar

legalmente, lo que ha favorecido la formación de un sin número de ellas y ha llevado a un

nivel tremendo de fragmentación social y división política interna entre los atacameños.

Asimismo, la ley impone el resquicio de no arrojarse la representación del grupo étnico

mayor, por lo que tampoco existe la posibilidad de generar una demanda social general,

salvo fuera del reconocimiento de la ley, como es que en la práctica lo hacen algunas de las

organizaciones atacameñas urbanas. De hecho ésta es una de las razones de por qué ciertas

organizaciones indígenas de Calama cuestionan la representatividad del Consejo de Pueblos

Atacameños como autoridad política del grupo puesto que se trataría de una asociación

creada al amparo de la ley 19.253 y no sería una institución social indígena, como

aparentemente los líderes del Consejo han tratado de exponer.

Por último, la mayor limitación de la ley indígena es que está dirigida fundamentalmente a

los indígenas rurales, mientras que los urbanos carecen y están impedidos de acceder a

varios de los beneficios de la ley. Asimismo, la cantidad de recursos invertidos en los

indígenas urbanos es bastante menor en comparación al área rural. De ahí la idea de que en

Atacama existen indígenas de primera y segunda categoría, como señalé al principio.

4. Rol y competencias de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI)

y su alcance entre los atacameños

La CONADI se crea expresamente en la ley indígena como un organismo descentralizado y

especializado a cargo de fomentar el desarrollo de estos pueblos y ser el espacio de

canalización de sus demandas. Entra en funcionamiento como “(...) un servicio público,

funcionalmente descentralizado, dotado de personalidad jurídica y patrimonio propio,

96


sometido a la supervigilancia del Ministerio de Planificación y Cooperación” (Ley 19.253,

Título VI De la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, artículo 38º).

Dentro de sus funciones se encuentra ejecutar y coordinar los lineamientos de la política de

desarrollo social para los indígenas; promover el reconocimiento y el respeto de sus

culturas y lenguas; incentivar la participación social, especialmente en la mujer indígena;

asumir la defensa jurídica, regularizar y arbitrar los asuntos y conflictos indígenas en

materia de tierras y aguas; incentivar, proteger y mantener un registro de comunidades y

asociaciones indígenas y otro de tierras; velar por la preservación y la difusión de su

patrimonio arqueológico, histórico y cultural y, en cada caso sugerir al poder ejecutivo los

proyectos y las reformas legales necesarias para proteger los derechos de estos grupos (Ley

19.253, Título VI De la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, artículo 39º, letras a,

b, c, d, e, f, g, h, i, j, k).

CONADI actúa a través de sus distintas subdirecciones regionales de las cuales dependen

las oficinas de asuntos indígenas, que son los centros de atención local donde sus usuarios

tramitan y regularizan diversas cuestiones y servicios. En el caso atacameño la oficina de

asuntos indígenas por ley debería ubicarse en San Pedro de Atacama por ser área de

concentración de población indígena, pero por cuestiones operativas (el pueblo carecía de

los servicios y la infraestructura adecuada), se la destinó a la ciudad de Calama. Cada

oficina trabaja con la asignación de un presupuesto anual que varía según el tipo de

programa y los lineamientos que se han establecido según la realidad de cada región. Para

estos efectos la CONADI ha desarrollado líneas específicas de acción y trabajo a través

varios fondos: de desarrollo indígena, de cultura y educación indígena y de tierras y aguas

indígenas. Adicionalmente este organismo realiza iniciativas de cooperación en diversas

áreas y maneja recursos externos a su presupuesto que provienen de agencias no

gubernamentales, universidades nacionales y del Banco Interamericano del Desarrollo

(BID).

CONADI se conforma de un Consejo Nacional que es encabezado por un director general

designado por el presidente de la república, por tanto es un cargo de confianza y de afinidad

política. Le siguen los subsecretarios de los ministerios Secretaría General de Gobierno,

MIDEPLAN, Agricultura, Educación y Bienes Nacionales, más ocho consejeros indígenas,

97


de los cuales cuatro corresponden a representantes mapuche, uno aymara, uno atacameño,

uno rapanui y uno perteneciente al área urbana, que generalmente también es mapuche (Ley

19.253, Título VI De la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, artículo 41º, letras a,

b, c, d). La disparidad en el número de consejeros indígenas básicamente tiene que ver con

el porcentaje mayoritario de la población mapuche en el país. Para el resto de los consejeros

indígenas que los mapuche sean mayoría y constituyan un bloque político representa

claramente una desventaja a la hora de la negociación y la gestión para captar fondos o la

aprobación de diversas reformas. En la experiencia de los consejeros que ha tenido el

pueblo atacameño esta situación se ha resuelto a través del establecimiento de coaliciones

con los aymara y rapanui con el fin de “desmapuchizar” el Consejo.

Para Boissevain las coaliciones son parte incorporada de cualquier escenario político y se

refiere a ellas como alianzas temporales y dinámicas construidas por individuos que en un

momento determinado dependen entre sí y en diferentes formas para alcanzar una o más

metas y recursos. En ese sentido, aunque los consejeros indígenas luchen por hacer valer

sus demandas mediante el establecimiento de apoyos en relación a una mayoría, el autor

acierta al señalar que las coaliciones reflejan el movimiento de las situaciones sociales en

que los sujetos se ven enfrentados y se articulan para conseguir sus objetivos, por ello no

son permanentes sino que obedecen a la naturaleza de la contingencia y el cambio social.

Lo que quiere decir que en un minuto los individuos pueden generar alianzas y luego

continuar sin ellas y velar por objetivos propios sin inhabilitarlos en lo sucesivo para

conformar otra coalición (Boissevain 1974: 170-171). El siguiente fragmento refleja

precisamente esta cuestión. Bueno, yo creo que esto es con harto criterio, harta ética en este asunto porque, claro, uno tiene que ver por los suyos, su gente y todo y es así como uno lo hace cuando uno va como consejera. No me ha sido difícil porque yo fui la consejera nacional de los atacameños y prácticamente mi rol está en cómo defiendo mi etnia de los mapuche, frente a los aymaras y bueno, también defiendo a los quechuas para que esta ley que hoy día es la ley indígena no se mapuchice o no sé cómo podríamos decirlo, sino que sea la ley indígena de todas las etnias a lo largo de todo Chile (Atacameña, ex consejera nacional. San Pedro de Atacama, julio de 2005).

Los consejeros son elegidos mediante la votación de los miembros de las comunidades y

asociaciones indígenas que estén acreditadas en los registros de CONADI. Los candidatos

98


se presentan a elección para un período de dos años y una vez electo, es ratificado por el

poder ejecutivo y pasa a formar parte del Consejo Nacional. Su labor es definir, evaluar y

velar por el cumplimiento de los diferentes programas, discutir las problemáticas de cada

grupo indígena y gestionar recursos y garantías con los diferentes ministerios. Observando

las facultades del consejero no es difícil llegar a la conclusión que su cargo representa una

instancia muy relevante de acuerdo con el gobierno y en especial de mediación entre las

políticas sociales y su grupo étnico, pero ello sólo es el vértice de una cuestión mayor.

Si analizamos la última elección del consejero nacional atacameño del 2004, podemos ver

que en ella participaron los candidatos que representaban, por así decirlo, las actuales tres

posturas políticas presentes en este grupo. El primer candidato era un representante de las

organizaciones atacameñas de Calama que ha tenido cierta experiencia como dirigente pero

particularmente destaca por su relación confrontacional con el oficialismo atacameño, de la

CONADI y con la figura de la alcaldesa de San Pedro de Atacama, quien además lleva en

su cargo prácticamente 10 años y en 3 períodos ha sido consejera nacional. El segundo

candidato era un concejal socialista del municipio de San Pedro de Atacama, originario de

Toconao, el segundo pueblo en importancia de esa comuna y que siempre ha estado en

competencia con la cabecera municipal pues de ahí es que generalmente son los principales

dirigentes y políticos atacameños, por tanto, hay una suerte de rivalidad y competencia por

la captación de recursos fiscales para cada comunidad. El tercero era un profesional

bastante bien ubicado en el campo político de la 2ª región pues fue el director del programa

Orígenes para la provincia de El Loa, miembro del Consejo de Pueblos Atacameños y

desde hace año y medio es SEREMI de Agricultura, es decir, la máxima autoridad después

del ministro en la región.

Cada candidato realizó su campaña en todos los sectores donde habitan los atacameños y

contaba con un grupo de asesores para ello. En el caso del primer candidato el apoyo y el

trabajo directo en su candidatura provenía de los dirigentes y líderes de seis organizaciones

atacameñas y quechuas urbanas, mientras que el candidato de Toconao era principalmente

apoyado por la dirigencia de su comunidad y el tercero era respaldado abiertamente por la

elite atacameña que tiene lugar en el gobierno o que se ubican en cargos ejecutivos de el

sector privado. Finalmente fue electo fue el candidato que representaba al oficialismo

99


atacameño y como él mismo señaló la gente le dio su votó porque “saben que así es más

fácil captar recursos y beneficios para ellos mismos”. Evidentemente se trata de un sujeto

bien contactado a nivel gubernamental lo que representa una ventaja cualitativamente

mayor respecto de los candidatos no vinculados al Estado, especialmente si en apariencia la

gente está apelando a su capacidad de intermediación más que a una propuesta

determinada, como coinciden en los siguientes extractos dos sujetos diferentes, uno de las

organizaciones atacameñas urbanas y el segundo, funcionario de CONADI. (...) yo sé que la gente de arriba [de los pueblos del interior] hoy día con los proyectos y con la CONADI está completamente comprometida con el consejero nuestro que entra en la misma lógica (Atacameño, dirigente asociación atacameña urbana. Calama, octubre de 2005). Es que acá hay un doble estándar. Hay gente que... de repente veo que mucha gente, dirigentes e indígenas en general que toman al consejero y a la CONADI como una cosa que queremos que nos traiga beneficios y subsidios. Hay mucha gente que se está mal acostumbrando a vivir del Estado. Es decir, pasa una lluvia y se quedan parados o sentados en su casa porque saben que el Estado va a llegar, va a llegar la CONADI, va a llegar el Ministerio de Agricultura, va a llegar cualquier institución a entregarles [un] fardo de pasto, las semillas, a entregar eso, también la CONADI tiene culpa en el sentido que ha mal acostumbrado a la gente, entonces eso significa que la CONADI tiene que andar poniéndole la cara a CODELCO, la cara al Abra, la cara a la Radomiro Tomic16 (Funcionario Unidad de Desarrollo Social, Oficina de Asuntos Indígenas de Calama, CONADI. Calama, agosto de 2005).

En su amplio espectro la gente no tiene gran poder de decisión ni de acceso a la cantidad de

recursos de poder y capital al que está sujeto el consejero indígena, simplemente porque es

la “masa” indígena. Pero sí es efectivo que ciertos sectores de atacameños, especialmente

de los pueblos del interior tienden a elegir a quien pueda de mejor forma mediar por ellos al

interior del Consejo Nacional de CONADI. Ahora, quienes están más cerca de dicho acceso

y tener mayor injerencia sobre la distribución de los recursos es el núcleo duro del

consejero, es decir, la dirigencia indígena que lo respalda y que son en definitiva, como se

señaló en el capítulo anterior, los miembros de la atacameña, que respalda en este caso al

candidato a consejero pues comparten intereses, metas y fines. A lo que quiero llegar es que

si bien ser consejero representa una plataforma política individual, lo es también a nivel

colectivo, esto es, para el conjunto inmediato de personas que forman parte de su círculo

16 Principales empresas mineras de la 2ª región de Antofagasta.

100


social más directo, pues en el caso atacameño se ha visto que delegan en él la

responsabilidad del cargo y de movilizar sus intereses.

Pero este conflicto de intereses no sólo se da entre los grupos que pretenden llegar al

Consejo Nacional de la CONADI o aspiran a que uno de sus miembros obtenga un cargo

político en las comunas de la provincia de El Loa, también hay una relación clientelar que

se establece con bastante frecuencia entre los beneficiarios de la ley indígena y la

CONADI. Este organismo trabaja principalmente con los dirigentes de las comunidades y

las asociaciones atacameñas puesto que ellos cumplen un rol clave en la ejecución de los

programas y proyectos, muchas veces en la CONADI se toman decisiones políticas más

que técnicas, que es en definitiva la principal competencia de este servicio público. Entre

muchos de mis entrevistados de las organizaciones atacameñas urbanas e incluso en

conversaciones con funcionarios de CONADI existe la percepción de que hay un

favorecimiento para ciertas organizaciones y comunidades y que muchos de los proyectos

no son adecuados a las realidades de los grupos, lo que se traduce en una deficiente

administración de los presupuestos y los programas. Esto ha llevado a varios dirigentes

atacameños urbanos a denunciar cierta corrupción en la oficina de asuntos indígenas de

Calama y su preferencia por quienes están más cerca de su cuerpo directivo.

Vergara, Gundermann y Foerster han expresado que la CONADI es una institución

mediadora entre los “(...) instrumentos políticos dirigidos a conducir la relación del Estado

con los pueblos indígenas” (2005: 72), por lo que es entendible que en una región como la

atacameña donde los niveles de inversión son altos y focalizados en el mundo rural, se den

complejas relaciones de clientelismo entre CONADI, las comunidades y las asociaciones

urbanas. En todo caso es justo señalar que tanto comunidades como organizaciones

indígenas también presentan internamente muchos problemas de competencia por los

diversos recursos que circulan y eso se produce principalmente al nivel de sus dirigentes y

líderes, lo que quiere decir que dentro de este fenómeno de corrupción o favoritismo étnico

de CONADI también tienen parte los propios indígenas. De hecho una de las mayores

falencias de las comunidades y organizaciones atacameñas es carecer de estructuras y

entidades más representativas y menos dependientes en sus decisiones y propósitos de la

101


figura del Estado y sus organismos, lo que podría ayudar en que las demandas fueran más

poderosas y no apuntaran a la obtención muchas veces de pequeñas migajas.

Tanto las comunidades como las organizaciones indígenas deben formarse al alero de la ley

y de CONADI, sino se marginan de los beneficios sociales y de participar en el campo de

discusión y negociación con el Estado, así como de otras instancias oficiales. En ese

sentido, tanto porque la ley indígena lo establece como por lo beneficioso en términos de

una única representación, cada pueblo del interior se corresponde con una comunidad

indígena, mientras que la formación de las organizaciones obedece a objetivos específicos y

muchas veces por conflictos entre las dirigencias, las bases y sus simpatizantes lleva a que

los sujetos se fragmenten y generen otros grupos que les sean más representativos.

En todo caso ya que CONADI se rige por la ley indígena y es un servicio público, no puede

asumir la labor de una superintendencia étnica, es decir, la de fiscalizador de lo que hacen o

no las comunidades y las organizaciones, como tampoco puede intervenir o arbitrar las

diferencias que en su interior se concitan o que cada vez se estén formando más

asociaciones. Lo interesante es que no sólo los atacameños se sienten cada vez más

interesados en agruparse y actuar organizadamente para diversos fines (culturales,

deportivos, sociales, políticos, productivos, etc.), sino que ello se produce conforme la ley

lo permite. De esta manera, con un quórum de 25 personas y la simple formulación de un

objetivo ad hoc al grupo se puede crear una asociación indígena que contará con

personalidad jurídica y que le permitirá recibir, manejar y hacer transferencias de recursos y

hacer visibles sus demandas y necesidades. Hasta diciembre de 2005 sólo en la comuna en

Calama (área rural y urbana) encontramos 34 asociaciones indígenas y según los datos

preliminares del informe sobre “Componentes sociodemográficos de las organizaciones

indígenas de la ciudad de Calama”17 (CONADI 2006), en marzo de 2006 se formaron 12

asociaciones más y existen 10 que están en tramitación.

La CONADI en Calama carece de una clara línea de trabajo y acción para atender las

necesidades de los indígenas urbanos, por lo que podría entenderse que ese vacío es lo que

incentiva a la gente a crear nuevos grupos y organizaciones. Pero también hay que

17 Agradezco a Wilson Segovia de la CONADI de Calama por el acceso a este informe que se encuentra en desarrollo.

102


reconocer que en realidad el mayor impedimento de CONADI para establecer un programa

específico de atención a los indígenas en el área urbana de Calama, es que no cuenta con la

voluntad política del Consejo Nacional ni con los instrumentos necesarios (recursos,

instrumentos, profesionales, etc.) para diagnosticar esta realidad, determinar las

problemáticas y así generar programas especiales para atender a esta población. Sumado a

que una de las mayores falencias de la ley indígena es que no considera la magnitud de la

realidad indígena urbana y se concentra en el trabajo con las comunidades rurales,

representa un gran impedimento para quienes efectivamente precisan de estos programas

sociales, generando altos niveles de descontento y lejos de percibir que la labor de

CONADI en Calama es positiva, sienten que sus problemas se agravan dada la burocracia y

los resquicios que se les imponen sólo por ser indígenas urbanos. Revisemos el fragmento

de una entrevista donde se manifiesta la imposibilidad de CONADI ante el tema urbano y

luego una observación obtenida en el trabajo de campo. (...) ellos [el Consejo Nacional de la CONADI], justifican que los indígenas de las comunidades son un millón y medio, y se llevan el 80% de la inversión y lo otro es que pasa por el presupuesto que les asignan el 90% es para tierras y aguas, es decir, en la CONADI tenemos 3 fondos, fondo de desarrollo, de educación y cultura y fondo de tierras, yo manejo el fondo de tierras y lo que llevo como presupuesto a veces triplica lo que se lleva la suma de desarrollo con educación. Imagínate que la educación se lleva un 2% del fondo nacional. Mejor debería ser la CONATI, corporación nacional de tierras indígenas, porque está más dedicada a eso. Y después me preguntan cuántas son las familias en Calama, las personas que vai [vas] a beneficiar, cuáles son los productos que finalmente vai [vas a] obtener. Porque después venir a evaluar esa inversión, entonces si yo no tengo qué mostrar difícil, qué poder hacer, es decir, los únicos antecedentes que nosotros manejamos de los indígenas urbanos es lo que arrojan los censos, el censo nacional que se hace cada 10 años y la encuesta CAS. Que indica quienes son indígenas y quienes no. Y lamentablemente esa es la situación. No como el caso de Santiago que son todos derechamente urbanos y ahí hay un trabajo (Funcionario Unidad de Desarrollo Social, Oficina de Asuntos Indígenas de Calama, CONADI. Calama, agosto de 2005).

En varias ocasiones estuve en larga espera de una entrevista con la directora de la oficina de

asuntos indígenas de la CONADI de Calama, por lo que tuve la oportunidad de observar

cómo eran atendidos los usuarios indígenas y qué asuntos los llevaban a presentarse. Una

mañana apareció una mujer con su hija consultando cómo se tramitaba una beca para

solventar los estudios de la niña, argumentando su buen rendimiento escolar y la mala

situación económica que la impedía en la continuación de sus estudios. La pregunta de

rutina del funcionario fue “A qué pueblo pertenece”, ante lo cual la mujer complicada

103


respondió “No sé, soy de Ollagüe”, “Ah, usted es quechua. Me tiene que traer el

certificado de calidad indígena para tramitar la beca de la niña y después la va a ir a

visitar la asistente social”. La mujer explicó no tener idea a qué certificado se refería pero

que estaba dispuesta a “sacar sus papeles de indígena”. El sujeto le advirtió que la

comunidad de Ollagüe le expediría dicha constancia como miembro reconocido; sin

embargo, la mujer argumentaba que en realidad no era de ese pueblo sino que más bien sus

padres provenían de ahí, los cuales tampoco estaban inscritos en la comunidad pues habían

bajado a la ciudad hace años, por tanto, ella y su hija eran calameñas. La solución ofrecida

en este caso era presentar todos los certificados de nacimiento de la familia –para

comprobar la procedencia de Ollagüe– y sino, como muchos lo han hecho, recurrir a

documentos históricos como partidas de bautizo o tenencia de tierra y aguas, muchos de los

cuales se encuentran en archivos de Bolivia. La mujer se mostró molesta ante tanta

burocracia y alegó la incompetencia de la CONADI para solucionar situaciones tan

domésticas como la entrega de una beca escolar, por lo que efectivamente lejos de atender

cuestiones prácticas o canalizar soluciones este organismo impone una serie de

restricciones por ley para el mundo indígena urbano.

Hasta aquí he intentado presentar el rol, las competencias y la relación que tanto la ley

indígena como marco regulador y la CONADI, como organismo mediador de la política

indígena de Estado en Chile han establecido con los atacameños. El objetivo ha sido

mostrar el proceso y discutir los elementos que le competen a esta nueva forma de

negociación y de oportunidades sociales, políticas y económicas que se han creado para los

atacameños y que han tenido injerencia en la construcción de la etnicidad en sus diversos

sectores sociales. Lo que sigue a continuación es establecer las implicancias de ello y

cuáles han sido las transformaciones en la vida social de este grupo étnico.

104


5. Los atacameños tras la ley indígena y las políticas del Estado chileno: ¿Nuevos

sujetos étnicos?

Según lo analizado hasta este punto, para quienes hoy se asumen como atacameños y

participan de la elite política, son miembros de las asociaciones y parte de las comunidades,

antes del pacto establecido entre la Concertación y las organizaciones indígenas y la

posterior gestión del Estado en materia de políticas y programas especiales, la

identificación étnica o etnicidad en este grupo carecía del sentido y la relevancia que tiene

en la actualidad. Es por ello que nos cuestionamos principalmente dos cosas. Uno, cuál es

la relación que hay entre el disparo o la efervescencia étnica atacameña y las oportunidades

sociales que se han generado desde el Estado y, dos, qué condiciones, elementos o procesos

internos se desarrollaron en los atacameños para que se diera este cambio. Dentro de estas

dos líneas se desarrollará la discusión.

Para entender el alcance de la transformación étnica atacameña hay que considerar que ha

sido un proceso sumamente acelerado y ha dejado perplejo tanto a los propios atacameños,

como a la sociedad nacional, al gobierno y a los investigadores, en cuanto a que es una

realidad que en menos de 15 años se ha configurado y que además está permanentemente

modificándose, recibiendo nuevos actores, expulsando otros y negociando con diferentes

móviles y agentes de la contingencia social local, regional y nacional. Gundermann (2000,

1997, 1995) ha interpretado este proceso de cambio de la etnicidad atacameña bajo el

concepto de etnogénesis. Señala que se produce en una coyuntura histórica determinada en

el que se implementan medidas decididas de asimilación e incorporación indígena, las

cuales más tarde con el reestablecimiento democrático tienden a revertirse mediante la

promoción de la etnicidad desde el Estado. A ello se suman las amenazas históricas sobre

los recursos, principalmente respecto del agua, la incipiente elite indígena atacameña

conformada por profesionales y dirigentes que participan en algunos de los partidos de la

Concertación y en cargos políticos claves que les permite introducirse a la lógica de las

leyes, comprender e incorporar toda la información que circula acerca de su pasado

prehispánico y colonial, lo que se traduce en que están dotados de mejores armas y más

capacitados para organizar un discurso sobre su grupo étnico. Si bien estos factores son

105


bastante pertinentes de considerar, la etnogénesis que señala Gundermann ha estado lejos

de ser un proceso homogéneo entre los atacameños.

Durante los primeros años de vigencia de la ley indígena, lo primordial era constituirse

como comunidades indígenas para obtener el reconocimiento y los beneficios del Estado y

en lo individual certificar la calidad indígena ante la CONADI. Ambas cuestiones se

desarrollaron rápidamente en los pueblos del interior, ya que como se señaló una de las

disposiciones de la ley permite hacer equivalente la comunidad étnica con un pueblo

antiguo, pues ese vínculo territorial se toma como esencial. En el caso urbano, además de la

imposibilidad de constituirse como comunidades debido a la relación territorial que la ley

establece18, lo hicieron inmediatamente después de la promulgación de la ley en una

asociación con fines de acceso a la vivienda. A lo mejor para el lector este lapso de tiempo

es considerado como irrelevante, pero no conforme a la rapidez de los cambios en el mundo

atacameño.

A trece años de vigencia de la ley indígena en Chile, el cambio social en el mundo

atacameño ha sido extremadamente complejo y acelerado y ello lo demuestran las acciones

que los atacameños desde las diferencias tendencias y grupos políticos han emprendido. Es

por ello que afirmar que lo que se denomina como etnogénesis es un proceso que se dio

generalizadamente, sería desconocer la diversidad de atacameños y realidades en la región.

Un ejemplo de ello lo refleja el fragmento de la siguiente entrevista que muestra que

cuando se produjo la ocasión de plantearse como atacameños, ello para muchas personas

trajo de vuelta el estigma histórico de ser indios, lo que no todos estuvieron de acuerdo en

aceptar. Así, enfrentar la condición de “volverse” indígenas deja entrever cómo la ley

condicionó identidades para que las personas pudieran ser beneficiarias de sus políticas y

programas y acceder al reconocimiento en la nueva calidad de grupo étnico. - ¿Y a la gente de la organización les costó asumir su conciencia de originario…? - …de primera les costó porque realmente son cosas que los papás nos les enseñaron y como les decía el Cristian, ‘Tienen que ser originarios de corazón y de sangre, nunca tengan vergüenza’ y es que ‘No, que nos discriminan’, Lleven la lengua que ustedes hablan’, entonces ha costado, ha costado, claro, mis propias hermanas, le dije ‘Es que todos somos

18 “Los indígenas residentes en las ciudades, villas o poblados del territorio nacional, pueden autoidentificarse como indígenas urbanos o migrantes y según sea el caso y pueden formar Asociaciones para su desarrollo social, cultural y apoyo mutuo” (Ley 19.253, Título I De los indígenas, sus culturas y sus comunidades, artículo 2º).

106


originarias’, ‘No, tai [estás] loca, cómo, voh [vos] serís [serás] india po [pues], nosotras no po [pues]’, en cambio ahora ya empezaron a sacar certificado, somos todos originarios, estamos aprendiendo pero cuesta, les costó, costó harto, igual es importante, no sabían y cuando voy a otros países igual, cuando voy a los pueblos del interior (Atacameña, dirigente organización cultural atacameña urbana. Calama, octubre de 2005).

Oehmichen en un reciente estudio sobre mazahuas en la ciudad de México se encontró con

que el empleo de la palabra “indio” o “indígena” sigue teniendo una carga valorativa muy

negativa. La autora señala que éstos “fueron términos asociados con: gente del campo,

gente sin cultura, gente con tradiciones, gente sin preparación, gente que no es de aquí (de

la ciudad), gente sucia, indigentes, miserables, marginados, nuestros antepasados, sucios y

borrachos, gente que no quiere trabajar, gente que explota a sus hijos, ignorantes,

sumisos, sirvientas” (Oehmichen 2005: 161).

Considerando que estos estereotipos también son ampliamente empleados en Chile para

referirse de manera despectiva a los indígenas, una de las cuestiones que más llama la

atención dentro de los procesos sociales experimentados por el pueblo atacameño durante la

última década y media y que puede ser extensivo al resto de los grupos indígenas de Chile,

es el papel del Estado como un agente central en la configuración y organización de la

etnicidad de manera positiva donde ya cada vez existe menor temor a reconocerse como

indígena, así como un legitimador de la institucionalización del movimiento y las acciones

políticas de estos grupos.

En todo caso esta consideración de parte del Estado chileno a los indígenas tampoco es

gratuita, ya que así como se presentado una recomposición étnica también se ha dado un

reacomodo del poder estatal (Hernández et al. 2004: 9), donde la relación entre éstos grupos

y el Estado es sintomática de una época en que los lazos étnicos toman mayor fuerza y la

respuesta del gobierno se hace cada vez más presente a través de propuestas de inclusión y

desarrollo ante las demandas indígenas. Como se mencionó en el capítulo anterior, al igual

que muchas de las nacientes repúblicas de América Latina, la formación del Estado

nacional chileno en el siglo XIX tras la ruptura colonial, obedeció a los intereses de las

elites de la época y ese proyecto fue concebido bajo las ideas modernas de unidad,

hegemonía e integridad de la nación y el territorio, según los cuales se organizó la vida

107


social de la sociedad nacional, así como la inclusión y exclusión de quienes cumplieran o

no con estos parámetros.

Según Gundermann (2001a), en el caso de los indígenas del norte de Chile (atacameños,

quechuas y aymaras), el proyecto del Estado nacional chileno se cumplió sin mayores

sobresaltos pues al incorporar esos territorios después del conflicto con Perú y Bolivia, la

inclusión de la diferencia étnica se organizó bajo la categoría de “indio” y sin mayores

detenimientos tales posiciones permitieron al Estado consolidar su unidad nacional. Ahora

bien, como el mismo autor señala, el proceso de chilenización no se concreta sino hasta los

años treinta con el acceso de la clase media al gobierno y a otros ámbitos de la vida

nacional cuando se inaugura un período en que este Estado de bienestar estará interesado en

la integración de las masas populares. No obstante, recién con la dictadura militar es

cuando la presencia estatal se hace más efectiva en las zonas andinas del norte de Chile,

aunque bajo los principios de seguridad de la frontera y el desarrollo del asistencialismo

más básico.

Considerando esta trayectoria histórica podríamos decir sin temor que la etnicidad

atacameña debió haber desaparecido; sin embargo, desde hace una década y media resurge

con una intensidad inesperada y con ello se abre la urgencia de dar cuenta por qué esto es

posible y bajo qué condiciones. Maybury-Lewis sugiere que la respuesta está en la

naturaleza de la etnicidad y su construcción compatible con el Estado-nación (Maybury-

Lewis 1997a: 118). De esta manera, no es posible entender la etnicidad atacameña sino es

en relación al vínculo histórico que han mantenido con el Estado y a las expectativas de

inclusión social como ciudadanos en dicho proyecto (Gundermann 2000). Ahora, si bien

vemos que hay una continuidad histórica de las formas de organizar esa etnicidad

atacameña vivida como exclusión y con la llegada de los gobiernos de la Concertación

habría una ruptura de esa trayectoria en cuanto a que es el Estado el que dispara estos

procesos de reetnificación, el que genera el contexto y hace legítimas las demandas de los

indígenas, también los grupos étnicos tienen hoy la capacidad de negociar dentro de ese

proyecto nacional y reprocesar sus elementos más convenientes para hacerse visibles y

generar demandas, como veremos en el capítulo 5.

108


Por lo pronto estoy de acuerdo con que el origen de estos cambios entre los atacameños

proviene de la época en que los pueblos indígenas firman el acuerdo de apoyo político con

la Concertación. Los atacameños que participaron de ese proceso correspondían

principalmente a dirigentes de las juntas vecinales de los pueblos del interior de Calama y

San Pedro de Atacama y fueron arrastrados hasta Nueva Imperial por una invitación de sus

vecinos aymaras de la 1ª región, que al igual que ellos participaban en las organizaciones

vecinales de sus comunidades y habían sido asesorados por profesionales de varias ONG en

diversos proyectos de desarrollo, quienes los apoyaron para denunciar varias extracciones

de agua. Este contacto habría dado el impulso para que Honorio Ayavire, un dirigente

atacameño del pueblo de Ayquina, lleve a cabo a fines de los años ochenta una

emblemática denuncia de la histórica explotación por parte de la mina de Chuquicamata

sobre las aguas de las comunidades del Alto Loa y la desecación de un extenso sector de

pastoreo. Este dirigente eleva las primeras banderas de reivindicación indígena en la región

atacameña, lo que le permite mostrarse como una figura política importante, contactarse

con diferentes organizaciones indígenas de la época, compartir experiencias, ser

considerado en el movimiento indígena que se estaba creando y finalmente participar en los

acuerdos políticos y en la elaboración del borrador de la ley indígena. Pero lo más relevante

es que por primera vez representantes de un grupo proveniente de la precordillera de la 2ª

región de Antofagasta eran reconocidos como parte de un colectivo étnico e incluidos

formalmente y en condiciones de igualdad dentro de las negociaciones políticas que estaban

sosteniendo los indígenas con la alianza política que esperaba recuperar la democracia. Así,

Ayavire y otros dirigentes atacameños de la época retomaron el gentilicio de la zona de la

que son originarios y que coincidía con la denominación que desde la antropología, la

arqueología y la etnohistoria se les adjudicaba. Así, comenzaron a emplear esa

denominación para nombrar la identidad étnica que debía agruparlos y representarlos en

este diálogo, pero cuando este grupo aparece a la luz pública con esa identificación,

distintas voces de la sociedad cuestionaron que fueran “realmente” un pueblo indígena y

varias veces se ha insinuado despectivamente que la ley simplemente los inventó.

Es cierto que para muchos sectores de la sociedad chilena (caracterizada por una actitud de

indiferencia histórica ante lo indígena), los atacameños fueron “conocidos” o visibles

109


cuando en los años noventa el renombrado oasis de San Pedro de Atacama comenzó a ser

reconocido como un novedoso destino turístico en medio del desierto de Atacama. San

Pedro en poco tiempo se convirtió en el lugar de moda que era visitado por sus

privilegiados paisajes del desierto y la cordillera de los Andes, su patrimonio arqueológico

y en especial por la asociación de lo exótico de la cultura de los lugareños. Sin embargo,

antes que esta industria turística se disparara, la visión más compartida en la región era la

de una serie de pueblos al interior de Calama escasamente poblados y sus habitantes

observados bajo los estigmas de “morenos”, “indios”, “pobres” y “bolivianos” y que apenas

subsistían de la agricultura y un pastoralismo de altura en medio de territorios inhóspitos

sin vecindad urbana inmediata y en el borde de las fronteras con Bolivia y Argentina. Estas

imágenes incluso son algo reiterado y potente en las ediciones de los periódicos de Calama

como “La Estrella del Loa” y el “Mercurio de Calama” de los años ochenta, que fueron

revisados en un trabajo de investigación anterior.

/En sus distintas versiones estos diarios publicaron notas sobre varios temas y

problemáticas en la provincia de El Loa y se referían a las comunidades atacameñas como

lugares “inhóspitos”, “de frontera”, “aislados” y “ajenos al progreso, el desarrollo y la

actualidad nacional”. Otro elemento revelador es simplemente cómo nombraban a sus

habitantes, esto es, “poblaciones del interior”, “sanpedrinos”, “toconares”, etc., refiriéndose

a una distinción local y no étnica. Para la década del noventa hay un notable cambio en las

líneas editoriales de estos periódicos pues aquellas poblaciones cordilleranas ahora son

reconocidas como “atacameñas” o “licanantay”, se les da un trato diferente, se alaban sus

paisajes y recomiendan a los loínos y al resto de los chilenos visitar y conocer estos lugares

que se promocionan con inigualables características e incluso se demanda el apoyo estatal

para el desarrollo del turismo a nivel internacional y el rescate de sus “culturas milenarias”,

hoy orgullo, otrora lastre regional.

En gran medida la puesta en valor y la difusión de las exóticas imágenes de las formas de

vida, un pasado con orígenes prehispánicos y un ecosistema de desierto de altura a través

del turismo en San Pedro de Atacama, ha permitido que los habitantes de éste y otros

poblados fueran identificados como el grupo originario de la zona. A esto se suma la cuota

de influencia que los estudios arqueológicos, etnohistóricos y antropológicos han tenido a

110


partir de los descubrimientos y las excavaciones del jesuita Gustavo Le Paige en los años

cincuenta, así como la tradición de “estudios atacameños” que se inició y que en la década

de los setenta se institucionalizó con la creación del Instituto de Investigaciones

Arqueológicas y Museo (IIAM) de la Universidad Católica del Norte, el principal centro de

estudios en esa área de la 2ª región de Antofagasta. Pero no sólo del museo de San Pedro,

como comúnmente se le conoce, se ha ejercido influencia en esta construcción de los

atacameños como un grupo étnico, sino también desde otros espacios académicos como los

departamentos de antropología de la Universidad de Chile en Santiago, la Universidad de

Antofagasta y la Universidad de Tarapacá en Arica. Desde ahí se han ido produciendo

diversos argumentos especializados y “científicos” que han legitimado que en la región

existe un grupo y una tradición cultural de larga data, anterior a la formación de la sociedad

chilena y el Estado nacional, y cuyos descendientes directos de esta cultura serían las

personas de las comunidades ubicadas en la cuenca del río Loa y el salar de Atacama.

Ahora bien, con el tiempo los conocimientos y la información que han producido los

historiadores, los antropólogos y los arqueólogos, igualmente se han difundido por diversos

medios, desde la exposición permanente de las colecciones del museo de San Pedro de

Atacama, la valorización que las agencias gubernamentales sobre la cultura atacameña, la

exotización de sus iconos que se exponen a través del turismo y las artesanías, así como el

contacto de los atacameños con diversos profesionales y sus discursos, estudios,

investigaciones y asesorías a organizaciones y comunidades. De esta manera, el significado

de la etnicidad ha cambiado radicalmente y como podemos ver se ha ido legitimando por

estas vías. Es más una de las cuestiones más impactantes es que por ejemplo la

denominación de atacameños y su identidad étnica se ha ido complejizando a tal punto que

en este momento muchos dirigentes, profesionales y líderes atacameños, especialmente

urbanos, han ido advirtiendo que ya no es correcto llamarlos de esa forma sino como

licanantay, que en la extinta lengua kunza significaría “hombre de las alturas”. Revisemos

el siguiente fragmento de una entrevista donde justamente se expresa esta cuestión. Una vez un viejito me preguntó… (...) ‘¿Somos realmente quechuas nosotros? y nos han dicho que somos kunza, atacameños, licanantay, aymaras, chichas, lípez, tienen un montón de nombres’, y le digo ‘Mire abuelo, cómo se llama ese cerro que está ahí’, ‘Paniri’, me dice. ‘Y en qué idioma está el Paniri’, ‘No tengo idea, ese se llama el San Pedro y el San Pablo’, ‘No, pero cómo se llamaban antes’, ‘Ah, el Anza y el Colamar’. Qué es lo que es Anza y

111


Colamar, esos son nombres nuestros de acá. Han estado toda la vida acá, entonces le pregunto los nombres de los cerros, de los cactus… ‘Usted me habla en quechua porque empieza de alguna manera la invasión por nuestros territorios por acá’. En Turi, ahí se asienta el inca. Entonces ustedes son los que tienen que decir quiénes son, ustedes, ni yo, ni los antropólogos, empiecen a ver cómo se llaman los cerros, con qué se identifican, ustedes tienen que decir si son Lípez o si son quechuas, chichas o si son aymaras y no, no somos aymaras porque con él tienen peleas. ‘Sí’, dice, ‘Nosotros hablamos quechua’. Si los cantos nuestros son una mezcla de quechua, pero más quechua que kunza, porque más kunza hablan los de Caspana. Y es verdad, Caspana es un reducto fuertemente kunza, en el Alto Loa, entonces les digo que son ellos los que tiene que decir, es la discrepancia de la gente de la Universidad de Chile, ese grupo de que ellos dicen que el Alto Loa, salvo Caspana y Chiu-Chiu, no es licanantay, pero también hay que estudiar más, escuchar a la gente porque ellos también influyen en la gente al decir que son esto. Una niña joven me dijo ‘A mí que vinieron a decir que éramos quechuas’. Yo digo ‘No, ustedes tienen que auto identificarse, si el día de mañana cuando salga la ley acá existían los atacameños’, que ni siquiera decían que eran licanantay, los aymaras, los mapuches, una sola corriente, a todos los metían en un saco y rapanui que decían que eran pascuenses y cuando nosotros vamos a una reunión decíamos que en el norte también están los collas, los diaguitas, no teníamos a nadie que en ese momento asumiera como quechua, colla o diaguita (Atacameño, dirigente de la Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).

Podríamos aceptar que licanantay es una manera más pertinente de nombrar a esta

comunidad étnica pues reflejaría la denominación de una formación social anterior al

Estado chileno, así como más cercana a lo original dado por la convención de su propia (y

desaparecida) lengua. Pero como lo ha indicado Anderson, en su discusión sobre un tipo de

etnicidad como el nacionalismo, en la construcción de la comunidad étnica lo que importa

no es distinguir si sus elementos son falsos o verdaderos, “(...) sino en el estilo con que son

imaginadas” (Anderson 1993: 24). Pues bien, gran parte de los discursos e ideas sobre la

etnicidad atacameña como se observa en la actualidad han sido generadas y difundidas por

una tradición reflexiva que proviene de su propia elite, la cual se ha formado en un

momento histórico puntual donde el conocimiento tiene un valor incuestionable y es más

accesible, lo que ha permitido que estos individuos hayan logrado crecientemente saber y

dominar más cosas que nunca, que tengan una formación educacional más completa que lo

que hubieran podido acceder en el pasado sus padres o abuelos, así como porque el tipo de

conocimiento e información que han adquirido también ha cambiado y se ha complejizado

(Beck y Beck-Gernsheim 2003) y sus experiencias –claves para entrar en ese círculo de

elite– se han obtenido en un mundo que está en permanente movilidad (Bauman 2004),

transición (Alexander 2000: 57) y construcción.

112


Tal como señala Gundermann (2000), los dirigentes y la elite indígena son los elementos

claves en el proceso de legitimación de la comunidad étnica, en tanto ellos reproducen los

discursos que circulan sobre la identidad, las corrientes indigenistas retomadas de otros

países, los puntos centrales de las convenciones y los acuerdos internacionales en los que

han participado y porque han tomado contacto con ideas sobre autonomía, derechos

humanos y valoración de las diferencia culturales, sino también porque dentro de este

proceso de construcción de la etnicidad ellos tienen un rol y son agente importante de

cambio e intermediación en su grupo.

Para observar la intermediación de la elite atacameña en el discurso de la etnicidad, retomo

algo de lo propuesto por Gándara (1992) para el caso de estudios de cacicazgos en México.

El autor explica que la intermediación se concentra en la figura de sujetos que tienen una

función de representación y vinculación de un grupo social determinado en relación a

instancias y valores dominantes. Así, estos sujetos actúan como transmisores verticales para

las bases populares de importantes ideas y cambios ya que cuentan con un capital cultural

mayor que el resto de sus pares y son agentes tan activos que incluso pueden llegar en

determinado momento a formar un nuevo grupo de poder. Tal como vemos en el área

atacameña, el autor señala que los intermediarios no necesariamente son líderes étnicos

(caciques) sino que puede recaer sobre la figura de los maestros, los profesionales, los

promotores institucionales y sociales y los dirigentes de partidos políticos.

De esta manera, el grupo de atacameños que forman la elite étnica de intermediarios se

caracteriza principalmente por ser ilustrada, más no intelectual pues no producen narrativas

sobre sí mismos sino que recogen y acoplan diversos discursos que están circulando sobre

lo étnico y los hacen aceptables y legítimos en el grupo más amplio como elementos

centrales de su existencia social, identificación y adscripción étnica.

La elite atacameña en ningún caso es un grupo homogéneo, pues está compuesto por

sujetos con experiencias y formaciones diversas (trayectorias políticas, niveles de estudio y

escolaridad, inserciones sociales, etc.), que se han posicionado como agentes activos de la

mediación de la etnicidad a través de varios espacios sociales, como por ejemplo la cúpula

del Consejo de Pueblos Atacameños que se compone por una dirigencia profesionista y

bien acomodada política y socialmente (ingenieros, administradores públicos, abogados,

113


etc.), la CONADI a través de sus funcionarios (profesionales y promotores sociales)

incluyendo a su directora general, el municipio de San Pedro de Atacama en la figura de su

alcaldesa, concejales y funcionarios, varios políticos locales de Calama (concejales,

miembros de partidos políticos) y el conjunto de profesionales (maestros, ingenieros,

arquitectos) y técnicos atacameños que se han capacitado en varias áreas (turismo, cultura,

etc.). Todos ellos aunque en diversos grados, capacidad de dominio e influencia, por lo

menos desde hace 15 años están manejando contundentes elementos como el más docto

intelectual sobre términos como “etnia”, “cultura”, “multicultural”, “identidad” y

“patrimonio”. Ahora bien, debemos entender que los mismos no son estereotipos ni ideas

menores en la construcción de la etnicidad, pues en base a esta gama de conceptos es que

hoy el común y corriente de los atacameños está generando expectativas, se ha

desencantado, demanda y negocia con sus principales interlocutores, el Estado y las

mineras de la 2ª región. Y, aunque muchos de estos atacameños no dominen ni sepan

completamente qué significan, de dónde provienen o qué nivel y carga ideológica tienen

tales términos, en mí experiencia en trabajo de campo he podido observar que se usan

frecuentemente y tienen gran poder de organizar la realidad de la gente, desde el pastor de

una comunidad del Alto Loa hasta el dirigente más ilustrado de Calama.

Antes de abordar estos temas, debo agregar que el contenido de los mismos no se encuentra

distribuido en la gente promedio de manera homogénea ni tampoco están en extremo

concientes como para elaborar un argumento, a diferencia de lo que sucede con la elite

atacameña que sí maneja este tipo ideas a la perfección y está más o menos conciente del

efecto que tienen. Pero, como vengo insistiendo, no parece tan relevante si tales ideas son

representativas de todos los sectores atacameños o si carecen de veracidad para quienes las

comparten, más bien intento dejar en claro que con toda la impronta que puedan tener o su

falta de horizontalidad, es un hecho que son ideas que en general a los atacameños

promedio les hacen sentido y no les resultan extrañas, por lo mismo, cuentan con un grado

de influencia y poder en estos sujetos a la hora de indicar qué es o no lo atacameño en el

presente.

Pero en qué están basadas estas ideas de lo étnico. Según lo recogido en campo, podríamos

decir que están basadas principalmente en una tematización de la historia y la legitimación

114


de la comunidad como elemento fundamental para la pertenencia al grupo. Si bien la

combinación de los procesos de cambio social en Chile, así como la emergencia de una

elite atacameña, la promulgación de la ley indígena y el efecto de los discursos de las

ciencias sociales han desarrollado estos imaginarios, hay que tener en cuenta que ello es

una parte importante, más no lo única. Tal como ha señalado Barth (1976) en la

construcción de los límites étnicos también hay que considerar aquellos elementos que los

propios sujetos sin mayor reflexión y en la interacción con los otros tácitamente se ponen

de acuerdo y generan ideas de lo que son y de cómo se representan a sí mismos. En ese

sentido, podríamos llegar al consenso que existe una articulación histórica entre el pasado

prehispánico, el colonial y el presente atacameño, organizada a través de la idea de una

continuidad cultural dada por la ocupación de una zona de desierto y cordillera por más de

12 mil años, el conjunto de artefactos culturales, sitios y monumentos arqueológicos e

históricos presentes en los pueblos del interior y Calama, una forma de vida y producción

tradicional basada en la agricultura y el pastoralismo de altura y un sistema de creencias y

valores de tradición andina.

Probablemente para el lector este conjunto resulta obvio pues todos los grupos humanos

construyen y se ubican en el mundo bajo este tipo de ideas. El tema es que las mismas

intentan demostrar el esplendor cultural propio y la autonomía atacameña respecto de los

grupos dominantes con los que han tenido contacto en cada uno de estos momentos

históricos, aunque también se constata que esas relaciones les dejaron elementos

importantes como por ejemplo el sincretismo religioso del catolicismo andino y otros no

tanto como la pérdida del kunza. Constatado el propio patrimonio y la cultura que poseen,

hay una profunda necesidad que éstos se reconozcan y se legitimen históricamente, es

decir, que efectivamente sean vistos como un grupo étnico más y no meros “indios” o que

sean confundidos con otros grupos y para ello se apela al gobierno, a la sociedad nacional y

a los otros pueblos indígenas el reconocimiento de su distintividad y particularidad cultural.

En un seminario sobre derechos humanos e indígenas realizado hace no más de tres años en

Temuco, el actual consejero nacional del pueblo atacameño, quien en ese entonces era

miembro del Consejo de Pueblos Atacameños señaló lo siguiente:

115


Vemos que en el ámbito nacional, a nivel de gobierno y de nuestros propios hermanos indígenas, no existe para muchos el pueblo atacameño, se nos confunde con los aymara. Nuestra misión y de toda la gente atacameña es dejar en claro que somos un pueblo distinto, con cultura de más de 11 mil años y que seguimos desarrollándonos como muchas comunidades a nivel nacional. Pero lo que nosotros esperamos es el reconocimiento ante nuestros propios hermanos y ante el Estado de Chile. Quiero recalcar que nuestra identidad como atacameños, es diferente de la aymara, del mapuche o rapanui. Según el censo somos la tercera mayoría étnica, y eso demuestra nuestra importancia como pueblo en Chile19.

Con respecto a la tematización de la comunidad recordemos que el área atacameña está

compuesta por tres grandes espacios sociales: las localidades de San Pedro de Atacama, las

del Alto Loa y la ciudad de Calama y aunque se reconoce que en este espacio tripartito han

habitado históricamente los atacameños, igualmente existe la percepción que la comunidad

es el nicho cultural originario y la institución social por excelencia de este grupo. En

general los atacameños otorgan una importancia y legitimidad suprema a los pueblos del

interior por ser el lugar de origen de la cultura atacameña y de los ancestros, llamados

“abuelos” o “tata abuelos”. En tal espacio se desarrollan las actividades consideradas como

tradicionales (agricultura, pastoralismo, rituales, etc.) y donde se encuentra la comunidad

social que es el núcleo de la cultura y de la reproducción de sus principales fundamentos y

valores. En ese sentido, el territorio en el que se asientan estas comunidades es vital en la

sustentación del imaginario y los límites étnicos atacameños pues actúa como el espacio

propio, ocupado ancestralmente por el grupo, el cual asegura allí su reproducción social y la

satisfacción de sus necesidades vitales, tanto materiales como simbólicas (Giménez 2001:

6). En ese sentido, el territorio atacameño ha sido moldeado por las comunidades a través

de su presencia milenaria y prueba de ello es el registro arqueológico dejado por los

antepasados, que en esta narrativa cumple un papel central ya que es la muestra más clara

del origen y anterioridad de la cultura atacameña al Estado y la sociedad nacional.

Teniendo clara la importancia de la comunidad, entonces, qué sucede con aquellos sujetos

que no pertenecen a ellas pero si se adscriben como atacameños y en general el colectivo

19 Este fragmento forma parte de una ponencia presentada por Reyes, W. (2004) “Empoderamiento de las comunidades atacameñas (likanantay) y puesta en valor de sitios arqueológicos indígenas”, en J. Aylwin (Ed.), Derechos humanos y pueblos indígenas. tendencias nacionales y contexto chileno, pps. 371-373. Temuco: IEI-Universidad de La Frontera.

116


los acepta como tales, como es el caso de los urbanos. A este respecto lo señalado por

Weber nos puede ser de utilidad. El autor explica que una comunidad étnica es tal cuando

un grupo de individuos se siente unido e identificado por un conjunto símbolos y

costumbres que forman parte de su tradición y que se aceptan como heredadas. Así, en los

grupos étnicos existiría un sentimiento de afinidad debido a la semejanza de sus

costumbres, a la creencia de un parentesco y de un origen común que propiciaría la

comunalidad (Weber 2005: 315-327).

En ese sentido, la comunidad en sí misma no es relevante (vivir allí) para que un sujeto se

adscriba o el grupo social lo considere como un miembro, sino en cuanto al vínculo que se

imagina que tal sujeto posee con el colectivo, el cual puede estar construido, como explica

Weber, por un conjunto de símbolos, lazos parentales, costumbres, etc. Lo importante como

se ha señalado, no es la veracidad de tales vínculos sino cómo han sido elaborados por los

sujetos, en qué condiciones y qué importancia tienen para ellos. De esta manera, para el

problema de investigación que tratamos, resulta fundamental dar cuenta cómo la etnicidad

y sus vínculos de pertenencia, adscripción y actualización se han construido y desarrollan

en un contexto como el urbano que define la experiencia de un sector de atacameños. En

ese sentido, en el siguiente capítulo quiero profundizar precisamente en esta cuestión de la

realidad atacameña de Calama y comprender en que elementos y factores se basa la

construcción de la etnicidad en ese contexto urbano.

117

Capítulo 4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, transitoriedad y movilidad en la ciudad de sol y cobre

Capítulo 4

Atacameños de Calama

Experiencias de diversidad, transitoriedad y movilidad

en la ciudad de sol y cobre

“Calama, tierra de sol y cobre”

Frase popular de la ciudad

1. Introducción

Para profundizar en cómo se construye, organiza y emplea la etnicidad de los atacameños

de Calama, en este capítulo se describen las condiciones, algunos de los procesos de

cambio, la convivencia y las experiencias de movilidad y diversidad de los habitantes de

esta ciudad. La idea es ubicar al lector dentro del espacio social en que habitan los

atacameños y sus organizaciones urbanas y así establecer una conexión con la

configuración y el sentido que la etnicidad ha tomado para estos sujetos en la elaboración

de sus demandas de reivindicación étnica.

De esta manera, me preocupo por hacer un relato etnográfico del abanico de complejidades

y matices que le pertenecen a Calama y a sus habitantes, retomando las condiciones

sociales, las redes, los imaginarios, las formas de inserción social, las movilidades internas

y aquellas desde y hacia la ciudad, hasta cómo el mundo indígena se ha planteado vivir y

relacionarse con los diferentes grupos sociales que en este minuto son parte de la realidad

calameña.

En la primera parte presento a Calama como un espacio habitado y configurado por

diversos sujetos y grupos sociales que están permanentemente transitando y cómo esta

particularidad urbana está asociada a la actividad de la minería del cobre, la que ha ejercido

históricamente el rol de transformadora de la ciudad y polo de atracción de los variados

118


grupos que la componen. En la segunda parte intento mostrar cuáles son estos grupos y

sujetos que habitan y circulan por Calama, entre los que están los atacameños, quienes han

estado siempre en contacto e interacción con esta ciudad y, por cierto, con las corrientes

más amplias de la sociedad chilena, el Estado y el mundo.

2. Calama: Múltiples tránsitos y diversidad de sujetos y grupos sociales en la ciudad

minera del desierto de Atacama

Calama es la capital de la provincia de El Loa en la 2ª región de Antofagasta, norte de

Chile. Ubicada a una altura de 2.260 metros sobre el nivel del mar y en medio del desierto

de Atacama, esta ciudad se encuentra a una distancia de 300 kilómetros de la capital

regional, Antofagasta y a más de 1.500 kilómetros de Santiago. Tiene una superficie de

15.597 Km² y una población de 138.402 habitantes, concentrando el 28,02% de la

población total de la región (INE 2003).

Calama surge como un tambo o lugar estratégico de abastecimiento en la ruta que unía el

puerto de Cobija en el océano Pacífico y la ciudad boliviana de Potosí en Los Andes. Los

etnohistoriadores y arqueólogos han planteado que desde épocas prehispánicas, los oasis

atacameños, entre ellos Calama, han actuado como sitios claves para quienes viajaban por

esas sendas distribuyendo los productos de la costa, el desierto y la puna (Núñez 1992). Por

las condiciones físicas y geográficas de la región, los oasis atacameños se caracterizaban

por mantener actividades económicas regidas por un sistema de complementariedad

ecológica que obligaba a una alta movilidad dentro de un espacio macro regional, donde

históricamente se ve privilegiado el contacto con una diversidad de grupos provenientes de

toda el área surandina (Castro 1998). Así, por Calama han circulado desde tiempos

prehispánicos caravaneros andinos, hasta fines de la época colonial arrieros que acarreaban

remesas de ganado hacia las salitreras de la pampa y desde principios del siglo XX

indígenas, chilenos y extranjeros han llegado a la ciudad atraídos por la actividad minera

aledaña, los que se han instalado definitiva o transitoriamente y que con el paso del tiempo

119


le ha dado un carácter de diversidad social y heterogeneidad cultural a esta ciudad. Es por

ello que no es extraño señalar que una percepción generalizada entre los diferentes

habitantes de Calama, es la de una ciudad que se ha forjado por el arribo y la circulación

permanente de sujetos y grupos sociales de diversos orígenes, condiciones e identidades,

con un nivel de movilidad bastante alto y complejo, donde están saliendo y entrando

personas y generando nuevos fenómenos, lo que la hace una urbe que está creciendo

aceleradamente.

En Calama la presencia y movilidad tan variada de personas y grupos locales como del

resto de Chile y de los países vecinos, le dan una dinámica propia de configuración de las

experiencias, el tipo y establecimiento de las relaciones sociales, así como lugar de

encuentro, convivencia e interacción, característica que por cierto poseen todos los espacios

sociales, pero la particularidad que otorga la circulación de grupos sociales y flujos

culturales en esta ciudad es que su gran acervo de diversidad forma parte de las grandes

cualidades y problemáticas de la ciudad, del tipo de población en que se ha apoyado y

basado el desarrollo de la minería –su principal actividad económica y motor del desarrollo

urbano– y los servicios que ofrece, así como por el carácter de los conflictos entre sus

grupos sociales y el movimiento de sus cambios. Ante esto, las preguntas que hay que

responder es por qué llegan y están circulando tantas personas y grupos tan diversos por

Calama, cómo se organiza esta dinámica de movilidad tan particular en la ciudad, qué tipo

de tránsitos son, de qué grupos y sujetos se trata y, en particular qué relación y experiencias

tienen los atacameños en esta ciudad y cómo éstas se vinculan con la vivencia y

construcción de la etnicidad para este sector de atacameños urbanos.

Lo primero que debo señalar es que en Calama la movilidad y la presencia de tan diversos

grupos, así como las características y condiciones que la ciudad ofrece y los cambios que

históricamente se han dado en ella, están íntimamente relacionadas con el desarrollo de la

principal actividad económica regional: la minería del cobre. La actividad minera concentra

el 70% de la actividad económica regional y aporta más del 7% del PIB nacional lo que la

convierte en uno de los rubros más solventes del país gracias a su permanente crecimiento –

en orden del 10% anual según el Ministerio de Minería (2005)–, la estabilidad en los

mercados internacionales, los notables índices de inversión nacional y extranjera, un fuerte

120


mercado de adquisiciones internas y una adecuada infraestructura vial, portuaria y aérea,

junto con la energía regional suficiente (González 2003), lo cual permite identificar a la 2ª

región y en especial a la provincia de El Loa como el centro de inversión minera más

importante de Chile.

El desarrollo minero con estas características mega industriales se debe a un proceso de

larga data que se inicia a mediados del siglo XIX con la explotación de plata y salitre, luego

en el XX se da paso a la extracción de cobre y en la década de los ochenta a la de minerales

no metálicos en el salar de Atacama. Así, la región históricamente ha estado marcada por la

minería y su atractiva oferta laboral ha permitido un permanente flujo de migración hacia

las ciudades de Antofagasta y Calama y los poblados y los campamentos del desierto, lo

que lleva a señalar que muchas de las dinámicas sociales desarrolladas en esos espacios se

encuentran en íntima conexión con dicha actividad. Sin más, éste es el caso de Calama, una

ciudad marcada en su configuración social y desarrollo urbano por la minería y hace por lo

menos 90 años vinculada por su cercanía territorial con la mina de Chuquicamata y con el

permanente tránsito de diversos grupos en busca de las oportunidades laborales. En ese

sentido, este yacimiento ha tenido y tiene en el presente la influencia más poderosa sobre la

ciudad calameña, sus grupos y varios de sus fenómenos, así muchos ámbitos en la

organización de la vida y las expectativas de los calameños y las comunidades indígenas de

la zona tienen que ver con el desarrollo y el vaivén de la actividad minera.

Chuquicamata, ubicada a 2.870 metros sobre el nivel del mar y a 12 kilómetros de Calama,

es el yacimiento de cobre a tajo abierto más grande del mundo y el más productivo del país,

generando alrededor de 982.817 toneladas anuales (CODELCO 2005). Chuqui –como es

llamada coloquialmente la mina y también el campamento– es administrada por la

Corporación Nacional del Cobre (CODELCO), la empresa más importante y emblemática

del Estado chileno ya que representa una de las bases más fuertes en el crecimiento

económico nacional. CODELCO es creada en 1976 bajo el Decreto Ley 1.350 que tras una

reforma constitucional permitió la nacionalización del cobre en 1971. Concebida como una

empresa de propiedad estatal, minera, industrial y comercial, con personalidad jurídica y

patrimonio propio, se encarga de operar y administrar las pertenencias mineras nacionales a

través de cinco divisiones ubicadas en las zonas norte y centro del país, cuya producción en

121


conjunto ponen a Chile como el primer productor de cobre a nivel mundial, aportado más

del 25% de este mineral. Las divisiones son El Teniente (6ª región del Libertador B.

O’Higgins), Andina (Región Metropolitana), Ventanas (5ª región de Valparaíso), El

Salvador (3ª región de Atacama) y CODELCO-Norte (2ª región de Antofagasta). Esta

última división está compuesta por los yacimientos Chuquicamata y Radomiro Tomic

(CODELCO 2004).

Desde que Chuqui inició sus faenas en 191520 ha estado en permanente expansión y

modernización. Enclavada en medio del desierto de Atacama, esta mina posee una grandeza

que pocos yacimientos pueden exhibir, tanto por la espectacularidad del tajo como porque

en sus inmediaciones se encuentra el campamento que adopta su nombre y con los años se

convirtió en una pequeña ciudad con todas las comodidades y adelantos para su población.

Para quienes no están familiarizados con este tema, en Chile se denomina campamento

minero a los asentamientos humanos establecidos en directa relación, cercanía y

funcionalidad con la compañía y las faenas mineras. Dependiendo del nivel de producción

20 Una breve reseña sobre la historia de Chuquicamata fue publicada en un periódico local: “Fueron los indios “Chucos” los primeros en descubrir las propiedades del cobre, presente generosamente en el desierto de Atacama. De ellos proviene el nombre Chuquicamata, que significa “límite de la tierra de los Chucos” y también “Punta de Lanza”. El cobre continuó siendo explotado sucesivamente por todos los que llegaron a la región. El mineral era fundido en unos hornos construidos en la rivera del río Salado durante la invasión de los Incas, posteriormente, los españoles Diego de Almagro y Pedro de Valdivia, se valían del cobre para recuperar las herraduras de los caballos. Cuando comenzó el poblamiento de la zona, los bolivianos, que tenían soberanía en el desierto de Atacama, explotaron superficialmente las vetas de cobre. El año 1879, luego de la guerra del Pacífico, esta región de inmensa riqueza pasó a manos chilenas. Miles de mineros llegaron en busca de oportunidades, en medio del apogeo de la industria salitrera, comenzaron las primeras extracciones masivas de cobre. En 1910, un ingeniero estadounidense insertó un proceso para detectar minerales de baja ley, y comenzó un proyecto para iniciar la explotación de Chuquicamata. Dos años más tarde, la compañía norteamericana propiedad de los hermanos Guggenheim adquirió los derechos de la antigua sociedad y rebautizó la firma como “Chile Exploration Company”, con la esperanza de aprovechar la veta generosa de Chuquicamata. Las construcciones comenzaron de inmediato, con una fuerte inversión especialmente en la abertura del rajo, instalaciones que fueron inauguradas oficialmente el 18 de mayo de 1915, con la presencia del presidente de la república, Ramón Barros Luco. De esta forma, comenzó la explotación industrial de Chuquicamata, la que más tarde sería la mina a tajo abierto más grande del planeta, base de la economía nacional hasta nuestros días. Ocho años después, los hermanos Guggenheim vendieron sus derechos y todas las instalaciones a otra empresa norteamericana “Anaconda Copper Mining Co.”, poderosa firma que comenzó la construcción de colosales obras de mejoramiento de la infraestructura, trajo equipos y abrió caminos. Así avanzaron los años hasta que en 1969, el Estado de Chile adquirió el 51% de las acciones de la Chile Exploration Company -subsidiaria de Anaconda Copper Mining- y en julio de 1971, mediante una reforma a la constitución, fue promulgada la nacionalización del cobre. Posteriormente se formó la Corporación Nacional del Cobre (CODELCO) la más grande e importante empresa estatal en toda la historia de Chile” (Fuente: El Mercurio de Calama, 26 de febrero de 2003).

122


de la mina, los campamentos podían llegar a ser pueblos e incluso tomar la forma de

pequeñas ciudades con casas y edificios destinados a las familias de los trabajadores, pero

también albergando a quienes participan de otros rubros y actividades (comercio, servicios,

escuelas, etc.). Ya que la minería en Chile se ha desarrollado en áreas apartadas, era muy

común que la empresa asumiera la responsabilidad en la administración local, la

distribución de los servicios básicos, el monopolio del comercio y el control de las

dinámicas de residencia, la educación y la salud en el campamento, lo que definió una red

de relaciones laborales jerárquicas y de gran dependencia entre la empresa y la comunidad

de trabajadores y sus familias21.

Chile como poseedor de una potente tradición de vida en campamentos mineros, cuenta a lo

largo de su historia con una amplia variedad de ellos. En el caso de Chuquicamata o de la

desaparecida Sewell22, se trata de espacios que lograron la forma y el estatus de verdaderas

ciudades a través del alcance de cierto nivel de desarrollo urbano, servicios, comunicación

y acceso al consumo cultural de la época. No obstante, el carácter minero que definió su

existencia les ha impedido, así como a muchos de los centros urbanos aledaños que

dependen fuertemente de la actividad minera, como es el caso de Calama, que se les piense

en sí mismas como ciudades, pues la condición de paso, migración, circulación y el

estereotipo de sus habitantes como meros obreros, le quitan el reconocimiento de escenario

mayor y las relegan a la indiferente categoría de campamento. De esta manera, en el

imaginario nacional sustentado en gran medida por el desconocimiento y los prejuicios,

Calama ha sido identificada con los atributos negativos del asentamiento minero y sus

habitantes cargan con el estigma de la ciudad fea, gris, con nula vegetación, construida de

calamina y bloque de piedra y que de ese lugar del desierto lo único positivo es que sale “el

sueldo de Chile”, como Salvador Allende habría llamado al cobre alguna vez23.

21 Precisamente dadas las condiciones sociales y materiales de la vida en los campamentos mineros es que en estos espacios se desarrollaron los principales movimientos sindicales de obreros de principios del siglo XX, los que demandaban mejores condiciones de trabajo y de vida. En Chile existe una amplia literatura al respecto, pero en lo que respecta a la participación de los indígenas en tales movimientos es más bien escasa. 22 Sewell fue una ciudad que albergó a los trabajadores de El Teniente en la 6ª región del Libertador Bernardo O’Higgins, hasta finales de los años setenta. 23 Una imagen similar ha sido ricamente detallada para el caso de la ciudad de Tijuana en la frontera de México con Estados Unidos por H. Félix (2003), Tijuana, la horrible. Entre la historia y el mito. México: COLEF.

123


En la actualidad, ya que Calama es percibida como un campamento minero se han

construido en torno a ella fuertes imaginarios sobre la inquieta vida nocturna desarrollada

en bares, schoperías y prostíbulos. Incluso en los medios de comunicación capitalinos se

han realizado reportajes acentuados en la bohemia de Calama, difundiendo por ejemplo la

idea de que es una ciudad donde se produce un estilo de música llamada sound, especie de

cumbia electrónica con mezcla de sonidos e instrumentos andinos que es sumamente

popular en el norte de Chile, por lo que de ello reforzaría la percepción de ciudad fiestera o

más bien dicho “carretera”, como se le llama coloquialmente. Asimismo, existe la idea que

la división de género tiene su encuentro en el desarrollo de las actividades laborales, así se

piensa que todas las mujeres que llegan a Calama trabajan atendiendo los bares y los

hombres se hacen mineros. Revisemos dos comentarios que reflejan la incomodidad de los

calameños ante esta percepción de su ciudad. Yo creo que hay bastante población flotante y lo que te decía en denante que la gente de afuera, incluso hasta autoridades ven el tema como que Calama es una ciudad de diversión como para ir a tomarse unos copetes [tragos], unas cervezas y chao y ganar plata obviamente y después irse porque yo veo que ellos están… el tema de la gente de afuera está muy arraigada a ese pensamiento (Atacameño, dirigente Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de 2005). (…) sería mentira si te dijera que al calameño no le gusta (…) y si dijéramos a quién le gusta más la jarana [fiesta] es al calameño, por qué, porque el calameño con todo el estrés para ellos ver a unas lolas [mujeres jóvenes] que culturalmente es distinta ¡Pucha! Que es distinta a las morenas, son más atractivas. Como también nosotros también decimos eso nunca se va a poder sacar, hoy por hoy Calama tiene más carrete [fiesta] y schoperías que ninguna ciudad y eso se sabe porque [de] la minería misma bajan y se gastan la plata en las schoperías, muchas veces los problemas matrimoniales son por eso, entonces decir que no, pucha, es mentira (Atacameña, dirigente Asociación de Mujeres Indígenas de Calama. Calama, noviembre de 2005).

De todas maneras, la percepción de Calama como asentamiento minero y su transformación

en una urbe ha venido cambiando los últimos quince años como consecuencia de la

diversificación de las actividades económicas de la ciudad, la inversión urbana, el

crecimiento poblacional y las nuevas políticas de gestión empresarial implementadas por

CODELCO. Ante esto, surgen varias preguntas puesto que si el camino del desarrollo y el

progreso de un asentamiento le otorgan el estatus y condición de urbe, ¿ello significaría

entonces que este tipo de cambios son los que permiten que en Calama sé de una dinámica

social de complejidad mayor? Para intentar responder esta interrogante, revisemos cuáles

124


han sido los cambios más trascendentales de Calama el último tiempo que están vinculados

por cierto con la gran minería del cobre.

3. La “Nueva Calama”. La marca del cobre en las transformaciones contemporáneas

de la ciudad

Por lo menos desde los últimos diez años la ciudad de Calama se ha visto frente a un

disparatado crecimiento poblacional y urbano fomentado principalmente por la gran

cantidad de personas y nuevos grupos que han llegado a la ciudad, pero en especial por la

vinculación de este movimiento con la oferta laboral del mercado minero, sus faenas y

servicios.

Con el fin de hacernos una idea de la marca de la minería en las transformaciones y

características sociales de Calama y adelantándome un poco al análisis, tengamos en mente

que sólo Chuquicamata siendo una más de las 26 mineras presentes de la 2ª región (como se

observa en el Mapa Nº2), que emplea actualmente a 7.289 trabajadores y cuenta con los

servicios externos de más de 5 mil personas (CODELCO 2005), concentra en estas labores

a grupos de migrantes de diversos puntos del país y a gran parte de la población indígena

local, quienes históricamente se han empleado en ella y en otras mineras, generando una

disparidad socio económica y una línea de marginalidad entre el área urbana y la zona rural,

la que precisamente coincide con los asentamientos indígenas.

Respecto de los asentamientos formados en Calama en relación al crecimiento de la

minería, es interesante mencionar que no se trata necesariamente de poblaciones marginales

pues un recorrido por la circunvalación calameña basta para constatar que el uso del suelo

ha adquirido otros valores y ordenamientos que se palpa en las nuevas construcciones, la

mayor diversidad en la oferta habitacional y en los patrones de habitar el espacio.

125


Durante mi trabajo de

campo llamó la atención la

reciente instalación de

espectaculares conjuntos

habitacionales en sectores

del borde del oasis de

Calama contiguos al río

Loa que se conservaban

como áreas naturales y

eventualmente funcionaban

como lugares de recreación

y esparcimiento para los

calameños. En un plazo

aproximado de dos años a

la fecha, la depredación y

ocupación de esos suelos es

prácticamente completa y ventila una vieja problemática entre el crecimiento de la ciudad,

su modernización y el deterioro del medio ambiente y la sustentabilidad de los frágiles

recursos naturales. En una región con un ecosistema de desierto de altura donde el agua y la

vegetación son los recursos más valiosos, éstos tienen una complicada situación en cuanto a

la contaminación y sobreexplotación por parte de las mineras, la inexistencia de una

política municipal que fiscalice los desechos de residuos sólidos y líquidos y el

cumplimiento de la ley medioambiental, que enfrenten el crecimiento no planificado de la

ciudad y el interés de las empresas que apuestan en la rentabilidad a corto plazo.

Mapa Nº2. Cluster minero de la 2ª región de Antofagasta. Fuente: Misterio de Minería de Chile, 2005.

Por otro lado, los cambios, el aumento de población y el crecimiento de la ciudad también

se explican por la multiplicación de sus funciones y accesibilidad. Hoy Calama ya no es

mero sinónimo de prestación de servicios y actividades para la minería, aunque aún es su

principal rubro. En la provincia loína se ha desarrollado una incipiente industria turística

basada en los paisajes naturales y el patrimonio arqueológico atacameño que han sido

especialmente explotados en la comuna de San Pedro de Atacama dentro de un mercado

126


muy competitivo y creciente que le ha permitido posicionarse como un reconocido destino

turístico nacional e internacional. En este contexto, no sólo los habitantes de ese oasis se

han visto frente a una nueva experiencia de reorganización social en relación a esta

actividad, sino que también se ha desencadenado una dinámica de gran complejidad para el

resto de las comunidades atacameñas que han visto en el campo de los llamados etno y

ecoturismo un medio para reactivar las economías locales y bajo distintas fórmulas

competir en un mercado que es subsidiado por el Estado e incentivado por organismos no

gubernamentales.

En este nuevo escenario turístico globalizado y con aires cosmopolitas de la región

atacameña, Calama actúa como paso obligado y centro de abastecimiento de productos y

servicios; sin embargo, Calama no pretende figurar eternamente como un mero

intermediario dentro de esta industria y tanto el municipio calameño en conjunto con

algunos organismos estatales y el sector privado han planteado el turismo como una fuente

de desarrollo para la ciudad y una posible alternativa de empleo para sus habitantes que

puede ser sustentable en el largo plazo. De hecho el Plan de Desarrollo Comunal de Calama

–realizado por la municipalidad– señala la imperiosa necesidad de implementar una política

de desarrollo turístico en acuerdo con los distintos actores del sector, la construcción de

infraestructura adecuada para la actividad y la creación de una banca de empresarios

turísticos que inviertan en la zona y en especial que generen nuevas fuentes de empleo para

sus habitantes (PLADECO 2005). Sólo para hacerse una idea de la formalidad de estas

iniciativas, en este minuto se encuentra en carpeta un importante proyecto turístico para la

ciudad compuesto por un casino de juegos, un hotel cinco estrellas, un centro de

convenciones y de negocios, un centro comercial, restaurantes, un terminal de buses, un

museo etnográfico de sitio y un observatorio astronómico.

Es evidente que estos cambios en Calama están relacionados con la mayor

descentralización, el fortalecimiento y la modernización de la gestión pública a cargo de los

gobiernos de la Concertación y que han sido claves en la desconcentración de las

competencias, funciones y facultades desde el nivel central al regional y local en la

estructura de la administración del Estado. Ello se expresa en un notable aumento del

presupuesto para el gasto social y la inversión en infraestructura urbana y vial, lo que ha

127


contribuido a que en lugares como Calama se construyan espacios más amables, accesibles

y modernos de habitar y de cierta manera, ya se las conciba como ciudad.

Recordando la importancia histórica de Calama como oasis en medio del desierto de

Atacama, vemos que ella sigue actuando como un tambo entre las tierras altas y medias en

Los Andes y esta continuidad de rol es posible de ver a través de las nuevas redes de

accesibilidad y transporte que la conectan expeditamente con Antofagasta, la capital

regional, y con otras ciudades del norte. Asimismo, es un punto importante de

interconexión en el corredor Bioceánico, esto es, la carretera internacional que une el mega

puerto de Mejillones en la costa chilena (océano Pacífico) con parte de Bolivia, Argentina,

Paraguay y Brasil y por la cual circulan a diario innumerables personas y diferentes

productos y mercancías.

Pero sin duda una de las transformaciones de más envergadura y el motivo de la circulación

y la llegada permanente de diferentes grupos a la ciudad está relacionada con las nuevas

formas de gestión empresarial que ha fomentado CODELCO, pasando de una economía de

enclave minero24 a una industria que desarrolla una política administrativa de externalizar

sus servicios y transferir a distintas empresas y proveedores especializados una o más

partes de la ejecución de las actividades que anteriormente se realizaban exclusivamente

dentro de la empresa. El aprovisionamiento y desarrollo de algunas de las funciones y

operaciones de CODELCO hacia fuera, definido como outsourcing, puede entenderse como

la estrategia que adoptan las grandes entidades económicas para enfrentar la cantidad de

cambios y tendencias actuales sin precedentes, los que incluyen por ejemplo la urgencia de

actuar y posicionarse globalmente con el fin de aumentar su crecimiento sin mayor

inversión para responder a los riesgos y oportunidades de la economía mundial. Beck y

Beck-Gernsheim han señalado que el outsourcing tiene una difusión generalizada en esta

época actual en que las decisiones económicas ya no tienden a ser tomadas directamente en

las compañías sino que hoy son compradas y de esa forma es que se delegan aquellas

funciones o actividades que no son parte de sus habilidades centrales y en las que tienen

significativas ventajas competitivas en su mercado (Beck y Beck-Gernsheim 2003: 14-15).

24 Zapata define el enclave minero como un espacio social propio de economías industriales que toman la forma de asentamientos (2002).

128

http://www.monografias.com/Economia/index.shtml


CODELCO ya no tiene las características del pasado de una compañía basada en el

paternalismo sobre sus trabajadores y el control total en la producción y los servicios

mineros. Sin embargo, lejos de retraerse hoy tenemos una empresa que se ha crecido y se

ha consolidado internacionalmente a través de su incorporación a los procesos de cambio

económico a escala mundial y en el contexto de la proximidad con Calama ellos tienen un

efecto decisivo en la reproducción y organización de la vida social de la ciudad y su gente,

pues no sólo se ha alterado la relación trabajo y compañía minera, sino que también está

definiendo el carácter fragmentario y transitorio de otros fenómenos como las inserciones

sociales para los indígenas en la ciudad, el crecimiento y la reorganización urbana y la

presencia masiva de diversos grupos sociales.

El efecto más poderoso de la externalización de las actividades de la división CODELCO-

Norte ha sido la subcontración de servicios a terceros, lo que ha incentivado la instalación

en Calama de numerosas empresas privadas que son precalificadas para concursar y

adjudicarse sus licitaciones. Con el subcontrato se ha producido el arribo de numerosas

oleadas de trabajadores y personas de diferentes zonas del país en búsqueda de

oportunidades laborales, especialmente de aquellos lugares donde están más retraídas como

por ejemplo la 4ª región de Coquimbo y la 7ª región del Maule. Aunque ésta no es una

experiencia nueva para los calameños, pues como explica Zapata Schaffeld (2002), la

minería el desierto de Atacama se ha nutrido históricamente de fuerza de trabajo migrante;

pero sí es un hecho que esta contemporánea oleada de trabajadores y la circulación

permanente de otros grupos que transitan por Calama incrementa la complejidad social de

la ciudad y su reflejo más fuerte es el crecimiento poblacional y urbano no planificado y la

proliferación de asentamientos muchas veces extremadamente precarios sobre los cuales se

teje la pobreza, el allegamiento y la marginalidad. Para los calameños estas problemáticas

son atribuidas a la condición de lugar de paso en que la población flotante se encuentra,

quienes no generan redes de arraigo ni sentido de pertenencia en la ciudad y por lo mismo

nulo interés en ser parte de ella. Es que el calameño somos casi todos iguales acá po [pues], acá la gente que es diferente es la gente que viene del sur, pero acá no… por ejemplo en mí pega [trabajo] hay harta gente que es del sur porque los que son de aquí netos calameños muy pocos, un 35% y de esos que sean de algún pueblo del interior muy poco, hablando de porcentaje, también es como un 15 %.

129


(Quechua, miembro Asociación deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua (ADREPSEL). Calama, noviembre de 2005).

Un breve paseo nocturno por el centro de Calama nos puede mostrar a los grupos de

trabajadores afuerinos que deambulan sin rumbo en sus horas libres o se instalan en las

esquinas y su presencia atemoriza a los calameños que sienten que se ha incrementado la

inseguridad, los robos y la delincuencia, cuestión que no necesariamente puede ser

atribuida a esta población flotante, pero sí trastoca el paisaje urbano calameño que según

los propios discursos de sus habitantes, se caracterizaba por cierta tranquilidad.

Asimismo, se produce fricción y algidez en la convivencia entre los diversos grupos que

están en Calama (migrantes, obreros, indígenas, etc.), los conflictos sociales cada vez son

más evidentes y se dificulta la integración de los nuevos habitantes a la ciudad. Ocurre una

suerte de tensión y competencia entre calameños y afuerinos en diferentes ámbitos sociales,

como por ejemplo la percepción que en la ciudad hay un grave encarecimiento del costo de

la vida dado por la presencia de tanta población flotante y los sueldos relativamente altos

que se pagan en la minería, lo que se traduce según los calameños en un alza en el pago de

los servicios como la vivienda, el agua, la luz o la compra de bienes, mercancías y

alimentos, pero el rubro más crítico es ciertamente el laboral. Para los habitantes de Calama

la posibilidad de insertarse en la actividad minera no es tan factible como pudiéramos

pensar pese a ser una de las zonas con mayor cantidad de faenas y proyectos de este tipo.

Es de conocimiento generalizado que los afuerinos ofertan su mano de obra a salarios por

debajo de lo que se cotiza un trabajador de Calama en el mercado, además la población

flotante consigue empleo bajo condiciones bastante precarias y precisamente por su alta

movilidad es que no hay sindicatos ni pago de la seguridad social, lo que para los

empresarios externos representa una fuerza laboral muy atractiva de contratar.

Por otro lado, las desigualdades laborales para los calameños se acentúan más cuando no

sólo CODELCO sino en general todas las mineras están precisando de operarios y

profesionales altamente calificados y paradójicamente el obstáculo más severo es tener

cierta experiencia laboral para conseguir un trabajo. Ello se ve reforzado con la falta de

oportunidades educacionales, especialmente para los grupos más vulnerables y con menos

educación, entre los que se encuentra la población indígena de la ciudad y de los pueblos

130


del interior, quienes no cuentan con el acceso ni los medios para lograr un desarrollo

técnico o profesional adecuado a las posibilidades que la minería o cualquier otra actividad

les exige en la actualidad. En ese sentido, el tema de la discriminación laboral hacia el

calameño es transversal en el discurso de los distintos entrevistados. A lo que se agrega que

la vida en Calama es de las más caras del país y un sueldo mínimo no alcanza para costear

las necesidades básicas25, lo que lleva a que las pretensiones de renta de los locales sean

mayores que las de la población flotante. Así, ser de Calama constituye una desventaja

frente a los trabajadores provenientes de otras regiones, pero también porque muchos

calameños señalan que los empleadores manejan estereotipos sobre el nortino como un

trabajador caro y flojo. Un discurso similar se encuentra entre los atacameños que han

trabajado en la minería y han vivido los prejuicios de la condición indígena. (...) y eso se da justamente por el mercado de Chuquicamata. Una de las condiciones... yo digo más que Chuqui, es Calama, porque la gente que trabaja en Chuqui vive en Calama, están todos acá y ahora más. Calama ha sido yo creo buena con todo el mundo, Calama no le ha puesto restricción a nadie, le da trabajo y al contrario nos han quitado el trabajo y nos están quitando, Calama siempre ha sido generosa, la gente que llega de cualquier lado en menos de dos años tiene su casa y los calameños somos allegados permanentes. Calama tiene esa cosa y se dice que somos la ciudad de las tres p, sucia, cochina, fea... de hecho Calama es tan especial que la gente canta el himno de Calama con más emoción que el himno nacional (Atacameño, miembro de la Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).

En otro nivel, la presencia de la población flotante también ha implicado que en la ciudad

se generen florecientes mercados como el inmobiliario que se traduce en un mejoramiento

de los servicios y las condiciones de infraestructura urbana, las que son percibidas como

positivas y gran parte de los calameños asocian que el responsable nuevamente ha sido la

minería del cobre. Se ve una ciudad más atractiva en el aspecto de... no sé de cómo uno se siente en la ciudad, hace años en 89’, 88’, no sé, era horrible, era bien poco atractiva la ciudad en comparación a como es ahora. Se está modernizando, cuando yo llegué existían los pozos negros todavía para las poblaciones y ahora ya están construyendo... están urbanizando a la gente (Atacameña, dirigenta Asociación productiva. Calama, diciembre de 2005).

En todo caso la principal consecuencia que ha tenido en Calama el desarrollo de las nuevas

políticas de reestructuración empresarial de CODELCO, ha sido que desde el año 2002 se

25 El sueldo mínimo en Chile asciende a 125 mil pesos, unos 2.350 pesos mexicanos, aproximadamente.

131


ejecuta un mega proyecto de traslado de la población de Chuquicamata a Calama que va a

significar que a finales del 2006 los casi 8 mil trabajadores y sus familias estén instalados

en la ciudad. De todas maneras esto no es una nueva realidad para los calameños, pues

desde hace años la empresa ha construido para sus trabajadores varios conjuntos

habitacionales, conocidas comúnmente en Chile como “villas”, las que fueron adquiridas

por préstamos y subsidios. Según una nota periodística de “La Estrella del Loa”, en 1967 se

perfilaba como inviable la posibilidad de darle vivienda a todos los trabajadores en el

asentamiento de Chuquicamata y es así como comienzan a “bajar a Calama” los que tenían

los medios para adquirir su vivienda en las villas de la empresa como la Ascotán, Ayquina,

Caspana, Exótica, Kamac Mayú, entre otras que se siguieron construyendo en los años

ochenta.

Las razones que la empresa tiene para el traslado actual de la gente de Chuqui a Calama

radican fundamentalmente en la urgente necesidad de reorganizar la industria. Según el

“Mercurio de Calama” en 1992 este yacimiento fue declarado zona saturada de materiales

tóxicos y de acuerdo a las medidas del Ministerio de Salud de la época se elaboró un plan

de descontaminación para las áreas de trabajo pero no para la población del campamento.

El gran problema era que los relaves o desechos de la extracción minera se habían

expandido sin control y ello obligó a desmantelar diversas instalaciones y residencias y su

inminente avance a la larga afectaría completamente a todo el campamento. Años más tarde

se hizo de conocimiento público que otras vetas de cobre estaban bajo la ciudad, por lo que

hacia mediados de los noventa ya se tenía claro que la población de Chuquicamata debía

irse a Calama en el corto plazo. La empresa desarrolló un proyecto de traslado a la ciudad

que sería implementado para el año 2002, pero dada la presión de los sindicatos por una

vivienda y un entorno de calidad, así como las diversas negociaciones que CODELCO tuvo

que hacer con diversos actores de la sociedad civil calameña, la municipalidad y el

gobierno regional, el traslado se postergó para el 2006, fecha en la que recién podremos dar

cuenta de los cambios y la reorganización de Calama.

En la actualidad se han construido 7.000 viviendas, distribuidas en 8 conjuntos

habitacionales en la que los trabajadores tienen opción de elegir su casa de acuerdo a sus

posibilidades económicas y características, compra que es subsidiada por la compañía y con

132


posibilidad de optar a créditos de largo plazo. Complementariamente también se construyó

el colegio, el hospital, además del edificio corporativo de la empresa, todo lo cual forma

parte del afamado proyecto “Integra Calama”. Éste se inserta en la política de desarrollo

sustentable que CODELCO lleva a cabo desde el 2001 y en la cual adquiere compromisos

con la protección del medio ambiente, los trabajadores y las comunidades cercanas sobre

las cuales sus proyectos empresariales tienen impacto directo.

En el marco de esta política también se desarrolla el programa “CODELCO Buen Vecino”

cuyo objetivo es generar condiciones que estimulen y refuercen el desarrollo de las

comunidades que se encuentran en el entorno próximo de sus operaciones. En la provincia

de El Loa este programa está dirigido a los pueblos indígenas como una reestructuración

del antiguo programa agrícola que operó hasta el 2003 y que hoy está vinculado con el

desarrollo local de las comunidades como medio de compensación por la extracción

histórica de los cursos de agua y el desecamiento de estos territorios andinos.

Ahora bien, desde un principio el traslado e integración de Chuquicamata a Calama se

presentaba como un desafío de alta complejidad e impacto en el ordenamiento de la ciudad

y en este contexto la empresa generó una serie de iniciativas en conjunto con la

municipalidad de Calama, la Gobernación, las Secretarías Regionales Ministeriales de

Bienes Nacionales, Agricultura, Obras Públicas, Transporte y Telecomunicaciones,

CONADI, CONAF, INDAP y varias empresas privadas para la elaboración del Plan

Estratégico de Desarrollo Urbano de Calama (PEDUC)26. El PEDUC estableció siete líneas

de acción para la ciudad, ellas son: 1. trasformarse en una ciudad articuladora de la trama

vial precordillera, pampa y costa, como nexo con valor agregado a la relación entre países

asociados al MERCOSUR; 2. ser una ciudad desarrollada en la prestación de servicios,

construcción e insumos mineros dirigidos a la minería regional, nacional e internacional

desde una óptica de capacitación y desarrollo profesional minero; 3. ser una ciudad que

descubre sus riquezas turísticas y se desarrolla con fuerza en esa área, propiciando un gran

avance en materias culturales propias de la región; 4. generar las condiciones para la

creación del centro de investigaciones del desierto desde la óptica de ser la única ciudad de

altura, desértica, mineral y con una extremada riqueza antropológica que desarrollar y 26 El PEDUC fue elaborado por Sur Consultores.

133


vender; 5. complementar políticas y acciones que desarrollen la integración de los barrios a

la ciudad y sus beneficios favoreciendo el desarrollo social; 6. generar las condiciones

medioambientales que posicionen a Calama como una ciudad limpia, con recursos hídricos

controlados y libre de contaminación; 7. una ciudad urbanísticamente desarrollada (PEDUC

2001).

La elaboración de estas medidas no sólo se dirigían a la mejor planificación del traslado de

Chuqui sino también a la estimulación de transformaciones de mayor envergadura que

posicionaran a Calama como una ciudad emergente y en vías de desarrollo en menos de dos

años y medio. Este desafío fue llamado “Nueva Calama” y refleja la metáfora de una

ciudad renovada y distinta que crece sobre la base de sus fortalezas y las de la región, es

decir, su condición minera, su estratégica ubicación en medio de un corredor andino que

conecta una importante área del cono sur y la explotación turística de un patrimonio

cultural y ecológico privilegiado.

Vale la pena comentar que cuando se comienza a difundir comunicacionalmente este gran

proyecto, en Calama se generaron muchas expectativas al respecto ya que el mismo

prometía una ciudad más moderna e integrada al país, cambios a los que muchos calameños

aspiran. Al mismo tiempo salieron a la luz pública corrientes de opinión sumamente

encontradas y mientras unos apoyaban la panacea de la modernización urbana calameña,

otros cuestionaban la idea de una “nueva Calama” (Garrido 2005, comunicación

personal)27. Este eslogan era sentido como una burla para algunos calameños que lo veían

como una señal de la histórica negación e invisibilización que se ha establecido sobre la

ciudad y sus habitantes. Era crear e imponer una nueva identidad por sobre la calameña que

siempre se tuvo clara y es sentida fuertemente en oposición a la hegemonía de las grandes

ciudades de Chile como Santiago que se apropian de los excedentes del cobre extraído de la

región. En el siguiente extracto de una entrevista podemos apreciar algo de este resquemor. - ¿Y eso qué te parece de la Nueva Calama? ¿Qué tiene de nuevo Calama? - El mall {risas}. Bueno, la Nueva Calama es para la gente rica que se va a beneficiar, los grandes empresarios que vienen de Santiago, de otros países a instalarse con el mall porque ellos son los que van a ganar, igual va haber una gran cantidad de cosas, crea más consumismo, si pasa ahora se va a agudizar la cosa porque el tema que se viene el traslado

27 Agradezco a la antropóloga Cristina Garrido, quien compartió algunas reflexiones sobre la ciudad de Calama durante el trabajo de campo.

134


del campamento eh… va a conllevar a una serie de cosas más (Atacameño, dirigente Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de 2005).

Es evidente que Calama es una ciudad generosa con todo el que llega, al menos en eso

concuerdan varios de los entrevistados, pero también son concientes que esa generosidad

que proviene de los recursos mineros de la región no han sido distribuidos de la misma

manera en el país ni menos entre la población indígena local que históricamente ha sido la

más pobre y la cual se ha visto afectada en la explotación, renta y venta indiscriminada de

su agua. En ese sentido, cuando CODELCO decide trasladar a su gente, también asume la

responsabilidad de compensar a la ciudad por este cambio y genera oportunidades

económicas a través de varios fondos concursables para las asociaciones de la sociedad

calameña. Como consecuencia de esto se ha producido una explosión de demandas a la

empresa de parte de varias organizaciones sociales e indígenas de la ciudad que vieron

como una posibilidad bastante cercana el solicitarle a CODELCO que dentro de este

proceso de traslado e integración de Chuqui se inviertan recursos en la ciudad en ámbitos

vinculados a la cultura y el desarrollo de espacios públicos. Esa fue una inquietud que la planteamos a las demás organizaciones y creamos esta organización [Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama] más grande con el fin también de tener un espacio digno en Calama de reunión, de conversación, de difusión de los pueblos indígenas y de expresión por supuesto cultural, porque no existe ningún espacio en la ciudad de Calama siendo que Calama lleva el propio nombre en lengua madre kunza, Chuquicamata… siendo que Chuquicamata es el mineral de cobre más grande del mundo a tajo abierto y el más rico, sabiendo que de esta zona, de esta región, de este mineral se alimenta prácticamente todo el país y Calama es una ciudad sinceramente que no vale nada, no se han invertido recursos en Calama porque simplemente las autoridades que han llegado, los políticos que se han elegido son de Santiago, son de otros lugares entonces no tienen una visión de decir ‘Yo voy a cuidar esto’, por qué, porque nadie cuida lo ajeno como se dice. Entonces Calama en realidad bueno ya las estadísticas, las cifras lo dicen es la ciudad con más alto nivel de suicidio, con un muy alto porcentaje también a nivel nacional de alcoholismo, de drogadicción, de VIH incluso, de delincuencia juvenil, pero también parte de todos esos anti valores han afectado a la población indígena urbana porque no estamos ajenos ni al tema de la delincuencia, ni de los suicidios, del alcoholismo y drogadicción, factores que están llegando desde Calama hacia los pueblos (Atacameño, miembro Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Calama, noviembre de 2005).

Ahora bien, la crítica sobre del proyecto urbano de Calama no sólo recae sobre los íconos

del progreso y el consumo como lo ve este dirigente respecto de la instalación de un centro

comercial, las desigualdades en la distribución de la inversión entre las regiones o la deuda

135


que el país tiene con la capital minera. Históricamente CODELCO ha generado una política

de paternalismo y dependencia con sus trabajadores, como con la ciudad y en la actualidad

el traslado de Chuquicamata no sólo ha generado una gran movilización de recursos y

gestiones para el desarrollo emergente de Calama, su modernización e integración, sino que

nuevamente la empresa es la gran gestora en la construcción urbana y ello va desde levantar

construcciones y dotar de nuevos servicios, accesos y posibilidades a la población, hasta la

generación de nuevas dinámicas sociales acarreando una cantidad no menor de familias

desde el campamento a Calama y la atracción permanente de personas a las faenas mineras.

Ante esta clara dependencia de Calama con Chuqui y la articulación socioeconómica con la

minería, existe la pregunta de rigor que los calameños se hacen frente a la posibilidad que

el mineral se agote, pues aunque es una ciudad que ha diversificado sus funciones y se abre

a nuevos mercados sigue dependiendo fuertemente de esta industria. Entonces, qué pasará

con Calama cuando ello suceda. Por cierto que aun no hay respuestas definitivas, ya que la

situación no se ha presentado, pero tampoco es algo que se pueda desconocer porque este

temor colectivo ronda no sólo a los calameños sino a toda la región.

4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, movilidad e integración social

en la ciudad del sol y el cobre

He intentado elaborar una imagen de Calama como una ciudad construida y vivida por

diversos habitantes que están circulando por su entorno urbano de diversas maneras y casi

siempre influidos por la industria del cobre. En ese sentido, esta condición de diversidad

que con tanta insistencia planteo, atenta con la posibilidad de definir “una” ciudad en el

sentido de un único modo de vida, en cuanto unidad homogénea o en contradicción con el

mundo rural de la comunidad indígena tradicional o en disputa con la posibilidad que un

grupo étnico como el atacameño pueda vivir en ella fuera del resguardo o el alero de una

red de relaciones fuertes, comprimidas o cerradas de pares que hacen que estos indígenas

se reproduzcan y transiten en círculos sociales restringidos a esta condición.

136


De esta manera, el relato etnográfico de Calama pretende cuestionar varios supuestos sobre

las vinculaciones de los atacameños con la ciudad y se plantea nuevas interrogantes para

entender por qué las inserciones sociales y la industria regional minera que he descrito son

claves –más no únicas– en la comprensión de la presencia andina en esta urbe, sus

prácticas sociales contemporáneas, sus experiencias y el giro que ha tomado la identidad

étnica y su relación con un entorno neoliberal que ha transformado la vida y el espacio

social de estas personas pero también las ha complejizado y les ha dado herramientas para

accionar y negociar como colectivo étnico. Partiendo de estos puntos, quiero dar paso a

analizar cómo se vinculan los atacameños con Calama, quiénes son estos indígenas de la

ciudad, cuáles son sus experiencias y qué relación hay entre éstas y las connotaciones que

la etnicidad tiene para este grupo como habitante de una ciudad como Calama.

Antes de entrar en materia quiero señalar que en su mayoría los estudios antropológicos

realizados en el área atacameña se han interesado en las comunidades indígenas como

objeto de estudio en sí mismo y escasamente se han referido a la presencia de esta

población en los centros urbanos como problema de investigación. Prácticamente no hay

trabajos que traten la realidad atacameña en la ciudad y lo que ha primado es una suerte de

tradición de estudios de comunidad que se han venido desarrollando dentro de la

formalidad de la disciplina antropológica desde mediados de los años setenta. Lejos de

restarle reconocimiento a estos estudios, pues en ellos yace un gran aporte etnográfico

sobre variadas temáticas, la gran paradoja es que cuando se han referido a las relaciones de

los atacameños con las ciudades o con la sociedad más amplia, plantean que éstas son las

principales fuentes de cambios y desarticulación de la comunidad indígena campesina. Así,

problematizan la ciudad en oposición a una cultura tradicional atacameña refugiada en las

fronteras de lo rural28, relacionando directamente la etnicidad con la pérdida de la cultura,

estableciendo que no es posible ser indígena en Calama puesto que se daría una

consecuencia irreversible, esto es, la hegemonización de sus elementos culturales e

inminente disolución.

28 Sin el objetivo de encasillar, los trabajos de Gómez (1991); Hernández (1974, 1975); Hidalgo (1992); Núñez (2001); Villaseca (1998), se encuentran en esta línea.

137


En un ensayo sobre el campo de lo urbano en la antropología chilena, Lange e Imilan

(2004) han señalado que hasta entrado los años setenta el paradigma en la disciplina ofrecía

una exactitud entre lo que significaba ser habitante de una ciudad y practicar una cultura de

carácter moderna donde se incorporaban una serie de distinciones dicotómicas en las

relaciones y los espacios sociales, como campo y ciudad, comunidad y sociedad, tradición y

modernidad. Esta reflexión es clave al entender el desarrollo de la antropología en la que se

ha ligado históricamente a grupos sociales más o menos homogéneos con un territorio,

donde la cuestión urbana generaría nuevas complejizaciones, ya que se abre al ingreso de

los individuos a una vida social basada en las relaciones anónimas, transitorias y

diferenciadas, más que, como señala Delgado, sobre la base del “(...) modelo de comunidad

exenta, culturalmente determinada y socialmente integrada, que la etnografía había

convertido en su objeto central” (Delgado 1999: 9).

En ese sentido, intento desprenderme de los prejuicios que a las ciudades se les han

adjudicado al hablar de la convivencia y las experiencias de los indígenas en ellas y ya que

he argumentado que lo que otorga la particular complejidad a una ciudad como Calama es

la de una dinámica social marcada por la permanente movilidad y el tránsito que sus

diferentes grupos experimentan, considero que estas formas analíticas pueden ser

pertinentes para representar los matices que tiene el manto de relaciones sociales del

mundo indígena con la ciudad. En todo caso reconozco que es también una construcción

fragmentaria basada en mis observaciones de campo, en las historias y biografías de los

atacameños con quienes trabajé, por lo que se trata de un conjunto de experiencias

igualmente fragmentadas, discretas y parciales que en ningún caso pretenden establecer

visiones hegemónicas de esta Calama étnica. Es por ello que el reiterado apelo en este

capítulo a la diversidad, movilidad y transitoriedad calameña se debe a que en muchas

situaciones y contextos los atacameños son parte integrante de un espacio social más

amplio al de los límites de la propia ciudad, estableciendo vínculos con los asentamientos y

comunidades del interior, y en otras aparecen como un tipo de experiencia recluida sólo al

espacio y tiempo particular de la urbe. Así, quiero advertir que hablar de los atacameños de

Calama no es una tarea fácil pues se puede prestar para caer en los esencialismos de “una

138


identidad calameña” o “una identidad indígena”, que operaría como una máquina de

homogeneización de las identidades y sus diferencias.

Una de los aspectos que más llama la atención de esta ciudad es que el 10% de la

población se declaró indígena en el último Censo realizado el año 2002, siendo el

atacameño el grupo étnico con mayor presencia. Como se aprecia en la Tabla Nº3, la

población que se declara perteneciente a un pueblo indígena en Calama corresponde a

13.870 personas, de los cuales 9.658 se consideraron atacameños, siendo 8.747 los que

habitan el área urbana y 911 en los pueblos del Alto Loa. Por su parte, el número de

quechuas que también forma parte del sistema de relaciones con la ciudad, corresponde a

1.546, de los cuales 1.510 es población urbana y 36 individuos son rurales (INE 2005).

Tabla Nº3. Población indígena por grupo étnico en la comuna de Calama.

Comuna Atacameño Quechua Aymara Alacalufe Colla Mapuche Rapanui Yámana

Calama

9.658

Fuente: Elaboración propia con datos del Censo 2002 (INE 2005).

Sin la pretensión de hacer equivalente la idea de cultura con territorio, es importante señalar

que debido a la cercanía de las comunidades de donde son originarios los atacameños, éstos

han estado siempre en contacto con la ciudad. Pero esta presencia atacameña en Calama no

necesariamente tiene que ver con el clásico movimiento migratorio en el sentido de una

mera expulsión de población, ni la instalación definitiva, la convivencia cerrada o su

asimilación a la sociedad mayor en el medio urbano, aunque tampoco hay que desconocer

que este tipo de prácticas no se hayan dado. Lo que viene sucediendo en Calama es que hay

continuos tránsitos hacia y desde la ciudad que han propiciado diversas prácticas de

residencia y movilidad por la zona, lo que ha llevado a la permanente comunicación y

circulación de flujos de personas, productos culturales e información entre la ciudad y las

comunidades del interior conformando un espacio social común que podríamos calificar

como la región atacameña. A modo de representar integradamente la multiplicidad de

experiencias y procesos en la construcción de las relaciones, los actores y las diversas

1.546 1.305 30 96 1.211 4 20

2ª re

gión

de

Ant

ofag

asta

POBLACIÓN TOTAL

13.870

139


condiciones sociales en esta área de estudio, empleo el concepto de región para comprender

la interacción y movilidad en Atacama. Así, las realidades particulares y heterogéneas que

comprenden Calama y las zonas interiores de la ciudad serán observadas como unidades

distintas entre sí pero articuladas como un espacio social e históricamente común (Cohn

1987: 100; De la Peña 1981; van Young 1992).

Ya que en la región atacameña los continuos movimientos hacia y desde la ciudad son

altamente dinámicos, se han propiciado variadas formas de residir en ella: instalaciones

definitivas, multi residencialidad y transitoriedad de los sujetos. Dentro de estas prácticas es

común que algunos atacameños nacidos y socializados en la ciudad, mantengan una

residencia estable en ella pero cuando la situación económica es desfavorable se retiren por

temporadas de mediano a largo plazo a las comunidades y se inserten en algunas de las

actividades familiares o de la localidad. En otros casos si se trata de la educación de los

hijos es común que alguno de los padres se quede en Calama y el otro continúe en el pueblo

o que la familia completa viva ciertos días de la semana en un lugar y el resto en el pueblo.

Otras veces se mantienen habitaciones y hasta viviendas en la ciudad, las que son ocupadas

no solamente por razones laborales, de trámite o para estar cerca de los hijos que estudian

en Calama, sino que es una residencia adicional que mantienen y el tránsito constante al

interior se debe a que muchos de estos atacameños mantienen lazos con las comunidades y

participan en algunas de las redes sociales o de parentesco, en compromisos sociales,

vínculos económicos (mediería agrícola y ganadera, derechos de tierras y riego, etc.) o de

solidaridad con el grupo y son frecuentes las visitas para las fechas más trascendentales

como las fiestas patronales, la limpia de canales, el floreamiento del ganado o el día de los

muertos. Por esta razón es que muy lejano a lo que consideraría un espectador no

socializado con esta realidad, es difícil generalizar que los atacameños son gente

avecindada exclusivamente en las comunidades del interior o en la ciudad. El siguiente

extracto de una entrevista refleja esta doble residencialidad. Ella vivía en a San Pedro de Atacama pero después cuando sus niñas más menoras se querían venir a estudiar entonces se vino con los niños menores acá a Calama, claro, pero ella vive de lunes a viernes acá pero los fines de semana en San Pedro porque mi cuñao’ [cuñado] trabaja en la municipalidad de San Pedro, entonces mi hermana se arregla así po [pues], ella se viene el domingo en la tarde y están de lunes a viernes porque la niñita está en el liceo y después el viernes en la tarde se va a San Pedro (Atacameña residente en la ciudad, no participa en organizaciones indígenas. Calama, octubre de 2005).

140


Por su parte, las principales razones que llevan a los sujetos al tránsito dinámico y la

multiplicidad de interconexiones e itinerarios desde las comunidades a Calama es la

satisfacción de determinadas necesidades y servicios básicos que la ciudad ofrece. Lo que

en lo concreto es una práctica cotidiana entre los atacameños del interior ya que en San

Pedro de Atacama, el Alto Loa y sobre todo en Ollagüe, el acceso al comercio, la salud, la

educación, la información y la atención pública es bastante restringida, esporádica y costosa

por la lejanía y últimamente por la nueva condición turística de estos sectores que ha

encarecido el valor de todos los servicios. En este permanente paso por la ciudad, existe la

percepción entre los atacameños del interior que no hay lugares en Calama como para

desarrollar otras actividades que no sean comprar o hacer algún trámite. En muchos casos

incluso ellas se circunscriben a un trayecto o a un sector urbano específico, por ejemplo la

feria modelo29, la agencia de buses, el internado andino o la CONADI.

Ahora bien, para los atacameños de Calama esta situación es mucho más problemática

principalmente porque esta es una ciudad que carece de espacios públicos para el

encuentro, la recreación o la difusión de la cultura andina. Al tematizar esta cuestión es

claro lo que un dirigente nos comenta: (...) Calama no tiene ningún centro de esparcimiento (...) lo máximo que hay son canchas de fútbol o de baby fútbol pero ahí se pelean también por jugar {risas}. Entonces hay… hay pocas plazas pero más que la parte dijéramos cultural no hay, mucho menos centros culturales, centros culturales no hay ninguno, no hay ningún… hay una biblioteca que uno entra y suenan las tablas como si fuera la casa de Drácula {risas} y los libros para qué te cuento, entonces todas esas cosas pasan en Calama (...) (Atacameño, dirigente Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de 2005).

De la ausencia de espacios sociales y lugares donde la población indígena pueda hacer

visible su particularidad se desprende precisamente la idea de la disolución de lo indígena

en un calameño más, como es expresado en este fragmento. (...) dentro de la ciudad el indígena se mezcla con la ciudad y desaparece, tiene que haber un sistema de reorganización dentro de la ciudad para que sea conocido. No así en la comunidad que hay organizaciones ancestrales que son particulares dentro de la sociedad, no así en Calama, porque cuando uno vive acá es un ciudadano más, es un calameño más, sea del color que sea, pero igual es ciudadano al final y al cabo (Atacameño, miembro de la comunidad de Lasana y consultor de CONADI. Calama, septiembre de 2005).

29 Mercado de abastos de la ciudad.

141


Más que relacionar la identidad étnica con lo que comúnmente se asocia como la cultura de

un pueblo, a lo que se apunta es que es un hecho la necesidad de construir espacios donde

se propicie el intercambio social y la exposición de la diferencia, para que justamente esa

diversidad pueda ser identificada por el resto de los habitantes de la ciudad como lo

atacameño. Así, Calama se percibe como un lugar que establece limitaciones para

desarrollar las subjetividades de los indígenas que viven allí. Esta cuestión es muy relevante

en la configuración de las identificaciones y conciencias de pertenencia étnica, pues refleja

que toda pregunta por la identidad, es decir, la que lleva a reconocernos como parte de un

colectivo deviene del enfrentamiento con los otros, por ello la experiencia de vivir en

Calama sea considerada positiva o negativa fortalece el discurso de la identidad étnica. Esto

lo puede ejemplificar el siguiente párrafo que corresponde a una atacameña de Calama,

nieta de migrantes que llegaron desde San Pedro de Atacama y Ayquina y debido a las

duras experiencias de ser considerados discriminados en la ciudad, la identidad étnica se

ocultó, pero años más tarde se fortaleció al momento en que vislumbran la posibilidad de

organizarse en una asociación de vecinos y posteriormente en una de mujeres, lo que

cambió radicalmente la situación de ser indígenas en Calama. (…) nosotras empezamos a hacer que las mujeres se unieran, porque por la asociación de regantes no nos tocaba, eran puros hombres… digamos que fueron muchas mujeres que empezaron a trabajar por algo para nosotras…en ese momento me acuerdo que empiezan a hablar las autoridades que se están perdiendo las etnias entonces como que ahí dijimos que podíamos hacer una asociación para sacar proyectos y después vino lo de la asociación de mujeres acá po [pues] y desde ahí hemos estado trabajando por nuestra cultura y nuestra identidad atacameña, cosa que antes no era así po [pues], uno no se identificaba como indígena, eso era terrible y ahora no po [pues], uno ya dice que es indio, que es atacameño y más cuando hay que ir a la CONADI a buscar la calidad indígena po [pues] (Atacameña, miembro de la directiva Asociación de Mujeres Indígenas de Calama. Calama, noviembre de 2005).

Recordemos que el desarrollo entre los atacameños de una fuerte necesidad por reafirmar

su identidad, recobrar algunos de sus elementos culturales, rescatarlos y ponerlos en valor

ha estado sujeto a la influencia de los procesos de demanda de reivindicación indígena

producidos durante los últimos 15 años en Chile. Dentro de ello, sin duda que lo más

interesante ha sido la gestación de un sentido y afecto colectivo de etnia y su consecuente

organización social y política. La conformación de organizaciones indígenas calameñas y el

espacio que ellas aportan en la ciudad no ha sido sino el resultado de esta rearfimación de la

142


etnicidad, cuestión fundamental para el encuentro colectivo de estos sujetos. Sin embargo,

no dejemos de lado lo que se discutió en el capítulo anterior respecto el rol que tiene el

Estado en tales procesos de cambio. De hecho, en el fragmento anterior se refleja la

cuestión de la identificación étnica través de la necesidad de sacar los afamados certificados

de calidad indígena.

Resulta claro que la presencia y circulación de múltiples grupos asentados bajo distintas

modalidades de residencia y períodos históricos en Calama, han tendido hacia la

configuración y transformación permanente de las identidades étnicas. Sin embargo, estas

transformaciones son percibidas como problemáticas, ya que según los entrevistados han

generado grandes vacíos culturales entre muchos de los sujetos indígenas que han hecho su

vida en Calama o que están en contacto con la ciudad. Estos vacíos básicamente se refieren

a la pérdida de las tradiciones, el distanciamiento con los sistemas de vida agrícola y

pastoril y el desconocimiento entre la población atacameña urbana de algunas actividades

propias del mundo indígena. (...) de hecho nosotros siempre decíamos, o sea, cuando se creó Lickan Tatay lo primero que nos acordamos fue justamente de rescatar las costumbres. Y las tradiciones y bueno de hecho antes de que nos entregaran el terreno lo primero que hicimos fue sacar el carnaval. Y hacemos carnaval todos los años acá… pero ese es el tema complicado, porque todos venimos de diferentes pueblos acá y todos dicen ‘Yo hago el carnaval acá como es en mi pueblo’ y porque tampoco algunos no hay ese, ese arraigo con la cultura atacameña sino con su pueblo… o sea, nadie sabe muy bien cómo hacerlo, hemos aprendido en la marcha que hemos recuperado la cultura (Atacameña, miembro asociación de agricultores y regantes de Chunchuri Poniente. Calama, octubre de 2005).

Algunos atacameños de Calama que se han concientizado con la cuestión étnica han

elaborado ciertos referentes para reafirmarla y sentirse parte de ella a través de lo que

perciben como la cultura atacameña. Esta es una situación generalizada sobre todo entre

quienes son activos participantes de organizaciones indígenas en Calama, quienes sienten

una gran necesidad por recrear elementos culturales primordiales o fundamentales

(ceremonias, ritos, tradiciones). Mientras que en las localidades del interior observan con

distancia la realización de estas actividades, restándoles importancia, legitimidad y valor

pues señalan que estas prácticas se realizan en el contexto cotidiano de la comunidad y

fuera de ella se consideran ficticias por carecer de la profundidad que otorga la interacción

permanente de los sujetos en ese entorno social. En ese sentido, existe una valoración muy

143


sensible de las tradiciones para los habitantes de las localidades del interior, por tanto, no

es extraña la desconfianza que demuestran al denominar como folclor a lo que hacen los

atacameños de organizaciones de Calama y mostrar rivalidad y recelo por demostrar quien

es más atacameño. Para los atacameños urbanos en cambio asumir esta distancia entre lo

cotidiano de las tradiciones propias de la comunidad, su desarrollo y práctica en la ciudad

no es tan problemático. Muchos de ellos participan de círculos y redes sociales que los

reúnen principalmente con otros indígenas, que al igual que ellos sienten la necesidad de

compartir parte de ese mundo, o al menos reproducir algo de lo que es la comunidad o el

pueblo del que vienen o simplemente con el que se identifican porque sus padres, abuelos

o algún familiar provenía de ahí.

Un interesante ejemplo de esto son las numerosas ligas deportivas que hay en Calama. En

ellas participan varios equipos y clubes de fútbol de asociaciones atacameñas, quechuas y

aymaras, así como de sujetos no indígenas, lo cual refleja lo señalado anteriormente sobre

la falta de espacios públicos en la ciudad. Estas ligas deportivas son en efecto otro espacio

y horizonte de sentido para compartir esta condición de ser indígena en Calama, por cierto

que dentro de la gama de diversidades, orígenes y condiciones sociales que todos los

sujetos llevan consigo.

Imilan ha relatado etnográficamente la presencia de los atacameños de los pueblos del

interior en Calama a través de un estudio sobre la migración de personas de Socaire. El

autor advierte que para entender la configuración y las particularidades de la realidad

calameña es central considerar que la circulación permanente de estos atacameños es más

que un movimiento migratorio unidireccional de expulsión de sujetos hacia la ciudad que se

condenan a la asimilación y la integración a la sociedad más grande. Señala que

tradicionalmente se ha homologado grupos étnicos con un territorio originario, por lo que

se daría una relación primordial entre espacio y cultura. Sin embargo, el autor reconoce que

desde hace un tiempo la crítica a la concepción del espacio social total ha permitido

entender que si encontramos, por ejemplo, socaireños jugando fútbol y haciendo redes

sociales en la ciudad con otros indígenas ya no nos habla de un grupo cultural dislocado

territorialmente ni que su experiencia en la urbe sea vivida como una represión a la

condición étnica (Imilan 2006: 7-13).

144


De la misma forma como lo plantea Imilan, vemos que hay una movilidad y un tránsito

muy dinámico de estas poblaciones del interior hacia la ciudad, la cual no es reciente sino

histórica. En el capítulo 2 se mencionó que debido al ecosistema de desierto de altura, los

atacameños han tenido que generar distintas estrategias de sobrevivencia y adaptación a la

región basadas en la circulación y rotación permanente por los diferentes pisos ecológicos.

Más tarde, esta movilidad se sigue dando pero ya no por la apropiación e intercambio de los

recursos naturales, sino más bien por el acceso a una serie de servicios e instituciones del

Estado, actividades comerciales y laborales que se encuentran en la ciudad, flujos de

información, la necesidad de salir del aislamiento de la comunidad y de expectativas de

integración a la sociedad mayor.

Teniendo en consideración esto, una razón importante de por qué los atacameños del

interior se desplazan, se instalan y circulan por Calama de esta manera tan móvil puede

verse a través del tema de la educación formal; sin que ello represente necesariamente una

experiencia compleja de dislocación, sino más bien se reproduce dentro dos espacios

sociales imbricados aunque distintivos: el de las comunidades y la ciudad.

En los pueblos del interior las escuelas dictan clases hasta 4º y 6° año y para continuar sus

estudios de enseñanza básica o secundaria los niños deben trasladarse hacia los internados

municipales ubicados en las cabeceras de cada comuna o de plano a Calama. Ello sucede a

edades muy tempranas (entre 9 y 12 años), lo que estimula el alejamiento familiar y en

algunos casos desvincula completamente a los niños y adolescentes de la comunidad y sus

parientes, sintiéndose desarraigados y ajenos a esa realidad cuando regresan. En Calama

existe un internado administrado por el Consejo de Pueblos Atacameños con el fin de que

los jóvenes atacameños terminen su enseñanza media o preparatoria. El internado andino

mantiene durante todo el año escolar a estos jóvenes y se hace responsable de enviarlos al

colegio, alimentarlos y trasladarlos a sus respectivas localidades. Así, la posibilidad de que

un joven logre terminar su escolaridad permite que se construyan otras expectativas entre

los habitantes de los pueblos del interior.

En un estudio realizado sobre cultura indígena urbana en Calama, Imilan, Valenzuela y

Lange (2003) abordaron la problemática educacional y la relacionaron con tres cuestiones

importantes. En primer lugar, los habitantes de los pueblos del interior reconocen la

145


disparidad entre las alternativas de educación que Calama ofrece para la especialización

tanto a nivel de enseñanza media como superior, frente a las escasas posibilidades para

quienes se quedan en los pueblos o aquellos que prosiguen sus estudios en el liceo de San

Pedro de Atacama en carreras técnicas vinculadas al turismo o al desarrollo agrícola.

Segundo, el problema de la inserción laboral se abre como una situación problemática que

afecta principalmente a aquellos estudiantes que finalizados sus estudios en la ciudad

vuelven a sus pueblos. Si bien es un problema generalizado, para estos jóvenes de las

comunidades la posibilidad de poder desempeñarse laboralmente en sus áreas de

especialización se ve limitada ya que los pueblos del interior de Calama se caracterizan por

una estructura tradicionalmente agrícola y muchas veces se vuelve cerrada la integración y

el retorno. Por último, el acceso a la educación también adquiere limitantes de tipo

económico debido al elevado nivel de gasto que significa mantener a los niños y jóvenes ya

sea en Calama o en alguno de los internados que hay en los pueblos. Este gasto conlleva no

sólo la mantención de los escolares y sus necesidades básicas, sino también los constantes

viajes ya sean de los niños como de sus familiares. Es sacrificado pero es la única manera que los niños puedan estudiar porque tampoco quisieron en San Pedro, la enseñanza es mejor acá en Calama así que por eso mi hermano lo hace (Atacameña, dueña de casa, no participa en organización. Calama, octubre de 2005).

Si bien Calama aparece como la posibilidad más cierta para el desarrollo educativo y

laboral de los atacameños, también se presenta como un sitio inhóspito. Podríamos pensar

que la gran mayoría de estos atacameños cuentan con redes sociales de apoyo al llegar a la

ciudad, sin embargo, esa es una posibilidad relativa y muchos deben enfrentarse a

complejas situaciones. (...) vivía con un hermano que también llegó acá a Calama, todos, bueno, no todos los que vienen del interior llegaron acá a Calama, no todos eso sí, algunos vienen a llorar a una casa, no sé, a trabajar pero yo y Ángel tuvimos la suerte de llegar a casa de hermanos y así que él terminó su cuarto medio y después como él quería ser otra cosa o sea tener mejor vida, él trató como sea de entrar a la empresa y ahora gracias a Dios trabaja en Chuqui (Atacameña, dueña de casa, no participa en organización. Calama, octubre de 2005).

Incluso es una cuestión generalizada entre aquellas personas que debieron trasladarse a

Calama en épocas que aun existía una visión desvalorada y peyorativa de lo indígena, que

la ciudad obligaba a los atacameños a cambiar de hábitos y poco a poco a perder las

146


costumbres. Por lo menos hace veinte años atrás las dinámicas de integración por medio del

estudio y el trabajo son problematizadas como conflictivas y como espacios donde se juega

la adquisición de nuevos elementos culturales en desmedro de lo que se asocia

cotidianamente con una cultura indígena tradicional. El siguiente testimonio de una mujer

atacameña que migró hace más de veinte años a Calama con su familia para continuar sus

estudios refleja esta situación. Hubo un tiempo que nosotros tuvimos que irnos de acá de San Pedro de Atacama por el asunto de la educación y me tuve que ir yo…a Calama (…) también mis padres se tuvieron que ir porque aquí no hay trabajo, la inmigración que hay en todos los pueblos, en todas partes pasa la inmigración. Desde ahí nosotros perdimos un poco la identidad, yo personalmente perdí, no la identidad sino que perdí un poco lo que era la consecuencia de mi pueblo. Eso fue un poco la consecuencia de la inmigración, de lo que a toda la gente le ha pasado y sigue pasando (Atacameña, dirigente Comité de Allegados Atacameños. San Pedro de Atacama, noviembre de 2005).

Una versión similar, aunque con un profundo interés de legitimación como un atacameño

que nace en la ciudad, la entrega un dirigente nacido en Chuquicamata en la década del

cincuenta. Siempre digo que no tuve la dicha de nacer en las comunidades pero uno no elige donde nace y lo importante es que uno trascienda donde uno nace y le dé valor a donde uno nace, el valor donde uno nace es sagrado y tiene mucho valor para uno. Todos [los hermanos] somos nacidos en Chuquicamata, criados en Chuqui, pero también Chuqui a nosotros a pesar que nosotros le debemos todo, que nacimos ahí, que nos criamos ahí, que tuvimos una vida muy hermosa, no es tan hermoso vivir la discriminación y aun así colocando en la balanza fueron años muy hermosos (Atacameño, dirigente Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).

El desarraigo en la ciudad es la experiencia más consolidada entre los indígenas que se han

trasladado a Calama, aunque sea temporalmente. Pero también para quienes no se han visto

en la necesidad de migrar, esto es, los atacameños de Calama cuentan cómo sus padres o

abuelos que llegaron a la ciudad les han trasmitido experiencias nada gratas al instalarse en

la ciudad y ser reconocidos por los otros como indios. Bueno, en realidad fueron varios factores y uno de los más fuertes fue el tema de la discriminación en la ciudad. En Calama, justamente. Tanto en enseñanza básica como enseñanza media ¿ya? Entonces yo comprendo a mi madre, muchas veces no se asumió, ahora se asume de ser indígena, de ser originaria, por un tema también de protegernos a nosotros y protegerse ella de la discriminación porque ella cuando se fue para allá yo me imagino que tiene que haber sufrido fuertemente la discriminación porque después nosotros la sufrimos igual, entonces muchas veces frente a esa situación que te tratan de indio, de negro, que aquí, que allá, llegas a un punto que te empiezas a preguntar de dónde vengo yo, por qué soy así, qué

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diferente me hacen de las demás personas (Atacameño, dirigente Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de 2005).

Las expectativas laborales y escolares son centrales a la hora que un atacameño o quechua

decide migrar o enviar a sus hijos a Calama y en las entrevistas realizadas aparece de

manera similar que independientemente ellas se alcancen, los indígenas en la ciudad

igualmente tienen que ocultar su identidad y como parte importante en esa dinámica son

expresadas las prácticas discriminatorias a las que son sometidos en diversos contextos

como los colegios, los trabajos y el acceso a los servicios del Estado. Varios de los

dirigentes atacameños a los cuales entrevisté relacionaron fuertemente este tipo de

experiencias con el impulso a participar en la reivindicación atacameña y en la esperanza de

eliminar la discriminación que se reproduce cotidianamente. Este tipo de experiencias son

compartidas por diferentes generaciones de atacameños en Calama y si bien reconocen que

dentro de estas de prácticas los más lesionados han sido los que vienen del interior, el

siguiente testimonio de un atacameño urbano refleja cómo vivió en Chuquicamata esta

cuestión. De primera hay un choque cultural muy fuerte, se ve en el hecho de hacer saber en la gente del sur que ellos son chilenos y que nosotros somos indios… y eso es marcado fuertemente por la discriminación y a nosotros no se nos dice indio, muy pocas veces, pero la manera más fácil para ellos y era como un doble efecto que lograban porque ser indio es una cosa pero decirte boliviano involucraba las dos cosas: ser de allá y más encima ser dominado. Ese era el insulto: indio boliviano. La mayoría, un 70% de nosotros nunca supo darle una respuesta a ese insulto, siempre nos fuimos quedando, nos fuimos criando muy apocados, con una baja autoestima muy fuerte. No asimilábamos los estudios, no éramos buenos para disertar, nos costaba y los demás con personalidad, pero lo peor es que esta rabia contenida en el colegio se descargaba en la casa, generalmente hijos rebeldes, papás agresores, muy agresores porque esto también traspasaba las áreas de trabajo (Quechua, candidato a diputado Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).

En los casos de aquellos atacameños que se instalaron, lograron completar la escolaridad o

acceder a un trabajo en Calama, el problema de la discriminación persiste y está presente la

reflexión que el asentamiento en la ciudad aunque mejora la calidad de vida a través del

acceso a servicios, especialmente a través de la educación, no es garantía de integración en

la sociedad mayor o para la movilidad social, como podemos apreciar en este texto. (…) todos los atacameños, todos los quechuas, todos los aymaras, los padres nuestros sueñan con que nosotros lleguemos a la universidad. Con eso se mueren tranquilos y esa es la pelea por la discriminación. A ellos nos les interesa enseñarte el kunza, el quechua, el aymara, no les interesa enseñarte las tradiciones, las costumbres, sino la educación porque con eso así nos les

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falte, con eso vai [vas] a peliar [pelear] de igual a igual con todos. Yo entré a la Universidad Técnica del Estado, yo ahí estudio ingeniería y para mí eso es un gran cambio, nunca me había separado de mis padres. Yo iba a estudiar medicina pero en ese entonces mi mamá vio que Chuqui se estaba poniendo malo, las esquinas, eso, y me dice ´No, tú no vai [vas] a caer en eso, te vai [vas] a Antofagasta al tiro’. Yo quería medicina porque a la matemática no las pasaba, no me gustaban, así que fue todo un cambio. La ciudad misma me asustaba. Pero en Antofagasta sentí menos discriminación que acá en Calama, que en Chuqui. Pero igual la gente te mira raro (Atacameño, dirigente Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).

Ahora bien, la integración a la vida social de la ciudad no se da únicamente a través de la

educación o la minería. Otro factor de migración de los atacameños del interior a Calama

radica en que cada vez es más generalizado el desinterés en la agricultura y el pastoralismo.

Ambos sistemas son las actividades tradicionales de los atacameños e históricamente se han

desarrollado en las localidades del interior bajo condiciones ecológicas y productivas muy

restrictivas, lo que impide sustentar la economía familiar de las comunidades atacameñas

puesto que sus productos escasamente traspasan el umbral de lo local para una inserción en

mercados más amplios. Evidentemente ello lleva a que la población atacameña se sienta

motivada en la búsqueda de otras fuentes laborales, así como a participar de otros espacios

sociales fuera de la comunidad (Gundermann y González 1995). Igual como le explicaba, allá en Socaire es sólo vivir de la agricultura, ganadería y muchos jóvenes no les gusta eso y se vienen a estudiar, a terminar su cuarto medio, a trabajar, se casan y se quedan. La agricultura allá ya no es como antes, antes por ejemplo se sembraba harto y ahora no y lo otro es que por la necesidad tenían que sembrar porque no había trabajo, ahora no po [pues], porque hay empresas allá y los jóvenes se van a trabajar allá y para los pagos se vienen a comprar sus cosas acá en Calama, entonces ya no es de que para vivir tienen que sembrar ¿me entiende? Poco, lo justo y necesario y así que por eso muchos se han venido para acá y muchos se han casado allá, ya tienen un hijo y después de la básica tienen que venirse para acá (Atacameña, ingeniera comercial, residente en Calama, no participa en organizaciones indígenas. Calama, octubre de 2005).

Otra incipiente fuente laboral para las comunidades del interior es el desarrollo del turismo.

En este minuto es imposible pensar que alguno de los pueblos del interior no se haya

volcado hacia esta actividad. Ello ha significado que en la actualidad se pone en valor los

paisajes y el patrimonio cultural a través del fomento estatal que CONADI y algunas ONG

han entregado, lo cual ha reorganizado las economías locales y de cierta manera ha

incentivado a que la población se sienta interesada en quedarse en las comunidades. Incluso

atacameños que siempre vivieron en la ciudad y nunca se sintieron interesados en conocer o

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acercarse al lugar de origen de su familia o parientes, hoy ven en el desarrollo del turismo

una gran posibilidad de subsistencia y recuperación de la identidad.

Una breve reflexión de lo señalado hasta aquí es que Calama como espacio social que toma

la forma de ciudad desde la primera mitad del siglo XX con el desarrollo de la gran minería

de Chuquicamata y configurada a partir del arribo un contingente de poblaciones indígenas

y migrantes provenientes de distintas zonas del país, de alguna forma esta urbe debiera

expresar esa multiplicidad de orígenes. Sin embargo, esa diversidad no es tan evidente ni

tampoco se encuentra al alcance de la observación o la experiencia inmediata de quienes

habitan o transitan por ella, con la excepción que ella se muestra cuando se producen

conflictos o situaciones de discriminación contra los indígenas y así se les reconoce y

restriega que la condición étnica está apareada con la de inferioridad y los llaman

despectivamente “indios”, “llamos” o “bolivianos”30. Entonces, no hay que ser experto para

concluir que la invisibilidad de la diversidad y en especial del componente indígena andino

en Calama hace referencia a una suerte de negación de su condición multicultural.

Constatando la invisibilidad indígena en Calama, quiero hablar –ahora sí– de la situación,

las experiencias y las relaciones de los atacameños de la ciudad. Siguiendo la

representación analítica de la movilidad y el tránsito que venía describiendo, podría decir

que los atacameños de Calama son aquellas personas que sintiéndose pertenecientes,

identificados o adscritos a esa comunidad étnica por diferentes vías y elementos que les

hacen sentido o que al menos se tornan relevantes en algunos aspectos para su reproducción

social, han construido y forjado su vida o al menos determinadas relaciones en la ciudad y

han obtenido experiencias claves que les permiten plantearse y organizar desde ese mundo

y con ese conocimiento su realidad social. Ya que he planteado que en Calama convive un

sinnúmero de realidades entre los atacameños, esta forma de conceptualizar no agota ni

pretende discriminar exclusivamente a quienes residen o se han instalado definitivamente

en la ciudad, sino que tiene por objetivo destacar que dentro de ese conjunto infinito de

casos y posibilidades sociales atacameñas, hay determinadas experiencias y una

30 Oehmichen también ha constatado esta situación en las relaciones cotidianas entre indígenas y mestizos en la ciudad de México y ha señalado que “la creciente presencia de los indígenas en la ciudad no ha significado una transformación del sistema de distinciones y clasificaciones sociales que tiende a colocarlos por debajo de los no indígenas” (2004: 157).

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socialización en común tanto con ese espacio urbano como con la historia y los procesos

sociales vividos y desarrollados allí.

Ahora bien, tampoco esta categorización pretende hacer una distinción entre los indígenas

urbanos de los rurales como si fueran dos mundos ajenos y diametralmente opuestos, pues

como se ha señalado, los atacameños construyen con sus móviles circulaciones y

experiencias un universo social común dentro de lo que llamamos la región atacameña y si

bien las comunidades o pueblos del interior se diferencian de la ciudad básicamente en

espacio y dinámicas sociales, en ningún caso son visualizados en este trabajo en términos

dicotómicos, ya que ambos mundos ejercen su cuota de influencia sobre la vida social

atacameña. Así, el “conocimiento local” acumulado en la urbe calameña, sus vivencias y

relaciones no se restringen al mero contacto con ella, sino al estilo de apropiación, ascenso,

acceso e integración social que principalmente ciertos sectores de atacameños han

conquistado desde que decidieron bajar de sus comunidades a la ciudad por lo menos desde

finales del siglo XIX, cuando la gran industria minera se estaba empezando a forjar en el

desierto de Atacama y comenzó a necesitar de ésta y otras manos de obra para su

desarrollo.

En un artículo reciente, Rivera también ha planteado la influencia del entorno neoliberal

flexible de la minería industrial como uno de los principales elementos para la integración

atacameña a la realidad urbana y nacional, puntualizando que “la migración ha sido a su

vez un modo de vincularse, como periferia política, con los centros de poder surandinos,

desde los estados precolombinos de Tiwanaku e Inka, hasta las ciudades y centros

neurálgicos del poder económico-político de la actualidad. Por lo que no es extraño

entonces que dos tercios de la población atacameña se encuentre en las ciudades y

campamentos mineros y no en las comunidades agropecuarias de origen” (Rivera 2006:

64). Si bien la masiva presencia de atacameños en Calama tiene que ver con históricos

patrones de migración, debo insistir en que no pueden ser entendidos como movimientos

unívocos de expulsión de gente de las comunidades, sino dentro de la complejidad mayor

que demuestra la movilidad y el tránsito tan dinámico entre la ciudad y los pueblos del

interior. Sin embargo, una parte de los atacameños que participaron de estos movimientos

efectivamente sí optaron por instalarse definitivamente en Calama y aunque no podemos

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asegurar que todos ellos hayan roto sus lazos con los parientes o con la comunidad, muchos

pasaron a formar parte de la masa indígena de la que se compone establemente la ciudad.

En ese sentido, una cuestión importante de destacar es que si bien los atacameños se han

integrado a la sociedad mayor por medio de su presencia en Calama y la participación en la

minería, por otro lado, la condición étnica basada en categorías de inferioridad con que han

sido históricamente observados y discriminados por los “otros” no indígenas, así como la

influencia que la comunidad tradicional tiene hasta la actualidad (no referida como

ruralidad, sino a familia, lazos, compromisos, instituciones sociales, etc.), impidieron que

estos indígenas se asimilaran y fueran integrados completamente en el proyecto nacional

chileno. Al mismo tiempo debemos tener en cuenta que una integración incompleta como

ésta no tiene los ribetes o el espíritu de la resistencia cultural atacameña a la hegemonía

nacional, puesto que si bien el tema de la discriminación jugó a favor de su no asimilación,

hay que reconocer que esta vía sí ha sido un anhelo y un camino de grandes expectativas no

cumplidas, al menos para un gran sector de este grupo étnico. De hecho no parece tan

descabellado pensar que muchos de los 9.658 individuos que en el Censo de Población del

2002 se reconocieron como atacameños en Calama (INE 2005), tal vez un par de décadas

atrás jamás habrían sentido o asumido pública y positivamente tal afinidad y el

reconocimiento a esta comunidad étnica. En todo caso lo importante no es si los

atacameños de Calama han mantenido o están o no actualizando y recreando su identidad

étnica, pues además que ello no era parte del repertorio de la socialización de los indígenas

en la ciudad, al menos hasta hace algunos años. Lo concreto es que estas personas hoy se

sienten miembros de un grupo, se ven diferentes y tienen cierto apego y solidaridad a una

comunidad étnica que llaman atacameña o licanantay, esto es, un colectivo que tematiza

como propio y esencial un territorio, una memoria histórica y lazos familiares y

generacionales.

En términos comparativos, Gissi (2004) ha planteado una cuestión parecida en los mapuche

de Santiago. Señala que, al igual que los atacameños, los mapuche han estado sujetos a

migraciones desde la disolución en 1888 de la frontera en la Araucanía y que en la

actualidad desarrollan una identidad abierta. En una ciudad como la capital de Chile donde

la imagen del “otro” se construye bajo relaciones de estrecha desigualdad y no

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reconocimiento de la identidad étnica, se da el reconocimiento de la existencia diferenciada

frente a otros en base a una conservación del grupo en el tiempo y especialmente por la

socialización de la cultura y la cercanía residencial que mantienen en la ciudad y, a partir de

esto, la identificación de los individuos con su grupo, el cual se recrea a sí mismo en

función del cambio.

En el caso atacameño igual hay que ser claros en distinguir que si bien el cambio social ha

regenerado la identidad étnica, ella no se ha reactivado ni es vivida de manera homogénea

en todos los individuos ni sectores de Calama. Esto se puede ver por ejemplo en aquellos

atacameños que se sienten profundamente comprometidos con su identidad étnica y han

formado asociaciones con diferentes fines en la ciudad. Pero a diferencia de estos

atacameños que participan de organizaciones, asentamientos o comunidades indígenas, los

atacameños comunes y corrientes o promedio no tienen una conciencia tan elaborada de la

etnicidad, mientras que los primeros manejan como expertos la identidad étnica y expresan

un compromiso importante sobre ella. Esto también se debe, como pudimos apreciar en el

capítulo 3, a que la gente de las organizaciones está mucho más conciente de las

oportunidades sociales de la ley indígena y del Estado que la masa de atacameños de

Calama que no se interesan en este campo. Así, muchos atacameños de la ciudad que

pertenecen a las organizaciones juegan con el discurso de estar más concientes de su

identidad y que ello se nota al demandar al Estado diversas cuestiones, que seguramente sus

pares no organizados no demandarían porque a muchos aun les avergüenza asumirse

indígenas.

Anteriormente señalé que en este trabajo se consideran como características centrales de la

etnicidad, la toma de conciencia y pertenencia a un grupo que se percibe a sí mismo y es

visto por otros como diferente, que tal distinción organiza y da sentido a su realidad social

o a aspectos importantes de ella y que esa identificación no siempre se corresponde con lo

que los individuos piensan sobre sí, ya que muchas veces puede ser algo impuesto

(Maybury-Lewis 1997b). Me atrevo a señalar que con sus variaciones y grados de

particularidad, éste ha sido el caso atacameño en la ciudad. Los habitantes del interior

cargaron el histórico estigma de ser considerados indios por la sociedad mayor, el Estado y

el mundo académico, es decir, lo indio era producido por el discurso hegemónico de la

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civilización y el desarrollo, donde ellos eran reconocidos como sujetos étnicos por distintas

características o elementos objetivados como negativos y percibidos por los indígenas

como disfuncionales para la vida en la ciudad y en otros contextos sociales donde hay que

dejarlos de lado para la integración social –actividades, vestimenta, costumbres, etc.

(Gundermann 1997). Pero en Calama, tal imputación étnica no se ve tan clara puesto que el

modo de vida, las formas de habitar el espacio y las inserciones sociales de los atacameños

y otras poblaciones indígenas fueron más diversificadas, la visibilidad étnica se pierde en el

mundo urbano y “las representaciones sociales sobre lo indio y lo indígena muestran que

difícilmente se puede aceptar su presencia en las ciudades” (Oehmichen 2005: 163).

Ahora bien, los atacameños más jóvenes e ilustrados son los que más están replanteando la

identidad étnica en los términos de demandas al Estado, así como del rescate de ciertos

elementos culturales que consideran fundamentales para ser atacameño o sentirse como

tales. En general estos jóvenes representan la tercera o cuarta generación de atacameños en

Calama por lo que no es posible considerarlos migrantes, como tampoco ellos se definen a

sí mismos de esa manera, pero sí emplean otras categorías para definirse como indígenas

urbanos. En varias entrevistas surgió la pregunta “¿cómo era ser atacameño en Calama?”

y aparecieron varias ideas que pueden alumbrar las formas de representarse y proyectar esta

nueva oleada de reivindicación de la etnicidad para los atacameños de la ciudad.

En primer lugar, apareció reiteradamente la idea del “desarraigo obligado en Calama”.

Producto que los indígenas no han tenido las mismas oportunidades que los no indígenas se

han visto forzados bajar a la ciudad, a Chuqui o a Antofagasta. Segundo, la instalación en

Calama incentiva que la identidad étnica se pierda debido a que la gente no indígena o el

chileno discrimina al atacameño y lo confunde con boliviano, el cual por cierto es sentido

como un grave insulto pues está la asociación de la inferioridad social, esto es en palabras

de un joven atacameño que “todos los bolitas son indios, sucios, flojos, borrachos, sumisos

y perdedores de un territorio que les pertenecía y que no supieron ganar”. Así, todos estos

prejuicios comprenden parte del imaginario que se tiene del país altiplánico31. Tercero, a

31 Algo que refleja la condición de inferioridad con se representa a los bolivianos en el norte de Chile, puedo comentar que en 1997 para las eliminatorias del mundial de Francia, se enfrentaron las selecciones de ambos países en La Paz. En la cancha se respiraba un ambiente de tensa rivalidad en contra de los chilenos, tanto hacia el equipo como a la barra que se formó espontáneamente en un sector del estadio y que cantaba

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partir de esta imposibilidad de ser reconocidos positivamente como atacameños y exponer

con libertad la etnicidad en la ciudad, las familias (principalmente padres y abuelos) han

optado por no transmitir la cultura y las tradiciones atacameñas por miedo a que los traten

mal en los espacios sociales que son vistos como privilegiados para la integración social,

esto es, las escuelas y los trabajos. Cuarto, aunque han tenido contactos frecuentes con la

ciudad y son parte de ella como calameños más, se piensa que finalmente no es el lugar

propio de los atacameños puesto que la comunidad andina opera como un referente

importante del origen y la cohesión social de este pueblo, como señala esta entrevista. Eso es muy notorio, por eso creo que las comunidades y el mundo urbano tienen que ser capaces de reflexionar y tomar otro rumbo en conjunto porque también existe rivalidad entre urbanos y rurales porque cuando un urbano se va es prácticamente decirle ‘Tú no vuelvas más’. En consecuencia que los urbanos más que mal constantemente o cada festividad se sube y es momento para retroalimentarse de la cultura. El urbano sufre mucho porque está en un vacío y al subir es para su pertenencia, su identidad. En la ciudad es como otro individuo más de la ciudad no más entonces el tema va a costar, tiene muchos años (Atacameño, promotor cultural de la Comunidad Indígena de Chiu- Chiu. Santiago, octubre de 2005).

Ahora bien, estas situaciones descritas por los más jóvenes de cómo es ser atacameño en

Calama aluden a la pérdida y el ocultamiento de los signos más visibles de la identidad, es

decir, las tradiciones, las costumbres y en especial el vínculo con la comunidad, y aunque

son efectivas las duras y complicadas relaciones que han mantenido con los no indígenas,

también es real lo que ha señalado Imilan respecto que “(...) la presencia atacameña en

Calama no significaría un proceso de dislocación cultural, que supone la existencia de un

territorio original, y que ha devenido en una transformación radical de la sociedad

atacameña. La relación entre sociedad y territorio para los atacameños se trataría más

bien de una forma social particular de articular espacios económicos y sociales distintos,

más que la ocupación de un espacio predeterminado, un lugar inequívoco. Es decir, para

hablar de una transformación relevante de la sociedad atacameña como producto de su

provocativamente: “vamos a la playa”, aludiendo al conflicto donde Bolivia perdió su salida al mar. A estos cantos se agregaban insultos como “negros” e “indios”, lo curioso es que quienes más incitaban a estos apelativos era gente que llevaba las camisetas de los clubes de las ciudades del norte como Deportes Iquique y Cobreloa de Calama, los que en general tienen algún grado de cercanía con el mundo étnico, por lo que resultaba un sin sentido presenciar tales niveles de contradicción. El punto es que me interesa destacar con esta observación es que en el norte de Chile es común pensar que los bolivianos son más indios que cualquier indígena chileno, pues se ha fundado históricamente esa percepción en los libros, en las glorias del ejército y en especial por el imaginario que la sociedad nuestra, la chilena, no es tan india como la boliviana.

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vinculación con lo urbano, es necesario observar la transformación de los mecanismos por

los cuales históricamente han sido articulado espacios diversos” (Imilan 2006: 19).

Igualmente la transformación de la sociedad atacameña y su vinculación con Calama

tampoco quiere decir que haya sido un proceso de integración social armónico, pero en

ningún caso ha llevado a su desarticulación y lejos ha sido una integración a medias. A

través de las formas de asentamiento de los atacameños en la ciudad lo ejemplificaré. En

Calama es muy difícil establecer patrones de residencia atacameña, pues muchas de estas

personas hace tiempo perdieron su condición de migrantes y no hay cómo identificar

barrios o sectores que se distingan por agrupar sujetos de una misma localidad, como

tampoco existen comunidades o ghettos. Ello lleva a pensar que la dispersión indígena en la

ciudad tiene su correlato en que la gente en general no buscó reunirse ni vivir cerca porque

no habían muchos canales de solidaridad en las mismas comunidades como para reproducir

lazos étnicos o vecinales en el espacio urbano –aunque sí hay ciertas redes de parientes o

vecinos con los que muchos atacameños pueden contar al instalarse en Calama– como

tampoco existía la posibilidad tan llana de exponer esa condición allí. Pero en el caso de las

villas de CODELCO es sabido y es posible reconocer que ahí habitan masivamente

atacameños. Puesto que se trata de viviendas a las que se accede únicamente siendo

trabajador de la empresa (obrero, técnico o profesional), vemos que hay una relación íntima

entre integración e inserción social en Calama de los atacameños al trabajo asalariado

minero. En ese sentido, teniendo en cuenta dónde viven mayoritariamente los atacameños

de Calama, podemos ver que la integración social ha sido mucho más eficiente en ellos que

en al gente de los pueblos del interior y esto ha sido posible porque el lugar de los indígenas

en la ciudad ha sido el de la masa laboral que ha sustentado en gran medida la minería.

A diferencia de otras ciudades del norte de Chile como Arica o Iquique donde por ejemplo

el indígena se ha insertado históricamente a través de esferas informales de trabajo como la

venta de productos agrícolas en los mercados y ferias de abastos, el servicio doméstico,

etc., en Calama los atacameños se han incorporado tempranamente al mundo asalariado que

ofrece la principal empresa minera de la zona como es CODELCO, así como al resto de las

mineras que le siguen en tamaño y producción. Asimismo, a través de esta relación tan

cercana entre los atacameños y el mundo minero es que se puede explicar por qué en este

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minuto hay tanta dependencia y vínculos de tipo clientelar con respecto al Estado, el

mercado y las agencias no gubernamentales, pues lo que antes podía suplir la empresa

minera dentro de las relaciones de dependencia y la figura de proveedor de las

responsabilidades sociales claves, al retraerse lentamente ese rol histórico, hoy la gente bajo

la calidad legal indígena lo puede suplir estableciendo nuevos vínculos con los agentes del

Estado.

Ahora bien, en la medida que la ciudad ha ido creciendo también se ha ampliado la

inserción laboral indígena hacia otras áreas. Desde mediados del siglo XIX los atacameños

por diversas vías se han vinculado con la actividad minera ya que esta vía es una de las

formas más rápidas de movilidad y asenso social. La cantidad de empresas contratistas que

se han instalado en la ciudad ha permitido que la posibilidad laboral ya no se restringa

estrictamente a CODELCO, aunque lógicamente por el nivel de sueldos y prestaciones

sociales que la empresa entrega, siempre es mejor emplearse ahí que un contratista ya que

éste es un mercado de trabajo muy inestable, lo que facilitaría que tanto atacameños como

el resto de los grupos sociales presentes en Calama se vean sujetos a una verdadera

fluctuación laboral. Claro y lo otro es que te piden documentos, en este caso la licencia de conducir que la dan a los 18 años y allá como son empresas privadas no te piden nada de eso, te dan la posibilidad de trabajar un tiempo y ahí estuve hasta el 2003 y después mandé currículo para la Escondida y me llamaron para allá pero ahora estoy en la RT [Mina Radomiro Tomic], trabajé hasta el 2000 en la Escondida, de ahí por razones de traslado porque ahí hay un campamento igual y trabajaba sistema 4 por 4 entonces nunca me gustó vivir en Antofagasta, mejor estar acá con la familia. Mientras trabajaba en la Escondida mi señora estaba acá, toda mi familia, mi papá, mi mamá, todos acá, entonces estaba cuatro días con descanso y después cuatro días allá entonces con el tiempo me fue aburriendo y postulé a la RT y quedé y ya llevo cinco años (Quechua, miembro Asociación deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua (ADREPSEL). Calama, noviembre de 2005).

Las otras actividades en que podemos ubicar a los atacameños en Calama, según lo visto en

terreno, están dentro del área del comercio, el transporte de colectivos y el rubro de

alimentos. Ya que Calama se encuentra en medio del desierto de Atacama tampoco se

desarrolla una producción agrícola o ganadera relevante, salvo en los sectores de la

periferia urbana donde se encuentran algunos recientes asentamientos semi rurales de

atacameños que se dedican a esta labor pero ello sólo cubre las necesidades de subsistencia

del grupo familiar.

157


Los atacameños de Calama cuentan con una formación educacional mayor que la gente de

los pueblos del interior ya que en la ciudad hay mayor acceso y oferta en los niveles

escolar, técnico y universitario. Hasta los últimos seis años no existían universidades en

Calama y el paso obligado era irse a Antofagasta, la capital de la 2ª región, Arica, Iquique o

de plano a Santiago. En la actualidad hay varias sedes de universidades estatales como la

Universidad Arturo Prat, Universidad de Antofagasta, Universidad de Tarapacá,

Universidad del Maule, Universidad Técnica Federico Santa María, otras tantas privadas y

un sinnúmero de institutos profesionales y centros de formación técnica. Esto ha permitido

que aumente la opción educacional en Calama, pero también se ha intensificado esta oferta

hacia el área minera e industrial, lo que lleva a que en general los jóvenes se estén

preparando en esa dirección y exista ya una grave saturación ocupacional. En todo caso, el

interés en la minería también se debe a que muchos de los atacameños son hijos o parientes

de sujetos que han trabajado toda una vida en el rubro minero e industrial y, como señalé,

ya que es una rápida escala de ascenso social y de generación de recursos, no es extraño

que a los más jóvenes atacameños les resulte atractivo hacer carrera en las mineras.

En base al ascenso social también es que se observa un nivel de diferenciación social mayor

o dispar entre los atacameños de Calama con respecto a las comunidades. Si bien los

atacameños del interior se movilizan hacia y desde la ciudad sin mayores problemas en

búsqueda de mejores fuentes laborales, igualmente el acceso a ello está mucho más

facilitado para la gente urbana por el simple hecho de vivir cotidianamente en la ciudad.

Aunque tampoco podríamos establecer sólo con este antecedente que los urbanos, como

son llamados comúnmente los atacameños de Calama, cuenten con una situación

socioeconómica más holgada. Los atacameños urbanos están más sujetos a las fuentes de

trabajo asalariadas, no exclusivamente en la minería, pero sí en forma mayoritaria, lo que

permite lógicamente una diferenciación social mucho más manifiesta, lo que tampoco

quiere decir que la misma esté relacionada o conlleve con una mejor la calidad de vida en la

urbe que en los pueblos del interior. De hecho los niveles de inversión social para los

indígenas en la comuna de San Pedro de Atacama son mucho más elevados que en Calama,

donde el municipio ni siquiera tiene la voluntad política para atender las necesidades de los

158


indígenas urbanos de manera particular, entonces un atacameño urbano y su familia

prácticamente debe batallar de manera individual para cubrir sus necesidades principales.

En este capítulo he intentado relatar cómo la diversidad se organiza en el espacio mayor de

la región atacameña, particularmente en la ciudad de Calama, aludiendo a la convergencia

de complejas y heterogéneas representaciones y prácticas sociales de los diversos grupos –

indígenas del interior, de Calama, no indígenas, migrantes, etc. – así como a los principales

agentes que tienen participación en la construcción de la dinámica social de este espacio y

de sus individuos, los cuales están vinculados con la gran minería del cobre, la figura de

CODELCO y los últimos cambios que se han dado en esta ciudad. Ante este intento, debo

asumir que dar cuenta de esta heterogeneidad social urbana en una etnografía me ha

resultado una tarea compleja y es por ello que reconozco que el relato goza de poca

precisión en cuanto al desarrollo de las imágenes de la ciudad y la descripción de sus

actores. En ese sentido, la permanente afirmación del tipo “Calama significa esto o lo otro

para los atacameños que residen en la ciudad”, es a lo que me he referido en varias

ocasiones en el texto como una descripción parcial. En esa perspectiva he intentado

mostrar una serie de imágenes de la ciudad y sus características, problemáticas,

transformaciones y la complejidad que los diferentes actores y grupos aquí presentados

sienten como propias y a la vez contradictorias en una realidad que está construyéndose

permanentemente.

Como hemos podido observar, Calama se ha ido constituyendo en uno de los ejes más

importantes para los grupos indígenas de la zona atacameña en diversos ámbitos: centro

neurálgico de la administración y el poder estatal, fuente de empleos, construcción de

expectativas, integración social, acceso al consumo cultural, a la información,

reproducción de la cultura política indígena, etc. Sin embargo, como he destacado

insistentemente, en la adquisición de tales elementos y referentes, el tránsito y la presencia

de múltiples grupos por la ciudad es el eje fundamental que dinamiza esta realidad urbana

y por lo mismo es que tiene graves tintes de conflictualidad que no sólo se traducen en la

competencia entre los actores (indígenas, no indígenas, población flotante, etc.) por la

distribución material de bienes y servicios sino también por el establecimiento de fronteras

simbólicas e interacciones sociales que delimitan el campo de lo propio de cada grupo.

159


Según esto, me aventuro a señalar que ciudades como Calama configuradas a partir de una

fuerte composición multiétnica y organizadas bajo la dependencia de una industria minera

que ha tendido a jerarquizar las relaciones sociales y ha internalizado el factor de la

dependencia en las comunidades y grupos locales, presentan una mayor tendencia a la

complejidad debido a la mayor competencia –latente o definitivamente manifiesta– por ser

integrados en ese sistema y obtener al mismo tiempo el reconocimiento de la particularidad

étnica negada.

En el caso atacameño, ha sido y es un grupo que se ha visto marcadamente preso de los

juegos de la inclusión y la exclusión (completamente o a medias), según la esfera social

que corresponda en los dispositivos de integración social como son el reconocimiento de

un Estado nacional, la pertenencia a una clase social, la acelerada modernización de la

ciudad, el desarrollo de la minería local o las interacciones con los “otros” no indígenas.

Puesto que para los atacameños de Calama los vaivenes de la integración se ven

representados en la imagen de una ciudad que se construye multiculturalmente versus la

fuerte experiencia de la discriminación y exclusión sistemática de lo étnico, de la negación

de Calama como urbe que es habitada por ciudadanos sean éstos calameños, atacameños,

quechuas o collas y no por “indios”, no debería parecernos ajeno ni fuera de lugar que en

esta ciudad los grupos de indígenas organizados estén reclamando visibilidad y las mismas

oportunidades a las que acceden aparentemente todos los chilenos.

En ese sentido, el reconocimiento de los atacameños como un grupo diferente ha corrido

una suerte similar de lo que sucede con la imagen nacional que se tiene de Calama, la que

pese a su esfuerzo por ser considerada una urbe por sus habitantes y sobre todo porque ha

sido un capital importante en los aportes económicos al país, aun sigue siendo vista como

un mero campamento minero y bajo la sospecha de extranjería, aun son percibidos sus

habitantes ya que se les relaciona con la pasada pertenencia a Bolivia. Calama negada como

ciudad y los atacameños invisibles –aunque cada día menos– sugiere la constatación que las

versiones oficiales sobre cómo está compuesta la sociedad chilena y su historia son las que

más pesan en la conciencia de las personas. Por ello es innegable que hasta la difusión de la

versión estatal del multiculturalismo a la chilena en los años noventa, lo indígena no tenía

la misma valoración que hoy por hoy, lo que implica que las percepciones sobre los

160


indígenas han cambiado y de manera interna también sus propias apreciaciones, identidades

y condiciones sociales. De ahí que el caso atacameño sea considerado tan radical y

paradigmático.

161

Capítulo 5. Heterogeneidad y fragmentación en las demandas de reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas de Calama

Capítulo 5

Heterogeneidad y fragmentación en las demandas de reivindicación

étnica de las organizaciones atacameñas de Calama

1. Introducción

En los capítulos anteriores he intentado presentar dos dimensiones de la realidad de los

atacameños. Es así como el capítulo 3 describió cómo el Estado chileno ha tenido un rol

central en la configuración de la etnicidad de los atacameños principalmente a través del

desarrollo de una legislación especial y de políticas sociales para los indígenas. Por su parte

el capítulo 4 mostró que la realidad social de Calama es sumamente compleja y heterogénea

y que en un contexto de movilidad y permanente tránsito, marcado por las experiencias de

integración social e inserción laboral dadas principalmente por la actividad minera, los

atacameños de la ciudad han construido su identidad étnica de manera fragmentada y en

contacto directo con los procesos históricos y sociales nacionales y globales vigentes.

Teniendo en cuenta los procesos de cambio de la etnicidad atacameña y el contexto social

de la ciudad de Calama, el objetivo de este capítulo es describir la situación de uno de los

sectores de esta sociedad indígena que participan en organizaciones urbanas. De esta

manera, se analizan los objetivos, intereses, expectativas, formas de organización,

estrategias de acción, alianzas políticas y las relaciones que establecen estas organizaciones

atacameñas con los principales interlocutores de sus demandas de reivindicación étnica en

la ciudad: CONADI y CODELCO.

Las preguntas que guían este apartado son cómo se construye, emplea y organiza la

etnicidad en los sujetos de estas organizaciones y cuál es el alcance que ello tiene en la

elaboración de las demandas, así como en las implicancias y respuestas concretas que estas

asociaciones tienen en la sociedad atacameña como en la ciudad de Calama.

162


2. Comunidades y asociaciones atacameñas en Calama: La etnicidad legitimada en la

organización

Para hacernos una idea más precisa de las coordenadas y el campo social de las

comunidades y organizaciones indígenas en Calama, vale la pena recordar que su proceso

de constitución se inició en las zonas del interior de Calama en 1994, tras la puesta en

marcha de la ley indígena. Hasta diciembre de 2005 las tres comunas que componen la

provincia de El Loa tienen en sus filas un total de 84 de estas entidades, de las cuales 27

corresponden a comunidades, representando el 32,2% del conjunto total y 57 son

organizaciones indígenas que representan el 67,8%. La comuna de San Pedro de Atacama

comprende 16 comunidades y 20 asociaciones indígenas; Ollagüe sólo una comunidad y 4

organizaciones indígenas y Calama 10 comunidades, de las cuales 2 son urbanas y 33

organizaciones indígenas, como se expone en el Gráfico Nº2.

Gráfico Nº2. Nº de comunidades y organizaciones indígenas de la provincia de El Loa a diciembre de 2005.

05

101520253035

San Pedro deAtacama

Ollagüe Calama

OrganizacionesComunidades

Fuente: Elaboración propia con datos de la Nómina de Comunidades y Asociaciones Indígenas de la Provincia de El Loa, CONADI, 2005.

En el caso de las organizaciones indígenas que es el tema que nos interesa profundizar, la

Tabla Nº4 muestra el detalle de 23 las asociaciones atacameñas y quechuas de la ciudad de

163


Calama que están inscritas en los registros de CONADI (aquellas que se encuentran en

sombreado son las 16 con las que se trabajó directamente).

Tabla Nº 4. Organizaciones indígenas de la ciudad de Calama según fecha de constitución, número de miembros y pertenencia étnica.

Asociación Fecha constitución

Nº socios32

Pertenencia étnica

1. Asociación indígena Consejo de Pueblos Atacameños

26/09/1994 23 Atacameña

2. Asociación indígena atacameña Lickan Tatay 26/06/1994 50 Atacameña

3. Asociación indígena juvenil atacameña Yaalir 22/05/1995 25 Atacameña

4. Asociación indígena cultural atacameña de Tradiciones y Costumbres, comuna de Calama

27/10/1995 31 Atacameña

5. Asociación atacameña Zhali Lickan Ckappur 29/03/1996 54 Atacameña

6. Asociación indígena aymara Marcamasis 30/07/1996 76 Aymara

7. Asociación indígena de Progreso, Desarrollo y Cultura del pueblo de Kosca.

11/08/1996 108 Quechua

8. Asociación quechua juvenil de Ollagüe 14/09/1999 169 Quechua

9. Asociación Indígena Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama

12/11/2001 40 Atacameña, quechua, aymara y mapuche

10. Asociación indígena Kunza Hoiri 19/01/2002 31 Atacameña

11. Asociación indígena cultural mapuche de tradiciones y costumbres, comuna de Calama “Lonko Nahuel”

31/01/2002 30 Mapuche

12. Asociación indígena de agricultores Lickan Antay 10/02/2002 26 Atacameña y quechua

13. Asociación indígena de agricultores y regantes de Chunchuri Poniente

04/04/2002 38 Atacameña y quechua

14. Asociación indígena “Donde comienza mi tierra” 03/08/2002 32 Atacameña y quechua

15. Asociación de mujeres indígenas Inti Panni Puri Pachamama


16. Asociación indígena de mujeres de Calama 30/08/2003 30 Atacameña

17. Asociación indígena agrícola y cultural social Cerro Negro y sector Las Vegas

12/01/2004 54 Atacameña

18. Asociación indígena atacameña Conjunto zampoñas Amautas

08/05/2004 30 Atacameña

32 Al momento de constitución.

164


19. Asociación indígena de Calama Andino Costumbrista


20. Asociación indígena UNIFAM 08/11/2004 29 Quechua

21. Asociación indígena aymara Santata 20/11/2004 27 Aymara

22. Asociación cultural de tradiciones y costumbres San Antonio de Ollagüe

26/01/2005 28 Quechua

23. Asociación deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua (ADREPSEL)

Sin antecedentes

- Quechua

24. Asociación indígena atacameña de los Gentilares de Larache33

29/04/1999 27 Atacameña

Fuente: Nómina de comunidades y asociaciones indígenas de la ciudad de Calama, Oficina Asuntos Indígenas de la Provincia de El Loa, CONADI, 2005.

Las organizaciones atacameñas se constituyen en Calama en 1994, pero es a partir del año

2001 que se forma la mayoría. Llama la atención que entre los años 1999 y 2000 se registra

la creación de una sola asociación, lo cual se contradice con las conclusiones del primer

congreso atacameño de abril de 1998 donde se planteó la urgente necesidad de fortalecer el

área organizacional para hacer más efectivas las demandas al Estado y a las empresas que

operan en la región, por lo que este período más bien nos ofrece un silencio.

Las primeras organizaciones atacameñas urbanas que se forman lo hacen dentro de un

clima de efervescencia social pues la ley indígena había sido recientemente promulgada y

en ese contexto se desarrollaban variadas instancias, canales de participación y debate entre

los indígenas de todo el país, incentivadas desde el gobierno. Ello que tuvo gran efecto en

la constitución de las comunidades indígenas en San Pedro de Atacama y el Alto Loa, lo

que motivó a los atacameños de Calama a generar sus propias bases representativas.

Las organizaciones atacameñas urbanas que surgen a mediados de los noventa, lo hacen en

relación al urgente acceso a un asentamiento y vivienda en Calama y el rescate de la extinta

lengua kunza. Si bien estos primeros objetivos se han reproducido en varias organizaciones

atacameñas urbanas con posterior formación, hay que señalar que la dinámica social en

Calama y en el mundo indígena ha cambiado bastante por lo que muchas de ellas han ido

modificando su radio de acción, trabajo e intereses y se han ido complejizando

33 En los registros de CONADI esta organización figura con domicilio en la comuna de San Pedro de Atacama, pero en lo real es una asociación urbana.

165


progresivamente en la medida que los sujetos se han internalizado con el lenguaje de la ley

indígena, la gestión de CONADI, los discursos e ideas sobre autonomía y derechos, así

como tomando contacto con otras organizaciones y realidades étnicas, incluso

internacionales, lo que les ha permitido progresivamente ir participado y contar con

mayores elementos para establecer negociaciones y diálogos con el Estado chileno y sus

organismos en diversas materias que los involucran. Al mismo tiempo, se han hecho parte

de diversos conflictos y situaciones obligando a plantearse expectativas muy diferentes a

las de sus inicios. También la realidad de las organizaciones atacameñas urbanas ha

cambiado en comparación con los años noventa, pues en esa época no existía una

visibilidad tan clara del sujeto indígena más ilustrado o con una formación educacional y

política más completa, como sucede en la actualidad y cuya figura ha sido central en la

constitución de un número importante de estas asociaciones.

Sin el ánimo de encerrarlas en categorías, las organizaciones atacameñas urbanas pueden

ser agrupadas según su carácter y objetivos. En primer lugar, nos encontramos con

organizaciones indígenas de tipo funcional que abarcan desde la solución y regularización

de situaciones y conflictos por tierra, agua y vivienda hasta el desarrollo de actividades

comerciales (agrícolas, ganaderas, artesanales, turísticas, etc.). En general se trata de

personas naturales, grupos familiares o de conocidos que se encuentran en situación de

allegamiento en otros hogares, como arrendatarios o migrantes del interior que precisan de

viviendas o al menos un lugar donde asentarse. Muchos de ellos formaban parte de diversos

comités de allegados en la ciudad y al saber que la ley indígena era un conducto más fácil y

rápido para gestionar, lograron reunir un quórum para solicitar a CONADI y a Bienes

Nacionales algún subsidio habitacional o terrenos fiscales baldíos en sectores de la periferia

de Calama donde algunos indígenas ya vivían con antelación pero en condiciones muy

precarias y sin urbanización.

Un segundo tipo son las organizaciones con fines de rescate y promoción de la cultura

atacameña. Generalmente sus miembros son atacameños nacidos y socializados en Calama,

o al menos han pasado largas temporadas en la ciudad y han forjado parte importante de su

vida allí, han intentado insertarse e integrarse y esta experiencia ha marcado profundamente

166


el interés de conectarse con las localidades de origen, ya que las ven como un referente

cultural importante del cual ellos carecen.

Un tercer tipo son las organizaciones indígenas con fines de reivindicación política. Casi

todas ellas nacieron al alero del rescate cultural y con el tiempo algunas derivaron al trabajo

de reivindicación étnica en temas como las compensaciones que el Estado chileno debería

hacer con los pueblos indígenas por la explotación de sus recursos en la 2ª región de

Antofagasta, el reconocimiento como pueblo, las reformas a la Constitución de la

República y el desarrollo de políticas especiales para los indígenas urbanos. Dentro de estas

encontramos a Zhali Lickan Ckappur, la Red para la Participación Indígena y Popular de

Calama y la Confederación Multicultural de Pueblos Originarios.

En cuarto lugar se destaca la presencia de una organización atacameña que si bien no tiene

origen urbano, se ha posicionado de tal manera que ha logrado asumir, al menos ante el

Estado y el sector privado de la 2ª región, la representación de todos los pueblos y

organizaciones atacameñas, se trata del Consejo de Pueblos Atacameños.

Finalmente, se ubican las comunidades indígenas en la ciudad, como aparece en la Tabla

Nº5.

Tabla Nº5. Comunidades indígenas de la ciudad de Calama según fecha de constitución, número de miembros y pertenencia étnica.

Comunidad Fecha constitución

Nº socios Pertenencia étnica

1. Comunidad Indígena San Pedro Estación 08/06/2000 45 Quechua

2. Comunidad Indígena Sumaj Llacta 07/09/2003 45 Quechua

Fuente: Nómina de comunidades y asociaciones indígenas de la ciudad de Calama, Oficina Asuntos Indígenas de la Provincia de El Loa, CONADI, 2005.

Recordemos que este reconocimiento sólo pueden acceder los grupos con base territorial;

sin embargo en Calama existen dos casos paradigmáticos: las comunidades quechuas

Estación San Pedro y Sumaj Llacta. A la primera se le ha reconocido esta condición porque

la totalidad de su población reside en la ciudad debido al grave impacto de la

contaminación minera y el desecamiento de sus recursos hídricos, lo que provocó oleadas

167


migratorias desde los años cincuenta y finalmente el despoblamiento de la comunidad. El

otro caso es una comunidad de parientes y vecinos que migraron de una estancia en las

cercanías de Ollagüe y comparten desde hace más de veinte años un asentamiento común

en las orillas de Calama.

Muchas de estas organizaciones y comunidades aunque son variada índole y mantienen

diversas posturas, concuerdan en intereses y perspectivas sobre la situación y las

problemáticas que aquejan a los indígenas en Calama, pero en especial confluyen en el

estrecho vínculo y, en algunos casos, en la dependencia que sostienen con el Estado a

través de sus relaciones con CONADI y CODELCO, así como con otras mineras privadas

de la región. Precisamente las relaciones de las organizaciones atacameñas urbanas y el

Estado son una de las cuestiones que más complejidad representa y ello se demuestra, como

veremos a continuación, por el nivel de competencia por los recursos que se ofrecen al

mundo indígena urbano, especialmente a determinadas organizaciones, así como la clase de

demandas que se interponen, los discursos de reivindicación que se manejan, así como por

la paradoja de que dependan en extremo del Estado y que al tiempo conformen un campo

en permanente tensión y diferencias en este nivel, en el de la sociedad calameña y con el

sector privado de la región. A esto se agrega que ya que las organizaciones indígenas en

Calama son de diversa índole y objetivos, en cada una de ellas las formas de identificación

que los sujetos asumen como pertenecientes a un determinado grupo étnico, toma sentido

particular al momento de plantearse objetivos y acciones para cambiar su situación y

relacionarse con el resto de las asociaciones e interponer demandas ante la CONADI y las

mineras.

En base a estas relaciones tan estrechas con estos agentes y con el medio urbano de

Calama, es que es posible observar a las organizaciones atacameñas dentro de una red

social, esto es, un conjunto de personas alineadas, en comunicación e interconexión, pero

cuyas relaciones e intercambios sociales entre los sujetos y los agentes de la cadena no

necesariamente son simétricos pues ella toma forma y sentido en la medida que los

individuos juegan y transan una serie de capitales y valores centrales para su existencia

social. Tal como varias líneas cruzadas, la red social aparece como un conjunto de líneas

interconectadas donde cada una de ellas puede representar a una organización y un punto a

168


un individuo, en un puesto y lugar determinado, por lo que cada uno de éstos define con su

movimiento e interacción decisivamente la cadena (Boissevain 1974: 24-28).

Podríamos decir que en la red social de las organizaciones atacameñas urbanas no sólo se

conocen sus miembros y dirigentes entre sí, sino que además comparten muchas demandas

y objetivos, se traspasan y comparten información y en determinados casos llegan a formar

coaliciones para lograr sus fines. Se prestan apoyo y asesoría en diferentes materias, pero

también mantienen altos niveles de tensión, crítica y enfrentamiento entre sí, ya que

muchas veces tienen diferencias de opinión respecto del proceder de una u otra

organización o de los dirigentes y sus miembros, así como por la adjudicación de recursos y

capitales que circulan en el campo de las oportunidades sociales para los indígenas.

La red social de las organizaciones atacameñas urbanas está ubicada en un campo social

mayor que también lo componen las instituciones del Estado en materia de políticas

sociales para los indígenas y aquellos agentes que intervienen en la realidad étnica

calameña como las mineras y en particular CODELCO. Así, el concepto de campo

propuesto ampliamente por Bourdieu es útil para entender esta red como un conjunto de

relaciones y posiciones sociales asimétricas y jerarquizadas ocupadas por sujetos y agentes

en tensión y dinámica, los cuales en el espacio social que forman compiten entre sí por

poder y capitales, esto es, bienes, autoridad, legitimidad, recursos, oportunidades,

reconocimiento, etc. (Bourdieu 1997: 30-34). Las posiciones sociales de un campo pueden

ser ocupadas por sujetos, agentes o instituciones relacionadas entre sí que las reproducen y

transforman permanentemente en la medida de sus relaciones, por lo que los actores

sociales partícipes de un campo en un momento dado son el resultado de una dinámica

histórica particular, pero a la vez fuente de cambio y transformación social (Bourdieu

1994). Así, si la red social de las organizaciones atacameñas urbanas se refiere a las

relaciones entre sí, el campo equivale al contexto histórico y social en cual están insertas.

El campo de las organizaciones atacameñas urbanas es eminentemente colectivo y político,

cuestiones que potencian la participación social ya que confluyen una serie de ideas y

expectativas comunes y en competencia sobre lo que estos atacameños esperan transformar

y lograr, lo importante es que ambos objetivos, como veremos, descansan en el

protagonismo de los propios actores sociales. Así, por participación social voy a entender

169


como la intervención activa en el ámbito público a través de acciones colectivas

caracterizadas por un grado relativamente importante de organización y que adquieren

sentido a partir del hecho que se orientan por una decisión común y una identidad

compartida (Melucci 1999: 9-24). En consecuencia, la participación social proveería de

oportunidades y recursos para la construcción y el fortalecimiento del tejido social en tanto

promueve la formación de un sentido de pertenencia y el compromiso de un individuo a

una comunidad o un colectivo social. En este caso, la participación social de los tan

diversos atacameños urbanos en sus organizaciones facilita la definición de sus problemas,

así como el priorizar sus aspiraciones y decidir cómo llevarlas a cabo a través del desarrollo

de proyectos propios. Pero también veremos que esta participación social incide en el

intento y las expectativas vinculadas a procurar una relación más equilibrada entre el

Estado y la sociedad en la que conviven (Melucci Ibíd: 25), lo cual es clave en el tránsito de

ser considerados meros calameños o indios a ser identificados como atacameños o

quechuas en Calama.

3. El oficialismo atacameño. El Consejo de Pueblos Atacameños

El Consejo de Pueblos Atacameños (CPA) es una de las principales asociaciones indígenas

en la región. Se forma en septiembre de 1994 con el fin de actuar como la cámara de

representación oficial de las comunidades atacameñas del interior de Calama y ser la

instancia de unificación para la gestión y el desarrollo de los atacameños. Pese a que es

conocido como Consejo de Pueblos Atacameños, aclaro nuevamente que la ley indígena no

reconoce la condición de pueblo ni la de una representación única para un grupo étnico, así

que en realidad el CPA está registrado como una asociación y no como si fuera una

institución social indígena.

En el CPA participan los presidentes de cada comunidad indígena que actúan como una

bancada que discute las problemáticas que las aquejan. El CPA nace cuando los miembros

170


y dirigentes de las juntas de vecinos de las distintas localidades atacameñas34 participan en

la discusión del borrador de la ley indígena. En ese contexto estas personas comienzan a

reunirse y establecer relaciones y contactos con los atacameños que estaban dentro de la

CEPI, así como con otros grupos indígenas del país y una vez que la ley indígena es

proclamada eligen a un delegado por cada sector del territorio atacameño, esto es, uno del

área del salar de Atacama y otro del Alto Loa, para darle cuerpo y continuidad a la instancia

de debate que se estaba gestando.

En la constitución del CPA tuvo peso el hecho que los atacameños son uno de los grupos

étnicos más pequeños en relación a otros pueblos indígenas del país, como los mapuche o

los aymaras. Por lo que era fundamental crear una instancia en que se mantuviera la unidad

y la lucha de determinadas causas y demandas. Una de ellas era la inscripción legal de sus

derechos de agua que por aquella época se encontraba en franca desprotección y eran

explotados sin consideración por la gran minería. Es por ello que la simple idea de que los

atacameños actuaran de manera aislada por cada comunidad significaba perder fuerza como

grupo, por esto era necesario formar una gran organización que envolviera, las agrupara y

mantuviera la unidad en el accionar. De cierta manera los atacameños estaban imitando el

ejemplo de sus vecinos aymaras y mapuche que tienen instancias importantes de

representación como el Consejo de Todas las Tierras y el Consejo Nacional Aymara, pero

con una gran diferencia: éstas carecen de la legitimidad en el Estado, pues se constituyeron

fuera de ese marco.

La conformación del CPA se dio bajo el carácter de asociación indígena y el hecho que se

legitimara bajo la legalidad correspondiente deja entrever dos cuestiones. Primero, el

objetivo de este Consejo de reunir a todo el pueblo atacameño y representarlo en una sola

organización se contradice con lo estipulado en la ley ya que no permite la formación de

federaciones ni la representación total de los pueblos. De hecho la ley indígena señala

expresamente en el párrafo referente a las asociaciones indígenas que éstas “no podrán

34 Una cuestión interesante es que varios de los fundadores de este Consejo, además de participar en las juntas de vecinos, tenían una experiencia de participación en las asociaciones de regantes, grupos parroquiales y culturales durante los años ochenta, que eran en realidad las organizaciones sociales que el gobierno de Pinochet permitía y que eran igualmente controladas o al menos observadas de cerca por el gobierno local municipal de la época, que recordemos era designado desde el poder central de la intendencia regional.

171


atribuirse la representación de las comunidades indígenas” (Ley 19.253, Título V Sobre la

participación, artículo 36º). Este resquicio ha puesto varias veces en cuestionamiento al

CPA y de hecho a finales del año 2000, CONADI le envío a su directiva un oficio donde

indicaba que esta organización estaba fuera de la legalidad, ya que los presidentes de las

comunidades figuran en el acta de constitución como un socio más, en circunstancia que

deben figurar como los representantes de las comunidades y no del pueblo atacameño en su

globalidad.

Por otro lado, esta misma situación de representatividad que el CPA asume tácitamente ha

generado fuertes tensiones con otros actores que están fuera o han sido excluidos y que la

acusan de ser una organización antidemocrática. Pese a las críticas, el CPA ha sido una

organización que ha trabajado con las comunidades atacameñas y ha fortalecido diversas

áreas como la producción agrícola y ganadera, la asociatividad de ciertos sectores de

atacameños que eran excluidos como las mujeres y los adultos mayores y en especial ha

gestionado con los organismos del Estado y la banca privada de la región una serie de

convenios e inversiones para las comunidades. En ese sentido, el CPA goza de gran

prestigio y credibilidad en las comunidades atacameñas, ante la CONADI y la mayoría de

los servicios públicos e instituciones estatales con los que permanentemente mantienen

dialogo y contacto. Ello ha generado una cerrada competencia con los sectores indígenas

urbanos respecto que el CPA se adjudicaría una cantidad importante de recursos y

beneficiaría sólo a quienes están alineados políticamente con esta asociación, la cual por lo

demás tiene en su cúpula a adherentes de la Democracia Cristana, partido que tiene una

fuerte animadversión en la provincia de El Loa pues algunos de sus políticos estuvieron

vinculados en graves escándalos de corrupción en la municipalidad de Calama.

Los objetivos del CPA están dirigidos hacia el desarrollo, el fomento a la producción

agrícola, ganadera y artesanal y la dotación de infraestructura y servicios para las

comunidades atacameñas a través de proyectos gestionados principalmente con CONADI.

Recordando la definición de Vázquez (2005) sobre gestión étnica, podemos decir que ya

que la población beneficiaria es principalmente la comunidad indígena y que la ley las

reconoce abiertamente como el núcleo social por antonomasia, se ha instalado un potente

imaginario entre los atacameños con respecto que el “verdadero ser atacameño” es rural.

172


Así, dentro de las comunidades y del CPA se ha difundido fuertemente que lo atacameño

pasa por vivir fundamentalmente la ruralidad. Esto es sumamente contradictorio pues no

sólo varios de los dirigentes del CPA son de Calama sino porque además la comunidad

atacameña urbana considera que esa distinción entre ellos y los rurales es una estrategia

política para concentrar los recursos y los programas estatales, acaparar el poder y

monopolizar la representación del pueblo atacameño ante el Estado y el sector privado. El

hecho es que el CPA es una muy buena vitrina política y social para cualquier sujeto que

participe en sus filas y es común que muchos de sus dirigentes tras terminar su período de

trabajo se ubiquen en cargos ejecutivos en el gobierno y algunas de las empresas privadas

de la 2ª región, como el Consejo Nacional de la CONADI, las SEREMI, en las fundaciones

o las áreas de desarrollo social de las mineras y los municipios locales.

Esta situación no es menor puesto que es muy cierto que la directiva del CPA es la que ha

tenido mayor participación, acceso y manejo a recursos e información sobre las distintas

acciones, invitaciones, reuniones y contactos políticos que por ejemplo un representante

común y corriente de cualquier organización indígena no tiene siquiera la posibilidad. El

tema es que ya que el CPA se ha posicionado como la instancia de representación oficial de

los atacameños, es a su directorio donde llega la información de CONADI y son ellos

quienes la distribuyen, participan y ejecutan los programas estatales y no gubernamentales.

Incluso una de las críticas que hacen sus opositores de los sectores atacameños urbanos y

no urbanos está en que acaparan de manera extrema las oportunidades o eligen desde su

conveniencia quienes son los indicados para asistir o acceder a determinados programas,

instancias de negociación y consulta de las políticas públicas, como sucedió con las

comisiones de trabajo del Área de Desarrollo Indígena “Atacama la Grande”, la cual era

monopolizada por el CPA. Con esto quiero referirme al hecho de que difícilmente elegirían

a una persona que posee otro punto de vista o que pertenece a alguna de las organizaciones

atacameñas urbanas, puesto que son sus principales detractores. Hemos ido estratégicamente posesionándonos de estos territorios como organización, como Consejo Atacameño. Hay que destacar que nosotros contamos con el apoyo de los servicios públicos. En una mesa de trabajo está a la cabeza el intendente, y si nosotros le planteamos nuestro punto de vista, lo aceptan o, al menos lo consideran. En nuestra zona está ocurriendo

173


eso y vemos que nuestro pueblo está avanzando. Lento, pero por lo menos estamos avanzando35.

En este extracto donde habla el presidente del CPA, podemos ver la estrecha relación con

los organismos públicos que participan de la elaboración de las políticas sociales dirigidas a

los indígenas y en el caso del área de San Pedro de Atacama, tienen un vínculo sumamente

cercano con la municipalidad. En un trabajo de investigación anterior, se revisaron las actas

de este municipio y se constató la participación reiterada de su ex presidenta en las sesiones

del consejo municipal. Lo interesante de este dato es que muchos de los beneficios y

subvenciones que se le otorgan al CPA tienen que ver con la gestión y participación

personal de sus dirigentes en espacios y temas que no necesariamente tienen que ver con la

función que les compete o derechamente no les corresponden. Así, el CPA se ve

involucrado en una amplia gama de temas que envuelven a toda la población de la zona y

que afectan a indígenas y no indígenas, tales como las ordenanzas municipales, la

distribución de los cursos de capacitación a jóvenes atacameños, seminarios y talleres

efectuados en otros lugares de Chile, temas relacionados con el internado andino de

Calama, problemas con terrenos comprados por gente “afuerina”, con empresas e

inversionistas externos, la contratación de asesorías jurídicas a determinadas consultoras, el

otorgamiento de patentes municipales, restricciones de horarios nocturnos parar bares y

restoranes, etc. Con esto quiero ejemplificar el poder que posee la directiva de esta

organización como para intervenir en temas de tan variada índole que inclusive no tienen

nada que ver con lo que está determinado en los registros jurídicos que suscribió ante

CONADI. Cito parte del acta de constitución con las finalidades del Consejo de Pueblos

Atacameños para que veamos cuáles serían sus funciones en rigor. El desarrollo de actividades agrícolas, ganaderas, artesanales y de construcción, que beneficien económicamente a los diversos pueblos atacameños. La búsqueda de formas de producción y generación de fuentes de empleo para los miembros de las comunidades atacameñas y atacameños individualmente considerados. Fomentar la participación de los socios y de sus representantes en actividades de capacitación y especialización.

35 Este fragmento forma parte de una ponencia presentada por Reyes, W. (2004) “Empoderamiento de las comunidades atacameñas (likanantay) y puesta en valor de sitios arqueológicos indígenas”, en J. Aylwin (Ed.), Derechos humanos y pueblos indígenas. tendencias nacionales y contexto chileno, pps. 371-373. Temuco: IEI-Universidad de La Frontera.

174


Preservar y promover el desarrollo de la cultura y valores propios del pueblo atacameño, velando por el fortalecimiento del espíritu de comunidad y solidaridad entre sus miembros. En general, desarrollar todas aquellas acciones que tiendan directa o indirectamente al logro de fines antes indicado. En cumplimiento de estos objetivos la Asociación podrá celebrar, impulsar y ejecutar todo tipo de desarrollo, sea en forma autónoma o vinculándose con organismos nacionales o extranjeros, fiscales, municipales, no gubernamentales, empresas del sector público o privado, sin otra limitación que las impuestas por la Ley y los presentes estatutos. La asociación también podrá operar economatos, centrales de comercialización, unidades de prestación de servicios agropecuarios, técnicos, de maquinarias, de construcción y otras similares (Acta de constitución de la Asociación Indígena Consejo de Pueblos Atacameños. Oficina de Asuntos Indígenas, CONADI, Calama, 1994).

El CPA si bien ha incorporado el discurso étnico para presentarse como organización y

buscar soluciones a los diversos problemas en el área atacameña, no hay que dejar de

considerar que sus inicios son a nivel de base de juntas de vecinos. De ahí que sus

preocupaciones se orienten a temas productivistas, desarrollistas y de acceso a servicios

para la población atacameña. En consecuencia, se podría decir que sus demandas son más

bien del tipo pragmáticas y apelarían a una calidad de ciudadanos e indígenas donde exigen

recursos al Estado para mejorar su calidad de vida y desarrollo (vivienda, salud,

producción, tecnología, etc.).

4. Las comunidades indígenas en Calama: San Pedro Estación y Sumaj Llacta

Llama la atención que las únicas comunidades indígenas presentes en la ciudad de Calama

provengan del sector de Ollagüe y se declaren pertenecientes al pueblo quechua. Ello puede

entenderse en base a que el área de Ollagüe se ha visto tremendamente afectada por los

flujos migratorios de sus habitantes, incluso de manera mucho más radical que en el caso de

los pueblos atacameños del interior. Ollagüe se ubica en la frontera con Bolivia, a 400

kilómetros al nororiente de Calama, en medio de un ecosistema de salares que se

encuentran a más de 3.500 metros sobre el nivel del mar. Los grupos asentados en esta zona

corresponden a pastores de altura que históricamente han tenido relaciones con las

comunidades del otro lado de los Andes y viceversa, por lo que muchos quechuas

175


bolivianos estaban emparentados con los quechuas chilenos y circulaban fluidamente entre

su localidad, Calama y las azufreras de la zona (Romo 1998). Muchos de ellos se

emplearon precisamente en ellas, mientras que otros se dedicaban a la venta de llareta, una

planta nativa que era empleada como combustible en estos centros mineros. Asimismo, se

combinaba la actividad pastoril en todas las estancias y alrededores del pueblo de Ollagüe.

Con el colapso de las azufreras a mediados de los años cincuenta, se acrecienta el proceso

de migración a la ciudad especialmente de los grupos que se ubicaban en las cercanías de

las azufreras, esto es, los sectores de Amincha, Cebollar y Kosca. Tras el cierre de estas

mineras, muchas de las familias comienzan a subsistir casi exclusivamente del

pastoralismo, actividad que es por lo demás extremadamente sacrificada y sólo permite la

subsistencia; por consiguiente, muchos de los habitantes de estos sectores inician su

retirada y bajan a la ciudad de Calama, donde algunos de sus paisanos llevaban décadas

viviendo y, a diferencia de lo que señaló en el capítulo anterior sobre las formas de

asentamiento de los atacameños urbanos, los ollagüinos actúan como una red de contactos y

solidaridad social para la instalación en la ciudad. Así, muchos de estos migrantes se ubican

en los barrios de sus parientes, lo que lleva a que se identifique con mucha más claridad que

en las colonias o poblaciones Independencia Norte, Nueva Alemania, René Schnneider,

Manuel Rodríguez y Gustavo Le Paige, habita masivamente gente de Amincha, San Pedro

Estación, Cebollar, Kosca y Ollagüe.

La primera organización ollagüina urbana se conforma en 1996 y al igual que muchas de

las que tienen existencia en Calama, tienen una ligazón muy fuerte en torno a los pueblos o

sectores de origen que tuvieron que abandonar, por lo que se han organizado

principalmente en torno a actividades que preservan sus tradiciones, costumbres e identidad

religiosa, la cual define en muchos casos los objetivos de las asociaciones. Para los pueblos

andinos en general, el culto a los santos patronos es una cuestión sumamente difundida y

profunda que marca las identidades y las actividades sociales. Las celebraciones patronales

poseen un marcado sincretismo católico e indígena tanto en las ceremonias como en las

ofrendas; asimismo, las fiestas patronales conllevan una seria y detallada planificación para

las comunidades y las asociaciones que participan. Es así como las comparsas preparan con

un año de anticipación los bailes religiosos, reúnen fondos para adquirir o reparar los trajes,

176


se cita a diversas autoridades eclesiásticas y de gobierno, se ofrecen almuerzos comunales y

se realizan actividades deportivas. Dado esto, tanto las asociaciones como las comunidades

quechuas de Calama, han elaborado una estrategia de reproducir esta identidad religiosa

como modo de conservar y actualizar sus formas de vida particulares en la ciudad y darle

cohesión social al colectivo que aunque está disperso en la urbe calameña, a la hora de

compartir y participar en la fiesta patronal se asume como quechua. Lo mismo sucede con

las comunidades quechuas urbanas, las que han tenido una conformación y un

reconocimiento legal más tardío; no obstante, son colectivos sociales con existencia

bastante anterior a la ley indígena. Éste es el caso de la comunidad San Pedro Estación, la

cual se encuentra su totalidad en Calama.

San Pedro Estación se ubica aproximadamente a 80 kilómetros de Calama, se trata de un

histórico asentamiento andino que producto de la sistemática contaminación y la

desecación que sufrió el río San Pedro en ese sector, provocado por la minería del cobre, su

población comenzó a abandonar el pueblo progresivamente. Cuando CODELCO empieza a

desarrollar un alto nivel de producción industrial en los años cincuenta, las familias de la

localidad se trasladaron a la estación de ferrocarriles contigua en espera que les devolvieran

sus aguas, sin embargo, ello nunca sucedió por lo que deciden bajar a Calama a buscar

mejores expectativas de vida y es así como prácticamente toda la comunidad de San Pedro

Estación vive actualmente en Calama.

Entre los habitantes de la 2ª región de Antofagasta no es ninguna novedad la imagen de

CODELCO como el gran depredador del medio ambiente, extractor de las aguas y

contaminador de las tierras, no sólo de los indígenas sino de un sinnúmero de localidades

del desierto de Atacama que han sufrido su impacto. Ya que es una de las empresas más

poderosas del país y genera los índices de producción y desarrollo más altos, se la observa

con temor y resignación en cuanto que es imposible luchar contra ella o revocar alguna de

sus concesiones. Como se explicó en el capítulo 2, esta situación está avalada por una serie

de medidas legales que protegen e incentivan la ejecución de proyectos mineros y

considerando que la mayoría de ellos se desarrollan dentro del histórico espacio de

ocupación indígena, es bastante incoherente que el Estado de Chile a través de la ley

indígena resguarde los derechos de agua y la explotación de los recursos naturales del

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territorio atacameño y quechua por parte de terceros, mientras solapa a su principal

empresa y al resto de las mineras a que siga trabajado en la región. Incluso en la propia

CONADI asumen esta incongruencia, como se lee en el siguiente fragmento de una

entrevista. CODELCO que es como el gran depredador acá, por lo menos se lo logramos meter pa’ [para] el lado de Calama, pero tú te encontrai [encuentras] con el siguiente discurso de CODELCO, va a Chiu-Chiu, va a Lasana y dice ‘Nosotros no vamos a regularizar, a comprar más agua en este lado’, pero por otro lado te está comprando 500 litros por segundo en el salar de Atacama. Y te los está comprando con un palo blanco, entonces por mucho que haya ley indígena no se puede decir que la ley es perfecta, aunque trabaje en la CONADI. El 70% de las normas de la ley indígena son, son meras declaraciones o como se dice vulgarmente son saludos a la bandera (Funcionario de la Oficina de Asuntos Indígenas de Calama, CONADI. Calama, agosto de 2005).

Ante la situación tan extrema de la gente de San Pedro Estación podríamos decir que se

trata de una comunidad a la que no le ha quedado más remedio que instalarse en Calama y

que están destinados a la imposibilidad de decidir dónde quieren o no hacer su vida. Es por

ello que después de muchos alegatos ante los diversos servicios públicos, la CONADI y el

municipio de Calama, algunos de sus más activos miembros deciden optar por la

personalidad y el reconocimiento jurídico para resguardar lo poco que queda del pueblo, la

iglesia y algunos de los sectores de estancias de pastores. Se constituyen como comunidad

indígena en el año 2000 y una de las primeras facultades que ejercen es solicitar que se les

realice una evaluación del daño ecológico y el impacto social que han sufrido para

determinar las responsabilidades y las compensaciones al respecto.

Han pasado más de cinco años y no han conseguido ni respuestas ni compromisos de la

autoridad, por lo que como medida de protección optaron por exigir que se les

regularizaran los títulos de dominio de tierra y agua aunque no vivan en San Pedro.

Precisamente el hecho que ya nadie habite en el pueblo y sus alrededores y que cada año

con la más férrea devoción los sanpedrinos de diversas generaciones peregrinen y realicen

su fiesta patronal, aumenta la responsabilidad del Estado en no dar marcha a la solicitud de

ese pueblo. El gran problema es que en concreto no se está reclamado una cuestión

meramente de dominio territorial pues prácticamente no vive nadie allí y no queda nada en

ese sector, entonces se está apelando a la validación y resguardo de lo que es propio y

profundo para cualquier colectivo social, esto es, el lugar donde se encuentran sus casas, su

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iglesia y sus muertos. En ese sentido, estos imaginarios ponen en duda si efectivamente la

calidad de vida de las personas se construye meramente con indicadores de desarrollo

social. En el siguiente fragmento se leen las trabas burocráticas que les han puesto para la

regularización de estos títulos de dominios. (...) pero qué pasa que aquí y esto es como una política de gobierno yo pienso o tal vez la política del gobierno regional de demorar el trámite, por qué, mira el ejemplo de nosotros no más, tenimos [tenemos] del año 2000 pidiendo eso que es lo principal para nosotros, vinieron no se cuántos cambios de SEREMI, pero hubieron varios cambios de SEREMI de Bienes Nacionales entonces venía un SEREMI y decía esto, venía otro SEREMI y esto no, inclusive en un momento dado llega un SEREMI y nos dice a nosotros ‘Está todo el trámite listo pero falta una puntita del cementerio que está chocando con una concesión [ilegible] y eso tienen que solucionarlo’, a la reunión siguiente cambiaron de SEREMI otra vez y viene otro SEREMI y dice ‘Ya, está listo de ser transferido el lote A para la comunidad’ y vamos viendo los planos y recortaron la mitad del pueblo dejando todas las casas de nosotros, casas de piedra que nuestros abuelos dejaron todo, nuestra iglesia, todo y lo recortaron y nos daban un paño pelao’ [pelado] que correspondían solamente a los calvarios no más, no nos servían, yo incluso reaccioné con molestia ante la CONADI, que por qué po, eso ya estaba aprobado ya po [pues] y en una reunión que sostuvimos con Bienes Nacionales volvieron a cambiar al SEREMI y yo le expliqué y les dije que no era así, que tenían que revisar bien y ha sido así la política, no sé si la política del gobierno o solamente del gobierno regional porque aquí vienen de repente a colocarse unas empresas con proyectos científicos y pueden aprobar 2000, 2500 hectáreas para un proyecto científico de la noche a la mañana y nosotros que estamos cinco años pidiendo 42 hectáreas que pertenecen a casas y al cementerio no nos pueden transferir eso todavía para seguir con nuestros trámites (Quechua, miembro de la Comunidad Indígena San Pedro Estación. Calama, octubre de 2005).

En cuanto a Sumaj Llacta, se constituye en septiembre del año 2003 y se podría decir que

esta es la única comunidad quechua que reconoce abiertamente tener objetivos políticos

claros en relación con ciertas reformas constitucionales, el levantamiento de una campaña

para las elecciones presidenciales recién pasadas y con su participación en movilizaciones

radicales a nivel nacional. Acciones como comunidad más que nada nosotros en primer lugar como comunidad tenemos la responsabilidad de que nosotros somos una organización supra, que estamos sobre todas las otras organizaciones que hay acá en Calama, entonces tenemos esa responsabilidad. Pero también debido a que partió mal las relaciones con la CONADI, eso a nosotros nos llevó a que nosotros de alguna manera somos una comunidad... nosotros dijimos ‘Ya, nosotros no vamos como todas las organizaciones que van en busca de proyectos, en busca de plata, nosotros vamos por objetivos más macro, más... cómo se puede decir, que tiene que ver más con nuestra cultura’, entonces no como una organización que extiende la mano a ver si le cae alguna moneda, ni tampoco como una organización que se arrastra para estar bien con la autoridad, nosotros no es la idea de nosotros, como una organización, a pesar de que nuestra personalidad jurídica dice que... nosotros somos autónomos, pero de alguna manera la autonomía de nuestro pueblo es una autonomía relativa; igual las comunidades se dejan manipular por la CONADI o por otras autoridades, nosotros no, a nosotros nadie nos va a

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venir a manipular (Quechua, miembro Comunidad Indígena Sumaj Llacta. Calama, octubre de 2005).

El origen de esta comunidad es muy similar al de las organizaciones funcionales, es decir,

nace con el objetivo de acceso a determinados beneficios, servicios y subsidios; sin

embargo, lo que la distingue es que sus miembros provienen de un tronco parental común.

Se trata de aproximadamente 22 familias que literalmente se tomaron un sector en las

afueras de Calama a principio de los años noventa e instalaron sus viviendas y campos de

cultivo. Con el tiempo se formaron como junta de vecinos para gestionar la urbanización

del lugar, optar a algunos proyectos de la municipalidad de Calama y regularizar sus títulos

de dominio de tierra y agua. Tras varias gestiones infructuosas deciden conformarse como

comunidad indígena para tener un acceso más expedito a su situación. Una cuestión

importante es que la mayoría de sus miembros provenían de un sector de estancia en

Ollagüe que se despobló en los años sesenta, por lo que se trata de gente que lleva décadas

viviendo en Calama, pero careciendo de un lugar propio para instalarse.

En el año 2002 cuando deciden tomar la forma de comunidad, CONADI les impone una

serie de resquicios, entre ellos la comprobación exhaustiva de su origen indígena para

acreditar esa calidad. Su actual presidenta viaja a diversos archivos en Bolivia para buscar

las actas de nacimiento necesarias para comprobar la línea de parentesco hasta que cumplen

con todos los requisitos y logran formarse como comunidad. Sin embargo, tras ello quedó

una muy mala relación con CONADI y a la fecha mantienen una serie de diferencias y

enfrentamientos principalmente con la directora de este organismo, la que los excluiría de

participar en diversos fondos de desarrollo y proyectos. Pese a que esta comunidad se

declara abiertamente enemiga de la CONADI y ha realizado una serie de declaraciones en

la ciudad sobre la manipulación del Estado con las comunidades y organizaciones

indígenas, hay que reconocer que igualmente están altamente interesados en acceder a las

oportunidades y recursos que ahí se ofrecen y que están fundamentalmente destinados a la

dotación de servicios e infraestructura para las comunidades que postulen.

La formación de Sumaj Llacta deja entrever que si bien la ley indígena es amplia y

restrictiva a la vez, igualmente da las posibilidades para que cualquier grupo que logre

reunir determinados antecedentes adopte la figura y el reconocimiento jurídico de

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comunidad u organización indígena, pues efectivamente el Estado chileno y sus políticas

sociales tienen un nivel de retraimiento e ineficiencia a tal grado para la población nacional,

que vale la pena legitimarse étnicamente para acceder a determinadas protecciones y

seguridades sociales que de otro modo sería difícil de acceder.

5. Las organizaciones atacameñas urbanas funcionales: Lickan Tatay, Chunchuri

Poniente y de mujeres indígenas de Calama

Una cuestión común entre estas organizaciones indígenas es que todas ellas se constituyen

con el fin de regularizar derechos de agua o solicitar terrenos a CONADI y al Ministerio de

Bienes Nacionales. Estas asociaciones están asentadas en los sectores de la periferia

calameña y pese a que están dentro de un territorio no pueden gozar de la calidad de

comunidad pues la ley indígena no los considera originarios de ese sector.

Lickan Tatay es la primera organización atacameña que se forma en Calama en junio de

1994. Tiene un origen muy similar al de la comunidad indígena Sumaj Llacta, de hecho, los

miembros de ambas entidades compartían el anhelo de obtener un asentamiento y una

vivienda propia pues a fines de los años ochenta pertenecían a uno de los tantos comités de

allegados de la ciudad. Por la época en que se está debatiendo el borrador de la ley

indígena, algunos de los dirigentes de estos comités toman contacto con los atacameños que

estaban integrando la CEPI y que estaban difundiendo las actividades que el gobierno de

Aylwin realizaba para los indígenas. Es así como surge la idea en los miembros fundadores

de Lickan Tatay de organizarse en una asociación indígena que diera respuesta a su

demanda por un asentamiento, como aparece a continuación. (...) principalmente fue como una especie de reunión que armó este caballero don Eduardo Choque junto con Honorio Ayavire que en ese tiempo estaba formando en lo que era la CEPI en ese entonces. ¿Ya? Antes de que se formara la CONADI. En ese tiempo nosotros aparecimos. Y… hasta que finalmente en el año 93’ nos… termina la autorización para hacernos entrega de… hacer ocupación de los sitios porque como te digo nunca nos tomamos, nosotros esperamos y en realidad en ese tiempo apareció lo que era la oficina provincial de Bienes Nacionales en Calama y ahí un poco nos metimos y nos abrieron las puertas en todos lados. Gestionamos para que nos entregaran los terrenos (Atacameña, presidenta Asociación indígena atacameña Lickan Tatay. Calama, octubre de 2005).

181


Después de la promulgación de la ley indígena Lickan Tatay se constituye inmediatamente

como asociación indígena pues además la gente que integraba el comité de allegados

correspondía en su mayoría a familias de migrantes de los pueblos del interior de Calama

como Chiu-Chiu, Toconce, Socaire, Caspana, Cupo y San Pedro de Atacama.

Dentro de las principales problemáticas que han tenido que sortear desde su instalación es

el tema de la gestión de los servicios básicos, en especial el agua potable, así como existen

varias demandas interpuestas para regularizar sus derechos de tierras y agua y que en este

minuto están vinculadas a litigios con la minera El Tesoro que cuenta con una concesión

hídrica que afecta directamente a las familias de esta organización que se dedican a la

agricultura. El gran argumento con que se ha enfrentado Lickan Tatay al momento de

interpelar esta situación en el Ministerio de Bienes Nacionales es que al no contar con el

estatus de una comunidad indígena están enajenados de derechos patrimoniales, así como

que son un grupo que en lo concreto tampoco desarrolla las actividades tradicionales que

caracterizan a los indígenas, esto es, un modo de vida basado en la agricultura y el

pastoralismo, como sucede en las localidades del interior de Calama. Lamentablemente este

Ministerio se vale de las disposiciones de la ley indígena donde se establece claramente que

para que un grupo indígena acceda a la protección de sus recursos debe probar la ocupación

histórica del territorio en el que están asentados, cuestión que evidentemente no es posible

de defender pues éste es un sector más de la ciudad. A ello se agrava el hecho que muchos

de los habitantes de Lickan Tatay no viven ahí sino en Calama y la propiedad que poseen se

transforma en la residencia de verano o la parcela de fin de semana, lo que impide que

como asociación puedan generar una fuerza política mayor.

La asociación indígena de agricultores y regantes de Chunchuri Poniente tiene un origen

diferente. Se trata de un asentamiento antiguo ubicado en los sectores rurales de Calama

pero conectado íntimamente con la ciudad y que alberga aproximadamente a 60 familias.

Hasta entrado los años noventa, Chunchuri formaba parte de una junta de vecinos que

reunía a otros asentamientos aledaños como Verdes Campiñas y Cerro Negro, pero debido

a la poca representación de las problemáticas y necesidades particulares de los

chunchureños, éstos deciden tomar colores propios a través de la creación de la asociación

indígena. Por otro lado, la junta de vecinos a la que pertenecían estaba conformada por

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indígenas y chilenos con quienes comparten predios agrícolas y con los cuales existían un

sin fin de conflictos, especialmente por el agua.

Al igual que Lickan Tatay, Chunchuri es un asentamiento semi rural y su gente desarrolla la

agricultura, pero hay que señalar que ésta es una actividad menor, no sólo porque sus

niveles de producción apenas alcanzan la subsistencia, sino porque como en muchas otras

localidades atacameñas sucede que hay un desinterés generalizado en torno a actividades

que reportan pocas o casi nulas entradas económicas y considerando que en la 2ª región la

minería es una rápida vía de ascenso social y de estable generación de ingresos, es lógico

que la gente opte por las inserciones laborales asalariadas. En ese sentido, la gran pregunta

es por qué estas personas además de declararse atacameños o quechuas, insisten en

agruparse y actuar colectivamente como asociación indígena de regantes y agricultores. En

cierta medida la clave a esta respuesta se encuentra en el siguiente fragmento de una

entrevista. Primero que nada el asentamiento de Chunchuri se unió a una junta de vecinos pensando tener beneficios para adelanto del asentamiento, pero nos fue mal… En ese tiempo le había comentado al SEREMI de ese tiempo, a don Alejandro Pizarro que yo necesitaba agua, incluso le dije que tenia que darnos porque siempre benefician a otras personas y yo tengo mi terreno seco y ahí él me escuchó y también me aconsejó a que formáramos una asociación indígena, pero como que yo ya tenia pensado en la asociación y le dije al Omar que formáramos un grupo porque era más factible y había que participar en grupo (Atacameña, presidenta Asociación indígena de agricultores y regantes de Chunchuri Poniente. Calama, octubre de 2005).

Como se refleja en el texto, es un hecho que la gente se organiza en este tipo de

asociaciones para acceder a beneficios sociales que como calameños les sería

extremadamente difícil optar, pero eso sería una explicación simplista, pues considerando

que se agrupen como organización indígena también conlleva a que se asuman como

sujetos étnicos, se perciban como diferentes y quieran ser reconocidos de esa manera. En

ese sentido, la etnicidad permite la integración social de personas que consideran que esa

pertenencia es relevante para su existencia social (Eriksen 1993).

Una situación similar sucede con la asociación indígena de agricultores Lickan Antay y

Cerro Negro y sector las Vegas, las que también se constituyen con el objetivo de la

regularización de los derechos de aguas y preservar una de las pocas zonas agrícolas del

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oasis de Calama. Ambas asociaciones están compuestas por migrantes históricos de los

pueblos del interior de Calama.

En algunas de estas asociaciones se han formado dos organizaciones de mujeres indígenas.

La primera en constituirse en Calama es Intipanni Puri Pachamama en el sector de

Chunchuri. En ella participan atacameñas y quechuas y se vinculan principalmente con la

promoción del desarrollo para su comunidad y se forman porque la asociación de

Chunchuri no les permitía acceder a otros proyectos, además que había un tema de molestia

generalizada en ellas pues sentían que eran las que más participan y eso generó conflictos

de poder con los hombres del sector. Ah lo que son las coincidencias, por casualidad voy al INDAP porque estaba haciendo un curso de elaboración de proyectos y ahí la conocí a la señora Angélica y ella me empezó a decir que nos organizáramos, que habían tantos proyectos para mujeres, sólo para mujeres y porque si son asociaciones de hombres no pueden postular, así que eso nos convenía a nosotras y nos iba a apoyar sin costo, ella siempre nos ha apoyado en todo, no nos ha cobrado nada, ya po [pues], nos empezamos a reunirnos, a conversar, a conversar, reunimos a la mujeres de Chunchuri, más de 30, invitamos a las autoridades, lamentablemente no vinieron pero fue paso eso sí porque siempre lo he dicho, acá la gente es tan inteligente como los de la ciudad y ellos necesitan los mismos beneficios y las mismas oportunidades y se las están negando al no tener nosotros la luz eléctrica y poder optar a la tecnología, el agua potable también sufre uno harto pero se tiene que limitar al agua que trae la municipalidad, la traen al menos acá llega dos veces a la semana en camiones aljibes pero para la agente que está más retirada una vez cada quince días (Atacameña, secretaria organización de mujeres indígenas. Calama, septiembre de 2005).

Es sabido que las mujeres indígenas en la región tienen una mayor participación que los

hombres y ello se demuestra no sólo en la asistencia a las reuniones y asambleas de las

comunidades y organizaciones, sino en la capacidad de gestión que muchas de ellas llevan

a cabo por su grupo familiar y social. En varias de las entrevistas y conversaciones pregunté

cuál era la causa que las mujeres siempre se destacaran por su compromiso y participación

y varias de ellas me respondieron “es que las mujeres llevan más asumida la cuestión de

ser indígena” y que en ningún caso se trataba con que fueran personas influyentes o bien

conectadas con las autoridades.

La segunda asociación es la de mujeres indígenas de Calama. Formada en agosto del 2003

por atacameñas y quechuas de una población denominada La Banda, ubicada en un sector

urbano marginal de la ciudad. Al igual que las mujeres de la organización anterior también

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declararon una infinidad de problemas de poder y representación con los varones de su

sector.

Por último dentro de las organizaciones indígenas urbanas funcionales encontramos la

asociación indígena “Donde comienza mi tierra”. Ella se compone por quechuas y

atacameños que están en calidad de allegados y en situación de marginalidad y pobreza, es

por ello que su principal objetivo es trabajar por conseguir viviendas apropiadas en Calama.

Sin embargo, en este momento no están en funcionamiento y tal como declaró uno de sus

dirigentes, la gente al ver que era difícil conseguir terreno o casa en Calama desistió de

seguir participando, por lo que llevan más de tres años sin actividad.

Lo que más destaca en estas organizaciones de tipo funcional es que apelan fuertemente a

un vínculo territorial dado por el lugar en el que se han asentado o en el que se encontraban

al momento de tomar la forma de la asociación reconocida como indígena; sin embargo, no

están legitimadas como comunidad debido a que la ley impide que personas y familias no

“originarias” o al menos no estrechamente emparentadas se consideren como tal, aunque lo

cierto es que muchas de estas organizaciones corresponden a asentamientos históricos o a

familias que llevan generaciones asentadas allí. En todo caso, tampoco estas organizaciones

se han interesado en alcanzar el estatus de comunidad indígena pues no se consideran como

tales y se representan a sí mismas bajo una identidad mucho más localista, como “ser de

Chunchuri”, “soy de Lickan Tatay”, etc.

El organizar la identidad en estos términos no significa que no manejen un discurso de la

etnicidad, aunque es bastante menos elaborado que en otras organizaciones urbanas. Así, al

legitimarse como organización indígena buscan el desarrollo y el acceso a servicios e

infraestructura, posibilidades de generar ingresos y recursos y proteger las aguas, las tierras,

es decir, demandas que seguramente interponiéndolas como calameños comunes y

corrientes no tendrían la misma recepción en la autoridad dedicada al desarrollo local como

es la municipalidad de Calama o los servicios públicos de la región. También esto se puede

entender en cuanto a que muchas de las famillas que componen las asociaciones de tipo

funcional se encontraban en la línea de la pobreza extrema (Informe preeliminar

“Componentes sociodemográficos de las organizaciones indígenas de la ciudad de

Calama”, CONADI, 2006: 3).

185


6. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines culturales

En estas organizaciones lo que define sus objetivos e intereses es la conservación, rescate y

difusión de los referentes culturales atacameños y el desarrollo de actividades sociales,

deportivas y religiosas vinculadas con la comunidad quechua de procedencia.

En el caso de la asociación atacameña Kunza Hoiri, se constituye en noviembre del año

2001 y está compuesta por integrantes familiares y amigos que provienen de los pueblos del

Alto Loa. Su principal objetivo es la actualización en la ciudad de las tradiciones y

costumbres atacameñas y para ello desarrollan actividades artesanales como el trabajo en

telar y cerámica con motivos e iconografía prehispánica, así como la realización de algunas

celebraciones tradicionales como por ejemplo el año nuevo indígena, el día de la

pachamama, el carnaval, la limpia de canales o cantar coplas. Una cuestión importante es el

interés que tienen en rescatar el kunza, para lo cual han recopilado varios glosarios que han

difundido a tal punto entre los atacameños de Calama que muchos comienzan a unir

palabras y conformar frases que a la hora de los actos públicos e incluso en varias de las

entrevistas que realicé son empleadas para presentarse o saludar. Al preguntar por las

razones de usar el kunza respondían lo que aparece en el siguiente fragmento. Es que hablar kunza es una forma de rescatar la cultura atacameña y de ser más originario… entonces por eso que yo me entregué 100% a mi pueblo y a mi tierra, creo que eso es una de las eh… puntos que uno debe tener como persona, como indígena, como licanantay, saber quien eres primero, sino sabís [sabes] quien eres, si no tienes idea de cómo es tu cultura, no sabes quien eres porque tu dices ‘Soy licanantay’ pero de palabra, ‘Soy licanantay hueón, tengo mi casa, tengo mis ojos todo como licanantay’… pero qué sientes dentro de ti, qué quieres tú dentro de ti, para tu pueblo, para tu gente o para ti, tu gente, ti misma, qué quieres tú (Atacameña, dirigenta organización cultural atacameña urbana. Calama, octubre de 2005).

En el caso de la organización atacameña de tradiciones y costumbres de la comuna de

Calama y de Gentilares de Larache, se constituyeron en el Alto Loa y en San Pedro de

Atacama respectivamente, pero tienen acción y domicilio en la ciudad. Son prácticamente

dos familias extendidas que están formadas como asociaciones culturales y al igual que

Kunza Hoiri, también desarrollan actividades de rescate cultural. Ahora bien, ya que

CONADI no faculta a estos grupos para adjudicarse proyectos de desarrollo, muchos de los

miembros de estas organizaciones están inscritos y participan al tiempo en las de tipo

186


funcional. Incluso el caso de la asociación atacameña Yaalir que se formó en mayo de

1995, dejó de funcionar al poco tiempo pues como declaró una de los miembros de su

directiva: (...) no nos convenía tener una asociación así porque la cultura no nos da de comer, aparte que en la CONADI nos ponían ene [muchas] trabas burocráticas y las veces que presentamos proyecto nunca ganamos, así que los socios se aburrieron po [pues] (Atacameña, dirigente organización indígena Yaalir. Calama, diciembre de 2005).

Las organizaciones culturales quechuas son comúnmente deportivas y religiosas. En el

capítulo anterior se señaló que una de las cuestiones más sentidas de los habitantes de

Calama es la ausencia de espacios públicos para la recreación, el esparcimiento y el

encuentro social, por lo que las agrupaciones deportivas de indígenas surgen como una

respuesta a ese vacío. Principalmente se trata de asociaciones que participan de una liga de

fútbol local y cuyos encuentros tienen lugar en los espacios baldíos de la periferia

calameña. Muchas de ellas retomaron el nombre del pueblo de origen de sus padres,

parientes o de su santo patrono y en estos casos complementan el deporte con la

preparación de algún baile religioso que llevarán a cabo cuando sea la ocasión de la fiesta

de la virgen de Ayquina o en la comunidad con la que se sienten identificados.

La organización deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua

(ADREPSEL), es una confederación que reúne a los equipos de fútbol compuesto

principalmente migrantes del interior. Llama la atención que es una asociación de

familiares y amigos que viven en la población Gustavo Le Paige y al tiempo todos están

inscritos en la comunidad indígena de Ollagüe. En ese sentido, hay un apego y arraigo

sumamente fuerte hacia esa comunidad, lo curioso es que muchos de los que participan en

estas organizaciones jamás han vivido allí ya que son parte de una generación nacida y

socializada en Calama, pero sienten un tremendo compromiso con Ollagüe dado que son

parte de organizaciones urbanas que extienden y reproducen parte de la comunidad en la

ciudad. Martínez y de la Peña (2004) han descrito un fenómeno similar para el caso de

indígenas migrantes en la ciudad de Guadalajara. Los autores profundizan en el tema de la

etnicidad y sus formas de manifestarse en el mundo urbano y analizan dos comunidades de

indígenas instaladas allí y señalan que este proceso no ha representado una ruptura con la

pertenencia a su comunidad de origen ni con los valores que éstas representan para ellos,

187


esto es, la familia extendida, las redes y los compromisos sociales, la participación en

ceremonias y rituales. De esta manera, las comunidades de indígenas migrantes actúan

como “comunidades morales”, es decir, colectivos sociales que se reproducen en la ciudad

sin una ruptura cultural para sus miembros. Ahora bien, los autores destacan que esto es

producto del lento proceso en que los migrantes se han insertado en Guadalajara, de

mecanismos de interacción y acomodamiento en la ciudad y de instancias de comunicación

ritual que representan la unidad del grupo y reafirman la adhesión a los valores compartidos

en la comunidad étnica.

Considerando las condiciones sociales de Calama, se podría entender por qué los indígenas

de estas organizaciones culturales son grupos de personas que resienten la convivencia y la

estadía en la ciudad, por lo que han generado una fuerte cohesión social e instancias de

participación, recreación e interacción para mediar o hacer más grata su estancia allí. Ahora

bien, la presencia de estos quechuas en Calama como si fuera una filial de la gran

comunidad de Ollagüe, no quiere decir que sean grupos cerrados sobre todo si la realidad es

que bajan a la ciudad por motivos laborales, como se señala a continuación. - Siempre es como pensando en Ollagüe. - Sí, es como que la meta es Ollagüe. - Y si están en Calama ¿por qué la meta es Ollagüe? ¿Por qué están en Calama y no en Ollagüe? - Es que en Ollagüe no hay recursos para el trabajo, si hubiera trabajo la mayor parte se volvería. (Quechua, dirigenta Asociación deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua (ADREPSEL). Calama, diciembre de 2005).

La presencia y las formas que toman estas organizaciones quechuas en la ciudad, pone en

escena nuevamente la idea que la configuración de muchas de las ciudades chilenas se

sigue dando en relación al mundo rural, el cual moldea desde sus fuentes y dinamiza sus

estructuras, bajo la continua expulsión y tránsito de personas que buscan un lugar en la

urbe, que van ampliando este territorio y creando nuevos espacios sociales. Sin embargo, en

el caso de los atacameños y quechuas de Calama, no se plantea el encuentro de dos mundos

opuestos, el tradicional por sobre el moderno o la disolución de los elementos culturales de

uno en otro. En el capítulo 4, se expuso cómo la exactitud entre lo que significaba ser

habitante de una ciudad y practicar una cultura de carácter moderna era una distinción que

188


carece de sentido para explicar las relaciones entre realidad urbana y la rural, ya que han

perdido no sólo capacidad de reflexión e interés en nuestra disciplina sino que a través de

ello es imposible representar los cambios que en la actualidad han experimentado los

diversos grupos y culturas.

Por otro lado, a la vez que las tradiciones se funden, reactualizan y superponen, los límites

entre el campo y la ciudad se hacen más difusos y menos importantes, puesto que nos

interesa lo que circula en su interior y no establecer el límite de las fronteras. Así, nuestros

pueblos cada vez tienen más rasgos de urbe al tiempo que en nuestras ciudades perviven

rasgos de nuestros pueblos. Así, son estos procesos de hibridación cultural, lo que ha

confundido éstas ya antiguas fronteras entre territorios locales. Por ello, la cuestión no es la

ciudad como un lugar con características formales y delimitadas, sino lo urbano como un

espacio social que precipita una dinámica infinita de relaciones.

7. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines de reivindicación política

Muchas de las organizaciones con fines de reivindicación política nacieron al alero del

rescate cultural y aun mantienen ese objetivo; sin embargo, por diversos motivos y acciones

realizadas, como veremos a continuación, se involucraron en la cuestión política y en este

minuto participan de un movimiento de reivindicación étnica a nivel local y nacional y

cuyo principal interlocutor es el Estado de Chile.

La asociación Zhali Lickan Ckappur se constituye en marzo de 1996. En la lengua kunza

Zhali Lickan Ckappur significaría “hermanos del pueblo grande”, con lo cual se intenta

comparar el pasado milenario y la existencia anterior de los atacameños sobre la breve

historia del Estado y la sociedad chilena. Esta referencia no es menor pues se trata de una

de las primeras organizaciones atacameñas que se constituyó en Calama de hecho y

posteriormente solicitó reconocimiento a la CONADI. Luego surgió como protesta a las

asociaciones atacameñas del interior que carecían de una dirigencia más fuerte,

confrontacional y “con identidad”. En ese sentido, es una de las organizaciones que tiene

189


muy poca empatía con el resto de las organizaciones del mundo atacameño y en este

momento forma parte de una confederación de organizaciones urbanas y se destaca por

tener un particular discurso político. En este momento se encuentra en un receso, aunque

sus miembros y dirigentes siguen participando en diferentes temáticas indígenas de manera

individual.

Inicialmente esta organización pretendía acceder a programas de fortalecimiento cultural

debido a que tiene fines de rescate de las tradiciones atacameñas y del kunza. Por ello es

que una cuestión de relevancia es que se refieren al colectivo étnico al que pertenecen como

“su cultura y pueblo licanantay”, el cual hemos dicho, entre algunos indígenas urbanos

éste sería el verdadero nombre del pueblo atacameño y significaría “hombre de las alturas”.

Así, la denominación de atacameño es puesta en cuestión ya que sería una imputación

externa y además correspondería al gentilicio de los habitantes de San Pedro de Atacama,

es decir, los de Atacama o atacameños.

Zhali Lickan Ckappur surge de la inquietud de diversas personas que vivían en Calama y

que poseían un mayor nivel educacional, de profesionales, funcionarios en organismos

estatales, y gente dedicada a diferentes rubros pero que carecían de toda experiencia en

organizaciones sociales y que coincidían en la necesidad de formar una asociación que

representara la parte urbana porque consideraban que el grueso de los atacameños son

calameños y antofagastinos y una mínima parte habita en las comunidades del interior.

Ahora bien, desde su perspectiva piensan que la fuerza de la identidad está en los pueblos

del interior por lo que su apuesta se dirige a trabajar con los jóvenes que habitan en estas

localidades.

He señalado que la ley indígena exige una cantidad mínima de 25 personas para formar una

asociación, la que se entiende como una agrupación voluntaria y funcional constituida en

relación con algún interés y objetivo común. En este caso Zhali Lickan Ckappur se

enmarcó bajo el objetivo de desarrollo de las actividades educacionales y culturales. Es así

como alrededor de diez personas reúnen la cantidad de socios requerida y finalmente en

marzo de 1996 se constituyen con 45 personas, entre ellos se encontraban jóvenes y

personas mayores de edad, estas últimas estaban preocupadas en “orientar más la parte

cultural en la ciudad”.

190


Un hecho importante a considerar en la formación de esta organización es que se enmarca

en un período donde la ley indígena llevaba poco tiempo en marcha y había una acelerada

constitución de comunidades en Atacama y muchas personas que se estaban introduciendo

recientemente en la lógica de la gestión étnica (Vázquez 2005), veían como una amenaza

que organizaciones como el Consejo de Pueblos Atacameños o las comunidades indígenas

de los pueblos del interior se adjudicaran no sólo la representación política de todos los

atacameños, sino también el acceso a los recursos de los que disponía CONADI. Es por

esta razón que en los estatutos de constitución de Zhali Lickan Ckappur aparece lo

siguiente: Principalmente rescate de la lengua Cunsa, búsqueda de intercambio cultural con otras etnias, fomentar la participación de los socios en actividades de capacitación de todo lo inherente a nuestra cultura, revalorizar los patrimonios: culturales, etnia, arquitectónico, territoriales. Revalorización y recuperación de la historia atacameña. Resguardar la propiedad intelectual del patrimonio cultural atacameño. Formación de lideres atacameños e intercambio organizacional, tanto nacional como internacional. Promover y difundir costumbres, tradiciones de nuestra cultura y velar por el bienestar del pueblo atacameño. (Acta de constitución Asociación indígena Zhali Lickan Ckappur. Oficina de Asuntos Indígenas, CONADI, Calama, 1996).

Zhali Lickan Ckappur inicia sus actividades de fomento y difusión de lo que percibían

como la verdadera cultura e identidad atacameña y para ello se abocaron al rescate de

valores, tradiciones, costumbres e incluso de la lengua atacameña que, como se ha

señalado, se extinguió a finales del siglo XIX. Sus miembros eran atacameños urbanos con

buenos niveles de preparación y educación que comienzan a investigar en los estudios y

publicaciones etnohistóricas y arqueológicas que tienen una tradición académica importante

en la zona, por lo que muchos de sus referentes de cómo es esta cultura atacameña

provienen de esas fuentes. La mayoría de sus dirigentes son jóvenes calameños que tienen

parientes en las comunidades del interior, por lo que comienzan a buscar acercamiento a

ellas a través del desarrollo de trabajos comunitarios y como una forma convivir en el nicho

cultural primordial en el que tanto intentan ser integrados. Revisemos el siguiente párrafo

de una entrevista en que se señala esta cuestión. También con Zhali aparte del congreso atacameño empezamos a hacer una serie de otras gestiones como para integrarnos más a las comunidades rurales porque en realidad Zhali nace en Calama, si bien es cierto con descendientes de diferentes pueblos pero por ejemplo en el

191


caso de San Pedro algunas autoridades incluso siendo propias indígenas nos trataron prácticamente de terroristas, de activistas, no sé po [pues] de que esos pensamientos venían de extremo pero en el fondo nosotros sabíamos que eso no era así que lo único que nosotros queríamos era que nuestra gente recuperara la dignidad, recuperara la dignidad y no esté prácticamente mendigando en su propia tierra y bueno lo que aparte de lo que es el tema del congreso vinieron trabajos comunitarios, yo también fui presidente de Zhali Lickan Ckappur, llegué a ser presidente y en ese tiempo aparte de hacer algunos trabajos comunitarios hicimos preuniversitarios me recuerdo que fue de gran utilidad para hermanos indígenas, gratuito por lo demás y entre otras series más de actividades culturales, muestras, siempre con el tema de rescatar más la parte ancestral y llevar el contexto histórico porque muchas veces también se ha dado a conocer un fundamento erróneo de nuestra historia que dice que somos un pueblo muy pacífico pero la historia, la verdadera historia no lo demuestra así porque acá igual hubieron levantamientos, hubieron revoluciones, hubieron reacciones producto de los diferentes procesos históricos que se dieron acá y bueno esas son las actividades más relevantes que hemos hecho en Zhali Lickan Ckappur (Presidente Confederación multicultural de pueblos atacameños de Calama. Toconao, diciembre de 2005).

Este afán de los miembros de Zhali Lickan Ckappur por recuperar una cultura atacameña

“original” no sólo los llevó a desarrollar actividades de rescate cultural, sino también a

buscar qué era lo atacameño y cómo había que serlo. Así comienzan a investigar en los

antiguos diccionarios en kunza, recopilan palabras y juntan y pegan frases que emplean

públicamente para saludar o inaugurar algún rito. De tal manera que los atacameños no son

tal sino que deben ser nombrados como licanantay, la pachamama cambió por pat’a hoiri y

otras tantas palabras comienzan a ser introducidas desde lo que consideran como lo

verdaderamente atacameño para distinguirse del resto y ser reconocido bajo estas nuevas

etiquetas étnicas.

Asimismo, empiezan a destacarse en lo político por su fuerte carácter de interpelación al

oficialismo del Consejo de Pueblos Atacameños y a las comunidades que ven en la lógica

de los proyectos su carta de lucha. A los organismos del Estado por estar coludidos en la

distribución de los recursos y en especial en el tipo de inversión social que se hace en la

zona y que deja al margen a la población indígena de Calama. Una acción que realizó esta

asociación para exponer su molestia han sido las protestas en contra del museo

arqueológico Gustavo Le Paige en San Pedro de Atacama, a cual interpelaban por exhibir a

sus antepasados en las vitrinas y por la escasa participación de la comunidad atacameña en

este centro de investigaciones. También han disparado varias acusaciones contra la

CONADI de Calama y sus funcionarios, pero principalmente hacia su directora.

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En general los integrantes de Zhali Lickan Ckappur se sienten discriminados, tanto por las

personas que ejercen cargos ligados al Estado como por los organismos gubernamentales

que manejan los recursos. También poseen una visión muy crítica acerca de las cúpulas de

poder de las comunas del interior de Calama y expresan que particularmente en el

municipio de San Pedro de Atacama y en el Consejo de Pueblos Atacameños se repiten las

mismas personas en los cargos, considerando que hay una “mafia atacameña en la región”.

En el siguiente fragmento vemos este descontento. (...) yo creo que coincidieron varias cosas porque uno de los fundadores de Zhali Lickan Ckappur fue Dagoberto Corante y él con varios hermanos que bueno participaron desde el principio en los borradores de la ley indígena, hicieron la alianza política con la Concertación y se comprometieron a tener una ley indígena y al final tuvimos la ley que actualmente tenemos la 19.253 pero que lamentablemente entró un libro con bastante hojas al parlamento, al senado y salió una revista y entonces frente a eso muchos dirigentes quedaron desconformes por esa situación y otros quedaron muy conformes con esa situación, los que quedaron se instalaron en diferentes servicios públicos entre ellos la CONADI y otros servicios más y los que quedaron desconformes siguieron trabajando en forma independiente, en forma autónoma, creando organizaciones y entre ellas salió Zhali Lickan Ckappur y se unió gente también que tenia un pensamiento similar (Atacameño, presidente Confederación multicultural de pueblos atacameños de Calama. Toconao, diciembre de 2005).

En cuanto al tipo de sujeto que participa en esta organización, sin el interés de generalizar,

podemos decir que Zhali Lickan Ckappur incorpora un nuevo tipo de integrante que en su

mayoría son jóvenes y adultos que han nacido o vivido gran parte de sus vidas en Calama y

en Chuquicamata. Por lo general tienen estudios superiores completos e incompletos en

universidades de Calama, Antofagasta, Iquique y Santiago, o al menos cuentan con algún

grado técnico. En otros casos son jóvenes de familias atacameñas que han migrado a la

ciudad y que han tenido la posibilidad de completar su enseñanza básica y media

(secundaria y preparatoria), pero la tendencia es que dicho proceso no ha sido en

condiciones óptimas pues se repiten los episodios de discriminación y la dificultad de

acceso a la educación, lo cual, debemos decir, no es una situación exclusiva de los

indígenas sino de cualquier joven de clase baja en Chile.

Tal crítica no es exclusiva de esta asociación sino que es transversal en el discurso de todas

las organizaciones atacameñas y quechuas de Calama. Elemento fundamental a considerar

ya que es un hecho concreto el tema de los cambios sociales que se han generado en los

atacameños tras la ley indígena en cuanto a un acceso a oportunidades sociales de distinta

193


índole. Entonces, la educación además de ser un medio de ascenso social para cualquier

sujeto, en el caso indígena significa un acceso cualitativamente mayor a la información, al

dominio de conocimientos y por tanto al desarrollo de una interpretación propia de los

fenómenos y procesos sociales que experimentan, como por ejemplo, el Estado, la

globalización, la autonomía y la lucha de los grupos étnicos.

Es importante señalar que si bien Zhali Lickan Ckappur se caracteriza por ser una

asociación que en sus filas cuenta masivamente con sujetos indígenas más ilustrados que el

atacameño promedio, tampoco significa que sea la única organización urbana que ha tenido

la capacidad de dar sentido y explicación a su situación como indígenas. De todas maneras,

debo destacar que en Zhali Lickan Ckappur se habla en contra del materialismo y las

grandes empresas que destruyen el planeta y que el sistema capitalista avala la negación y

la destrucción de las comunidades indígenas puesto que requiere de recursos de toda índole,

incluso humanas, para llevar a cabo sus proyectos empresariales. Así como sienten que

Chile es un país manejado por las grandes potencias, por lo que nunca tendrán políticas

reales de protección del medio ambiente y del patrimonio.

Ahora bien, dentro de esta organización existe una heterogeneidad de pensamientos y

diversidad de posturas; no obstante, confluyen en algunos puntos que se presentan como

relevantes como el fortalecimiento de identidad y la necesidad de crear una conciencia

sobre la misma en sus “hermanos” atacameños, tal como ellos mismos se llaman entre sí.

Coinciden en que la manera de conseguirlo es a través de la educación de los jóvenes, en

especial de los niños que se están formando en las escuelas y los liceos de Calama. Así, la

apuesta radica en estos jóvenes para gestar cambios con el fin de formar dirigentes activos

con nuevas ideas, puesto que consideran que las generaciones más antiguas están

corrompidas por la lógica del asistencialismo –como se lee en el fragmento– o se

encuentran extremadamente desmotivadas por lo que es una pérdida de tiempo tratar de

cambiarlas. Como consecuencia, del trabajo que realizan no esperan frutos a corto plazo

sino en el futuro. Entonces yo empecé a eso, empecé a tener más conocimiento participando en algunas organizaciones que eran indígenas, Zhali Lickan Ckappur fue una de las primeras organizaciones que yo participé, que estoy participando y bueno empezamos eso porque habían organizaciones, comunidades… más yo te digo, no pertenezco a comunidades porque las políticas de las comunidades es las mismas políticas de los Estados, yo pertenezco a

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comunidades, ni juntas de vecinos, ni nada, yo pertenezco a organizaciones sociales y, y organizaciones indígenas, pero organizaciones indígenas que sean igual consecuentes con su identidad, consecuentes con lo que van a hacer, que tengan clarito, clarito, clarito quienes son, porque yo tampoco me voy a meter a una organización que de repente trabaja para hacer proyectos y para ganar y llenar tu bolsillo, mientras tanto los principios se pierden (Atacameña, miembro fundadora Zhali Lickan Ckappur. San Pedro de Atacama, noviembre de 2005).

La Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama se constituye en

noviembre del año 2001 y a diferencia de otras entidades es una agrupación de asociaciones

mapuche (Lonko Nahuel), aymaras (Marcamasis, Santata), atacameñas (Zhali Lickan

Ckappur, Kunza Hoiri, Gentilares de Larache) y quechuas (Sumaj Llacta), todas ellas de

Calama. Básicamente reúne a los dirigentes de las asociaciones disidentes y más

reaccionarias de la política estatal indígena y de la forma de proceder del Consejo de

Pueblos Atacameños y de las comunidades de los pueblos del interior.

La Confederación nace como una estrategia de acción política de las organizaciones

indígenas de Calama para trabajar en conjunto y no tan desarticuladamente, en lo cual se ve

de alguna manera, sin generalizar a todos los miembros de la asociación, como ideal la

lucha de “sus hermanos mapuches en el sur”, de quienes sienten tienen mucho que

aprender puesto que actúan en bloque y esperan que en Atacama se den en algún momento

los mismos procesos de reivindicación que se están produciendo allí. Pero, al mismo

tiempo, ven un poco difícil que se diera esa situación por la actitud pasiva, desinteresada y

desinformada de las personas de la zona frente a estos sucesos.

Aunque la fragmentada realidad de los indígenas en Calama fue otro de los alicientes para

generar esta instancia de dialogo y representación, lo que más pesó era que la

Confederación consideraba que el instrumento legal que vela en Chile por los pueblos

indígenas no actúa de la mejor forma puesto que en la ley se dejaron fuera muchos

elementos y puntos importantes que no permite a los indígenas pelear adecuadamente por

sus recursos y territorios ya que “se prevalece siempre al capitalismo”, es decir, a las

empresas y al mercado. La ley no protege el agua ni el territorio como es necesario ni

tampoco reconoce de ninguna manera una organización sin reconocimiento jurídico, ya que

los encasilla en las formas que el Estado estima conveniente para que no afecte su sistema.

Es por ello que los fundadores de esta asociación tras el decaimiento de Zhali Lickan

195


Ckappur y la desagregación de sus principales líderes en otras organizaciones, ven central

llenar este vacío con una entidad crítica y de carácter reivindicativo.

Esta misma forma de interpelar tan radicalmente a la autoridad pública en materia indígena,

les ha valido la falta de credibilidad y apoyo del resto de las organizaciones atacameñas

urbanas que no participan en la Confederación, así como la desconfianza de las

comunidades de los pueblos del interior en tanto ven a esta organización como un alegador

permanente de la política estatal pero a la vez alerta de qué beneficios se puedan obtener,

como se señala en este fragmento. Mira, nosotros independiente de que estemos acá, independiente de que sabemos cómo se manejan las autoridades y todo el tema político y todo el tema, que es engorroso, que es burocrático, que es un montón de cuestiones, eh… sabemos… también tenemos esa fuerza como para exigir, pedir y toda la cuestión, sí, pero también tenemos algo claro que no todos están de acuerdo, que también tenemos que hacer cuestiones por nosotros y tenemos que demostrarlo y este otro grupo de gente joven, jóvenes porque hay que decirlo, urbanos, que se van al golpe, que se van al encontrón, que lo único que tratar de pedir reivindicación, de pedir y pedir y pedir y pedir y pedir, nada más, en esa mesa estuvieron los dos sectores en que prevaleció el pensamiento de los jóvenes que como te digo que no entienden que en esta vida hay que ser hasta cierto momento dado, hay que ser hipócrita porque o sea saber defender nuestros derechos pero con cautela pero con, con, tratando de manejar este sistema, tratando de agarrarle la maña al ministro, porque al final a no ser que nosotros estemos en el poder y nosotros manejemos la cuestión, cosa que sería ideal pero que todavía no podimos [pudimos] llegar (Atacameña, miembro Asociación Lickan Tatay. Calama, octubre de 2005).

La Red para la Participación Indígena y Popular de Calama es una agrupación de hecho y

no cuenta con reconocimiento legal de CONADI ya que dentro de sus objetivos yace la

idea de una representación sin la mediación del Estado, como sucede con el resto de las

asociaciones y comunidades indígenas de la región. Por tanto en la Red no participan

organizaciones sino personas individuales que conectan con los ideales de la causa de

reivindicación y reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas como formaciones

sociales anteriores al Estado nacional chileno. La Red se formó por el contacto previo con

líderes mapuches que veían en las elecciones presidenciales de diciembre del 2005 una

posibilidad de representación en la cámara alta, baja y el ejecutivo.

Otra coyuntura en se crea la Red es que desde que el ex presidente Ricardo Lagos anuncia

que se realizarían cambios en la Constitución de 1980 para eliminar algunos de los

resquicios de la dictadura militar, el tema del reconocimiento de los indígenas como

pueblos tomó un peso importante en las actividades de muchas agrupaciones étnicas. En

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mayo de 2005 –a siete meses de las elecciones que dieron como presidenta de la república a

Bachelet– el senado y el ejecutivo debían aprobar en forma definitiva un texto que fue

discutido en los círculos indígenas oficiales donde se dejaban afuera importantes derechos

para estos grupos. Ante la posible aprobación de un texto que no representaba al sector

mapuche más radical y en el que se inserta esta red de atacameños y quechuas que no

supera la veintena de personas en Calama, se decide presionar al gobierno de Lagos a través

de una huelga de hambre en la ciudad de Calama. Paralelamente la Red difundió varias

declaraciones y cartas dirigidas al presidente de la república durante el período de huelga y

en los meses posteriores se desarrolló una nutrida agenda de trabajo para definir las

acciones legales en la recuperación de territorios en la zona agrícola de Calama y para

detener algunos nuevos proyectos mineros en la zona. Es que lamentablemente la gente de las áreas rurales es muy dependiente de los organismos estatales, entonces ahí donde se producen las presiones. Eh… bueno, seguimos trabajando, no sustituimos las tres personas que nos bajaron, solamente dos y participamos en el movimiento que se hizo en mayo cuando el gobierno trató de hacer un reconocimiento constitucional a los pueblos indígenas, usted tiene que saberlo, es un reconocimiento que no reconocía absolutamente nada, era para cumplir con el trámite. Aquí en Calama se hizo huelga de hambre y logramos detener el proyecto y ahora estamos esperando de que el gobierno lo va a tener que presentarlo de nuevo y ojala podamos participar de ese proyecto porque a nosotros pese a que tengamos ese reconocimiento, pero tiene que ser un reconocimiento que nos sirva, no uno que sea para cumplir con el trámite y que quede en nada (Quechua, miembro de la Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).

Quienes participan en esta Red son percibidos como personas con objetivos principalmente

políticos que se encuentran fuera de los círculos oficiales indígenas, pero que creen que por

esta vía de la exclusión del sistema pueden precisamente concientizar al mundo étnico y

llegar al poder. Esto se demuestra en que uno de los objetivos de la Red fue sacar adelante

la candidatura a diputado de un quechua de Calama, apoyado curiosamente por uno de los

partidos políticos más desconocidos en Chile puesto que es de la ciudad de Iquique en la 1ª

Región de Tarapacá y representa ideales de un regionalismo de derecha que reivindica la

provincia en contra de la centralización de Santiago.

Hay que señalar que en la Red hay una conjugación de intereses temporales aunque los

mismos tengan un peso relevante puesto que se trata de un proyecto político que no se

agota en una candidatura parlamentaria. Sin embargo, cuando se preguntaba sobre la

proyección de la Red todos los miembros estaban de acuerdo que moriría cuando se

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resolvieran las elecciones de 2005, aunque entendían que debían seguir trabajando por sus

demandas, esa coyuntura social era relevante, como se indica a continuación. La Red muere igual el 11 de diciembre. Pero resulta que si saliera diputado me queda, heredaría los sueños y las responsabilidades de la Red, no así los que van a quedar afuera, entonces me quedaría la tarea de todo lo que conversamos, de todo lo que planificamos, quedaría en mis manos realizarlo, entonces tendría un desafío muy grande para los siguientes cuatro años, que pasado los siguientes cuatro años cuando deje mi cargo o vuelva a tomarlo, alguien me preguntará y ahora qué. (Quechua, miembro de la Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).

Al igual que en el caso de la Confederación, la Red tampoco tiene un respaldo muy popular

entre los indígenas de Calama, tanto organizados como aquellos que no pertenecen a ellas y

en gran medida ello se sebe a que son dos grupos de indígenas que no están considerando la

realidad ni las demandas de los indígenas de Calama, que guste o no, tienen que ver

principalmente con objetivos de desarrollo, mejoramiento de la calidad de vida y la

aseguración de algunas prestaciones sociales básicas como el acceso a la educación, a la

salud, la vivienda, a mayores oportunidades laborales y en una medida complementaria, al

fortalecimiento de su identidad.

Podríamos reconocer que las demandas de reivindicación de las organizaciones de Calama

son “poco étnicas” ya que buscan el alcance de los objetivos anteriores; pero ello no

significa que no se correspondan con la realidad de los atacameños en Calama, menos

cuando el contexto y las condiciones sociales que este sector ha experimentado en la ciudad

son el resultado de la histórica brecha de exclusión e integración social a medias y en la

actualidad dadas las características de la región, se les presenta cada vez más amenazante e

incierto su futuro y bienestar social. También debemos considerar que en el caso de las

organizaciones con fines de reivindicación, estamos frente a un manejo de los discursos de

la etnicidad mucho más elaborados e ilustrados, es decir, generados por una elite de

indígenas urbanos y no por el sujeto indígena promedio. Entonces, la etnicidad que se

construye en las organizaciones reivindicativas está muy vinculada a la adaptación

discursiva de diversas narrativas sobre sí mismos como colectivo étnico y que se hacen

aceptables en el grupo para su existencia social.

De esta manera, lo que a unos cuantos individuos les hace sentido sobre cómo es ser

indígena y según ello elaborar demandas congruentes, en otros grupos de atacameños y de

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quechuas de Calama, como lo que sucede en particular con las organizaciones funcionales,

las demandas son de un carácter mucho más sustancial, es decir, vinculado al desarrollo, la

calidad de vida y el bienestar material y social de sus miembros, lo que se traduce en

demandas sobre el acceso a la vivienda, a la gestión, la producción y la protección de los

derechos de agua y tierra de estas familias.

En ese sentido, lo lógico sería señalar que se trata de individuos que manejan una etnicidad

instrumental, lo que en cierto modo representa las formas de emplear esta identificación

para acceder a una serie de recursos económicos, sociales, simbólicos y de poder. Cuestión

bastante legítima, considerando que los indígenas son grupos que históricamente han estado

en una profunda situación de marginalidad y desprotección y en consideración que tampoco

el Estado ni los sectores privados o de la sociedad nacional han tenido una actitud abierta

con ellos y sólo desde hace poco tiempo se les ha intentado reconocer desde otra

perspectiva que no sea la de “indios” o al menos dentro de categorías inferiores. Así, la

dependencia señalada para estas organizaciones indígenas funcionales, se puede entender

en ese contexto.

En el siguiente apartado, veremos cómo este tipo de particularidades pesan bastante a la

hora de entender por qué las organizaciones atacameñas y quechuas urbanas gozan de un

nivel de fragmentación sumamente al interponer sus demandas de reivindicación ante el

Estado y el mercado en las figuras de CODELCO, CONADI y el resto de las empresas

mineras de la 2ª región de Antofagasta.

8. Heterogeneidad, fragmentación y convergencias en las demandas de reivindicación

étnica de las organizaciones atacameñas de Calama

Como hemos podido apreciar, estamos ante sujetos indígenas que emplean y organizan de

manera particular y fragmentada la etnicidad en los diversos niveles de su vida social, uno

de ellos es el ámbito de las demandas de reivindicación ante el Estado, el mundo minero y

la sociedad calameña. Es más, vemos que precisamente este nivel hay una alta

199


fragmentación de las formas de identificación étnica atacameña y ello nos demuestra que en

la ciudad de Calama no tiene existencia un sólo sector de indígenas o que el mismo que

conforman las organizaciones urbanas sea homogéneo, esto es, compuesto por una única

clase de sujetos, condición social, tipo de demandas o maneras en que la etnicidad es

asumida y hecha discurso y acción.

Tomando esto en cuenta y en un esfuerzo por acotar las demandas que aparecieron

constantemente en las entrevistas realizadas a los sujetos de las organizaciones atacameñas

y quechuas urbanas funcionales y culturales podríamos señalar que estas tienen un

profundo cariz vinculado al desarrollo y al mejoramiento de la calidad de vida en la ciudad,

como se observa en la Tabla Nº6.

Tabla Nº6. Demandas de las comunidades y organizaciones atacameñas y quechuas urbanas funcionales y culturales según área temática.

Área Demandas

Educacional y cultural

- Mayor cobertura en las becas y recursos que directamente entrega CONADI, CODELCO y la Fundación Minera Escondida para los estudiantes indígenas.

- Generar un programa de educación intercultural para los niños y jóvenes indígenas urbanos.

- Difusión de la cultura y los valores indígenas en la ciudad, especialmente los ritos, las tradiciones y la lengua.

Salud - Sensibilizar al Ministerio de Salud en la realidad de los indígenas en la ciudad. - Implementar programas de salud intercultural en Calama. - Mejorar el sistema de previsión y prestaciones sociales en esta área para los indígenas.

Desarrollo social y urbano

- Calama necesita de más lugares y espacios de participación y recreación social, donde se desarrollen actividades de encuentro cultural, social y deportivo para los indígenas.

- Establecer contactos y relaciones más abiertas entre indígenas urbanos y las comunidades del interior de Calama.

- CODELCO y la gran minería debe invertir en el mejoramiento y desarrollo urbano de la ciudad, especialmente frente al traslado de Chuquicamata a Calama.

- Modificar la entrega y distribución de recursos en los indígenas de la región e integrar en los programas a los grupos urbanos.

Protección legal y

compensaciones - Gestión más eficiente de CONADI y de los servicios públicos con las problemáticas indígenas urbanas, en especial con respecto al traspaso de los títulos de dominio de tierras, aguas y acceso a la vivienda en Calama.

- Gestionar más recursos para apoyar a las organizaciones indígenas urbanas dedicadas a rescatar y difundir la cultura.

- Fortalecer y capacitar a las organizaciones y a sus dirigentes. - Reconocimiento de la deuda histórica del Estado chileno y las grandes empresas mineras

de la región con los indígenas urbanos y generar canales reales y efectivos de entrega y discusión de las compensaciones por extracciones de agua, especialmente las realizadas por CODELCO.

- Eliminación de las trabas y la burocracia para obtener la calidad indígena en CONADI y

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crear más organizaciones indígenas en Calama.

Tras esta lista de demandas de las organizaciones atacameñas urbanas, uno podría entender

por qué, tal como lo ha señalado Rivera, “es posible afirmar que muchas de éstas

organizaciones son organizaciones Ad Hoc para proyectos específicos, es decir, llega un

proyecto y forman una organización como parte de los objetivos del proyecto, o al revés, se

forman nuevas organizaciones comunitarias para postular a algún fondo concursable que

está por venir, y así múltiples variaciones de esta dinámica hiperflexible del neoliberalismo

concursable” (Rivera 2005: 69). Lo que explica este autor está bastante cercano a la

realidad de muchas de las organizaciones atacameñas y quechuas de Calama que se han

creado con el fin de optar a diversos beneficios sociales, las cuales bajo otra forma social

no conseguirían o cuando menos, sería una gestión mucho más lenta y burocrática de

realizar en los canales del Estado o ante cualquiera de los agentes a los que usualmente se

les demandan el tipo de recursos y necesidades señalados en la tabla.

En el caso de las organizaciones indígenas con fines de reivindicación política, si bien el

reconocimiento de derechos y bienes patrimoniales se presenta como una de las posturas

que más las distingue respecto de las de tipo funcional, ello no es excluyente de la

formulación de demandas de corte más sustancial. En la Tabla Nº7 están sistematizadas las

demandas que aparecieron en las entrevistas dentro de este tipo de organizaciones.

Tabla Nº7. Demandas de las organizaciones atacameñas y quechua urbanas con fines de reivindicación política según área temática.

Área Demandas

Educacional y cultural

- Difusión de la cultura y reconocimiento de indígenas urbanos. - Creación de una comisión que evalúe el impacto cultural de los indígenas urbanos en

Calama. - CODELCO y las empresas mineras deben crear más fundaciones que apoyen el

desarrollo de la educación para los indígenas. Protección legal

y compensaciones

- Reconocimiento constitucional del Estado de Chile a los pueblos indígenas, como anteriores a su formación y constitución.

- Reconocimiento del Estado de Chile sobre los territorios y los recursos naturales (tierra, agua y minerales) de los atacameños y quechuas en la provincia de El Loa.

- Reconocimiento del Estado de Chile de las instituciones indígenas ancestrales. - CONADI debe asegurar y propiciar oportunidades y espacios políticos y sociales reales

para los indígenas donde puedan debatir, discutir y ejercer sus derechos.

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- CONADI debe dar acceso y oportunidad a que las empresas mineras negocien directamente las compensaciones con las organizaciones atacameñas urbanas.

- CODELCO, así como todas las empresas mineras de la 2ª región de Antofagasta deben estar obligadas a compensar el daño ecológico, cultural, social y económico que han provocado por la histórica extracción de las aguas andinas, así como por el desarrollo de sus proyectos e inversiones en el territorio atacameño por mas de siglo y medio.

- CODELCO debe apoyar a la ciudad de Calama en su crecimiento y desarrollo urbano, en especial por el traslado a la ciudad a la población del campamento de Chuquicamata.

- CODELCO y todas las empresas mineras deben entregar un porcentaje de sus ganancias a los pueblos indígenas de la provincia de El Loa.

- Reformar la Constitución de la República e incluir todas estas demandas como un derecho y como una medida de protección legal para los pueblos indígenas de la provincia de El Loa.

En ambos tipos de organizaciones llama la atención que exista un frecuente llamado a que

quienes se hagan cargo del desarrollo sean las figuras estatales de CONADI, CODELCO y

las mineras privadas de la región. Esto no es menor pues, como se discutió, la empresa ha

sido históricamente el gestor del desarrollo urbano en Calama, así como la principal fuente

laboral y el foco de atracción económica y social en la región para las poblaciones

indígenas, así como para los diversos grupos que han circulado en torno a la minería local.

Sin embargo, como los mismos miembros de las organizaciones atacameñas urbanas han

señalado a modo de crítica, que este “hacerse cargo del desarrollo” en muchos casos no

sólo obedece a una política social totalitaria de parte de los organismos del Estado o de

CODELCO dirigidos a los indígenas, sino más aun tiene relación con la actitud pasiva y

dependiente de los actores sociales indígenas por descansar en estos agentes, como en los

intermediarios étnicos que figuran como representantes o autoridades de los atacameños.

En el primer caso, si bien hay una continuidad histórica en cuanto a la dependencia de estos

grupos indígenas con el Estado y el mercado, que en el caso particular de los atacameños de

Calama se remite con anterioridad –al menos de principios del siglo XX– a la cuestión de la

integración social a la región y a la nación por medio del ascenso social que permite el

flexible y dinámico mercado minero; lo relevante es que cuando CODELCO, la principal

empresa minera del país y de la región atacameña, se reestructura bajo nuevas formas de

gestión y producción empresarial, con ello restringe sus niveles de responsabilidad social

con los trabajadores y con la ciudad de Calama y deja un vacío que es asumido sin mayores

sobresaltos por el Estado de Chile en la figura de CONADI a través de la serie de

202


oportunidades que se ofrecen y que están dispuestas para el mundo atacameño desde que

los gobiernos de la Concertación establecen el pacto político con el mundo indígena.

Respecto de los intermediarios étnicos en las organizaciones atacameñas y quechuas

urbanas, así como en general en las comunidades del interior, hay que señalar que ellos no

sólo actúan como mediadores en aquellas que tienen fines funcionales, sino también en las

de carácter reivindicativo. Esta afirmación seguramente no será del agrado de estas últimas,

pues en general se esfuerzan por indicar públicamente que pueden levantar la voz y hacer

gestiones por ellos mismos, lo cual en efecto sucede, pero también nos encontramos con la

situación que algunos de sus dirigentes se esfuerzan por dialogar con el Estado, con la

CONADI y CODELCO, porque tienen contactos o redes de acceso a esas instancias y me

refiero no al hecho de acudir a estos organismos sino a establecer negociaciones y presiones

con sus autoridades. Esta situación en gran medida está relacionada con la formación y las

experiencias cualitativamente diferentes que estos indígenas urbanos tienen con respecto a

sus pares de las organizaciones o de las comunidades del interior.

En ese sentido, la fragmentación social de las organizaciones atacameñas urbanas puede

entenderse en relación a esto último, pues ella no sólo tiene que ver con la diferencia y el

tipo de demanda de reivindicación étnica que se interpone en las distintas organizaciones

indígenas, sino también está dado por el gran nivel de diversidad de sujetos atacameños que

componen este grupo étnico. Podríamos decir que en la sociedad atacameña hay dos clases

de intermediarios, así como un sinnúmero de otros sujetos y sectores sociales, lo que revela

la alta diferenciación social al interior de este grupo y comprender por qué en determinadas

organizaciones están presentes ciertos discursos de la etnicidad que tienen relación con

determinadas demandas.

En primer lugar, identificamos sujetos de la elite atacameña, es decir, formados dentro de la

educación formal, con diversas experiencias y contactos políticos a nivel local, regional e

incluso nacional lo que les ha permitido involucrarse y ser considerados directamente en las

negociaciones, planificaciones y gestiones del Estado y en particular con los organismos

gubernamentales que están a cargo de las políticas sociales para los indígenas en Chile, esto

es, CONADI, los Ministerios de Bienes Nacionales, Agricultura, MIDEPLAN y Minería;

así como tomar contacto con diversas empresas mineras en el área del desarrollo social. En

203


general estos atacameños administran muchos ítems de este universo y la posición que

ocupan dentro de la red de relaciones sociales y el campo étnico, les ha servido para

ascender socialmente y acceder a espacios de poder. Además, manejan doctos discursos

sobre la identidad, la etnicidad y el desarrollo social, y emplean estos términos de varias

maneras, a veces motivados por intereses individuales, otras por colectivos, representando o

al menos con el discurso de pertenecer a la etnia atacameña.

En segundo lugar, se encuentran aquellos sujetos que también son de la elite del grupo

étnico, pues tienen cierta formación educacional, pero no han tenido las mismas

oportunidades sociales y políticas que los sujetos anteriores, ya que no sólo no ocupan

cargos ejecutivos o de poder dentro de la estructura del Estado en materia de políticas

sociales dirigidas a los indígenas, sino porque además muchos de ellos pertenecen a las

organizaciones atacameñas urbanas políticas, por lo que se entiende esta exclusión de los

espacios de poder. Aunque en muchos puntos coinciden con las ideas sobre la etnicidad

atacameña y desarrollan una forma y un mismo empleo de ella para la consecución de

diversos fines colectivos e individuales, lo central es que basan estas ideas en un

esencialismo sobre la cultura y lo que es ser atacameño, discursos que están

permanentemente sacando a relucir cuando ven que los intermediarios anteriores están

mejor acomodados política y socialmente en el sistema.

Antes de continuar, es importante señalar que esta clasificación no pretende actuar como

una forma hegemónica de observar a los atacameños, sino que tiene fines meramente

analíticos. En tercer lugar, encontramos a los atacameños de Calama que por ejemplo

participan en organizaciones urbanas y que en general no tienen un nivel educativo muy

alto, sin embargo, muchos de ellos sí cuentan con determinadas experiencias que les

permiten acceder a ciertos espacios, proponer resoluciones y establecer discursos en torno a

la etnicidad. Pero éstos son desarrollados a nivel cotidiano o de base que los sujetos

anteriores, pues no tienen un acceso tan abierto a las oportunidades sociales y políticas que

al resto se les ha presentado. Asimismo, algunos de ellos en la medida que se interesan y se

acercan cada vez más al mundo de la política, tienen la posibilidad de transformarse en

intermediarios, como ha sucedido con varios de los actuales dirigentes de las

organizaciones urbanas y de los sectores oficiales atacameños.

204


Con esta clasificación lo que quiero es mostrar que las oportunidades que se han creado

para los indígenas tanto en la estructura del Estado, no necesariamente tienen que ver con

las políticas sociales o el asistencialismo, me refiero también a aquellas en que las ellos

mismos han sido los protagonistas y han actuado y generado desde sus propias

posibilidades y expectativas la capacidad de construir modos organizados para reivindicar

diferentes situaciones que los aquejan social e históricamente, es decir, dichas

oportunidades también han sido aprovechadas en otros planos como el desarrollo de

competencias y facultades políticas y en la creación de una sociedad atacameña más diversa

y fragmentada.

Ahora bien, es indiscutible que los casos más evidentes y que coinciden con figuras de

intermediarios étnicos son las consejerías indígenas nacionales y la participación en los

gobiernos municipales. Como señalé en capítulos anteriores, se trata de espacios

privilegiados para el desarrollo de contactos, redes, relaciones, capitales y de acceso a los

recursos políticos, económicos y sociales del Estado y la empresa privada y también como

acercamiento a la sociedad local y nacional, es decir, uno de los conjuntos de este nuevo

bloque de oportunidades contemporáneas para los atacameños. Pero como también se ha

mencionado, no todos han tenido el mismo acceso ni las han explotado de igual manera,

pues estas oportunidades no están distribuidas igualitariamente para todos los sujetos, los

grupos, las comunidades y las organizaciones. Dependiendo de la ubicación de cada uno de

éstos en la red, así como según la posición en el campo social atacameño, es que tienen

mayor o menor influencia de acuerdo al tipo de recurso o capital que esté en juego. En ese

sentido, la gente que compone las bases de las organizaciones atacameñas urbanas e incluso

los mismos atacameños que no participan de este tipo de instancias de asociatividad, tienen

un peso menor, pero no por ello dejan de ser parte o de tener injerencia en la construcción

de esta realidad atacameña tan fragmentada socialmente o no coincidan en que muchas de

las demandas que las organizaciones interponen también les resultan propias y cercanas.

Ahora bien, en esta discusión tampoco podemos obviar la responsabilidad del Estado en el

tema de la dependencia que han creado y en las relaciones que mantienen con las

organizaciones atacameñas urbanas. De hecho si uno revisa las actas de constitución de las

205


organizaciones y comunidades indígenas, es posible ver que esta cuestión es algo explícito,

como se muestra a continuación. Promover el progreso material, social y cultural de sus integrantes, procurando el mayor grado de beneficios. En función de este objetivo podrá elaborar, presentar, impulsar, y ejecutar todo tipo de proyectos, convenios, contratos, actividades y planes desarrollo, sea en forma autónoma o vinculándose con organismos u organizaciones nacionales o internacionales, fiscales, municipales, no gubernamentales y empresas del sector público o privado, sin otra limitación que las impuestas por la ley y los presentes estatutos. Estas iniciativas deberán vincularse con capacitación, especialización, el mejoramiento de las condiciones de vida, educacionales y culturales de sus miembros. Con tal fin la asociación podrá prestar servicios tanto a sus miembros como a terceras personas. Preservar y promover el desarrollo de la cultura y los valores propios del pueblo atacameño, velando por el fortalecimiento del espíritu de la comunidad y de solidaridad entre sus miembros y con otras asociaciones y comunidades indígenas (Extracto de las Actas de constitución de las organizaciones y comunidades indígenas, Oficina de Asuntos Indígenas de Calama, CONADI36).

Tomando en cuenta este texto se entiende por qué las demandas de estas organizaciones

responden principalmente a cuestiones que tienen que ver con el desarrollo. Lo cual es

comprensivo tomando en consideración el retraimiento y el vacío que ha dejado el Estado

chileno en materia de protección social para todos sus ciudadanos por lo menos desde

finales de la década del setenta. Para que en los noventa, contradictoriamente a lo que se

esperaba, el Estado haya generado nuevos espacios y oportunidades sociales para los

grupos más excluidos, entre ellos, los grupos étnicos. Ahora bien, en este conjunto de

posibilidades simbólicas, sociales, políticas y económicas que se traducen en

reconocimiento, prestigio, poder, transferencia de recursos, capitales, derechos, entre otros

elementos, hay que poner cuidado en cuanto a que se corresponden con lo que ha señalado

Vázquez respecto de que “(…) es toda una filosofía sociodarwinista de las políticas

sociales neoliberales, toda vez que éstas sostienen “empoderar a los pobres”, es decir, que

ellos mismos se movilicen para superar su condición en vez de seguir dependiendo de las

transferencias directas de ingresos por parte de un Estado benefactor, por otra parte

forzado a declinar” (2005: 2-3).

Lo propuesto por este autor no es una idea menor, sobre todo considerando que ya que el

Estado chileno se ha retirado progresivamente de ciertos espacios claves que aseguraban la

36 Es muy probable que la fecha de estos estatutos sea 1994, pues todas las organizaciones y comunidades indígenas formadas tienen este texto.

206


seguridad social de los individuos y, en la actualidad tanto el BID como el BM son los

organismos rectores de las políticas sociales de los países de América Latina (Vázquez

Ibíd), no está demás preguntarse si sus inversiones son parte de una política de filantropía

hacia los grupos más vulnerables, entre los que se encuentran los indígenas. O, más bien

como lo han señalado Hernández, Paz y Sierra (2005), estamos ante el proyecto ideológico

hegemónico del neoliberalismo que se ampara en la retórica legal de la diversidad en base a

una visión empresarial, que lejos de fortalecer a los grupos sociales los excluye pues

escasamente ha aportado a la integración y a la democratización de los países. Así, se

revela más bien su estrategia para fragmentar y neutralizar el desarrollo y la autonomía de

estos grupos, especialmente sobre sus propios recursos y derechos políticos, lo que se

traduce en el carácter tan asistencialista y vertical con que se reproduce en general la

política social. En ese sentido, la legalidad y las leyes actuales aprobadas para los indígenas

demostrarían las estrategias políticas y económicas del régimen actual (Hernández et al.

Ibíd.: 12).

En el mundo atacameño, donde la etnicidad se ha reactivado de manera vertiginosa y en

este momento entre ellos no hay quien no sepa qué es ser indígena ni no sea competente

dentro de los elementos jurídicos o no maneje los códigos de la gestión étnica; el desarrollo

de sus demandas de reivindicación a través de estos canales no significa que estos sujetos

hayan encontrado sentido únicamente en la acción del Estado o que no sean capaces de

darse cuenta o que no luchen contra los efectos que por ejemplo el mercado minero

sistemática y históricamente ha tenido sobre ellos, sus recursos naturales y las dinámicas de

migración. Efectivamente las organizaciones atacameñas urbanas buscan en la estructura de

oportunidades que se han dado los últimos años, respuestas y soluciones a sus diversas

carencias y problemáticas, pero ello no quiere decir que dicha estructura sea apropiada y

manipulada mecánicamente o que los sujetos no sean capaces de obrar con colores y

argumentos propios cómo es que quieren luchar, demandar y recibir lo que creen es su justo

derecho. Así, estas organizaciones intentan construir a través de modos, acciones

organizadas y estrategias propias, no sólo determinadas demandas sino también cómo es

que precisan ser reconocidos y bajo qué relaciones y términos quieren vincularse con el

Estado, el mercado y la sociedad en la que se encuentran insertos, lo que obedece sin más

207


ni menos a las formas de enfrentar un mundo que es cada día más cambiante y menos

predecible.

Como he intentado proponer, esta realidad debemos mirarla bajo la óptica de la

complejidad que ofrecen las posiciones que cada una de las organizaciones y sujetos

indígenas toma dentro la red social a la que pertenece y da vida, por lo que es central tener

en cuenta que en ningún caso son totalmente parte o dependientes del Estado o del

mercado, ni completamente independientes de estas entidades y ello se vislumbra en cuanto

a la fragmentación social con que operan los sujetos de estas organizaciones.

Si bien toda la legalidad que se ha propuesto para defender sus derechos y propiciar la

participación social ha tomado forma en la asociatividad de los individuos, como lo

demuestra su alineación en organizaciones y comunidades indígenas y que en el caso de

Calama tienen la coincidencia de poseer objetivos y demandas similares; nos llevaría a

pensar que se ha fortalecido un área importante para el desarrollo de éstas y en especial

para que las personas actúen en conjunto para la transformación de su situación en la

ciudad. Sin embargo, lejos de que la ley o las políticas sociales dirigidas a los indígenas

hayan producido cierto nivel de unidad u homogeneidad entre ellos, los ha puesto en una

competencia por esta serie de posibilidades y acceso a recursos simbólicos, sociales,

políticos y económicos que antes les eran vedados y por los cuales hoy compiten y se

organizan fragmentadamente para su alcance. En todo caso esta afirmación tampoco es del

todo radical pues las organizaciones atacameñas urbanas dado el caso forman determinadas

coaliciones entre sí para el logro de sus objetivos, presionar a la autoridad para que apruebe

o rechace determinadas medidas que los afectan, así como el traspaso de información

crucial, por ejemplo, en el acceso a determinados recursos o proyectos que los afectan

directamente, como es el caso tan común que las empresas mineras ronden a los dirigentes

y los tanteen en relación a las posibilidades de negociación con ellos principalmente sobre

derechos de aguas.

Teniendo en mente el panorama y el nivel tan heterogéneo y fragmentado en que las

organizaciones indígenas urbanas interponen y se producen sus demandas de reivindicación

étnicas en la región atacameña, demos paso a las implicancias y los alcances reales que

208


ellas tienen tanto dentro de la ciudad de Calama como en la amplitud de la sociedad

atacameña.

9. Alcances e implicancias de las demandas de reivindicación étnica de las

organizaciones atacameñas urbanas

Una de los alcances de mayor trascendencia que las demandas, la acción y la figura de las

organizaciones atacameñas urbanas guardan en los distintos sectores y grupos de esta

sociedad, es que ellas en sí mismas representan una novedad histórica y social por cuanto

tienen un carácter muy particular: el étnico. Pero cómo podemos entender esto si, como

hemos podido apreciar, la mayoría de ellas, por no decir todas, interponen demandas de

reivindicación en el plano de la integración social, el desarrollo y la generación de

condiciones sociales y materiales básicas.

Recordemos que estas demandas son cuestiones de las que han carecido los atacameños de

manera histórica, ya sea por la nula presencia e indiferencia del Estado chileno en la región,

como porque Calama ha sido una ciudad que se ha mantenido dentro de una posición

marginal en relación a los centros de poder del país, pese a su vinculación con la gran

minería del cobre, sustento y pilar de la economía del país.

Pues bien, es un hecho que las demandas de las organizaciones atacameñas urbanas

circulan dentro de estos horizontes de “funcionalidad”; sin embargo, lo étnico aparece

desde el momento en que estos sujetos comienzan a asumirse como parte de una comunidad

que se imagina y se sustenta a sí misma en la idea que están unidos por lazos culturales y

parentales y un pasado en común. Así, la comunidad étnica se construye en una dimensión

en que los sujetos se adscriben y se sienten vinculados de manera dada por los elementos

anteriores y aunque es probable que ninguno de ellos llegue a conocerse o relacionarse

directamente, lo central es que tales lazos hacen a los sujetos “naturalmente” parte de ella

(Anderson 1993: 23). En el caso atacameño, donde la etnicidad se ha ido modificando y

construyendo en base a diversos referentes y procesos sociales para configurarse en el pilar

209


y con el sentido que posee en el presente, vemos que lo que ha cambiado en las demandas

no es su contenido pues la situación y las condiciones de los atacameños aunque han

mejorado bastante, aun son bastante precarias, sino en cuanto a que tiene nuevos alcances

en los individuos y en la perspectiva con que son formuladas.

Uno de los argumentos de esta tesis es que en la ciudad de Calama la figura del indígena ha

estado históricamente destinada a la invisibilización pese a su masiva presencia, según ello,

para los sujetos de las organizaciones atacameñas urbanas las relaciones que han tenido y

las formas en que han sido percibidos por los otros, representan las principales causas de

los problemas que los afectan como pueblo atacameño. Así, ser atacameño o quechua en

Calama se presentaba como problemático pues definía no sólo la percepción que los otros

sostenían de ellos en base a ideas de inferioridad, sino también por la situación social que

han experimentado y que se corresponde con esa mirada. De esta manera, el cambio en las

identidades étnicas, permite precisamente revertir esa situación desde la identificación

positiva de ser indígena.

Hasta antes de la transición democrática en Chile, esta población no se estructuraba sino

bajo dos identificaciones que intentaban borrar lo étnico, la primera de ellas se enmarca

dentro del formato de pertenecer a una localidad o a un sector rural del interior de la

provincia de El Loa que se representaba en ser de San Pedro de Atacama, de Toconao, de

Caspana, etc. La segunda tiene que ver con la clase, es decir, representarse como obreros o

trabajadores en la gran minería, pobladores, campesinos, pastores, comuneros, etc. Ambas

categorías (lugar de origen y de clase) eran formas de pensarse a sí mismos mediatizadas

por la necesidad de ser integrados y considerados en la sociedad local, regional y nacional.

Ciertamente las transformaciones que venían dándose en la región y especialmente el

desarrollo de una política de Estado hacia las minorías étnicas hacen posible que los

atacameños puedan congregarse en base a la distintividad con que eran observados, pero

esta vez de manera positiva y legitimada por un Estado que por primera vez se interesa en

su realidad y los intenta integrar en base a un discurso de la diferencia.

En ese sentido, las demandas de los atacameños se transforman en étnicas desde el

momento que ellos son capaces de plantearse como una comunidad o como un colectivo

culturalmente diferente y desde esa narrativa, la idea que los problemas generales que los

210


afectan y que el empobrecimiento de su sociedad se vinculan al no reconocimiento como

indígenas y a la relación histórica con el Estado y la sociedad chilena. Es así como lo étnico

pone en escena cuestiones que involucran un cambio directo en la relación que los

atacameños tenían con el poder del Estado, con la cuestión de la representación y con su

propia diferencia cultural asumida étnicamente. En ese sentido, el desarrollo

contemporáneo de horizontes étnicos entre los atacameños es lo que en gran medida

permite que los problemas, las carencias y las expectativas que tienen –que en un nivel

siguen siendo los mismos– se formulen desde la idea que son el resultado de la situación

histórica de los indígenas, por tanto, al ser cuestiones propias de ellos, deben ser y resueltas

en base a esa misma consideración que la etnicidad es la que ha mediado sus relaciones y

convivencia en el marco de la desigualdad, como señala el siguiente párrafo. Estamos así porque somos indios po [pues], si ese es todo el problema, que somos indígenas, porque nosotros hemos sido siempre los más pobres de Calama, los más pobres del país ¿me entiende? Entonces qué pasa que esta situación hay que revertirla, pero tenemos que ser nosotros mismos los que lo hagamos porque son nuestros problemas, aunque claro, provocados por todo este cuento de desigualdad y de discriminación que nos ha aquejado a todos los hermanos indígenas (Atacameña, miembro Asociación de Mujeres Indígenas de Calama. Calama, noviembre de 2006).

En esta misma línea una segunda implicancia que detectamos en las demandas de

reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas y quechua urbanas es en cuanto a

que ya que se conciben a sí mismos como sujetos étnicos, en el sentido que hay una

conciencia de la diferencia que define en la actualidad las relaciones sociales que

establecen con los principales agentes con los que interactúan, esto es, el Estado, el

mercado minero y la sociedad calameña y que, a su vez, han sido determinantes en la

definición de su situación actual e histórica; estos sujetos atacameños y quechuas por

primera vez en su historia en base a esa conciencia de la etnicidad dirigen su accionar

colectivo a exigirle al Estado chileno y a todo quien tenga intereses involucrados en la

región atacameña, un cambio en las reglas del juego en el campo o sistema social del cual

forman parte. Los indígenas que son parte de las organizaciones urbanas o que al menos

ocupan una posición dentro de esa red social están ampliamente habilitados para negociar,

acceder a los recursos y a las oportunidades sociales, proyectar y discutir los cambios para

su grupo y exigir el cumplimiento de ciertos derechos y garantías al mercado, al Estado y a

211


la sociedad más amplia. Entonces, estamos en presencia de nuevas formas atacameñas de

relacionarse con estos agentes en base a que se ha incorporado un discurso y una postura de

lo étnico que trae consigo todo aquel universo de posibilidades y derechos; pero también

ante sujetos que en Calama participan en esa red y en ese campo planteándose la

reproducción social de su sociedad o comunidad étnica fundamentalmente bajo los

términos del acceso a los capitales y la racionalización de las oportunidades sociales.

De esta manera, planteo que la atacameña y en específico el sector de esta sociedad que

participa del campo político étnico, se levantan como indígenas desde las estructuras tan

tradicionales pero en este minuto tan flexibilizadas como es el Estado y la racionalización

de los recursos, las relaciones y las oportunidades que se han prodigado en ese contexto.

Así, la posición que prima en la construcción de la etnicidad dentro de estas organizaciones

son los elementos que se han retomado por las negociaciones y nuevas reglas que tienen

con el Estado, más que por caminos propios y ello se entiende en cuanto a que es una

sociedad que ha experimentado fuertemente la desigualdad, la discriminación, la

integración a medias y el empobrecimiento, por lo que en la actualidad vemos que se

encuentran en una etapa de búsqueda de una mejor posición y de acomodo en el proceso de

modernización de la sociedad y del Estado de Chile.

Esta forma de construcción de la etnicidad nos habla de una sociedad altamente compleja y

con brotes de modernidad que es bastante distinta de la que era hace quince años. Así, los

atacameños contemporáneos se paran ante el Estado, demandan nuevos derechos y son

capaces de maniobrar sus oportunidades sin entrar derechamente en el proyecto de

homogenización y asimilación, pero tampoco con los ímpetus de romper con el sistema ni

la estructura en la que se encuentran. En ese sentido es importante señalar que aunque los

atacameños están sumamente cercanos al Estado, también existe una suerte de relatividad

en cuanto al manejo de las oportunidades sociales y la cercanía con la que se relacionan con

él, por lo que no están ni tan cerca de lo estatal ni tampoco han sido construidos o

inventados llanamente por ello. Es efectivo que en algunos casos se presenta como una

estrategia de instrumentalización que utilizan las personas para acceder a beneficios y

oportunidades que antes no poseían y en ese contexto la reconstrucción de sus identidades

étnicas no tienen nada de romántico o de idealizado como parecen, sino que toma la figura

212


concreta de los proyectos, recursos, capitales, créditos, becas, puestos, cargos, licitaciones,

concesiones, etc., que la cuestión étnica trae consigo. Entonces, la construcción y puesta en

escena de la etnicidad atacameña también toma sentido a la luz de que es un fuerte motivo

y enganche para la movilización de recursos económicos, políticos y sociales (capitales,

prestigio, reconocimiento, poder, ascenso social, etc.).

En lo concreto podemos ver que la etnicidad tiene implicancias sumamente importantes

para algunos sectores de atacameños y en el caso de las organizaciones urbanas, ello se

refleja más claramente en la tendencia a la asociatividad de los sujetos. Si bien no todos los

atacameños de Calama participan o se sienten interesados en ingresar a las distintas

organizaciones indígenas, al menos para quienes elaboran discursos y trabajan sobre ellos

expresando autoadscripción al pueblo atacameño, sí resulta una vía crucial la participación

en estas asociaciones. Sin embargo, en ningún caso éste es un empleo mecánico ni

descontextualizado de la etnicidad atacameña, pues estos sujetos saben y dominan

perfectamente en qué contexto y lugar pueden hacer oportuno el discurso étnico y cuándo

no. Un ejemplo interesante sobre esto es lo que generó el proyecto “Nueva Calama”.

Cuando CODELCO comienza el traslado de la población de Chuquicamata a Calama toma

la responsabilidad de compensar a la ciudad por este gran cambio y no sólo genera

oportunidades para que las diferentes organizaciones indígenas y civiles puedan postular a

algún fondo y ejecutar determinados proyectos según sus intereses, sino que la empresa

asume públicamente que debe ponerse a la cabeza de los cambios calameños como el

promotor del desarrollo urbano y de la región. Así, CODELCO actúa como el intermediario

entre los servicios públicos, la banca privada de la ciudad y los empresarios mineros para

concentrar los esfuerzos, administrar la gestión y hacer de ésta una “Nueva Calama”. En

este contexto, uno de los grupos más interesados en participar de la movilización de los

recursos fueron los indígenas de la región y particularmente las organizaciones atacameñas

urbanas. Aunque ni CODELCO, ni CONADI, ni los empresarios mineros generaron

espacios de participación para que estas organizaciones entraran a la negociación y a la

discusión de las formas de compensación por el traslado de Chuqui, igualmente ellas se

esforzaron sistemáticamente por demandar su inclusión y se posicionaron de un discurso

que reunía los intereses de todas las organizaciones indígenas urbanas de Calama. Esta

213


coalición, sin embargo, duró muy poco, pues al alcanzar el objetivo de ser considerados por

CODELCO, cada grupo de atacameños comenzó a fracturar la alianza y se comenzaron a

enfrentar y a competir entre sí por la atención de la empresa y los recursos que se iban a

distribuir para los indígenas en la ciudad.

Ahora bien, no puedo desconocer que lo suscitado en torno a la “Nueva Calama” es algo

bastante aislado ya que no es frecuente que los indígenas de la ciudad puedan acceder al

universo de recursos y oportunidades, que comúnmente se dan para la población atacameña

del interior. Ello lleva a pensar que la manipulación étnica de los atacameños urbanos es

limitada y relativa pues los recursos no llegan directamente a las personas y en efecto una

de las cosas que más aqueja a las asociaciones y comunidades indígenas en Calama es que

los presupuestos del Estado e incluso del sector privado que se destinan para ellos siempre

son pequeños. Una de las mayores incidencias de la escasez en los presupuestos es que

muchos de los que participan de las organizaciones atacameñas urbanas al ver que no hay

muchas posibilidades concretas de hacer proyectos o desarrollar actividades se desencanten

y no regresen a la asociación. Así, vemos que una de las razones más poderosas de por qué

las organizaciones atacameñas urbanas no tienen mucho efecto o alcances en la población

indígena de la ciudad es porque su radio de acción es limitado y si bien hay una estructura

de oportunidades que es interesante, a ella en general acceden los indígenas mejor

posicionados de la red social.

Este desinterés de la población indígena de Calama respecto de las instancias y espacios de

participación social también nos lleva a pensar que los atacameños están lejos de generar un

movimiento social en la región, pues las coordenadas y el interés político se ubican en otra

esfera. Incluso en las organizaciones atacameñas urbanas que tienen un discurso más

contestatario hacia el Estado, en lo profundo tampoco pretenden una reorganización del

sistema, sino sobre temas mucho más domésticos que los afectan cotidianamente. Un caso

excepcional es el de la Red para la participación Indígena y Popular de Calama, donde sí

encontramos elementos bastante críticos respecto del Estado y el efecto del mercado sobre

los recursos naturales y el patrimonio indígena, así como del trabajo de CONADI en la

región atacameña. De hecho sus acciones y el tipo de demandas que ellos interponen

214


reflejan el interés por un cambio de mayor envergadura, dado por el acceso a cupos para los

indígenas en el parlamento.

De todas maneras ya que los intereses de los sujetos y los grupos sociales están cambiando

permanentemente, no es posible descartar que en el futuro algunas de estas organizaciones

u otros grupos de indígenas en Calama o de la región generen un movimiento social. Según

la definición dada por Melucci en los movimientos sociales los actores y agentes

involucrados se encuentran en relación a un conflicto, esto es, una situación en la cual los

adversarios se encuentran en competencia u oposición sobre un objeto en común y en un

campo social disputado por ambos y donde alguno de esos actores pretenden generar una

ruptura o un quiebre con el sistema social mayor para cambiar la situación o las reglas del

juego sobre el mismo (Melucci 1999).

De todas maneras, que no exista un movimiento social entre las organizaciones atacameñas

urbanas no quiere decir que la labor del Estado para enfrentar el tema de la integración

social de los indígenas a través de las vías de la legislación, el desarrollo políticas sociales

especiales para esta población y la generación de oportunidades, esté libre de críticas o que

la gente esté conforme con los mismos. Especialmente si nos fijamos que se trata de una

gran inversión que aun está lejos de transformarse en cuestiones de otorgamiento de

derechos o autonomías sobre aquellos temas que efectivamente movilizan e interesan al

Estado, a la sociedad nacional y al mercado, como el reconocimiento del territorio o la

consideración que los indígenas son anteriores a la formación de Chile. Valdría la pena

preguntarse cuál va a ser la actitud y la respuesta de estos agentes si es que un día los

atacameños comienzan a pelear y demandar cuestiones más complejas que una vivienda o

la regularización de un curso de agua.

Lo que sí es claro es que dentro de este campo social, los discursos de la etnicidad cada vez

van a ir tomado un papel más importante entre las personas y sus sistemas de relaciones,

pues conforme se vayan complejizando las competencias entre las organizaciones urbanas,

existan más recursos y capitales a los cuales acceder o estos sujetos vean afectadas

cuestiones fundamentales para su existencia social, las identidades y la comunidad étnica se

van a ir transformando en una dimensión central de la vida social. Con esta afirmación no

pretendo establecer una postura definitiva respecto del futuro de este pueblo, pero no

215


dejemos de considerar que en este minuto entre los atacameños de Calama y de las

comunidades del interior, cada vez hay mayores presiones sobre sus recursos naturales

como el agua y la tierra, que las principales empresas mineras se encuentran en la 2ª región

y cada día están más interesadas en desarrollar nuevos proyectos y que en definitiva los

atacameños están cambiando y complejizándose aceleradamente. En ese sentido, la

agudización de estos fenómenos podría reforzar y dar un giro radical a la etnicidad

atacameña, pero no dejemos de considerar que ello no va a ser ni un proceso uniforme ni

homogéneo entre las personas.

Como hemos visto a lo largo de este trabajo, la identidad étnica se ha posicionado como

uno de los fenómenos de mayor alcance entre los atacameños de todas las condiciones,

situaciones e índole social, pero no para todos ellos es el horizonte más relevante de su vida

o que define de manera radical sus relaciones con los otros. De hecho una cuestión

interesante es que la etnicidad atacameña con respecto la identidad nacional chilena no son

incompatibles, por el contrario, ya que la primera generalmente se emplea como un

mecanismo de exigencia y demanda frente al Estado por la inclusión, el desarrollo y la

integración social, no genera un quiebre muy distinto con lo que en general los chilenos

demandan y esperan de los agentes con los que se vinculan. De esta manera, si bien la

etnicidad atacameña es un horizonte importante para este grupo pues define sus relaciones

y reproducción social en muchos aspectos, tampoco se trata de una concepción de la

diferencia radical o ajena, pues en lo concreto muchos de estos atacameños no son muy

diferentes de los chilenos, es más en determinadas cuestiones se asumen como tal y la

identidad étnica ni siquiera tiene relevancia.

En ese sentido, es central entender que la construcción y el sentido que la etnicidad toma en

éste como en cualquier otro grupo étnico, no obedece tanto a las diferencias culturales o al

menos a lo que se considera sobre ellas, sino a la dinámica, a los procesos sociales e

históricos y a los intereses que los sujetos y sus colectivos van generando conciente e

inconcientemente. Así, la etnicidad se construye según los vaivenes de los sistemas

sociales: ella se cruza e intersecta y se vuelve producto de ello y la prueba más clara de esta

idea es que para entender a la sociedad atacameña del presente no basta con reunir un

conjunto de elementos que la hagan particular sino hay que fijarse en el examen de la serie

216


de factores que la han ido construyendo lo que ella es hoy. De ahí el interés en dar cuenta

de la complejidad, los matices y las diversas formas sociales que están cambiando

permanentemente en esta sociedad y en específico en un sector particular, como es el

mundo urbano.

Tomando en cuenta lo señalado hasta aquí y para finalizar, valdría la pena cuestionarse si

no es legítimo que los atacameños manipulen a tal grado la etnicidad para conseguir sus

objetivos en el contexto de esta política social integradora del Estado chileno. Por lo que si

se da una manipulación étnica en sus diferentes grados y alcances, después de todo, este

grupo étnico ha sido históricamente de los más lesionados en la 2ª región de Antofagasta,

entonces por qué no ver el empleo y el sentido con que la etnicidad se levanta y construye

en estos sujetos como una de las vías para restituir las situaciones y relaciones de

desigualdad que han experimentado por casi siglo y medio.

217

Capítulo 6. Conclusiones

Capítulo 6

Conclusiones

A lo largo de este escrito he intentado analizar y entregar una interpretación de cómo se ha

construido y ha tomado sentido la etnicidad para un sector de atacameños que son

habitantes de la ciudad de Calama. Para ello me aboqué en describir los principales

procesos históricos y contemporáneos que han tenido efecto en esta realidad, así como el

contexto y las condiciones sociales de la ciudad, los cambios y los niveles de complejidad

que han experimentado estos sujetos en estrecha relación con el desarrollo de la gran

industria del cobre en la 2ª región de Antofagasta y, últimamente a través de los decidores

vínculos y diálogos atacameños establecidos con el Estado chileno.

He procurado desarrollar varios argumentos que se complementan entre sí, evitando

construir una respuesta definitiva o cerrada a cada una de las problemáticas señaladas, ya

que lo que más sobresale de los atacameños de Calama es que son precisamente los

dinámicos niveles de diversidad, heterogeneidad y transitoriedad con que se construye su

mundo. Así, estos elementos se presentan como una cuestión de relevancia en cuanto a que

son las coordenadas que marcan y organizan las relaciones, las experiencias, las formas de

circulación y tránsito y las actuales vías de inserción laboral e integración social de los

atacameños con su ciudad, la región y el país.

No cabe duda que los atacameños se han ido trasformando y crecientemente se han

complejizado en relación a un sinnúmero de fenómenos que han acaecido en su entorno y

que ya son parte su sistema social contemporáneo. Pero ello no ha hecho más que probar

que son un grupo que está lejos de responder a aquellos análisis de la antropología local

donde se hablaba de la comunidad indígena como el único refugio de sobrevivencia ante la

descomposición y la pérdida de las identidades étnicas. Más aun, a lo largo de este relato

etnográfico hemos visto cómo en la última década y media, la etnicidad entre los

atacameños ha tomado rumbos inesperados pues no sólo comienza a resurgir como una

218


poderosa máquina productora de identidad que permite el desarrollo de diversas ideas sobre

ser individuos culturalmente diferentes, con un pasado y un territorio con ocupación

milenaria; sino que también es el motivo para organizarse y levantarse colectivamente en

conjunción con un discurso político que es central para su existencia y reproducción social.

No está demás tener presente que la atacameña es una etnicidad que se ha construido y se

desenvuelve en la actualidad dentro de en un entorno social profundamente complejo,

marcado por las relaciones con los centros políticos y administrativos del país y dentro de

fuertes lazos de dependencia y asistencialismo con el Estado chileno y los mercados locales

y, paradójicamente, estos mismos agentes y procesos han disparado que los atacameños

dentro de sus posibilidades se apropien y modifiquen el nuevo conjunto de oportunidades

jurídicas, sociales, políticas, económicas y simbólicas que se les han presentado y desde

donde no estaba considerado que sacarán la voz por ellos mismos. Al mismo tiempo, eso sí,

asumamos que estas posibilidades también han reforzado el nivel de fragmentación social

en los individuos, sus organizaciones y las comunidades, pues este entorno de

oportunidades ha generado nuevos sujetos atacameños, ha agudizado los grados de

diferenciación social entre sí y restringido el acceso a determinados actores e intermediarios

a los espacios y a las cuotas de poder claves en el campo de lo étnico en la provincia de El

Loa.

Según esto, es posible afirmar que todo ello es consecuencia de la irruptiva aparición de

nuevos órdenes sociales que están modificando el mundo y los cuales no sólo han afectado

a los grupos más vulnerables sino a todas las sociedades del presente. Me refiero a la

trayectoria de casi 30 años del neoliberalismo en Chile, la globalización (ambos como parte

de la segunda modernidad sensu Bauman 2004), la difusión de los discursos de la

diversidad, los derechos humanos y la emergencia de las identidades en términos

fundamentales (étnicas, religiosas, territoriales), el aceleramiento de la vida social y la

creciente incertidumbre sobre diversos aspectos como la producción, la ecología, el

retraimiento de los Estados benefactores y protectores y los vaivenes y los flujos del

mercado. Todos ellos, recordemos, han tenido un efecto dominó en la población atacameña.

En forma particular en este entorno urbano calameño entra en juego la presencia y la

relación histórica con la industria minera regional que tiene sus orígenes en el siglo XIX

219


con la explotación de plata, luego el desarrollo del ciclo del salitre y, durante el último

siglo, la explotación de cobre y de minerales no metálicos. En ese sentido, no es posible

entender la realidad actual de este grupo étnico sino miramos hacia el mundo de los

enclaves mineros (hoy, llamadas ciudades empresariales) que se instalaron en medio del

desierto de Atacama y que no sólo fueron motivo de disputa por su control económico entre

Perú, Bolivia y Chile, sino que además actuaron como fuertes polos de desarrollo urbano en

la región y concentraron la atención de diversas poblaciones y grupos sociales, entre los

que contamos a los indígenas. De este modo, la minería local tiene profundas marcas en las

movilidades sociales, las expectativas y los esfuerzos de los atacameños y de algún modo

también suple el rol que debía cumplir un Estado moderno que no estaba interesado en la

inclusión de estas poblaciones, pues no encajaban con el proyecto de civilización, progreso

y unidad nacional.

Los atacameños tempranamente se han insertado en la industria del cobre y se han asentado

en sus campamentos mineros y en la ciudades de Calama y Antofagasta con el fin de

integrarse a la realidad nacional, combatir la precariedad de su ecosistema que apenas

permite el desarrollo de la producción agrícola y pastoril e interesándose en acceder a

nuevos espacios y actividades sociales. Pero esto no ha sido un proceso inmediato ni mucho

menos sin sobresaltos ya que se han visto obligados a invisibilizar algunos de los signos

más potentes de la identidad: sus costumbres, muchas de sus relaciones de compromiso con

las comunidades del interior, sus sistemas tradicionales y las formas de autoidentificación

étnica. Y es más, tales ocultamientos no fueron suficientes para la integración ni mucho

menos para abandonar la condición desvalorada de indios con que se les ha observado

históricamente en la región. En ese sentido, ha sido una integración a medias: ni el Estado,

la sociedad nacional, ni el mercado lograron su desarticulación y prueba de ello es la fuerte

identidad étnica con se sienten identificados en la actualidad.

Por otro lado, el trabajo asalariado minero, fundamentalmente bajo la figura de CODELCO,

se ha caracterizado por ofrecer formas mucho más expeditas y dinámicas de ascenso social,

acceso a recursos y protección social en diferentes aspectos a los que los atacameños no

habían podido acceder (seguridad social, educación, salud, vivienda, etc.), lo que en rigor

corresponde a las formas de administración de antaño que la empresa mantenía con sus

220


trabajadores, así como con los asentamientos que estaban en directa relación o cercanía con

la compañía. Éste es precisamente el caso de Chuquicamata, una de las minas más grandes

a nivel mundial y que en lo regional ha tenido una poderosa influencia en los diversos

grupos que circulan por sus espacios y por las ciudades del desierto y la cordillera. Es más,

la minería también ha tomado nuevos rumbos y ello nuevamente ha afectado a los

indígenas y a los grupos sociales locales, pues pasa de ser el responsable del desarrollo, el

ordenador de los patrones de residencia y el controlador de los bienes y servicios en los

asentamientos mineros y las urbes, a una empresa que en la actualidad lentamente está

desarticulando sus relaciones de dependencia a través del retraimiento de sus prestaciones

sociales para su comunidad inmediata dado por las formas contemporáneas de gestión y

producción altamente competitivas a nivel mundial.

Este vacío de CODELCO podría explicar por qué se da una dependencia tan fuerte entre los

atacameños y el Estado, pues su retroceso coincide con que lo que antes podía suplir la

empresa minera dentro de las relaciones de dependencia y la figura de proveedor de las

responsabilidades sociales claves, al retraerse lentamente ese rol histórico, en la actualidad

la gente puede suplir esa ausencia estableciendo nuevos vínculos con los agentes del

Estado. Es así como en los años noventa, los atacameños se ven envueltos en una serie de

negociaciones donde obtendrán una variados reconocimientos y nuevos beneficios, ahora

eso sí, desde el proceso inverso: el asumir y legitimarse como indígenas. El principal gestor

de este proceso es el Estado chileno en la figura de los gobiernos de la Concertación, los

cuales desarrollan una política social, la cual está sustentada por una legislación particular y

un organismo a cargo de ejecutar y velar por el cumplimiento de sus disposiciones.

En este contexto se desarrolla un lenguaje de lo étnico y la gestión, que comienza a ser

rápidamente incorporado por la mayoría de los grupos indígenas; sin embargo, todos estos

cambios en la etnicidad han sido procesados de diversas maneras por los atacameños, tanto

por la heterogeneidad de sujetos que componen este colectivo y que se distribuyen en

varios sectores sociales, así como por los lugares en que habitan y que también comienzan a

ser significados como elementos y plataformas para la gestión étnica. Así, los que viven en

el interior de Calama pueden organizarse como comunidades y los de la ciudad en

221


organizaciones o como muchos lo ha hecho: simplemente en ninguna entidad, pues no se

sienten interesados en ser partícipes de algunas de estas formas de reivindicación.

Con todo, el hecho es que la etnicidad atacameña y todos los elementos que permiten que

ella se construya, esto es, las ideas de ser culturalmente diferentes, estar unidos por lazos

parentales, pertenecer a una comunidad, etc., posibilitan que sea manipulada, modificada e

incluso adaptada bajos elaborados conceptos, más cercanos a los que circulan en las

disciplinas de las ciencias sociales que a ideas que pertenecen o que son empleadas

cotidianamente por sujetos comunes y corrientes. Lo interesante es que los términos en los

que se refieren a sí mismos y a su grupo étnico en la actualidad son de absoluto dominio

público y aunque no todos sus miembros sepan de qué se tratan o qué implican, a la hora de

interponer demandas o pensarse a sí mismos como colectivo tienen un peso tremendo en la

definición de las identidades étnicas. De esta manera, en muchos planos de la vida social,

los atacameños emplean complejos discursos sobre lo que son o quieren alcanzar. Así por

ejemplo en el plano público se dominan discursos sobre lo que es la cultura, el territorio, la

historia, el patrimonio, las compensaciones y las deudas históricas que el Estado y la

sociedad chilena le deben. Mientras que en el privado tiene más peso el sentimiento de

afinidad y apego entre sí y la vivencia de ciertas costumbres y tradiciones (el culto a los

santos patronos, las festividades andinas, el grupo social de compromiso y solidaridad,

etc.).

Considerando todos estos cambios en el mundo atacameño, vale la pena señalar que ya que

las políticas sociales y la ley indígena han tenido un impacto impresionante en la

configuración y despertar de muchas de las identidades étnicas en Chile, del mismo modo

los grupos han sabido aprovechar y emplear en algunos casos de manera sumamente

eficiente y positiva este conjunto de oportunidades. Es por ello que tras las críticas que he

realizado en esta tesis sobre la política social indígena, el rol de la CONADI y las

relaciones que otros agentes como CODELCO mantienen con los atacameños, igualmente

reconozco que existen muchos aciertos por parte de éstos, en especial lo que tiene que ver

con los niveles de inversión en las comunidades del interior de Calama, la regularización de

los títulos de dominio de algunas de sus tierras comunales y la protección legal de sus

recursos naturales, especialmente sobre los derechos de aguas, que como hemos señalado

222


históricamente han estado expuestos a la extracción indiscriminada de la minería y de las

ciudades del norte y los casos más dramáticos se han producido en los pueblos que han

visto cómo su entorno se ha desecado completamente, sin más alternativa que bajar e

instalarse en Calama.

En todo caso, no dejemos de recordar que en cuanto al desarrollo de políticas y programas

especiales para la población indígena urbana aun existen grandes vacíos y en especial la

falta de voluntades políticas para ello, especialmente dentro del Consejo Nacional de la

CONADI y por parte del propio consejero atacameño y sus autoridades, quienes pese a

asumir esta falta, aun no desarrollan propuestas idóneas para atender a los atacameños y

quechuas de la ciudad y acoger sus demandas. En ese contexto es que se puede entender

por qué las demandas y necesidades de los atacameños y quechuas de Calama corresponden

principalmente a cuestiones vinculadas con mejorar y asegurar condiciones sociales y

materiales básicas para cualquier grupo, como es el caso del acceso a una vivienda, la

creación de espacios públicos para la recreación y el encuentro social en la ciudad, la

protección de las aguas y la mayor cobertura en becas y prestaciones sociales para los

indígenas, entre otras cosas.

Ante esta realidad y a título personal debo reconocer me preocupa que, al menos en este

minuto y en su mayoría, las demandas de las organizaciones atacameñas urbanas se

reduzcan a cuestiones meramente de desarrollo o de tipo sustancial y esta inquietud surge al

observar que en la realidad atacameña aun existen una serie de resquicios e

incompatibilidades entre la legislación indígena y la que se refiere a las aguas, los derechos

sobre el territorio y las conseciones mineras en la región, las cuales es probable tengan

consecuencias mucho más complejas en un futuro próximo, especialmente si la 2ª región es

la que concentra la principal economía del país y por ende hay una serie de grupos

económicos que tienen sus intereses y capitales involucrados allí. A lo que voy es que ante

esta situación el Estado aun no es capaz de otorgar derechos y protecciones más poderosas

para los atacameños y se queda estancado en el desarrollo de políticas sociales que están

conteniendo la pobreza, por cierto ítem central, pero no suficiente.

Queda claro que a las organizaciones atacameñas urbanas les queda aun mucho por hacer,

sobre todo considerando que entre ellas la gestión del Estado no es la mejor de las

223


evaluadas, pues muchos atacameños sienten que lejos de solucionar sus necesidades,

conforme pasa el tiempo se han multiplicado los problemas, entonces ¿por qué no hay otra

forma de transformar la realidad y su situación fuera del apoyo que reciben de del Estado y

de su conjunto de políticas y oportunidades sociales?

En verdad esta es una compleja pregunta y en orden a lo que hemos visto, seguramente la

respuesta sería que el espacio que deja el Estado es la única vía en que las organizaciones

atacameñas urbanas se están reivindicando en este minuto y si bien hay grupos que en

efecto desarrollan una reivindicación política y social fuera de este círculo, al final de

cuentas a lo que apelan es a la inclusión en las negociaciones que los atacameños de otras

asociaciones (por ejemplo el Consejo de Pueblos Atacameños) sí gozan. De esta manera,

considero que por lo pronto no existen canales de participación social que no sean los que

concitan a la competencia por los recursos y la infinidad de capitales que desde la

perspectiva estatal están dispuestos para los indígenas. Sin embargo, ello no significa que

más adelante y en la medida que otros conflictos se desencadenen, ello lleve a los

atacameños a tomar decisiones más radicales sobre sus propios problemas. Asimismo, en la

medida que el proyecto de desarrollo y la labor de superación de la pobreza por parte del

Estado se cumpla con respecto a la población indígena, ellos mismos se verán enfrentados a

luchas y desafíos mayores.

Esta tesis ha intentado dar cuenta de los factores internos y externos, así como de los

procesos históricos y sociales que han permitido que los atacameños construyan y

organicen su etnicidad de la manera más compleja y ajena a cualquier proceso lineal. Todos

los cambios que ellos han experimentado han tenido implicancias concretas en la vida de

muchos de estos individuos, sus grupos, sus organizaciones, sus comunidades y, en general,

en la sociedad atacameña más amplia por cuanto se han desarrollado nuevas lógicas de

identificación étnicas, de establecer negociaciones con el Estado e incluso la posibilidad

que existan nuevos sujetos y sectores sociales que seguramente hasta hace 15 años atrás

siquiera se perfilaban como posibles.

En conclusión, estamos ante una sociedad que ha cambiado y que ya no es lo que era hace

década y media atrás, pues los sujetos son diferentes, pero también las formas de replegarse

que ha tomado el mercado y por cierto la figura del Estado en Chile hoy está mediada por

224


otros factores y, como hemos podido ver, en ese contexto lo legal se ha transformado en

una verdadera oportunidad y alternativa para cualquiera que medianamente se proponga

hurgar en su pasado pueda tal vez encontrar alguna ligazón étnica. Y, aunque CONADI y la

ley indígena impongan una serie de comprobaciones para su afamada calidad, de todas

maneras ello se presenta como una opción que no sólo implica el acceso a una serie de

beneficios y prestaciones sociales nada despreciables, sino también, como es el caso de las

organizaciones atacameñas urbanas, que puedan llegar a la construcción cada vez más

creciente de nuevos horizontes étnicos que buscan sentido y legitimación. Así, frente a la

larga lista de oportunidades sociales, también estamos ante la gran posibilidad de la

flexibilidad étnica.

Debo reconocer que tras este escrito quedan muchas preguntas por resolver y con ello se

abre el desafío de seguir investigando, discutiendo y en especial profundizar muchos de los

aspectos que conforman la problemática de la construcción de las etnicidades, los procesos

sociales que están experimentando los grupos étnicos en relación a los Estados nacionales,

el mercado y el conjunto de aceleradas transformaciones que se están produciendo no sólo

en la región de estudio, sino en todas las sociedades de este mundo contemporáneo. Es por

ello que resulta cada vez más urgente el desarrollo de perspectivas teóricas que vayan

acorde a los problemas sociales que estamos enfrentado y en especial respecto del

afianzamiento de nuestra principal y clásica herramienta de trabajo como antropólogos: la

etnografía. Precisamente uno de los aportes que más rescato de mi formación en México es

el sitial que tiene el trabajo de campo, en tanto posibilidad de comprensión de los

fenómenos sociales de manera cotidiana, compleja e integrada.

En base a este anhelo de ir más allá del mero análisis de unas cuantas organizaciones

indígenas, es que he intentado reflexionar desde el ejercicio etnográfico, tan característico

de nuestra disciplina, sobre varios aspectos de la realidad del pueblo atacameño y mostrar

de manera insistente que lejos de haberse retraído, este grupo se levanta cada día con más

fuerzas y mayores desafíos por los cuales trabajar organizadamente. El mayor ejemplo de

ello es el compromiso, la dedicación y en especial la convicción con que muchos de los

miembros y los dirigentes de las organizaciones atacameñas urbanas se están planteado y

posicionando en la actualidad en la ciudad de Calama, en la región de Antofagasta y en el

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país. Por cierto éste es un camino que no sólo les compete construir a los atacameños, sino

también a quienes tienen involucrados intereses políticos y económicos en ese espacio

social y territorial, como el propio gobierno, los empresarios y las grandes compañías

mineras y, en gran medida las ciencias sociales, pues no olvidemos que nosotros, los

antropólogos, también hemos contribuido y sustentado muchos de los imaginarios con que

éste y otros pueblos se están pensando a sí mismos y se están proyectando en este minuto.

Para finalizar, quiero refrendar nuevamente la importancia que tiene Calama como ciudad

forjada en medio del desierto de Atacama, el más árido del mundo, donde un sinnúmero de

grupos y poblaciones de la más diversa índole social y cultural por más de siglo y medio

han construido a pulso una urbe marcada por el cobre. Esta imagen nos hace tener presente

no sólo la relación de poca gratitud que en general la sociedad chilena ha tenido con esta

ciudad, sino también que es preciso el desarrollo de estudios más diversificados, donde

también se desarrolla la vida social con complejidad, se viven procesos y se experimentan

miles cambios. Uno de estos escenarios es, como he intentando retratar, la ciudad de

Calama con toda su gama de sujetos, grupos, flujos y dinámicas sociales.

México D.F., noviembre de 2006.

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