PIERRE BOURDIEU: LAS CONDICIONES SOCIALES DE LA CIRCULACIÓN INTERNACIONAL DE LAS IDEAS

Texto para uso académico del Dr. David Velasco Yáñez, sj – ITESO

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ARSS n° 145, diciembre 2002, páginas 3-81

PIERRE BOURDIEU

Las condiciones sociales de la circulación

internacional de las ideas

Resumen

Los textos circulan desprovistos de contexto. Los que se importan no llevan consigo el campo de

producción del que son producto; por su lado, los receptores, al estar ellos mismos insertos en

un campo de producción diferente, reinterpretan los textos en fun ción de su propia posición el

campo de recepción. Una ciencia de las relaciones internacionales en materia de cultura

debería tomar como objeto de estudio la serie de operaciones sociales que intervienen en cada

caso, principalmente el proceso de selección (¿qué se publica?, ¿quién traduce?, ¿quién

publica?) e identificación (editorial, colección, prefacio, etc.). Tales análisis constituirán un

instrumento indispensable para combatir los malentendidos de la importación y favorecer una

verdadera internacionalización de la vida intelectual.

Deseo este día proponerles algunas reflexiones que quisieran escapar al ritual de la

celebración de la amistad franco-alemana y de las consideraciones obligadas sobre la

identidad y la alteridad. Pienso que en materia de amistad, como en toda materia, la

lucidez no es para nada el antinómico de la afección, muy al contrario. Quisiera pues

intentar proponer algunas reflexiones sobre las condiciones sociales de la circulación

internacional de las ideas; o, para emplear un vocabulario económico que produce

siempre un efecto de ruptura, sobre aquello que podríamos llamar la importación -

exportación intelectual. Quisiera intentar describir sino las leyes – porque no he

trabajado lo suficiente para poder utilizar un lenguaje tan pretencioso- al menos las

tendencias de estos intercambios internacionales que describimos comúnmente en un

lenguaje que debe más a la mística que a la razón. En resumen, voy a intentar este día

presentar un programa para una ciencia de las relaciones internacionales en materia de

cultura.

En otro tiempo, hubiera podido evocar la historia de las relaciones entre Francia y

Alemania desde la Segunda Guerra mundial, y más precisamente todo el trabajo que, a

nivel del campo político particularmente, ha podido hacerse para favorecer la

comunicación y la comprensión entre los dos países. Se tendría que llevar un análisis

histórico sin complacencia del trabajo simbólico que ha sido necesario para exorcizar, al

menos en una cierta fracción de las poblaciones de los dos países, todos los fantasmas

del pasado. Sería necesario analizar, además del trabajo oficial de las instancias

oficiales en su dimensión simbólica y práctica, las acciones diversas que han podido

favorecer a la transformación de las actitudes de los franceses y de los alemanes,

consideradas en su diversidad social. Podríamos por ejemplo, situándonos a nivel del

campo intelectual, describir las etapas de ese trabajo de conversión colectiva; con, en el

1 Citar este documento:

Bourdieu Pierre. Las condiciones sociales de la circulación internacional de las ideas. En: Actas de la

investigación en ciencias sociales. Vol. 145, diciembre 2002, pp.3-8.

Identificación de objeto numérico: 10.3406/arss.2002.2793

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/articl e/arss_0335-5322_2002_num_145_1_2793

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caso de los intelectuales franceses, la reconciliación, además de la fascinación con

respecto del milagro alemán y la fase actual que sería la de la admiración ambivalente,

sublimada en una suerte de europeismo voluntarista a través del cual muchos de los

obreros de la viña (parábola del evangelio según Mateo) intentan encontrar un sustituto

a su nacionalismo difunto. Pero comprenden que yo no puedo satisfacer consideraciones

semejantes, tan superficiales como someras.

¿Qué podemos hacer ahora, si tenemos una real preocupación por favorecer la

internacionalización de la vida intelectual? A menudo creemos que la vida intelectual es

espontáneamente internacional. Nada es más falso. La vida intelectual es el lugar, como

todos los demás espacios sociales, de nacionalismos y de imperialismos, y los

intelectuales vehiculan, casi tanto como los demás, prejuicios, estereotipos, ideas

recibidas, representaciones demasiado someras, demasiado elementales, que se nutren de

los accidentes de la vida cotidiana, de las incomprensiones, de los malentendidos, de las

heridas (aquellas por ejemplo que puede infligir al narcisismo el hecho de ser

desconocido en un país extranjero). Todo esto me hace pensar que la instauración de un

verdadero internacionalismo científico, que, a mis ojos, es el principio de un

internacionalismo a secas, no puede hacerse sola. En materia de cultura como en otras,

no creo en el laissez-faire y la intención de mi propósito es el mostrar cómo, en los

intercambios internacionales, la lógica del laissez-faire conduce a menudo a hacer

circular lo peor y a impedir que lo mejor circule. Me inspiro, en esos motivos como en

otros, de una convicción cientista que no está de moda hoy en día, porque somos

posmodernos… Esta convicción cientista me lleva a pensar que si se conocen los

mecanismos sociales, no se es un experto, sin embargo se aumentan, aunque sea un

poco, las posibilidades de dominarlos, sobre todo si los mecanismos sociales reposan

sobre la ignorancia. Hay una fuerza autónoma del conocimiento que puede destruir, en

una cierta medida, a la ignorancia.

Lo afirmo, en una cierta medida, porque la <<fuerza intrínseca de las ideas

verdaderas>> enfrenta resistencias debido a los intereses, a los prejuicios, a las

pasiones. Esta convicción cientista me lleva a pensar que es importante hacer un

programa de investigación científica europea sobre las relaciones científicas europeas. Y

pienso que es el lugar y el momento de decir esto porque yo sé, a través de Joseph Jurt y

los textos que me dio a leer, que uno de los objetivos del Centro que está siendo

inaugurado ahora es precisamente el de trabajar en un conocimiento mutuo de los dos

países, de las dos tradiciones. Y quisiera aportar mi contribución, diciendo, muy

modestamente, cómo vería la empresa, y lo que yo haría si debiera llevarla.

Los intercambios internacionales están sometidos a un cierto número de factores

estructurales que son generadores de malentendidos. Primer factor: el hecho de que los

textos circulan sin su contexto. En una propuesta que Marx enuncia de paso en El

Manifiesto del Partido comunista, donde es requisito buscar una teoría de la

recepción… Marx remarca que los pensadores alemanes siempre han comprendido mal a

los pensadores franceses, porque recibían tanto textos que portaban una coyuntura

política como textos puros y que transformaban al agente político que estaba al principio

de esos textos en sujeto trascendental. Así, muchos de los malentendidos en la

comunicación internacional vienen del hecho que los textos no llevan su contexto con

ellos. Por ejemplo, a riesgo de sorprenderlos y de afectarlos, pienso que sólo la lógica

del malentendido estructural permite comprender ese hecho asombroso que un

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presidente de la República socialista haya podido entregar una condecoración francesa a

Ernst Junger. Otro ejemplo: Heidegger consagrado por ciertos marxistas franceses en los

años 1959. Podría también tomar ejemplos contemporáneos, pero como, muy a menudo,

estoy implicado en esos ejemplos, no lo haré, porque podrían pensar que abuso del

poder simbólico que me es provisoriamente impartido para arreglar cuentas con

adversarios ausentes.

El hecho de que los textos circulan sin su contexto, que no llevan con ellos el campo de

producción – para emplear mi jerga- del que son el producto y que los receptores,

estando ellos mismos insertos en un campo de producción diferentes, los reinterpretan

en función de la estructura del campo de recepción, es generador de formidables

malentendidos. Evidentemente, de mi descripción, que yo creo objetiva, se pueden sacar

conclusiones optimistas o pesimistas: por ejemplo del hecho de que alguien que es una

autoridad en su país no lleve su autoridad con él, la lectura extranjera puede a veces

tener una libertad que no tiene la lectura nacional, sometida a efectos de imposición

simbólica, de dominación o incluso de tensión. Es lo que hace pensar que el juicio del

extranjero es un poco como el juicio de la posteridad. Sí, en general, la posteridad juzga

mejor, es porque los contemporáneos son competidores y que tienen intereses

escondidos para no comprender e incluso impedir comprender. Los extranjeros, como la

posteridad, tienen, en ciertos casos, una distancia, una autonomía con relación a las

obligaciones sociales del campo. En realidad, este efecto es mucho más aparente que

real y, muy a menudo, las autoridades de institución, lo que Pascal llama las

<<grandezas de establecimiento>>, pasan las fronteras bastante bien, porque hay una

internacional de intelectuales que funciona muy bien.

Así, el sentido y la función de una obra extranjera están determinados al menos tanto

por el campo de recepción como por el campo de origen. Primeramente, porque el

sentido y la función en el campo originario son a menudo completamente ignoradas. Y

también porque el traslado de un campo nacional a otro se hace a través de una serie d e

operaciones sociales: una operación de selección (¿qué se traduce? ¿qué se publica?

¿quién traduce? ¿quién publica?); una operación de marcación (de un producto

previamente <<sin marca>>) a través de la casa de edición, la colección, el traductor y

el prologuista (que presenta la obra apropiándosela y anexándola a su propia visión y, en

todo caso, a una problemática inscrita en el campo de recepción y que muy raramente

hace el trabajo de reconstrucción del campo de origen, en primeras porque es demasiado

difícil); finalmente una operación de lectura, los lectores aplicando a la obra categorías

de percepción y problemáticas que son el producto de un campo de producción

diferente.

Voy a retomar cada uno de estos puntos rápidamente. La entrada en el campo de

recepción es un objeto de investigación totalmente capital y totalmente urgente, a la vez

por razones científicas como prácticas, es decir para intensificar y mejorar la

comunicación entre las naciones europeas. Espero poder organizar un coloquio, que

tuviera por fin el analizar los procesos de selección: ¿quiénes son los seleccionadores,

aquellos a los que un sociólogo de la ciencia americana llama los <<gate-keepers>>?

¿Quiénes son los descubridores y qué intereses tienen por descubrir? Sé muy bien que l a

palabra <<interés>> choca. Pero pienso que aquel que se apropia, en buena fe, de un

autor y se hace el introductor tiene ganancias subjetivas muy sublimadas y sublimes,

pero que son sin embargo determinantes para comprender que haga lo que hace. (Pienso

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que un poco de materialismo no haría daño, no quitaría nada, al contrario, quitaría el

encantamiento.) Lo que yo llamo <<interés>>, es lo que puede ser el efecto de las

afinidades ligadas a la identidad (o a la homología) de las posiciones en campos

diferentes: no es por azar que Benet, el gran novelista español, aparezca en las

Ediciones de Medianoche. Hacer publicar lo que me gusta, es reforzar mi posición en el

campo- lo quiera o no, lo sepa o no, e incluso si ese efecto no entra para nada en el

proyecto de mi acción. No tiene nada de malo esto, pero hay que saberlo. Las elecciones

mutuas y puras se hacen a menudo sobre la base de homologías de estilos, de partidos

intelectuales, de proyectos intelectuales. Podemos comprender esos intercambios como

alianzas, y por lo tanto dentro de la lógica de las relaciones de fuerza, como, por

ejemplo, maneras de dar fuerza a una posición dominada, amenazada.

Al lado de afinidades electivas entre <<creadores>>, para los cuales, ustedes lo sienten,

tengo una cierta indulgencia, están los clubs de admiración mutua, que me parecen

menos legítimos porque ejercen un poder de tipo temporal en el orden cultural o, si se

quiere, espiritual- lo que es la definición misma de la tiranía según Pascal. Pienso por

ejemplo en la Internacional del establecimiento, es decir en todos los intercambios que

se instauran entre poseedores de posiciones académicas importantes: una buena parte de

las traducciones no pueden ser comprendidas más que si se les contextualiza dentro de

la red compleja de intercambios internacionales entre poseedores de posiciones

académicas dominantes, intercambios de invitaciones, títulos de doctor honoris causa,

etc. Es necesario entonces preguntarse cuál es la lógica de las posibilidades que hacen

que tal editor o tal autor se designen para volverse el importador de tal o tal otro

pensamiento. ¿Porqué fulano de tal publicó a fulano de tal? Están evidentemente los

beneficios de apropiación. Las importaciones heréticas son a menudo el hecho de

marginados en el campo, que importan un mensaje, una posición que tiene fuerza en otro

campo, para efecto de reforzar su posición de dominados en el campo. Los autores

extranjeros son a menudo el objeto de usos muy instrumentalistas; son a menudo

utilizados para causas que tal vez reprobarían o recusarían en su propio país.

Podríamos por ejemplo servirnos de un extranjero para reducir a los nacionales. Tomo el

ejemplo de Heidegger. Todo el mundo aquí se pregunta cómo los franceses han podido

interesarse de tal forma en Heidegger. De hecho, hay muchas, muchas razones, casi

demasiadas… Pero hay una explicación que salta a la vista, es el hecho de que, como lo

ha mostrado Anna Boschetti en su libro sobre Sartre y los Tiempos modernos , el campo

intelectual de los años 1950 estaba dominado de manera aplastante por Sartre. Y una de

las funciones mayores de Heidegger, era servir para descalificar a Sartre (los profesores

decían: <<Todo Sartre está en Heidegger y mejor>>). Tienen así, de un lado, a Beaufret,

que ha debido ser un contemporáneo de Sartre en la Escuela normal, en una posición de

rivalidad con él y que, profesor en una khâgne de Henri-IV, se hizo una estatura de casi

filósofo importando a Heidegger a Francia. Del otro lado, del lado del campo literario,

Blanchot. Tienen una tercera categoría: las personas de Argumentos, especie de herejía

marxista menor. Como el marxismo remitía muy visiblemente al lado de lo vulgar,

realizaron una combinación chic del marxismo y de Heidegger.

Muy a menudo, con los autores extranjeros, no es lo que dicen lo que cuenta, sino lo que

se puede hacerlos decir. Es por eso que ciertos autores particularmente elásticos circulan

muy bien. Las grandes profecías son polisémicas. Es una de sus virtudes y es por ello

que atraviesan los lugares, los momentos, las generaciones, etc. Por lo tanto, los

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pensadores de gran elasticidad son pan bendito, si puedo decirlo, para una interpretación

anexionista y para los usos estratégicos.

Después de la selección, hay una marcación que, de cierta forma, acaba el trab ajo. No

entregamos solamente a Simmel; entregamos a Simmel con el prefacio de X. Se

necesitaría hacer una sociología comparada de los prefacios: son actos típicos de

transferencia del capital simbólico, al menos en el caso más frecuente, por ejemplo

Mauriac escribiendo un prefacio en un libro de Sollers: el mayor célebre escribe un

prefacio y transmite capital simbólico, y al mismo tiempo manifiesta su capacidad de

descubridor y su generosidad de protector de la juventud que reconoce y que se

reconoce en él. Hay un montón de intercambios, en los que la mala fe juega un rol

enorme, y que la sociología un poco objetivamente vuelve más difíciles. Pero el sentido

en el cual circula el capital simbólico no es siempre el mismo. Es así como, apoyándose

sobre la regla del género que quiere que el prologuista se identifique con el autor, Lévi-

Strauss escribe un prefacio en la obra de Mauss por el cual se apropia el capital

simbólico del autor del Ensayo sobre el don. Los dejo reflexionar sobre todo esto. (Las

personas tienen a menudo una lectura dramática de ese género de análisis: quisiera

entonces aprovechar las situaciones orales para mostrar que de hecho es muy

entretenido, y que en todo caso yo me divierto mucho…)

A término de todo esto, el texto importado recibe una nueva marca. Estaba marcado por

la cubierta: se tiene una intuición de las cubiertas de diferentes editores e incluso de

diferentes colecciones de cada editor y se sabe lo que cada una significa con referencia

al especio de los editores alemanes que se tienen en mente. Si, por ejemplo, reemplazan

la cubierta Seuil, el sentido de la marca impuesta en la obra cambia completamente. Si

hay una homología estructural, la transferencia puede hacerse muy bien, pero a menudo

hay errores; hay personas que <<no entienden nada de nada>>: Sea por el efecto del

azar o de la ignorancia, pero a menudo también porque son el objeto de actos de

anexión, de apropiación. En ese caso, el simple efecto de la cubierta es ya una

imposición simbólica. Tomo el ejemplo muy bello, el de Chomsky que fue publicado en

Seuil en una colección de filosofía. Para mí, Seuil, es <<católica de izquierda>> y,

primordialmente, personalista. Chomsky se encontró en seguida marcado, a través de

una estrategia de anexión típica. Publicar a Chomsky en Seuil, en un ambiente marcado

por Ricouer, era oponer al estructuralismo <<sin sujeto>>, como se decía en la época,

un sujeto generador, creador, etc. Así, con la inserción en una colección, la añadidura de

un prólogo, del hecho del contenido del prólogo, pero también del hecho de la posición

del prologuista en el espacio, es toda una serie de transformaciones, ver de

deformaciones del mensaje original, que se encuentran operadas.

En realidad, los efectos estructurales que, a favor de la ignorancia, rinden posibles todas

las transformaciones y las deformaciones ligadas a usos estratégicos de los textos y de

los autores, pueden ejercerse por fuera de toda intervención manipuladora. Las

diferencias son tan grandes entre las tradiciones históricas, tanto en el campo intelectual

propiamente dicho como en el campo social tomado en su conjunto, que la aplicación a

un producto cultural extranjero de las categorías de percepción y de apreciación

adquiridas a través de la experiencia de un campo nacional puede crear oposiciones

ficticias entre cosas semejantes y falsas semejanzas entre cosas diferentes. Para

mostrarlo, faltaría analizar en detalle el ejemplo de lo que fueron las relaciones entre los

filósofos franceses y los filósofos alemanas desde los años 1960 y mostrar cómo

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intenciones del todo semejantes se expresaron, por referencia a contextos intelectuales y

sociales muy diferentes, en tomas de posición filosóficas en apariencia del todo

opuestas. Y, para decir las cosas de manera más impresionante, pero también más

evidentemente estrafalaria, faltaría preguntarse si Habermas no hubiera estado mucho

menos alejado de aquello que dijo Foucault de lo que estaba en apariencia si hubiera

sido formado y afirmado como filósofo en la Francia de los años 1950-1960 y Foucault

mucho menos diferente de lo que fue Habermas si hubiera sido formado y afirmado

como filósofo en la Alemania de los mismos años. (Es decir, entre paréntesis, que el uno

como el otro de los pensadores, bajo las apariencias de la libertad con respect o del

contexto, tienen en común el haber estado muy profundamente marcados por este

contexto, entre otras razones porque, en su intención hegemónica, se enfrentaron a las

tradiciones intelectuales propias de cada uno de los países, y profundamente diferentes.)

Por ejemplo, antes de indignarse virtuosamente, con ciertos alemanes, del uso que

ciertos filósofos franceses (Deleuze y Foucault particularmente) han hecho de

Nietzsche, se debería comprender la función que Nietzsche- ¿y qué Nietzsche? El de la

Genealogía de la moral en Foucault- ha podido cumplir, en un campo filosófico

dominado, del lado de la universidad, por un existencialismo subjetivista - espiritualista.

La Genealogía de la moral daba una sanción filosófica, propia a volverlas

filosóficamente aceptables, a esas viejas tentativas cientistas, ver positivistas,

encarnadas por la imagen anticuada de Durkheim, que son la sociología del

conocimiento y la historia social de las ideas. Es así como, en su esfuerzo por oponer a

un racionalismo inhistórico una ciencia histórica de las razones históricas (con la idea

de <<genealogía>> y una noción como la de epistemia), Foucault ha podido contribuir a

aquello que puede parecer, visto desde Alemania, en donde Nietzsche tiene otro sentido,

como una restauración del irracionalismo contra el cual Habermas, entre otros (pienso

por ejemplo en Otto Apel), ha constituido su proyecto filosófico. Y si puedo

introducirme como tercero en este debate, no estoy seguro de que la oposición sea tan

radical como puede parecer, en primera apariencia, entre el racionalismo historicista que

yo defiendo- con la idea de historia social de la razón o del campo científico como lugar

de la génesis histórica de las condiciones sociales de la producción de la razón - y el

racionalismo neo-kantiano que tiende a fundarse en razón científica apoyándose sobre

las adquisiciones de la lingüística, como en Habermas. El relativismo racionalista y

absolutismo iluminado pueden encontrarse en la defensa del Aufklarung… Tal vez

porque expresan la misma intención al sistema cercano. Exagero, evidentemente, en mi

esfuerzo por <<girar el mando hacia el otro sentido>>: Pero pienso en todo caso que las

diferencias no son lo que se creen mientras que se siga ignorando el efecto de prisma

deformante que ejercen, tanto sobre la producción como sobre la recepción, los campos

intelectuales nacionales y las categorías de percepción y de pensamiento que imponen e

inculcan.

Es por eso que las discusiones que se instituyen ahora directamente (lo que constituye

ya un progreso con relación al periodo anterior, en el que los sabios europeos no se

comunicaban más que con la interferencia de América) tan a menudo permanecen

artificiales e irreales: los efectos de allodoxia que resultan del desajuste estructural

entre los contextos proporcionan recursos inagotables a las polémicas de la mala fe y a

las condenas mutuas del fariseísmo en las cuales destacan los ensayistas mediocres e

irresponsables tales como los inventores del mito del <<pensamiento 68>> o los

denunciadores virtuosos del <<cinismo>>. Basta con tener un poco de cultura histórica

para conocer la propensión de los pequeños intelectuales para instaurarse como

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justicieros o, más exactamente, en Fouquier-Tinville y en Jdanov, de derecha o de

izquierda, que, como lo hemos visto recientemente, a propósito del asunto Heidegger,

sustituyen a la lógica de la discusión crítica, atada a comprender las razones- o las

causas- del pensamiento adverso, la lógica del proceso.

La Realpolitik de la razón que no ceso de defender debe pues darse el proyecto de

trabajar en crear las condiciones sociales de un diálogo racional. Es decir de trabajar en

elevar la consciencia y el conocimiento de las leyes de funcionamiento de los diferentes

campos nacionales, las deformaciones del texto siendo mucho más probables en tanto

que la ignorancia del contexto de origen sea más grande. Proyecto que puede parecer

banal mientras que no se entre en los detalles de su realización. Se trata en efecto de

producir un conocimiento científico de los campos de producción nacionales y de las

categorías nacionales de pensamiento que se engendran y difundir ampliamente este

conocimiento, especialmente a través de los profesores encargados de enseñar las

lenguas y las civilizaciones extranjeras. Para dar una idea de la dificultad de la empresa,

bastará con indicar que encontrará sin duda su primer obstáculo en las sociologías

espontáneas de las diferencias entre las tradiciones nacionales que los <<especialistas>>

de los intercambios internacionales, germanistas y romanistas por ejemplo, producen y

reproducen sobre la base de una familiaridad mal armada y mal reflexionada y que a

menudo tienen por principio la condescendencia divertida, tan cercana al racismo dócil,

de aquel que <<los conoce bien>>, y que, <<encontrándolos horribles, los quiere a pesar

de todo>> (actitud muy frecuente en los especialistas de civilizaciones extranjeras,

<<japonólogos>> u << orientalistas>>).

La libertad con respecto de las categorías nacionales de pensamiento- a través de las

cuales pensamos las diferencias entre los productos de esas categorías - no puede venir

más que de un esfuerzo por pensar, y volver explícitas, esas categorías; por lo tanto de

una sociología y de una historia social reflexivas y críticas- en el sentido de Kant- que

se darían la tarea de actualizar, para dominarlas, por un socio-análisis científico, las

estructuras del inconsciente cultural nacional, de descubrir, gracias a la anamnesia

histórica de las dos historias nacionales, y más especialmente de la historia de las

instituciones educativas y de los campos de producción cultural, los fundamentos

históricos de las categorías de pensamiento y de las problemáticas que los agentes

sociales llevan a cabo, sin saberlo (<<El inconsciente, es la historia>>, decía

Durkheim), en sus actos de producción o de recepción culturales.

Nada es más urgente que emprender una historia comparada de las diferentes disciplinas

sobre el modelo de lo que fue hecho, bajo la dirección de Isaac Chiva y Utz Jeggle, para

la etnología. En efecto sólo una historia social comparada de las ciencias sociales puede

liberar modos de pensamiento heredados de la historia dando los medios de asegurar un

dominio consciente de las formas escolares de clasificación, de las categorías de

pensamiento impensadas y de las problemáticas obligadas. Como lo vemos bien en el

caso de la antropología, la comparación hace parecer como arbitrario o como ligado a un

contexto de una tradición contingente todo lo que era tenido por necesario: las palabras

mismas, etnología o Volkskunde, que designan la disciplina, están cargadas de todo un

pasado de tradiciones implícitas que hace que esos dos términos teóricamente

equivalentes estén separados por toda la historia de dos campos. Comprender

adecuadamente los objetos y los programas de investigación comprometidos en esas dos

disciplinas, sería comprender toda la historia de la relación que han llevado con el

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campo político, y que condensa la diferencia entre el francés <<popular>> (Museo de

artes y tradiciones populares) y el alemán <<Volk>> o <<volkisch>>, entre una

tradición de izquierda, ligada al Estado y defendida contra una tradición de derecha,

consagrada al folklore o al pueblo a la manera de Le Play, y una tradición conservadora,

identificando el pueblo con la nación y con la Hemiat o a la Gemeinschaft campesina.

Sería comprender también la posición de la disciplina en la especie jerarquizada de las

disciplinas: del lado de las ciencias positivas, un poco despreciadas , en el caso de

Francia, del lado de la <<germanística>>, en el caso de Alemania. Y examinar todas las

diferencias que manan de esas oposiciones principales.

El sistema de enseñanza es uno de los lugares en los que, en las sociedades

diferenciadas, se producen y se reproducen los sistemas de pensamiento, el equivalente,

en apariencia más refinado, de lo que son las <<formas primitivas de clasificación>>, de

las que Durkheim y Mauss, en consecuencias kantianas, hacían el inventario, para el

caso de las sociedades sin escritura y sin institución de enseñanza. A las oposiciones

estructurantes entre lo seco y lo húmero, el este y el oeste, lo cocido y lo crudo, que

censa la tabla de categorías del entendimiento arcaica, corresponden las oposiciones

entre explicar y comprender o entre cantidad y calidad que la historia colectiva de un

sistema de enseñanza y la historia individual de una trayectoria escolar han depositado

en el entendimiento cultivado de cada uno de los productos consumados del sistema de

enseñanza.

Esos sistemas de oposición conllevan constantes (tales como las oposiciones que vengo

de citar por ejemplo y que, a través de una enseñanza filosófica profundamente

dominada por la tradición alemana, en la cual, si le creemos a Ringer, fueron

constituidas, han penetrado la enseñanza francesa); conllevan también variaciones

nacionales. O, más exactamente, las tradiciones dominantes en cada una de las naciones

pueden dar valores inversos a los términos de las mismas oposiciones. Pienso por

ejemplo en todas las oposiciones secundarias que gravitan alrededor de la oposición

central, tan importante en el pensamiento académico alemán, al menos hasta la Segunda

Guerra mundial, entre la Kultur y la Zivilisation y que sirven para distinguir la tradición

germánica, noble y auténtica, de la tradición francesa, adúltera y superficial: la

oposición, precisamente, entre lo profundo o lo serio y lo brillante o lo superficial, o la

oposición entre el fondo y la forma, entre el pensamiento o el sentimiento y el estilo o el

espíritu, entre la filosofía o la filología y la literatura, etc. Oposición que la tradición

dominante de Francia (que reconciliaba la hypokhagne de Henri-IV, corazón del sistema

escolar, y la NRF, Alain y Valéry) retomaba por su cuenta, pero invirtiendo los signos:

la profundidad se volvía la pesadez, el serio pedantismo escolar y la superficial claridad

francesa. Se debe tener todo esto en el espíritu- quiero decir, en la consciencia, y no en

el inconsciente- para comprender que Heidegger es un Alain en un sistema cercano- e

inversamente. Aunque el primero haya podido ser percibido y utilizado en Francia como

la antítesis perfecta del segundo…

Y de hecho, por una de esas estrategias de la razón histórica que vuelve tan difícil el

acceso a la libertad intelectual, la oposición mítica entre las dos tradiciones, la alemana

y la francesa, se ha impuesto tanto a aquellos que se rebelaban en contra de ella, en cada

uno de los países, como a aquellos que la retomaban ingenuamente por su cuenta, a

aquellos que consentían en encontrar una forma de libertad con respecto de las formas

de pensamiento impuestas simplemente invirtiendo el signo de la oposición dominante,

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aceptado tal cual por los nacionalistas satisfechos. Es así como en Alemania, durante

todo el siglo XIX, y aún hoy en día (¿cómo explicar de otra forma el éxito de ciertos

postmodernos?...), un número de jóvenes intelectuales progresistas han buscado en el

pensamiento francés el antídoto a todo lo que detestaban en el pensamiento alemán.

Mientras que los jóvenes franceses progresistas hacían lo mismo a la inversa. Lo que no

deja ni a unos ni a otros más que muy pocas posibilidades de encontrarse en el camino…

De hecho, si no es cuestión de negar la existencia de profundos nacionalismos

intelectuales, fundados sobre verdaderos intereses intelectuales nacionales, queda que

las luchas internacionales por la dominación en materia cultural y por la imposición del

principio de dominación dominante- quiero decir por la imposición de una definición

particular del ejercicio legítimo de la actividad intelectual, fundada por ejemplo sobre la

primacía de la cultura, de la profundidad, de la filosofía, etc., más que sobre la

civilización, la claridad, la literatura, etc.- encuentran su más seguro fundamento en las

luchas en el seno de cada campo nacional, luchas en el interior de las cuales la

definición nacional (dominante) y la definición extranjera están ellas mismas puestas en

juego, en tanto que armas o en tanto que apuestas. Comprendemos que, en esas

condiciones, los cruces y los quid pro quo, son casi la regla. Se necesita mucha

independencia intelectual y lucidez teórica para ver por ejemplo que Durkheim, en

contra del régimen intelectual dominante, en el cual se inscribe perfectamente Bergson,

está <<en el mismo campo>> que Casirer (éste acerca explícitamente, en una nota de

The Myth of the State, sus <<formas simbólicas>> de las <<formas primitivas de

clasificación>> de Durkheim) contra quien Heidegger desarrolla una variante de la

Lebensphilosophie bergsoniana…

Podríamos multiplicar los ejemplos de estos efectos de quiasmo que, favoreciendo

alianzas o rechazos igualmente fundados sobre el malentendido, impiden o minimizan la

acumulación de adquisiciones históricas de diferentes tradiciones y la internalización (o

la <<desnacionalización>>) de las categorías de pensamiento que es la condición

primera de un verdadero universalismo intelectual.