Apuntes Descartes y el DM

DESCARTES Y EL DISCURSO

DEL MÉTODO

Apuntes de Historia de la Filosofía para Segundo de Bachillerato

Ana Estela i Gallach

Seminari de Filosofia i Ciutadania

FLORIDA CES. Valencia.

Descartes y el Discurso del método

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INDICE

1. René Descartes: vida y obra 3

1.1. La biografía de R. Descartes 3

1.2 El Discurso del método 6

2. El contexto histórico del racionalismo cartesiano 8

2.1 La crisis del orden feudal y el nacimiento del capitalismo

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2.2 Guerras de religión en Europa 9

2.3 El nuevo modelo de Estado: El Absolutismo monárquico

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3. El contexto filosófico del racionalismo cartesiano 13

3.1 El Humanismo y los clásicos 13

3.2 El escepticismo 14

3.3 La reflexión sobre el método 15

4. La filosofía cartesiana 18

4.1. El giro epistemológico de la Modernidad: racionalismo y empirismo

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4.2. El objetivo y punto de partida de la filosofía cartesiana. 19

4.3. El concepto de razón y las operaciones del entendimiento humano.

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4.4 El ideal matemático del método: De las Matemáticas a la Filosofía.

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4,5. El criterio de verdad: la evidencia 24

4.6 La moral como provisión 27

4.7 Duda real y duda metódica 32

4.8 El cogito, primera verdad y criterio de verdad. 34

4.9 El concepto de idea en Descartes y sus tipos 39

4.10 La demostración de la existencia de Dios 40

4.11 La demostración del mundo externo 42

4.12 La teoría de la substancia 44

4.13 El dualismo antropológico 46


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1. René Descartes: vida y obra.

1.1. La biografía de R. Descartes

El filósofo francés más importante de todos los tiempos, padre de la filosofía moderna e iniciador del racionalismo, nació en La Haya, en la Turena el 31 de marzo de 1596, en una familia de la pequeña burguesía. Era el tercer hijo de Joachin Descartes, consejero en el parlamento de Bretaña y de Jeanne Brochard, que murió de parto al año siguiente. Después de casarse de nuevo su padre con Anne Morin, pasó a ser atendido por su abuela, que se encargó de su educación hasta el 1606, año en el que ingresó en el colegio que los jesuitas habían fundado dos años antes y que era, según sus palabras, una «de las más célebres escuelas de Europa», y cuyas enseñanzas, en particular la filosofía escolástica, Descartes no juzgó demasiado positivamente en su Discurso del método. Abandonó esta escuela y en el año 1616 se encontró en Poitiers cursando estudios de Derecho. En 1618 queriendo leer “el gran libro del mundo” se enroló en el ejército de Maurice de Nassau, príncipe de Orange y participó en la Guerra de los Treinta Años. Ese mismo año conoció a Isaac Beeckman, un investigador holandés quien le introdujo en la investigación científica, la matemática y la física. Por la correspondencia de Beeckman se sabe que Descartes por esta época buscaba ya, como había hecho Ramón Llull, un “arte general para resolver todas las dificultades”. Rota su amistad con él, Descartes abandonó Holanda y se enroló en el ejército católico de Maximiliano de Baviera. El noviembre de 1619, en Ulm, según su propio relato, descubre “los fundamentos de una ciencia maravillosa”, después de interpretar el sentido de tres sueños que tuvo la noche del 11 de noviembre, fecha que se considera el punto de inicio de su método. Entre 1620 y 1629 sigue un periodo de viajes, de los que cabe destacar que, en 1622 consiguió parte del patrimonio familiar y con él su autonomía económica, que hizo un viaje a Italia aunque no conoció a Galileo y que entre 1625 y 1627 estuvo en París donde se le reconoció en los círculos literarios, científicos y filosóficos como un “excelente matemático” y perfecto hombre de mundo. Entre sus amistades cabe destacar sobre todo a Mersenne y el cardenal de Bérulle. En este ambiente participó en la discusión sobre el valor y sentido de la filosofía


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tradicional escolástica y los métodos innovadores de la “Nueva Ciencia”, que enonces se encontraba mezclada con las denominadas “ciencias curiosas” (magia, alquimia, astrología, etc. y que ahora llamaríamos “ciencias ocultas” o pseudociencias). En aquella época Descartes comenzó a redactar las Reglas para la dirección del espíritu (1628) aunque fueron publicadas póstumamente. En ellas consta ya la famosa afirmación cartesiana de que al menos una vez en la vida, conviene someterlo todo a duda así como también su rechazo frontal a la filosofía escolástica y por ende al aristotelismo. Frente a estas discusiones propias del Renacimiento, Descartes presenta los puntos esenciales de un método deductivo de razonar, de inspiración matemática, que le daría sus frutos en esta disciplina.

Después de una importante exposición pública de su método en casa del nuncio del Papa y ante la flor y nata de todo París, contando con el beneplácito y admiración del cardenal Bérulle, se marchó a Bretaña y en 1629 se instaló definitivamente en Holanda. En este país vivió extrañamente aislado, aunque mantenía contacto epistolar con científicos y filósofos, sobre todo con Mersenne, cambiando constantemente de residencia para no ser encontrado. Allí pareció encontrar la paz de espíritu que necesitaba para desarrollar sus investigaciones matemáticas, primero, y filosóficas, con la intención de encontrar razonamientos filosóficos tan evidentes como los geométricos.

Mientras tanto en 1633 el Tribunal del Santo Oficio condena las afirmaciones de Galileo sobre el movimiento de la tierra, hecho que hace que Descartes interrumpa la

redacción de su obra titulada El mundo o el Tratado de la luz. Además en 1635 tiene una hija legítima, Francine, de Helène Jans, la mujer que le atendía, que morirá a los cinco años, el mismo año que Descartes pierde a su padre y a su hermana. Perder a Francine fue “el dolor más grande de mi vida”. Dos años más tarde, en 1637 aparece publicado en Leiden en francés y sin su nombre, el famoso Discurso del método junto a tres ensayos científicos, Dióptrica, Meteoros y Geometría, que él mismo afirma son ensayos hechos según su método. En realidad, el Discurso no es más que el prólogo que antecede a estos tratados científicos y con el que Descartes presenta los fundamentos y el método de su ciencia de manera resumida.

En 1641 publica una redacción en latín de Meditationes de prima philosophia, iniciadas hacia el 1628, junto con las objeciones que Mersenne había recogido


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previamente de Gassendi, Hobbes y las respuestas de Descartes. En esta etapa Descartes va siendo cada vez más conocido en Holanda y recibe a menudo visites de científicos, filósofos, amigos, pero es también el período en que se recrudecen las críticas y la oposición a su filosofía. Hobbes le visita pero no se ponen de acuerdo: mientras él se alinea junto a la Nueva Ciencia, Descartes no acepta ni la filosofía escolástica en que se educó ni la Nueva Ciencia y más bien pretende que su filosofía llegue a substituir a la Antigua escolástica. De hecho, sus meditaciones van precedidas de una carta dirigida a los profesores de la Sorbona de París para captar su benevolencia. Pero, en realidad, lo que obtuvo fueron los ataques de Pierre Bourdin, jesuita influyente y de Gilbert Voët, profesor de la Universidad de Utrecht. Tuvo que intervenir la autoridad política para que cesaran los ataques contra Descartes en las universidades holandeses, que le acusaban de ateísmo y pelagianismo.

En 1644 apareció también en latín, los Principia philosophiae, concebido como un manual de su filosofía al estilo de los de la época. Se lo dedicó a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de Bohemia y elector del Palatinado, refugiado en Holanda. Ella había conocido a Descartes y mantenía correspondencia filosófica con él. En sus Cartas a Isabel, se aprecian las nociones cartesianas de una moral atisbada en el Discurso del método. El interés de esta princesa por cuestiones psicológicas, hizo que Descartes compusiera el tratado Las pasiones del alma, que es fundamental para entender las relaciones entre el cuerpo y el alma en su sistema.

Durante los años 1647 a 1649, aparecieron las traducciones al francés de las Meditaciones metafísicas y de los Principios de Filosofía e hizo su último viaje a París. En 1649 aceptó, no de muy buen grado, la invitación de la joven reina de Suecia, Cristina, interesada por su filosofía, para trasladarse a su corte. El clima riguroso de Estocolmo y los horarios intempestivos en los que Descartes y la Reina, tenían sus intercambios filosóficos – las cinco de la mañana- acabaron con la vida de Descartes de una pulmonía, el 11 de febrero de 1650, a los 53 años de edad. Su cadáver volvió a París en 1666, después de que sus obras fueran prohibidas en Francia en 1636.

1.2. El Discurso del método.

El Discurso del método es una obra singular por muchos motivos: en primer lugar, porque no es una obra exenta tal y como fue escrita por Descartes. Lo que conocemos actualmente por el Discurso, y que ha superado en importancia a las obras científicas que acompañaba, era un breve texto de presentación, un prólogo


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a una serie de ensayos de física y matemáticas, en los que resumió las líneas fundamentales de su tratado El Mundo en el que se había empeñado

concienzudamente desde 1629 a 1633. Sin embargo, la condena de Galileo este mismo año inquietó a Descartes, siempre cauteloso, y le hizo decidir no publicar su obra e id ear un proyecto alternativo en el que obvió las tesis galileanas, evitando así el enfrentamiento con la Iglesia católica. Así lo comunicó a sus amigos Mersenne y Huygens en febrero de 1637: “No pongo Tratado del método, sino Discurso del método, que equivale a Prólogo o Advertencia en torno al método, para mostrar que no me propongo enseñarlo sino sólo hablar de él. En efecto, como se puede ver por

cuanto digo, consiste más en práctica que en teoría; y llamo a los tratados que siguen Ensayos de este método, porque sostengo que las cosas no podrían ser encontradas sin él y que por ellos se puede conocer lo que vale; así he introducido algo de Metafísica, de Física, de Medicina en el primer para demostrar que se extiende a materias de todo tipo.” Además, con esta obra pretendía mostrar “su vida como una fábula” y someter así a juicio público su pensamiento y su obra, como él mismo nos indica en la parte I: “Yo sé cuán expuestos estamos a equivocarnos en lo que nos atañe y cuán sospechosos deben sernos los juicios de nuestros amigos cuando son en favor nuestro. Pero me agradaría en este discurso, mostrar qué caminos son los que he seguido y representar en ellos mi vida como en un cuadro, a fin de que cada uno pueda juzgar, y así, atendiendo por el rumor público, a las opiniones, sea éste un nuevo medio de instruirme, que añadiré a los que tengo la costumbre de servirme.” Estas líneas ya indican dos rasgos más que hacen especial este ensayo: su estilo autobiográfico, su deseo de enseñar el modo como él condujo su razón al gran público y su actitud crítica que Descartes entendió siempre como el motor del saber. Quizá por estos motivos, compuso la obra en francés, lo cual es también un rasgo totalmente atípico en la época, si se tiene en cuenta que la lengua culta seguía siendo el latín. No en balde posteriores ediciones se realizaron en esta lengua clásica. Descartes escribió su obra para el gran público, no para los círculos culturales más tradicionales sino que deseaba que fuera leída, incluso por aquellos que no dominaban los lenguas clásicas. De esta manera Descartes inauguraba una nueva manera de comunicar el conocimiento y la investigación en las lenguas vernáculas, alejada de la tradición de los monasterios medievales y de las universidades de la época y que tendrá su continuidad en las escuelas nacionales. Ha sido habitual criticar el Discurso como una obra inconexa, falta de unidad o


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coherencia debido a la diversidad de temáticas que presenta. Sus 6 partes abarcan su reflexión crítica a los saberes de la época (Parte I), su breve exposición del método (Parte II), las máximas de su moral (Parte III), su metafísica (Parte IV), sus reflexiones sobre el mundo físico, sus características y la conexión entre el cuerpo y el alma humana (Parte IV) y sus observaciones generales sobre la ciencia, su utilidad y el papel de la experiencia científica, así como un elogio de la medicina como la ciencia más importante. Sin embargo, es aceptable pensar que, en realidad, Descartes presenta allí a modo de esbozo todos los grandes problemas que le preocupan y que son motivo de otras obras anteriores y posteriores. Más bien, cabe pensar que la intención de Descartes es programática: pretende presentar al público no experto un proyecto filosófico global que reemplace al aristotélico, mostrar la necesidad de reformar la filosofía, de pensar sobre el pensamiento, de revisar el propio entendimiento humano para encontrar nuevas claves que permitan avanzar en el saber para ponerlo a disposición de la humanidad. Así pues, el Discurso no es el Sistema de la filosofía cartesiana, que se encuentra expuesta en los Principia, sino una biografía, salpicada de detalles personales en los que se muestra su espíritu renovador, crítico y los avances logrados tanto en el esclarecimiento y dominio del mundo como en la dirección moral de nuestra conducta. En definitiva, esta pequeña obra muestra una nueva manera de ver el mundo donde el ser humano adquiere todo el protagonismo, que dice encontrar saber en la vida, en la experiencia vivida (“en el gran libro del mundo”) y no solamente en los libro y en las bibliotecas.


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2. El contexto histórico del racionalismo cartesiano.

¿Cuál es la situación con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su pensamiento filosófico? Fueron numerosos los cambios sociales y políticos que se produjeron en Europa hacia el final de la edad media y que han sido profusamente estudiados hasta la actualidad. Entre ellos debemos señalar la emergencia de una nueva clase social, la burguesía; el progresivo abandono del modo de producción feudal; la constitución de los Estados nacionales y la renovación de las relaciones entre dichos estados y la Iglesia. Todos ellos contribuyeron a modificar sustancialmente el panorama social y político de la Europa del siglo XVI, a finales del cual nace Descartes.

2.1. La crisis del orden feudal y el nacimiento del capitalismo.

En este periodo el sistema productivo sigue siendo esencialmente agrícola en toda Europa y es incapaz en muchos casos de cubrir las necesidades de la población. En Francia, por ejemplo, se suceden seis hambrunas entre 1629 y 1710. Es un período de profunda depresión económica y creciente endeudamiento de las monarquías que, para pagar a los funcionarios y sufragar las guerras, ceden a los comerciantes la explotación de los bienes del Estado como minas, salinas, etc. o usan los metales preciosos de las minas europeas y americanas, producto del comercio marítimo colonial para equilibrar las arcas reales.

Sevilla en el siglo XVII por Sánchez Coello


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Así pues, poco a poco se va desarrollando una nueva clase social, la burguesía, que liderará el desarrollo del capitalismo comercial en Europa, todo un nuevo modo de producción caracterizado por la propiedad privada, la ganancia, la libertad de empresa y la competencia. En los siglos XVI al XVIII, el mercantilismo es la doctrina económica que establece el pacto entre esta ascendente burguesía y la monarquía absoluta. Básicamente consiste en la creencia de que la riqueza de una nación y su poder reside en la acumulación de oro y plata y por tanto, queda justificada la intervención del Estado para garantizar el buen desarrollo de las actividades comercial y por tanto se reclama de él una política de autoridad y seguridad: armadores y negociantes tienen intereses comunes con el Estado.

En la primera mitad del siglo XVII surge el capitalismo industrial como consecuencia de la primera revolución en la industria, precursora de la gran revolución industrial del siglo XVIII. Los inventos en las técnicas marítima, industrial y agrícola son numerosos y los hombres de negocios son, a la vez, banqueros y fundadores de nuevas industrias. Aparecen las bolsas y las grandes compañías comerciales en forma de sociedades por acciones. Se perfila el tipo h u m a n o de capitalista emprendedor, enérgico, inteligente y práctico, con pocos escrúpulos, que reclama la libertad individual frente a municipios y señoríos e incluso frente a las concepciones morales y religiosas. Esta burguesía capitalista va aumentando en número e importancia y llega a ser un serio adversario de la nobleza, que, debido a su actitud reaccionaria, provocará enfrentamientos con la burguesía y el campesinado afín al protestantismo.

2.2. Guerras de religión en Europa. Uno de los acontecimientos más destacados del siglo XVI fue la ruptura de la Cristiandad y el surgimiento en Europa de una suerte importante de sectas protestantes. Este movimiento conocido como la Reforma, fue iniciado por un sacerdote agustino Martin Lutero en Alemania. Lutero se enfrentó a la autoridad de la Iglesia al posicionarse en contra de las indulgencias, una fuente importante de ingreso s para Roma y reclamar el retorno a una religiosidad más auténtica alejada del lujo, de la avaricia y del paganismo, que a su modo de ver se estaba instalando en ella. La respuesta de León X desató un debate teológico de consideración y finalmente Lutero fue considerado como un hereje. Mientras tanto, los escritos de Lutero se difundían rápidamente por Alemania, Inglaterra

El cambista y su mujer. M.Reyrmerwaele


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e Italia y que tuviera contacto con los pensadores humanistas. Su pensamiento reformista se fue desarrollando en muchos aspectos de la doctrina cristiana y también de la propia organización de la Iglesia y de sus abusos, configurando un nuevo dogma protestante frente a la religión católica: la sobriedad, la abrogación del celibato, la renuncia del poder papal al poder terrenal, el voto de pobreza y la abolición de los ingresos de la Iglesia, la eliminación de las imágenes y el gran número de santos, etc. Lutero además propuso una doctrina de la salvación del alma a través del contacto espiritual con Dios que suponía una eliminación del peso específico de la Iglesia como “salvadora de almas”. El Papa exigió la renuncia a Lutero de una buena parte de sus reformas y ante su negativa, firmó la excomunión en 1521 a través de una bula papal. La respuesta de la Iglesia católica a los avances del protestantismo – la Contrarreforma- fue una revisión de todos los dogmas en el Concilio de Trento que tuvo lugar entre 1545 y 1563 en esta ciudad alpina y que se mantuvo vigente hasta 3 siglos después. Asimismo, a la orden de los jesuitas que tenía voto de fidelidad al Papa le fue encomendada la tarea de liderar las herramientas fundamentales para preservar la fe católica: la censura, la Inquisición y las guerras de religión. A pesar de los esfuerzos del Papa, no pudo impedir que el luteranismo y la gran cantidad de textos escritos por Lutero después de su excomunión se difundieran por Europa. Su lectura fue común entre los intelectuales humanistas del periodo y muchos de ellos recogieron su influencia en sus obras. Es innegable que el protestantismo ejerció de gran motor de la vida intelectual europea de aquellos años, lo cual facilitó la imprenta y que dio origen también a toda una serie de religiones protestantes en Europa (hugonotes en Francia, calvinistas en Países Bajos, los anglicanos en Inglaterra, etc.). La actitud represiva de la Iglesia de Roma, que no deseaba perder su hegemonía religiosa en Europa ni allende los mares, ni tampoco sobre las monarquías europeas sometidas a su autoridad, hizo que se desataran graves conflictos armados en muchos de los países europeos. En realidad, estas guerras de religión enfrentaban a los defensores del orden tradicional y los ideales de la Contrarreforma, representados por las dos ramas de la casa de los Austrias (la alemana y la española), y a los partidarios del nuevo orden, los países protestantes del norte apoyados por Francia. Son ejemplos la Guerra de los Treinta Años, la Guerra de los Hugonotes en Francia, la Guerra de los españoles


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en sus territorios de los Países Bajos contra los calvinistas. Las consecuencias respecto de la cultura europea fueron claras pues no hay que olvidar que la religión seguía teniendo en buena medida el control sobre la cultura. En aquellos países donde predominó el protestantismo, se extendió la libertad de pensamiento y conciencia de la mano de la libertad religiosa frente al poder secular, se inició una secularización de la sociedad y los Estados se independizaron del poder Papal y encaminaron sus fines hacia la seguridad de los súbditos; mientras que en los países católicos, la religión ejerció un papel represor, de censor que, a través del Tribunal del Santo Oficio, impidió el desarrollo de las nuevas ideas y de la Nueva Ciencia, mantuvo a los Estados bajo la autoridad Papal y generó un clima de intolerancia, retraso y falta de libertad de pensamiento.

2.3. El nuevo modelo de Estado: El Absolutismo monárquico.

El siglo XVI también significó un cambio profundo en el modelo de Estado en cuya instauración tuvo un papel importante la religión protestante puesto que fue el propio Martin Lutero quien defendió la independencia del poder terrenal y que la Iglesia permaneciera al margen de los asuntos de los estados europeos centrándose en los de la fe. Dio pie a una nueva forma de Estado que ya tenía su defensor en Inglaterra en la figura de Thomas Hobbes, autor de El Leviatán. Este nuevo modelo frente a las monarquías renacentistas es el Absolutismo monárquico.

Los fundamentos del absolutismo según Hobbes residen en la maldad natural de los hombres y en su incapacidad para convivir sin una fuerza superior a ellos que coarte su egoísmo y su violencia contra los otros en pro

de su supervivencia. Esta concepción antropológica de Hobbes le lleva a entender el Estado como un pacto de los súbditos con el Estado que ceden su libertad de gobernarse a sí mismos a cambio de la seguridad. Esta será la función esencial de los nuevos Estados europeos, no preservar la fe y luchar contra los infieles sino la paz y la seguridad de los súbditos. Para Hobbes, por tanto, son incompatibles la

Luis XIV por Rigaud


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seguridad y la libertad. Por ello, es necesaria una instancia coactiva (individual o colectiva) a la que llamó Leviatán que goce de un poder ilimitado y con capacidad, pues, de coacción suficiente para mantener el orden social y la armonía. De acuerdo con este modelo se extiende por Europa el absolutismo en la forma de monarquías donde no existe la separación de poderes y su legitimación reside en su origen divino. Así pues, los reyes, monarcas o zares solamente responden de sus actos ante Dios mismo. El caso más paradigmático son los reinados de Luis XIV, Luis XV y Luis XVI en Francia que acabaron con el aguillotinamiento de éste último durante la Revolución Francesa en 1789. Este momento final coincide con la fase del absolutismo en la que la burguesía que aupó el absolutismo como el coronamiento natural del mercantilismo y de la confluencia de intereses entre monarquía y burguesía, se ha hecho muy poderosa económicamente con el desarrollo del capitalismo comercial y reclama para sí más poder político, minando el propio absolutismo.


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3. El contexto filosófico del

racionalismo cartesiano A estos cambios sociales y políticos hay que añadir los cambios culturales que se produjeron correlativamente: el desarrollo del humanismo, la extensión del escepticismo y la aparición de una nueva ciencia que se ocupa del estudio de la naturaleza, influirán en el desarrollo de la filosofía cartesiana.

3.1. El Humanismo y los clásicos.

Durante el Renacimiento la lectura de la tradición clásica fue intensa. En muchos casos, supuso el descubrimiento de gran parte del legado grecorromano de manos de los sabios bizantinos que emigraron a Occidente con la caída de Constantinopla o gracias a la circulación de nuevos códices. Especial interés

tuvieron corrientes éticas como el estoicismo y el epicureísmo, cuya impronta quedó en la moral cartesiana; el interés por la matemática del platonismo y el pitagorismo, imprescindible para la nueva concepción de la naturaleza; o el estudio de la ciencia griega: Arquímedes, Aristarco, los atomistas, Euclides. Sin embargo, el hecho más llamativo es la actitud con la que los intelectuales del Renacimiento, los humanistas, se aproximan a este saber de la Antigüedad: no buscan en la filosofía griega un medio para justificar las verdades de la fe amparándose en la autoridad de los sabios Platón y Aristóteles, como hicieron Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, la Escolástica medieval, sino que se aproximan al saber antiguo buscando nuevas respuestas, nuevas maneras de ver y entender el mundo diferentes a las que han impregnado toda la Edad Media. Buscan aire fresco.

Este humanismo consiguió imponer una nueva concepción del hombre sin entrar en una confrontación frontal con la iglesia: sin desmarcarse de los principales elementos del dogma, había resaltado el papel del hombre y la necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creación y de la reflexión humanas. Erasmo y Tomás Moro, entre otros, como el español Luis Vives, difundieron estos ideales por toda Europa. En definitiva, la cultura renacentista es fundamentalmente antropocéntrica frente a la cultura medieval en extinción que es una cultura teocéntrica, donde Dios es el centro de todas las preocupaciones del ser humano, es causa y fin de todo. El Renacimiento supone el descubrimiento del sujeto humano, de su potencia, de su capacidad de pensar


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y de hacer, de cambiar el mundo, y ello se muestra en la ciencia, en la filosofía y en el arte.

3.2. El escepticismo.

Otra de las corrientes que se extendió durante el siglo XVI por Europa e impregnó el pensamiento humanista fue el escepticismo. También llamado pirronismo en honor a su fundador Pirrón de Ellis (s. IV-III a. C). Sin embargo, fue la obra de Sexto Empírico (s. II-III), Hypotyposis pirronicas, la que se divulgó en el Renacimiento y en la que se recogían todos los argumentos escépticos. El escepticismo es una corriente filosófica que defendía que la paz espiritual o ataraxia solamente podía provenir de la aceptación de que la fuente de nuestro malestar está en nuestras opiniones, nuestros juicios sobre las cosas y los conflictos a que ellas nos conducen. Apuesta por una relativización de la verdad y por aceptar su falibilidad. Los argumentos con los que defienden esta crítica al dogmatismo son muchos y variados: la escasa fiabilidad de nuestros sentidos, la crítica a la demostración silogística, las dificultades del consenso, la posibilidad de encontrar siempre buenos contraargumentos, etc. De esta manera, proponen suspender el juicio (epojé), evitar el posicionamiento radical para conseguir la tranquilidad del alma evitando las disputas interminables entre los seres humanos. Pero el escepticismo renacentista supuso una herramienta intelectual desde la cual ejercer la crítica contra toda forma de dogmatismo. Fue el

conjunto de ideas desde el que criticar, oponerse y negar la presuposición de verdades absolutas en el terreno de la cultura, de la religión y de la propia razón humana. El descubrimiento de América, las disputas teológicas de los reformistas contra la Iglesia de Roma y las reflexiones sobre las limitaciones del silogismo y la capacidad demostrativa de la razón lanzaron dudas muy razonables sobre la verdad de las concepciones del mundo y del ser humano.

El tópico filosófico de “todo es relativo” se extiende como un sutnami por Europa: nada en lo que se había confiado parece ser ya ser cierto. Puede

rastrearse este escepticismo en el pensamiento de los grandes del periodo: En Erasmo de Rotterdam, en Michel de Montaigne, en Francisco Sánchez. Si Erasmo de Rotterdam aboga por una sana “locura” que nos libre de los fanatismos religiosos y de sus vanas disputas fundadas en que creen saberlo todo,

Erasmo de Rotterdam


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defendiendo una religiosidad más íntima, más personal, más centrada en la caridad y en la moral del mensaje evangélico; Michel de Montaigne mostraba más aversión por la esclavitud que se infringía a los indígenas en América por parte de los europeos que por el canibalismo que los tupinambás practicaban entre ellos mismos, defendiendo, pues, una suerte de relativismo cultural que le llevó a aceptar que todas las leyes, morales y religiones tienen algún fundamento; y Francisco Sánchez afirmaba que la razón y del juicio humano son el medio para obtener el conocimiento, oponiéndose, en esto, el médico hispanoportugués, al aristotelismo y al argumento de la autoridad. En todo ello como en su exigencia de método, se muestra como un claro prec ursor de René Descartes.

Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filósofos de finales del XVI y principios del XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto a la tradición medieval. Hablar de ruptura no significa necesariamente que el pensamiento filosófico pretenda surgir de la nada. Aunque no demasiado abundantes sí habrá elementos propios del pensamiento medieval que serán asumidos y aceptados por los filósofos modernos. En realidad, ya desde Tomás de Aquino se había considerado necesario distinguir la fe de la razón y atribuir a cada una de ellas un campo específico y limitado. Esta distinción inicial será convertida en separación por Guillermo de Occam y, dada la influencia que ejercerán los nominalistas en Europa, progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta idea había preparado el camino para la exigencia de una total autonomía de la razón, que será reclamada por todos los filósofos modernos.

3.3. La reflexión sobre el método.

Si bien es clara la influencia de estos pensadores escépticos en el pensamiento cartesiano, también es conocida la reacción cartesiana contra el escepticismo generalizado que se acaba imponiendo según el cual “Nada se sabe”. Más bien, los esfuerzos de toda su vida van a ir encaminados a encontrar una nueva filosofía y un nuevo método que funde con certeza el saber. A ello contribuyó ineludiblemente el desarrollo de la Nueva ciencia representada por los filósofos experimentales que, partiendo de una nueva concepción de la naturaleza, van a modificar sustancialmente el panorama intelectual de la Europa del XVII.

La idea de que el método que utilizaba la escolástica había fracasado se había extendido poco a poco por toda Europa. El modelo silogístico de conocimiento

Michel de Montaigne


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se consideraba una forma inadecuada para la investigación, y quizá un procedimiento sólo apto para establecer vanas disputas o para poner a disposición de los demás algo que ya se conocía. Esta opinión la compartían también aquellos que se ocupaban de investigar la naturaleza e incluso el propio Descartes. El fracaso de la física aristotélica se hacía cada vez más patente: recurrir a fuerzas ocultas o desconocidas, apelar a esencias imposibles de formular empíricamente se consideraba ya inaceptable en el estudio de la naturaleza. La configuración progresiva de un nuevo modelo astronómico heliocéntrico a través del trabajo de Copérnico, Kepler y Galileo supuso la crítica definitiva al paradigma aristotélico-ptolemaico dominante desde el siglo II y el inicio de una nueva concepción del cosmos y de la manera de hacer ciencia.

La naturaleza era interpretada como una realidad dinámica compuesta por cuerpos en movimiento y sometida a una estructura matemática. Quizá comience con Copérnico esta interpretación. Recordemos que en el prólogo al De Revolutionibus orbium coelestium presentaba su hipótesis heliocéntrica como una hipótesis matemática. Posteriormente los copernicanos acentuaron la importancia de las mediciones astronómicas para defender sus hipótesis, de modo que, en relación con el cambio de paradigma del universo, el carácter estructuralmente matemático de la realidad se iba poniendo de manifiesto.

La idea de que es necesario un nuevo método para abordar el estudio de la naturaleza aparece ya de una manera clara y decidida en Bacon. En el Novum Organum, luego de la "pars destruens", en la que Bacon analiza los ídolos, es decir, los elementos o aspectos del conocimiento que interfieren en el conocimiento de la verdad y que recogen el conjunto de errores más comunes en la investigación de la naturaleza, se dedica en la "pars construens" a presentarnos un método de carácter inductivo que tiene por objeto la investigación de la realidad natural. Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su

búsqueda de la objetividad en el conocimiento de la naturaleza le llevará a rechazar los procedimientos escolásticos inspirados fundamentalmente en Aristóteles. Igualmente se opuso a la concepción aristotélica del conocimiento y avaló que el saber tenía un valor pragmático, esto es, el conocimiento permite la dominación de la Naturaleza para ponerla al servicio de la Humanidad y su mejora.

También Galileo está convencido de que el conocimiento de la naturaleza es posible

Lección de anatomía del doctor Tulps. Rembrant.

Galileo Galilei


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pero, que al estar escrito en un lenguaje matemático, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser interpretado así como de su aplicación correcta al ámbito del conocimiento. Sin embargo, es necesario recurrir a la experiencia para contrastar las hipótesis matemáticas que se formulan sobre la realidad. Su método se conoce con el nombre de método de resolución-composición y se le considera el antecedente del hipotético-deductivo formulado por Newton en el siglo XVIII, fase que significará la culminación de este proceso en el que han intervenido los científicos y filósofos más importantes de la modernidad.

Sin embargo, Descartes optará por una interpretación distinta del método y del papel de las matemáticas. Para Descartes el éxito de las matemáticas radica no en su estructura que hoy denominaríamos axiomática, sino en el método que utiliza. Y ese método es un método deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza es posible gracias a las matemáticas, es pensable que utilizando el método deductivo de los matemáticos se pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de la realidad. Ello supone la confianza en la razón que ha ido ganando su autonomía en el paso del siglo XVI al XVII. El nuevo método además ha de tener capacidad para descubrir, no basta un método que tenga carácter meramente explicativo, que sirva para exponer o para comunicar un conocimiento como el silogístico. No se trata de transmitir un saber acumulado a través de la historia, sino de descubrir nuevas verdades.


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4. La filosofía cartesiana.

4.1. El giro epistemológico de la Modernidad. Racionalismo y empirismo.

La crisis del saber escolástico, ocupado más en justificar las verdades de fe de la Iglesia que en avanzar otras nuevas, unido al nacimiento de una Nueva Ciencia basada en el experimentalismo y en una concepción matemática de la naturaleza que daba grandes frutos tanto en el terreno de la Astronomía como en el de la Mecánica, la Física y la Medicina, así como otros grandes acontecimientos como el descubrimiento y conquista de América dieron un vuelco a la manera como los seres humanos se concebían a sí mismos y a su capacidad de conocer el mundo y de transformarlo. El ser humano dejó de mirar el mundo (la physis) en el mundo grecorromano, para centrar sus preocupaciones filosóficas en Dios durante toda la Edad Media y ahora en la Modernidad se mira a sí mismo en busca de respuestas sobre su capacidad de pensar y de actuar. El ser humano deja de ser un objeto más del orden del Universo, una criatura más creada por Dios para ser el sujeto e interrogarse por su capacidades de conocimiento, los métodos adecuados y si existe un límite a lo cognoscible. Este proceso ha venido en llamarse el giro epistemológico de la Modernidad y que trata esencialmente de pensar sobre el pensamiento humano. En el s. XVII dos corrientes de pensamiento reflexionaron sobre estos asuntos de manera muy distinta y en zonas geográficas muy distantes de la Vieja Europa: el empirismo que encontró su sede en Gran Bretaña y el racionalismo, cuyo fundador es René Descartes y que se desarrolló en el continente.

En el siglo XVII el racionalismo es la expresión de un supuesto metafísico y a la vez religioso en el cual Dios es la suprema garantía de las verdades racionales y el apoyo último del universo concebido como inteligible. Más que un racionalismo metafísico como el platónico, racionalismo del XVII es de índole gnoseológica. Defiende la idea de que nuestro conocimiento puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes. Estas ideas y principios son innatos al entendimiento, es decir, cuya verdad es de índole exclusivamente racional e independiente de cualquier experiencia sensible. Siguiendo el modelo de conocimiento cierto de las matemáticas, conceden la primacía a la razón en el orden del conocimiento y entienden que en la razón se encuentra el origen y el fundamento de todo conocimiento posible. Así pues, identifican el conocimiento con conocimiento


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científico y en especial, la disciplina modélica por los éxitos obtenidos en su aplicación a la Física es, a su entender, la Matemática. Este auge del saber matemático en la Modernidad es heredero de la recuperación en el renacimiento del pitagorismo y de su idea de que la realidad tiene una estructura matemática, idea que el propio Galileo Galilei hizo suya en la conocida frase: “La Naturaleza está escrita en caracteres matemáticos.” Convencidos como lo estaban los racionalistas de esta idea, su preocupación era cuál es el método adecuado para alcanzar el conocimiento de la realidad y éste no podía ser más que el método que usan los matemáticos, el deductivo. Hay que recordar la estructura lógica del razonamiento deductivo: Si las premisas (principios generales) de las que parte el razonamiento son verdaderas, necesariamente las conclusiones serán verdaderas (principios particulares). Pero, ¿cómo estar seguro de la verdad de los primeros principios del conocimiento? La asunción de la metodología de investigación científica del deductivismo lleva a los racionalistas a preguntarse por la cuestión del origen del conocimiento y a defender el innatismo. Al mismo tiempo, los empiristas defendían en las islas británicas que el origen y

fundamento de todo nuestro conocimiento son los sentidos, nuestra experiencia sensible, lo cual les lleva a establecer un límite al conocimiento humano. Todo pretendido conocimiento que no tenga un fundamento empírico no es más que especulación o ficción de nuestra imaginación pues más allá de la sensibilidad no cabe certeza ni verdad para los seres humanos. Desde este posicionamiento inicial, niegan la existencia de ideas innatas o entidades suprasensibles como las Ideas platónicas y tendrán que explicar cómo se forman las ideas o representaciones mentales a partir de la experiencia sensorial y cuáles son las operaciones mentales que

permiten posteriormente y a partir de las ideas llegar a conocimientos de orden universal como los

de la matemática. Frente a los racionalistas propondrán el método inductivo, un procedimiento que mediante generalización desde los datos sensibles, las experiencias obtiene proposiciones de carácter general como las de la ciencia física o Philosophia naturalis, como se la llamaba aún en la época.

John Locke


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4.2. El objetivo y punto de partida de la filosofía cartesiana.

La filosofía cartesiana se construye como una respuesta al problema del conocimiento y de la verdad alternativa al panorama de incertidumbre y escepticismo que se ha generalizado en la época debido a la crisis de autoridad intelectual que sufre tanto la religión como la filosofía aristotélico-tomista, a las dudas en cuestiones de fe debidas a la ruptura de la Cristiandad y el proceso de la reforma y a las dudas sobre la manera de ver el mundo debido al duro enfrentamiento entre el geocentrismo y el heliocentrismo y la intervención del Tribunal del Santo Oficio en el caso de Galileo y de otros pensadores y científicos del momento; pero también al empirismo pues Descartes señala los límites de la experiencia sensible y la insuficiencia del método inductivo pues nunca podemos estar seguros de que un nuevo hecho venga a desmentirnos el principio general establecido. Ello imposibilita la universalidad y necesidad de estos principios y que dificulta seriamente la posibilidad de la propia ciencia.

De ambas posiciones se sigue similar conclusión: el saber no es posible, la ciencia no es posible, posibilidad ésta que un espíritu científico como el cartesiano no está dispuesto a aceptar. Más bien, lo contrario. Descartes se afana por establecer todo un sistema de conocimiento en el que no quepa la duda y lo configura como un sistema interrelacionado de conocimientos con unos fundamentos sólidos, ciertos, evidentes que puedan superar todas las objeciones de los escépticos. Ello supone una transformación radical de la filosofía de la época, que estaba sujeta a toda una suerte de dudas y disputas y que se ha convertido en el reino de la verosimilitud que no de la verdad y empezar de nuevo “desde los fundamentos” y rompiendo con todo el saber anterior, con Aristóteles y la Escolástica –como dice en la Parte I del Discurso-, para establecer unos principios enteramente verdaderos en los cuales poder fundar el resto de los saberes con certeza.

El proyecto filosófico cartesiano se concreta en la aspiración a unificar todas las ciencias, que deben utilizar el mismo método, porque la falta de verdad y los errores no son producto de la falta de inteligencia, según Descartes, sino de no haber seguido el camino correcto para encontrar la verdad, pues “el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo” (Parte I DM). Este proyecto de unificación de todas las ciencias se reflejará en una conocida metáfora cartesiana, que usó Descartes en la “Carta al traductor” añadida como Prefacio a Los principios de Filosofía y que parece estar inspirada en una idea de Raimon Llull, según la cual todos los saberes humanos forman una unidad orgánica,


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similar a un árbol:

“De este modo, la totalidad de la Filosofía se asemeja a un árbol, cuyas raíces son la Metafísica,

el tronco es la Física, y las ramas que brotan de este tronco son todas las otras ciencias que se

reducen principalmente a tres: a saber, la Medicina, la Mecánica y la Moral, entendiendo por

ésta la más alta y perfecta Moral que, presuponiendo un conocimiento completo de las otras

ciencias, es el último grado de la Sabiduría”

Por ello, dos son los elementos básicos para llevar adelante este proyecto: la

confianza en la razón como único criterio de verdad frente a la autoridad y la

experiencia sensible; y un método capaz de sustentar verdades necesarias porque no

dependa más que del principio de no contradicción, de la lógica. En esta búsqueda

las matemáticas –como ya dijimos- sirvieron a Descartes y los racionalistas de

paradigma.

4.3. El concepto de razón y las operaciones del entendimiento humano.

Descartes continúa la concepción tradicional de la Razón como la facultad de la

mente humana que, poseída por igual por todos los seres humanos, los

diferencia de los animales, de tal manera que, mientras que éstos se limitan a

sentir, sin poder discernir la apariencia de la realidad, el ser humano puede,

gracias a la Razón, juzgar correctamente, esto es, distinguir la verdad de la

falsedad en las representaciones. El alma humana para Descartes no es una tabula

rasa como afirmó el empirista John Locke, sobre la cual sólo la experiencia pueda

escribir o imprimir los conocimientos, de modo que nada haya en el

entendimiento que no haya estado antes en los sentidos, sino que ella misma, por

así decir, se adelanta a la experiencia, haciéndola posible, interpretando los

objetos y hechos externos a la luz de aquellas ideas o nociones previas a toda

experiencia, las llamadas ideas innatas. Estas ideas son producto de la razón

misma que puede alcanzar un conocimiento directo e inmediato de sus propias

ideas, de su orden y de sus conexiones necesarias, conocimiento que se distingue,

por su claridad y distinción, tanto de aquellas sensaciones que dependen de

nuestro cuerpo (colores, olores, sabores, dolores, etc), como de aquellas

opiniones de cuya “verdad” sólo el ejemplo y la costumbre nos han persuadido

en el proceso de nuestra educación.


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Pues bien, el método cartesiano no sirve para otra cosa más que para permitir a

la razón descubrir y ordenar aquellos conocimientos claros y distintos

distinguiéndolos de estos “conocimientos” oscuros y confusos, liberándola de

los prejuicios mediante los que “nuestros apetitos y nuestros preceptores”

entorpecen su autoconocimiento. Pero el método, como conjunto de reglas a

seguir para guiar bien la razón, no procede

de ninguna instancia distinta de la razón:

es el método que la razón se da a sí misma

y sus reglas no son más que las que hacen

posible que las operaciones de la razón, la

intuición y la deducción, sean llevadas a

cabo sin caer en el error.

En la Regla III, Descartes define la intuición

como “no el testimonio fluctuante de los

sentidos, o el juicio falaz de una imaginación

que compone mal, sino la concepción de una

mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en

absoluto queda duda alguna sobre aquello que

entendemos; o lo que es lo mismo, la concepción

no dudosa de una mente pura y atenta, que nace

de la sola luz de la razón que por ser más simple, es más cierta que la pura deducción”.

La intuición, pues, es una suerte de luz natural por medio de la cual captamos de

manera inmediata y sin posibilidad de error, ideas simples, absolutamente

ciertas, porque son evidentes por sí mismas. Estas ideas simples son claras y

distintas y también se las llama naturalezas simples o ideas innatas. A partir de

estas intuiciones, se desarrolla el resto de los conocimientos gracias a la

capacidad deductiva que es el segundo modo de conocer del entendimiento.

Consiste en “la inferencia necesaria a partir de unos hechos que son conocidos

con certeza”. Así, el proceso inferencial no es más que una concatenación de

evidencias de tal manera que la conclusión que se alcance tendrá el mismo grado

de claridad y distinción, es decir, de evidencia que aquellas ideas de las que

partió.

La inspiración de este método es claramente matemática y así lo reconoce

Descartes en la segunda parte del Discurso al afirmar: “Esas largas cadenas de

razones, todas simples y fáciles, de las que los geómetras tienen la costumbre de servirse,

para llegar a sus difíciles demostraciones, me habían dado la ocasión de imaginar que

todas las cosas, que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres, de siguen unas a

otras en la misma manera, y que, solamente con tal de abstenerse de admitir alguna como

verdadera sin que lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las


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otras, no puede haberlas tan alejadas a las que finalmente no se llegue, ni tan escondidas

que no se descubran.”

Éstas son las exigencias del método cartesiano para evitar el error: ser un método

deductivo que parta de evidencias, no aceptar como verdadero nada que no sea

evidente y respetar las reglas de la deducción, es decir, no violar el principio de

contradicción. No obstante,

Descartes es consciente de que hay

malos hábitos en los hombres que

les llevan al error y que no

dependen de la razón sino de

nuestra voluntad: la precipitación

y la prevención. Por ellas, o bien

emitimos juicios antes de percibir

clara y distintamente su verdad

(precipitación), o bien nos

negamos a considerar como claro

y distinto algo que lo es (prevención). Ambos hábitos hacen posible la

persistencia en la mente de los prejuicios y las opiniones adquiridos desde la

infancia y que enturbian y oscurecen la luz natural de la razón. De ahí la función

de la duda en el método: purificar la mente de los prejuicios a fin de hacerla apta,

o mejor: a fin de restaurar su aptitud para “ver” la verdad.

4.4. El ideal matemático de certeza. De las Matemáticas a la Filosofía.

¿Cuál es, según Descartes, el verdadero uso de las matemáticas? ¿Son sus

cimientos tan firmes y sólidos como para construir sobre ellos algo más elevado

que las artes mecánicas? ¿En qué consiste la certeza y evidencia de los

razonamientos matemáticos? Intentemos responder a estas preguntas

brevemente.

Descartes piensa que las matemáticas son algo más que un instrumento al

servicio de la construcción de artefactos mecánicos, e incluso algo más que un

conjunto de problemas de cálculo aritmético o de geometría. Para Descartes, las

matemáticas fueron el lugar privilegiado donde él tuvo la ocasión de hallar,

depurar y poner a prueba un método, un “modo de pensar” caracterizado por su

exactitud, su infalibilidad y, sobre todo, su capacidad para ser aplicado a toda

cuestión donde estuviesen involucradas relaciones o proporciones entre objetos,

esto es, a toda cuestión derivada de la existencia de “orden y medida”. Esta

capacidad dio pie a Descartes a imaginar la idea de una Mathesis Universalis, de

una ciencia universal que se ocupase de aquellas relaciones o proporciones en sí

mismas sin limitarlas a ninguna clase de objetos (fueran números, figuras


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geométricas, objetos físicos...). Esta Mathesis o ciencia de las proporciones sería,

pues, el fundamento no sólo de las matemáticas especiales, sino también de la

Física, en la medida en que los fenómenos físicos sean reducibles a variaciones

cuantificables de algunas propiedades de la materia y, por tanto, “explicables”

estableciendo la ley (la proporción, la ecuación) de acuerdo con la cual

acontecen. Así pues, el verdadero uso de la matemática, tal como Descartes la

llegó a entender a partir del estudio y reforma de las disciplinas matemáticas de

su época, consiste en servir de fundamento metódico a todo el saber humano.

Sin embargo, sería un error pensar que Descartes se limitó a tomar ese método

como algo de suyo evidente y “exportarlo” al resto de las ciencias, sino que

reflexionó acerca de sus características intentando aclarar “por qué era así”, es

decir, por qué era exacto, infalible y universalizable bajo ciertas condiciones. Con

esta reflexión, que no podía dejar de ser de carácter filosófico, es decir,

epistemológico e incluso, por más que él se distancie irónicamente de la palabra,

“metafísico”, Descartes inaugura la filosofía moderna en más de un aspecto. La

conclusión a la que finalmente llegó fue que el método es así porque lo que,

gracias a él, funciona plenamente es la Razón, luz natural o buen sentido, una

vez depurada por la duda de todo prejuicio y encaminada al fin que le es propio:

el conocimiento de la verdad en la medida de las posibilidades humanas, las

cuales vienen determinadas por la propia naturaleza de la razón que tiene en la

evidencia su criterio de verdad.

Por todo ello, el problema cartesiano del método –como se ha visto- va más allá

de la simple estipulación de un conjunto de reglas o preceptos cuyo seguimiento

conduce al fin que nos proponemos y que no necesita otra justificación que la de

sus resultados, aunque es cierto que Descartes habla de su método y del éxito

que obtuvo su aplicación a diversos problemas de álgebra y geometría de todo

lo cual se siente muy orgulloso en la Primera Parte del Discurso.

4.5. El criterio de verdad: la evidencia.

En su reflexión sobre la verdad Descartes parte de la frustración que siente por el

saber acumulado en la Flèche. Se siente decepcionado por la formación escolástica

recibida y la rechaza como un conjunto de simples “opiniones”. Pero, la certeza de

los razonamientos matemáticos le satisface frente a esas enseñanzas confusas,

falsas, cargadas de prejuicios y que acumuladas en el tiempo carecen de todo

valor. Para él no es garantía de verdad ni la unanimidad en torno a una opinión,

ni su antigüedad, sino el método usado. Del uso de un método deriva la validez

de los teoremas matemáticos y por ello un proceder riguroso como el matemático

es aplicable a todas las ciencias dando unidad a todo el saber. En este sentido las


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matemáticas no son una ciencia especial, ninguna lo es. En todas ellas cabe un uso

metódico de la razón y por ello todas son un único saber. La razón es una, el

método es uno y el saber es uno para Descartes quien con esta tesis da una giro de

360º al planteamiento aristotélico que

defendía un método específico de

acuerdo con la particularidad de los

objetos estudiados y apuesta

radicalmente por una universalización

del método y la unidad de la ciencia.

Al situar la prioridad epistemológica

del conocer en la razón frente a la

experiencia, se inclina por una

concepción idealista de la verdad

entendida como certeza del pensar que

se opone a la verdad entendida como

correspondencia1 entre el

entendimiento, nuestras ideas y las

cosas que tienen una estructura objetiva, esencial, independiente del sujeto que las

conoce. Esta concepción es heredera de un enfoque experiencial del conocimiento.

Pero como Descartes desconfía de los sentidos ha de invertir este planteamiento

tradicional que se convertirá en el punto de partida del idealismo moderno frente

al realismo de la filosofía aristotélica y medieval. Este nuevo planteamiento

se pone ya de manifiesto en el primer precepto del método, tal como aparece en el

Discurso.

“El primero (de los preceptos) consistía en no admitir jamás cosa alguna como verdadera

sin haber conocido con evidencia que así era; es decir, evitar con sumo cuidado la

precipitación y la prevención, y no admitir en mis juicios nada más que lo que se

presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese motivo alguno para

ponerlo en duda”.

Este primer precepto o regla establece la evidencia como criterio negativo de la verdad, identificando la evidencia con la claridad y distinción y a éstas con la imposibilidad de dudar. Este criterio es negativo porque no nos proporciona la condición suficiente de la verdad de una proposición, sino únicamente la condición necesaria, viniendo a decir: “si una proposición no es evidente, entonces no es verdadera”, lo que implica: “si es verdadera, entonces es evidente”, pero no: “si es evidente, entonces es verdadera”. Pero preguntémonos: ¿qué es la evidencia?

1 Concepción ésta defendida por Aristóteles y por la tradición tomista de la escolástica que se impuso en las escuelas y universidades

de toda Europa a partir del s. XIII y que era la imperante en la Francia del XVII.


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“Evidencia”, como la propia raíz de la palabra indica, es la cualidad de aquellas

cosas (pensamientos) que se “ven” inmediatamente o por sí mismas, es decir, que

no necesitan de otras para ser “vistas”. Para Descartes lo evidente es lo claro y

distinto y llama “claras” a “aquellas percepciones que están presentes y

manifiestas a una mente atenta, y llama “distintas” a “las que, además de ser

claras, son de tal modo precisas y separadas de todas las demás, que no contienen

más que lo que es claro”. (Principios,§ 45, pag.50)2. Toda idea o percepción sobre la

cual depositamos nuestra atención en un momento dado es clara por el mero

hecho de sernos “presente y manifiesta”, mientras que son oscuras aquellas

percepciones que no pueden ser fijadas, hechas presentes, por nuestra atención.

Esta parte del criterio no ofrece ninguna dificultad. Otra cosa sucede, sin

embargo, con la “distinción”. Distinta es toda percepción clara cuya claridad no

depende de la claridad de ninguna otra percepción.

En esta primera regla también nos apercibe Descartes de los errores de la

precipitación y la precaución –que ya comentamos- y que son la fuente de la

falsedad. Recuérdese que ésta depende de la actitud humana, de su voluntad que

no de la razón misma que es la capacidad de ”juzgar bien y distinguir la

verdadero de lo falso” que reside en todos los hombres (Parte I DM).

Una vez Descartes cuenta con el criterio de verdad, el resto de los preceptos del

método no vienen más que a regular su estricta aplicación. La segunda regla, el

análisis consiste en reducir los problemas simples hasta llegar a las ideas simples,

claras y distintas o intuiciones. Estas “naturalezas simples” se convertirán en los

fundamentos seguros de todo el conocimiento y suponen el ejercicio de la

intuición intelectual o primera operación del entendimiento. Una vez contemos

con estas evidencias podremos proceder a deducir a partir de ellas conocimientos

más complejos y por tanto, operará nuestro entendimiento por deducción para

obtener otras verdades tan claras y evidentes como las primeras de las que parte

nuestra razón. Estas segundas verdades no son intuiciones, son deducciones,

conocimientos mediatos, dependientes de las primeras con las que se inicia la

cadena de los razonamientos.

En el cuarto precepto Descartes manifiesta la exigencia del rigor científico que

obliga a revisar el análisis realizado y las deducciones para estar seguros de que

éstas son tan ciertas y seguras, tan verdaderas como las primeras. Esta es la regla

de la enumeración.

2 Nótese que Descartes habla aquí de “percepciones” sin especificar nada en relación con la naturaleza de lo percib ido, esto es, sin

decir si lo percibido es algo “subjetivo” o es algo “objetivo”. Descartes deja de lado, por tanto, la cuestión de la correspondencia entre la percepción y lo percibido. Nos las habemos, pues, con percepciones, con “ideas” o actos o representaciones mentales con independencia de su contenido.


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4.6. Una moral como provisión

La propuesta cartesiana de una moral tal y como es presentada en el

Discurso del Método surge de la incompatibilidad entre la tarea de

reconstruir sobre fundamentos verdaderos el edificio del conocimiento y la urgencia diaria del vivir, la necesidad de seguir siendo un ser moral y

libre, que es la preocupación última y fundamental para Descartes, no en

balde ha situado la ética en el punto más álgido de su proyecto científico.

Así lo manifiesta:

“Y en fin, como no es bastante, antes de comenzar a reconstruir el alojamiento que se habita, con

derribarlo y hacer provisión de materiales y arquitectos, o ejercitarse uno mismo en la arquitectura

y además de esto haber trazado cuidadosamente el diseño, sino que también hay que haberse

provisto de alguna otra habitación, en donde se pueda estar alojado

cómodamente durante el tiempo en que se trabajará; así, a fin de no

permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la razón me obligara a

serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde ese momento lo más

felizmente que pudiese, hice mía una moral provisional que no consistía

sino en tres o cuatro máximas3, de la que quiero gustosamente haceros

partícipes.” (Discurso del método. Parte III)

En este sentido nuestro filósofo afirma que “no se puede

permanecer irresoluto en las acciones”, que no es

posible suspender la acción, como lo es suspender

nuestro juicio en el ámbito teórico, del saber, porque no es

posible detener la vida, permanecer inactivo a la espera de

que la razón encuentre certezas, esto es, unos principios

morales que nos permitieran actuar con una corrección

equivalente a la claridad y la distinción exigida por el

método. Si éste hubiera sido el planteamiento cartesiano,

“suspender totalmente el juicio” en nada desemejaría del escepticismo

generalizado del que tanto deseaba huir.

Así pues, nuestro autor no tiene otra alternativa que mantener un ámbito

ajeno a su revisión crítica de los fundamentos del conocimiento, en el que

no es posible aplicar de manera estricta el criterio de v e r d a d

presentado en la regla de la evidencia, esto es, en el que no cabe “aceptar

como verdadero ninguna cosa que no fuera evidente” y, por tanto, es

necesario buscar un alojamiento seguro mientras se renueva la propia

vivienda. Descartes parece reconocer que en el plano teórico no es aceptable lo

verosímil ni lo probable, pero en el plano moral sí, pues no existen opiniones

evidentes. En el plano moral todas las opiniones son probables pero la vida

3 No confundir una máxima con una regla metodológica o una ley. La máxima es una norma moral que no implica sanción por parte del Estado cuando hay un incumplimiento, mientras que una ley obviamente sí. Por otra parte, las máximas afectan al ámbito de la acción humana, de la toma de decisiones, mientras que las reglas se usan exclusivamente en el ámbito teórico o especulativo, esto es, el de la ciencia y la filosofía.


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humana, la convivencia demanda proveernos de una moral que nos asegure una

vida feliz y libre, como él mismo indica.

Así pues, la moral cartesiana es un conjunto de recomendaciones, un arte de

cómo vivir feliz, a pesar de las dudas que persisten en nuestro juicio sobre

las cosas y las acciones humanas; normas útiles para conducirnos en la

vida y en las que algunos autores han visto una propuesta de típica de la

ascendente burguesía por su pragmatismo y su defensa de la libertad.

En la primera de ellas Descartes recomienda la obediencia a las leyes y la

religión tradicional, y la moderación respecto de las costumbre. Dice:

"Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que seguir las de los más sensatos. Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres tan sensatos como entre nosotros, parecíame que lo más útil era acomodarme a aquellos con quienes tenía que convivir." (Discurso del Método, Tercera parte)

Con esta regla renunciaba de una

manera preliminar a extender su

crítica al dominio de la religión y

de la política. Como en el plano

moral no existen opiniones

evidentes, porque todas las

opiniones son probables, esta

primera máxima moral

recomendara moderación, pues

al ser sólo probable, si

cometiéramos un error, sería

menos grave que si hubiéramos

optado por una actuación extremada. Esta máxima aconseja seguir el ejemplo de

los más sensatos del lugar donde se vive relativizando la validez de la moral

aristotélica del término medio en la que parece estar inspirada su propuesta.

Téngase en cuenta que la práctica de los más sensatos no es garantía de la

bondad de una norma moral, pero en la incertidumbre es lo más aconsejable

porque son siempre las más cómodas para la práctica, y verosímilmente las

mejores, ya que todo exceso suele ser malo. Entre los excesos entiende Descartes

que lo son todas las promesas que puedan cercenar la libertad teniendo en cuenta

la inconstancia de la vida y la necesidad de perfeccionamiento que tiene el alma

humana pues pudieran no ser buenas acciones en otras circunstancias o bajo

otros criterios.. Entre estas promesas se encontrarían los votos religiosos y otras


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promesas o contratos que obliguen de por vida tal vez como el matrimonio. Así

lo expresó él mismo:

“ porque no veía en el mundo ninguna cosa que permaneciera siempre en el mismo estado, y porque, en lo que a mí se refiere en particular, me proponía perfeccionar más y más mis juicios, y no hacerlos peor, hubiera creído cometer una grave falta contra el buen sentido si, al aprobar por entonces alguna cosa, me hubiese obligado a tomarla por buena también después, cuando hubiese cesado de serlo o cuando hubiese cesado de estimarla como tal.” (Discurso del Método, Tercera parte)

La segunda máxima era la de ser lo más firme y resuelto posible en el obrar, y la de seguir con constancia aun la opinión más dudosa, una vez que se la hubiera adoptado. Esta regla también está inspirada por las necesidades de la vida, que obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos seguros y definitivos. Las razones las expone con claridad: las acciones de la vida no admiten dilaciones, por lo que nos ha de bastar con las razones que tengamos en ese momento para decidirnos y seguir con ellas como si fueran las más verdaderas, de hecho lo son para nosotros, pues nos inclinamos por aquellas sobre las que tenemos más sólidas razones para considerarlas verdaderas. Esta medida nos sustraerá de los arrepentimientos y remordimientos, que es como dar vueltas por el bosque sin decidirse por ninguna dirección determinada, sino corrigiendo a cada paso el camino, lo cual es lo propio de los espíritus débiles y vacilantes. Afirma Descartes:

“Mi segunda máxima era de ser lo más firme y resuelto en mis acciones que pudiera, y no seguir menos constantemente las opiniones más dudosas, una vez me hubiera determinado a ello, que si hubiesen sido muy seguras; imitando en esto a los viajeros que, encontrándose extraviados en mi bosque, no deben errar girando de un lado a otro, ni menos pararse en un sitio, sino marchar siempre lo más rectamente que puedan en una misma dirección y no cambiarla por débiles razones, aunque sólo el azar acaso les haya determinado a escogerla en un principio, pues por este medio, si no llegan justamente a donde de- sean, al final llegarán, al menos, a alguna parte, en donde verosímilmente estarán mejor que en medio de un bosque.” (Discurso del Método, Tercera parte).

Firmeza, seguridad y buena conciencia son los ingredientes de esta moral que resta valor al remordimiento de la moral católica, pues hacemos aquello que la razón nos dice que es lo mejor, aunque sepamos que no poseemos todos los elementos o razones para llegar a ese juicio sin posibilidades de error y porque no podemos mantener nuestras decisiones en una perpetua suspensión o dilación. En suma, hemos hecho lo mejor que podíamos en las circunstancias en que nos encontrábamos y los arrepentimientos y remordimientos sólo pueden


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contribuir a desorientarnos de nuevo. La paz de conciencia consiste en la certeza sobre la bondad de las propias acciones, y se consigue considerando que nuestras decisiones han sido tomadas basándonos en las mejores razones que teníamos en el momento, debiéndose, a partir de ahí, perseverar en ese obrar dictado por la razón, como si nuestras acciones fuesen absolutamente buenas aunque en un principio fuesen dudosas y de esta manera evitaremos el arrepentimiento y el remordimiento.


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La tercera máxima era procurar vencerse más bien a sí mismo que a la fortuna y

esforzarse en cambiar los pensamientos propios más que el orden del mundo.

Descartes sostuvo que nada está

enteramente en nuestro poder,

excepto nuestros pensamientos;

y colocó el mérito y la dignidad

del hombre en el uso que sabe

hacer de sus facultades. Esta

regla expresa el espíritu del

cartesianismo, el cual exige que

el hombre se deje conducir

únicamente por la propia razón y bosqueja el ideal mismo de la moral cartesiana:

si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra razón, no tendremos jamás

ningún motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos muestren,

después, que nos hemos engañado sin culpa nuestra. La felicidad puede

conseguirse conformándonos con las circunstancias, procurando cambiarnos

nosotros, esto es, nuestros deseos, antes que intentar

cambiar el mundo, lo cual resulta mucho más difícil o

imposible. Esta tercera máxima está influenciada por el

estoicismo4 y, en concreto, por Epicteto, para el cual lo

único que está realmente en nuestro poder son nuestros

pensamientos. Los bienes exteriores, como la fortuna, son

volubles. Si ciframos nuestra felicidad en ellos, ésta

nunca dependerá de nosotros. Por el contrario, si

gobernamos nuestros pensamientos conseguiremos la

felicidad, y el argumento que ha de convencernos es que

todo aquello que no hemos conseguido después de obrar

lo mejor que hemos podido, es imposible, y por tanto inútil el desearlo. La

4 Corriente filosófica del período helenístico cuyo nombre proviene de lugar en su fundador, Zenón de Cítio (333-263 a.C.)

ubicó la sede de su escuela que estaba situada en un pórtico o stoa. La ética estoica se funda en el determinismo cósmico. Para los estoicos, la ley que rige el universo es el mismo fuego inteligente o logos divino que toca nuestra alma. Ante el determinismo cósmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el destino, ya que todo está regido por la providencia del logos. En este sentido, puesto que todo está sometido a la providencia, todo es racional y justo. La máxima moral de los estoicos se resume con la sentencia: “vive de acuerdo con la naturaleza” o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos divino. El acatamiento de esta ley separa a los estoicos de las concepciones hedonistas, como las defendidas por sus coetáneos los epicúreos y crea las bases de una ética del deber entendida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber sólo es posible por parte del sabio, que es quien conoce del logos. Pero, mediante la aceptación del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de ánimo propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen errar la razón, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino. La virtud, que consiste en la eliminación de todas las pasiones y en la aceptación del orden de la naturaleza, debe mantenerse incluso a costa de la propia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar en contra del deber. En resumen, es una ética de la resignación, lo que no fue óbice para que defendieran tesis políticas opuestas a la tradición. Por ejemplo, propugnaron la abolición de la esclavitud.


32

propuesta general que nos hace Descartes es el control racional de nuestros

deseos por medio de nuestros pensamientos, pues es lo único de lo que realmente

podemos ser dueños. Cifrar la felicidad en la satisfacción de todos los deseos es

caer en una cadena sin fin, pues el deseo no tiene límites ni comprensión de la

realidad, y el no saber determinar qué es lo posible y qué lo imposible para

nosotros es cargarnos de insatisfacciones y amarguras. El entendimiento es el

encargado de enseñarnos esta distinción entre las cosas exteriores y de ella se

derivará la aceptación tranquila de la realidad.

Puede discutirse si las máximas son 3 ó 4, porque tras enumerar estas tres, no

aparece la expresión “mi cuarta máxima”, pero parece que la 4ª máxima tiene

una posición especial, pues es como el fundamento de las otras tres y por ello,

Descartes la introduce como conclusión. Recomienda “emplear toda mi vida en

cultivar la razón” y no otro es el fundamento de la moderación en las acciones, de

la elección de las mejores entre las más probablemente verdaderas ni otro es el

criterio a la hora de dilucidar qué es la vida, cuáles son los bienes verdaderos y

cuáles deseos fútiles y prescindibles que son la fuente de las insatisfacciones de

las que hay que huir. Es la razón la que ha de gobernar todo el proceso de la toma

de decisiones morales y lo que nos dará, por

ello, la felicidad, como indica:

“En fin, como conclusión de esta moral, me propuse hacer una revisión de las diversas satisfacciones que tienen los hombres en la vida, para tratar de escoger la mejor; y sin que diga nada contra otras, pensaba que lo mejor que podía hacer era continuar en la que me encontraba, es decir, emplear toda mi vida en cultivar mi razón y avanzar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, siguiendo el método que me había prescrito. […] basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor que se pueda para obrar del modo mejor, es decir, para adquirir todas las virtudes y conjuntamente todos los otros bienes que se puedan adquirir; y cuando uno está cierto de que esto es así, no se puede dejar de estar contento.”(Discurso del Método, Tercera parte)

Así pues, no solamente la dedicación a la

búsqueda de la verdad, a la ciencia es fuente

de gratas satisfacciones en la vida para Descartes, sino que usar criterios

racionales a la hora de decidir qué hacer con nuestras vidas, cómo controlar

nuestros deseos y nuestras pasiones es la mejor manera para él de ser feliz. En

esta máxima se muestra el intelectualismo cartesiano, su manera de entender que


33

la voluntad debe estar sometida a la razón y solamente así será una voluntad

libre: si actúa de acuerdo con la razón, pues de otro modo, las pasiones, los

deseos humanos nos conducirán al error.

Una vez expuestas, las normas morales que Descartes propone en el Discurso, hay

que reconocer que no resultan muy originales, puesto que, o bien retoma ciertas

teorías éticas clásicas como el estoicismo o la doctrina del intelectualismo moral

socrático o bien, como mucho, se toma en serio el relativismo de Michel de

Montaigne y desde él moderniza, adaptándola a los tiempos, la doctrina

aristotélica del término medio, presente en la primera máxima: no hay un criterio

universal de bondad moral, el término medio entre los extremos depende del

lugar, es relativo a la cultura.

En resumen, su doctrina moral es un compendio de respeto al orden

establecido, tanto al Estado como a la religión (comprensible de todo punto

teniendo en cuenta los conflictos político-religiosos que recorren Europa

durante todo el siglo), moderación en las acciones y los deseos y firmeza en

la toma de decisiones y por encima de todas ellas, como su justificación

última, la búsqueda de la verdad, aquello a lo que Descartes ha dedicado más

esfuerzos personales en su vida, de lo que se siente más orgulloso. La razón

se convierte, así, en el fundamento último de esta moral cartesiana, en tanto

que el entendimiento es quien concibe clara y distintamente la acción correcta

y es la voluntad quien ha de someterse a estos límites. El error y el pecado, si

cabe, procede de la voluntad no de la razón humana y consistiría en decidir

una alternativa de conducta que no se corresponde con lo que el entendimiento

propone con certeza. El ideal moral para Descartes es el perfecto ajuste entre la

voluntad y el entendimiento: donde el pensamiento muestra el bien, la voluntad

no puede aspirar más que a él. En esto consistiría la auténtica libertad, a saber,

en la determinación racional de la voluntad, la sujeción de ésta a los dictados

evidentes de la razón. La teoría cartesiana de la acción moral es una

continuación de la ética socrática y estoica. El supremo imperativo es el dominio,

mediante el conocimiento intelectual, de la razón y la voluntad sobre los

impulsos y las pasiones sensibles. Este sería, pues, el modelo de sabiduría que

propone Descartes en contraste con las opiniones especulativas de la época.

4.7. Duda real y duda metódica.

“Después de así haberme afirmado en estas máximas, y haberlas puesto aparte con las verdades de

la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, juzgué que de todo el resto de mis opiniones

podía libremente comenzar a deshacerme.” (Discurso del método. Parte III)


34

Como se desprende de la segunda regla

del método y del planteamiento general de

la filosofía de Descartes, el objetivo es

encontrar una serie de verdades,

intuiciones claras y distintas desde las

cuales poder justificar el resto de las

proposiciones o conocimientos. Para ello

establece que lo evidente es lo indudable,

aquello que supera las más “extravagantes

suposiciones de los escépticos” (Parte IV).

Pero, ¿en qué consiste la duda cartesiana?

¿Es Descartes un escéptico como lo fueron

Montaigne, Charron o Francisco Sánchez?

¿Es compatible dudar con creer en la

ciencia?

Descartes explícitamente niega el

escepticismo radical en la antesala de la

Parte III al decir: “No es que imitara por

esto a los escépticos, que dudan por dudar

y fingen ser siempre irresolutos”, sino es la

duda del investigador que, usada como

método, le lleva a una proposición

indubitable, a la verdad. Así pues, la duda metódica es el resultado de la

aplicación del primer precepto del método, por tanto no es una duda psicológica,

un simple estado mental de incertidumbre, sino un instrumento metódico para

alcanzar una idea clara y distinta, una evidencia que pueda ser el punto de

partida del edificio del conocimiento. En este sentido Descartes lo afirmará al

comienzo de la Parte IV. Esta duda es, pues, universal, aplicable a todo

conocimiento, pero cabe añadir “teórico”, puesto que Descartes solamente la

aplicará a la filosofía (escolástica) y a la ciencia, pero no a “las costumbres

respecto de las cuales “es necesario algunas veces seguir las opiniones que se

saben muy inciertas, como si fueran indudables”. Las razones de ello hay que

encontrarlas en el contexto de persecución que sufren en la época los intelectuales

críticos y también en su voluntad de ser feliz y tener una vida tranquila que

posibilite su dedicación a la filosofía y la ciencia.

En resumen, la duda es metódica, universal, teorética y provisional, no

permanente. Es la expresión de una actitud crítica, de eliminación de todo el

conocimiento asumido como verdadero injustificadamente; una actitud de

revisión de todo lo que creemos sin certeza, que es el punto de partida necesario

de cualquier saber con pretensión de verdad.


35

4.8. El cogito, primera verdad y criterio de verdad.

Tres son los argumentos con los que Descartes procede a ejercer la duda metódica

y con los que revisa el papel de los sentidos y de la razón misma como origen y

fundamentos del conocimiento. Estos argumentos fueron desarrollados más

detenidamente en las Meditaciones metafísicas unos años después de publicar el

Discurso y en él aparecen muy resumidamente y con algunas diferencias.

En primer lugar comienza dudando de nuestros sentidos: si éstos nos

engañan a veces y creemos percibir

cosas que en realidad no son tal cual

las percibimos, nada impide que

verdaderamente nos estén engañando

siempre y todos los datos que nos

llegan a través de los sentidos sean

en realidad falsos, esto es, que no sean

representaciones verdaderas acerca de

cómo es el mundo. Descarte recoge el

caso de las percepciones ilusorias de

las que todos tenemos experiencia

frecuentemente y construye su

argumento a partir de la distinción entre la idea como representación y su

contenido representacional. Así pues, argumenta Descartes, “puesto que nuestros

sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna tal como nos

la hacen imaginar”, i.e., puedo estar seguro de que he tenido la sensación de

amarillo pero no puedo estar seguro de que haya algo fuera de mí mismo de color

amarillo que sea la causa de mi representación o idea de “amarillo”.

El segundo argumento contra los sentidos es el argumento del sueño. Argumenta

Descartes, que no somos capaces de distinguir la vigilia y el sueño: todo

lo que percibimos y razonamos mientras soñamos nos parece tan vívido y

real como lo que experimentamos despiertos y no somos conscientes de que

estamos soñando. El argumento del sueño incide en la idea de que no hay

diferencias entre las representaciones o ideas durante el sueño y en estado de

vigilia y sin embargo, nada causa las primeras siendo su contenido

representacional falso y producto de la imaginación. Si esto es cierto, ¿acaso no

podría ser la vida un mero sueño, una ilusión? ¿Acaso no podrían ser todas

nuestras ideas falsas y no ser el mundo tal y como nos las representan? Más aún,

¿no podría ser que el mundo no existiera y mientras tanto nosotros tuviéramos

idénticos estados de conciencia? El argumento del sueño tiene unas graves

implicaciones pues lleva a poner en duda, no la falsedad de nuestras


36

representaciones o ideas sobre el mundo, sino la existencia completa del mundo

externo fuera de nuestra conciencia.

Estos dos argumentos, sin embargo, no afectan a las proposiciones matemáticas

pues estando despiertos o en sueños, siempre son verdaderas. Parece ser que las

verdades de razón permanecen

inmunes a la duda pues su

fundamento no es la experiencia, sino

nuestra capacidad de razonar. No

obstante, la implacable crítica de

Descartes le conduce a revisar su

certeza, para lo cual idea un par de

argumentos. En el Discurso omite el

argumento más potente, presionado

por las circunstancias y el juicio contra

Galileo, y lo sustituye por un débil

argumento en el que reconoce la

posibilidad de los errores en los

razonamientos de tipo lógico o

matemático. Dice Descartes:

“Y puesto que hay hombres que se equivocan al

razonar, incluso en lo tocante a los más simples

asuntos de geometría, e incurren en

paralogismos, juzgando que yo estaba sujeto a

equivocarme, tanto como cualquier otro,

rechacé como falsas todas las razones que había

admitido con anterioridad como

demostrativas.” (Discurso del método.

Parte IV)

Si nos equivocamos alguna vez en nuestros razonamientos, sería posible también

que nos equivocásemos siempre, y creamos que razonamos de un modo

correcto, cuando en realidad vivimos en el error permanente. La debilidad de este

argumento contra la fiabilidad de la razón se debe a que esgrime una falta de

destreza subjetiva que no llevaría necesariamente a dudar de la capacidad

deductiva de la razón sino de la falta de habilidad o entrenamiento de algunos

humanos o incluso de su precipitación a la hora de usar la razón, elemento éste

que ya había contemplado en el método.

Pudiera parecer que es exagerado dudar siempre de los sentidos y la

razón por el hecho de que éstos fallen alguna vez. Sin embargo, sí cabe

plantearse hipótesis teóricas que lleven la duda más lejos:¿Y si existiera un

genio maligno dedicado exclusivamente a que me engañe, es decir, a que

Cerebros en una cubeta


37

perciba el mundo permanentemente de un modo erróneo, y a que cada vez

que razono me equivoque? Pudiera ser que un genio engañador se

complazca en engañarnos cada vez que la mente da un paso en tales

razonamientos, pues las reglas que su

mente aplica para dar tales pasos

pudieran estar siendo sistemáticamente

mal aplicadas. Por ejemplo, en la

sencilla operación 3+2=5, el genio

maligno pudiera estar confundiendo a

la mente respecto del significado del

signo `+´, de manera que en lugar de,

pongamos por caso, multiplicar,

Descartes esté sumando. La hipótesis

del genio maligno planteada en las

Meditaciones Metafísicas nos deja

completamente inermes e indefensos

ante la duda, y aunque parezca una

posibilidad inaceptable y fantasiosa, hemos de entenderla como un argumento

dentro del proceso cartesiano de búsqueda de la verdad.

A partir de esta duda generalizada, Descartes halla una proposición: “pienso, luego

soy”, “tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos

no eran capaces de socavarla”, por lo que juzga “que podía admitirla como el primer

principio de la filosofía que buscaba”. No se trata de la conclusión de una deducción,

sino una “simple inspección del espíritu” (simplex inspectio mentis), una captación

inmediata de la existencia de la subjetividad que soporta esa modalidad del

pensamiento que es la duda. Así pues, la autoconciencia de la actividad pensante

se convierte en el primer principio de la filosofía y el criterio a partir del cual toda

otra verdad será evaluada: todo aquello que concibamos clara y distintamente

como nuestra propia conciencia será verdadero.

SE DUDA DE … NOS PERMITE DUDAR DE … NO SE PUEDE DUDAR DE …

La fiabilidad de los sentidos El mundo sea tal y como lo

percibimos. Las cosas existen

La distinción entre vigilia y sueño Exista un mundo exterior

incluido nuestro cuerpo que sea

la causa de mis ideas o

Las verdades matemáticas


38

CUADRO RESUMEN DE LOS ARGUMENTOS DE LA DUDA METÓDICA.

Pero, ¿qué es el cogito? En un breve párrafo desgrana Descartes la naturaleza del

yo:

“Conocí, por ello, que yo era una substancia cuya esencia toda o naturaleza no es sino pensar, y

que, para ser, no tiene necesidad de lugar alguno, ni depende de cosa material alguna. De suerte

que este yo, es decir el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y

hasta más fácil de conocer que éste, y aunque el cuerpo no fuera, el alma no dejaría de ser todo lo

que es.” (Discurso del método. Parte IV)

Sin mediación, Descartes pasa de la verdad cierta e

indudable de la existencia del pensamiento como

actividad, a algo que no se sabe de dónde se ha

extraído: la cosa (res) que piensa, el sujeto que

sustenta esta actividad, al que llama substancia5.

Esto implica un prejuicio sustancialista: da por

supuesto que no puede haber una actividad o

cualidad sin que haya un sujeto sustancial que lo

sostenga. En consecuencia, el yo es un ser pensante,

que tiene pensamientos porque el hecho mismo de

dudar es un acto del pensamiento, en realidad, el

primer acto del pensamiento junto con otros como

concebir (o entender), afirmar, negar, querer y no

querer, imaginar y sentir. Todas estas son

actividades que se dan en el pensamiento y tienen la

misma certeza que el cogito.

Ello significa que es una substancia cuya esencia es el pensamiento y que, por

tanto, es un alma totalmente distinta del cuerpo, que conocemos a través de los

sentidos y que, como entidad material, ha sido puesto en duda junto con la

existencia del mundo externo. Por ello entiende Descartes que la naturaleza

mental del yo, de nuestra alma es más fácil de conocer que la del cuerpo, es más

inmediata, más clara y distinta de él, pues podemos comprender qué sea el yo

como pensamiento con independencia de que este yo tenga un cuerpo. Así, el yo

5 Ver apartado 4.12 sobre la noción de substancia, atributo y modos.

pensamientos

La fiabilidad de la razón

Existencia de un Dios bueno y

veraz y de las verdades

matemáticas

Yo soy algo que piensa


39

o substancia pensante, el yo entendido como sujeto de la actividad del

pensamiento es una idea innata, clara y distinta, no deducida de ninguna otra,

evidente, por tanto, y criterio de certeza para todo lo demás. Así el cogito se erige

como criterio general de certeza de esta manera:

“Y habiendo notado que en: yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad,

sino que veo muy claramente que para pensar es necesario ser: juzgué que podía admitir como

regla general que las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas.”

(Discurso del método. Parte IV)

Llevada a este punto la duda metódica, Descartes se ve a sí mismo encerrado

dentro de unos límites -los de su propia subjetividad-, cuyo reconocimiento no le

lleva a pensar en la existencia de algo distinto de sí. Es lo que se conoce como el

solipsismo. Al aceptar el reto del escepticismo, Descartes se meterá en un callejón

sin salida, cayendo sin querer -y sin querer reconocerlo-

en una nueva forma de escepticismo denominada

solipsismo, pues efectivamente hallará una proposición

“Yo soy” acerca de cuya verdad será imposible dudar,

una percepción evidente, esto es, clara y distinta. Pero

será una verdad más allá de la cual, empleando sus

características -la claridad y distinción- como criterio de

verdad, no podrá hallarse verdad alguna relativa a algo

distinto de ese sujeto y de sus pensamientos o ideas, es

decir, no podrá hallarse ninguna verdad objetiva, sin

incurrir en círculo vicioso. Si esto fuera así, ¿qué

quedaría del proyecto filosófico cartesiano? ¿Cómo

sería posible la ciencia si no podemos estar seguros ni de la existencia del mundo

físico ni podemos confiar en nuestra propia capacidad de razonamiento, al asumir

la hipótesis del genio maligno? No podríamos estar ni siquiera seguros de la

existencia de otras conciencias más allá de nuestro yo … ¿Ha caído

irremediablemente Descartes en el escepticismo? ¿Queda alguna alternativa?

Descartes no tiene más remedio que intentar demostrar la verdad de las cosas

distintas del Yo. El cogito es la primer verdad indubitable, pero hay que encontrar

otras: hay que recuperar el mundo externo, el mundo de los objetos que estudia la

ciencia, es decir, Descartes se enfrenta al problema de deducir la existencia del

mundo externo desde la propia subjetividad, desde el pensamiento que es su

única certeza y ello conlleva disolver la hipótesis del genio maligno con el fin de

que ninguna mente superior y perversa pueda conducirnos al error

sistemáticamente.

4.9. El concepto de idea en Descartes y sus tipos.


40

Para poder proceder a la tarea de neutralizar la hipótesis del genio maligno

Descartes analiza la naturaleza de las ideas, los pensamientos del Yo. No todas las

ideas, los pensamientos son iguales según Descartes.

Pero, ¿qué es una idea? Una idea es una representación

mental de la cosa, como un cuadro. No obstante, hay tres

tipos: las adventicias, las facticias y las innatas.

Las ideas adventicias son aquellas que tienen un origen

exterior al yo. Son nociones como sol, casa, color

amarillo, etc. Es claro que este tipo de ideas no pueden

servirnos para demostrar la existencia del mundo

externo o realidad extramental, puesto que la

presuponen y además la duda metódica y sus

argumentos ha puesto en duda su existencia.

Las ideas facticias son aquellas ideas inventadas o

construidas a partir de otras ideas por nuestra mente. Son ejemplos la noción de

centauro o sirena. Tampoco estas ideas parecen idóneas porque al estar

construidas por nuestra imaginación puede ser que sean erróneas

Las ideas innatas son ideas cuyo fundamento de verdad es la razón misma. Son

ideas que no proceden de la experiencia, sino que son producto del poder de la

razón humana. Sin embargo, no hay que creer que son ideas que poseemos desde

el principio del nacimiento (interpretación de la que el mismo Descartes se burló,

pues es absurdo creer que un niño tiene la idea de la perfección, o de Dios), sino

que estas nociones son “semillas de verdad que están naturalmente en nuestras

almas” (Parte VI), están en potencia en nuestras almas porque no son distintas de

nuestra capacidad de pensar. Son el producto del poder de nuestra razón. Así

aclarado este concepto se observará la diferencia entre el innatismo cartesiano y el

platónico. Estas ideas innatas serán a partir de las cuales se ha de construir el

edificio del conocimiento. Son ellas las que nos han de permitir de la subjetividad

a la realidad extramental y aunque son muy pocas, son extremadamente

importantes en el proyecto cartesiano. Entre ellas se encuentra el yo o la idea de

una sustancia pensante y la idea de perfección que resultará fundamental para

poder demostrar la existencia de Dios, pues la idea de Dios no es ni una idea

adventicia ni facticia, pues la perfección para él no depende de la experiencia

sensible de Dios, de la infinitud (adventicia), pero tampoco es una construcción a

partir de la noción de finitud (facticia).

4.10. La demostración de la existencia de Dios.


41

En el proceso que desembocaba en el cogito, Descartes se descubría a sí mismo

como un ser que duda, como una conciencia y entendía que la duda era una de los

modos del pensamiento: dudar es una forma del pensar. Igualmente, se da cuenta

de que “hay más perfección en conocer que en dudar”: cuando conocemos somos

mejores (más perfectos) que cuando dudamos (recordemos la obsesión cartesiana

por la certeza). Con este razonamiento encontramos dentro de nosotros una idea

muy importante: la de perfección. Pero, ¿de dónde procede?

El primer argumento o prueba gnoseológica inspirada en San Agustín, procede de

esta manera: la idea de perfección tiene que ser una idea innata y ha tenido que ser

puesta en el ser humano por un ser perfecto, que sería Dios o la sustancia infinita

porque la causa debe tener por lo menos tanta realidad como el efecto. No puede

ser que yo, un ser imperfecto, infinito sea la causa de la idea que tengo en mí de

perfección, de infinitud. Luego, necesariamente la idea de infinitud y perfección

debe tener su origen en la existencia de un ser infinito y perfecto.

“ como no hay menos repugnancia en que lo más perfecto sea una consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que la que hay en que de nada provenga cualquier cosa, no podía proceder tampoco de mí mismo. De suerte que sólo quedaba que ella hubiese sido puesta en mí por una naturaleza que fuese verdaderamente más perfecta de lo que yo era, e incluso que tuviese en sí todas las perfecciones de las que yo podía tener alguna idea, es decir, para decirlo en una palabra, que fuese por Dios.” (Discurso del método. Parte IV) El segundo argumento está relacionado también con la idea de infinitud y recuerda el argumento ontológico de san Anselmo (s. XIII), que Descartes propone en el Discurso del método. Al igual que la idea de triángulo nos obliga a pensar que la suma de sus tres ángulos es igual a dos rectos, la idea de ser perfecto no puede ser concebida sin pensar inmediatamente en la existencia del mismo, con lo que sería “al menos tan cierto que Dios, que es un Ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser cualquier demostración de geometría.”

Pero junto a estas demostraciones “racionalistas”, aparecen también otras más cercanas a la experiencia. Se trata de demostraciones que nos remiten al Dios creador al que se llega también a través de las vías tomistas. Si el yo existe, sin haber sido capaz de darse la existencia a sí mismo y sin ser capaz de conservarse en la existencia, entonces tiene que existir necesariamente otro que dé la existencia a ese yo y además logre conservarle en la existencia. Dios sería el origen y el conservador de todo lo existente, y también todas las perfecciones derivan directamente de Dios. De la intuición directa del yo como sustancia, puede derivarse, aplicando el principio de casualidad, la existencia de un Ser


42

superior responsable de todo lo existente. Desembocamos así en un Dios creador, un ser perfecto y dueño de la existencia que, tal y como nos lo presenta Descartes en las Meditaciones metafísicas, “ha creado el cielo y la tierra, y todo cuanto en ellos se contiene, y, además, puede hacer todo lo que concebimos claramente, a la manera en que lo concebimos.”

Al margen de las demostraciones de Dios, lo

más importante son las funciones que ocupa

esta noción en todo el sistema cartesiano: una

función epistemológica, la física y la teológica.

En primer lugar, si recordamos los pasos

dados hasta ahora, nos encontrábamos con

un yo seguro de su existencia (pienso luego

existo), pero que sigue completamente aislado

del mundo, y no es capaz de encontrar más

verdades. Sin embargo, un ser Perfecto no

puede permitir que el yo viva en el engaño permanente. Así, Dios neutraliza

cualquier tipo de duda o desconfianza respecto a la realidad, y elimina la

posibilidad de que haya un genio maligno que me engañe permanentemente.

Gracias a la demostración de la existencia de Dios, Descartes consigue sacar al yo

de esa situación de aislamiento forzoso en que le había dejado su obsesión por

la certeza. Dios funciona así como un puente entre el yo y el mundo: podemos

estar seguros de su existencia, e incluso de los datos más elementales que los

sentidos nos proporcionan, porque estamos seguros de la existencia de Dios. En

este sentido, Dios es la garantía última del conocimiento verdadero. Las

evidencias lo son porque Dios es evidente. Dios, que es bueno y veraz, no ha

podido crear al hombre para que éste viva permanentemente en el engaño y la

falsedad, y si podemos llegar a conocer con certeza su existencia, eso debe

servirnos como garantía última del resto de evidencias. En último término, todo

conocimiento evidente es verdadero porque la existencia de un Dios bueno y

veraz (no cabría un Dios malo y engañador ya que es un ser perfecto) se nos

presenta con evidencia. En todo caso, en la medida en que Dios es el fundamento

último de la certeza, representa la clave de bóveda del sistema de Descartes. Hay

que subrayar aquí este papel central de Dios en la filosofía racionalista de la Edad

Moderna: la razón y la verdad dependerían en última instancia del poder de Dios.

En esto ha solido verse una herencia escolástica, de la que sólo se liberará el

pensamiento en la Ilustración.


43

Desde el punto de vista de la física, Dios es el origen del movimiento pues

impulsa el mundo y conserva constante la cantidad de movimiento y reposo; y

finalmente, tiene un papel teológico pues es el que conserva en la existencia al

mundo y al propio sujeto. Dios está creando permanentemente y se encarga

de mantener en la existencia todo lo creado. Es el creador del mundo y de las

criaturas que lo habitan.

4.11. La demostración del mundo externo.

A partir de estos argumentos, Descartes afirma que Dios existe, es veraz,

infinitamente omnipotente y bueno. Por ello, no puede permitir el engaño, que

creamos que el mundo existe y que sea falso. Si Dios es sumamente perfecto no

puede ser engañador y estar permitiendo que nosotros los engañemos, pues el

engaño es un especie de imperfección. En consecuencia, la existencia de Dios

garantiza que todo lo que se concibe con claridad y distinción es verdadero. Dios

es la garantía del criterio general de certeza; es la garantía de que, cuando las

ideas se presentan de manera clara y distinta, están causadas por un realidad

extramental con la que se corresponden.

Así lo afirma el filósofo:

“Pues, en primer lugar, eso mismo que antes he tomado como una regla, a saber, que las cosas que

concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas, no está asegurado sino porque

Dios es o existe, y porque es un ser perfecto, y porque todo lo que está en nosotros proviene de Él.

De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo cosas reales y que provienen de Dios en

todo aquello en que son claras y distintas, no pueden ser, en ese respecto, sino verdaderas.”

(Discurso del método. Parte IV)


44

Llegados a este punto la hipótesis del genio maligno es imposible, queda

neutralizada. Entonces, ¿cuál es la causa del error? Dios no puede ser la causa de

mis errores, luego éstos no pueden proceder de mi entendimiento o razón, sino

que han de proceder de otra facultad humana: la voluntad, de un mal uso de

nuestra voluntad que es libre.

Garantizado el criterio de verdad ya no hay duda sobre las verdades matemáticas

pues son verdades de razón y las concibo clara y distintamente, pero ¿existe el

mundo externo?¿son las cosas materiales tal y como las percibo? Descartes afirma

la existencia del mundo externo debido a la fuerte inclinación que tenemos a

atribuir a nuestros pensamientos o ideas (adventicias) una causa externa y como

Dios es veraz no puede ser que no exista el mundo exterior como causa de todas

las representaciones que de él tenemos. Sin embargo, las cosas no son tal y como

las percibimos, sino como las concebimos racionalmente. Así lo argumenta:

“Pues, por último, sea que estemos en vela, sea que durmamos, no debemos dejarnos persuadir

nunca sino por la evidencia de nuestra razón. Y es de señalar que digo de nuestra razón, y no de

nuestra imaginación ni de nuestros sentidos. De la misma manera, aunque veamos el Sol muy

claramente, no debemos juzgar por ello que sea del tamaño que le vemos; y podemos muy bien

imaginar distintamente una cabeza de león encajada

en el cuerpo de una cabra, sin que haya que concluir,

por ello, que exista en el mundo una quimera, pues la

razón no nos dicta que lo que nosotros así vemos o

imaginamos sea verdadero.” (Discurso del método.

Parte IV)

Las cosas son tal y como las concebimos;

son según sus cualidades primarias,

objetivas, matemáticas, no sensibles. Esta

afirmación depende de la distinción entre

cualidades primarias y secundarias. Las

primarias son las medibles; éstas son las

reales frente a las secundarias (olor, color,

sabor, etc.) que dependen de nuestra

sensibilidad y son producto de las

percepciones subjetivas de las cosas. Por

tanto, en los cuerpos sólo es concebible la

extensión (volumen en tres dimensiones) y el movimiento, que son los atributos

de la materia y objeto de la ciencia física.

De esta concepción de la materia deriva el mecanicismo como gran concepción

física. Descartes entiende que la materia es un conjunto de bloques de diferentes

tamaños unidos de forma compacta, sin vacío, sin intersticio entre ellos, de tal

manera que el movimiento de unos provoca el movimiento de otros a través del

La materia es un plenum


45

éter o materia sutil. No hay átomos, no hay unidades mínimas, la materia es

infinitamente divisible, no hay límite al poder de Dios. Tampoco esta concepción

mecánica y matemática de la materia reconoce el peso o la gravedad ni una

posible acción a distancia en la naturaleza. Al no ser reducibles a extensión,

parecerían inadmisibles ―cualidades ocultas― a la razón. El movimiento se explica

como conservación de un originario impulso divino, transmitido por choque o

contacto a través de torbellinos en el éter

que suponen un constante y universal

desplazamiento de los cuerpos.

En biología igualmente, todos los seres

naturales están formados por materia y por

ello son como máquinas, cuyo

funcionamiento y movimientos se explica

por las leyes físicas. Incluso el cuerpo

humano es un autómata. Descartes no

concibe un alma sensitiva en los animales y

aunque parezcan sentir, no hay que fiarse

de las apariencias. Leonardo y Galileo

habían recurrido al modelo mecánico para

estudiar el movimiento animal,

entendiendo los huesos como palancas.

Pero sólo Descartes defiende este

reduccionismo ontológico mecanicista de

manera tan radical Todo el universo es

concebido como una gran máquina que

responde a unas leyes con las que Dios ha organizado la naturaleza y solamente

una cosa, la res cogitans, el pensamiento escapa a ellas.

4.12. La noción de sustancia.

De la verdad del cogito, ha deducido Descartes la existencia del yo, de Dios y de

los cuerpos físicos. Y a estos tres elementos genéricamente los llama

“substancias”. Pero ¿qué es una substancia?

El concepto de substancia sustituye a la noción de ser de la filosofía antigua,

siendo la noción fundamental de la Metafísica moderna junto a la de atributo y

modo. La substancia es:

“lo que existe de tal manera que no se necesita de ninguna otra cosa para existir. Y, en

verdad, substancia que no necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse

una: Dios.” (Los principios de filosofía)


46

La substancia es, propiamente, el ser autosubsistente, es decir, el que tiene

existencia independiente. Por ello, propiamente substancia es sólo Dios, puesto

que los demás seres necesitan de él para existir. Así pues, el término substancia

no es unívoco para Dios y para los demás seres, pero Descartes no tomará con

rigor esta definición (como sí lo hizo Spinoza) y admitirá dos clases más de

substancias: la substancia pensante y la substancia extensa:

...«Ahora bien, la substancia corpórea y la mente, o seo, la substancia pensante creada, pueden

entenderse bajo este concepto común de substancia: porque son cosas que solo necesitan del

concurso de Dios para existir.»

Estas tres substancias son: la primera que encuentra Descartes es el yo o res

cogitans. También usa la expresión “alma”, “sustancia pensante” o “conciencia”.

Esta substancia es indivisible y en consecuencia, inmortal, puesto que la

destrucción supone división. La segunda es la res infinita o Dios, que es

concebido por Descartes con los atributos de la sabiduría infinita, poder infinito,

bondad infinita; en tercer lugar, la res extensa, denominada “extensión” o

“mundo” por Descartes. Se caracteriza por ser mensurable.

El pensamiento, la infinitud y la extensión son los atributos de las substancias,

las puertas de acceso para conocer a las substancias, porque son aquellas

propiedades esenciales que las diferencian entre sí. En este sentido los atributos

constituyen la esencia de las substancias, y no son separables de las mismas sino

por el pensamiento. Los modos son las afecciones, variaciones y modificaciones

de las substancias que tienen como atributos el pensamiento y la extensión.

Veamos estas nociones en un cuadro resumen:

SUBSTANCIA ATRIBUTOS MODOS

RES INFINITA INFINITUD NO TIENE

RES COGITANS PENSAMIENTO TODO ACTO Y CONTENIDO DE LA

MENTE


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4.13. El dualismo antropológico. Mecanicismo y libertad.

Descartes sostiene una concepción del ser humano dualista derivada, por una

parte, de su concepción mecanicista del universo físico y, por otra, de su defensa

de la libertad humana como una idea innata que se manifiesta en la precipitación

o prevención a la hora de aplicar el método, pues son actos de la voluntad el

asentir o no a la evidencia racional.

Defiende que el ser humano es un compuesto irreductible de cuerpo y alma,

porque son dos substancias de naturaleza opuesta. Recordemos que la res cogitans

o el yo tiene como atributo esencial el pensar. Es el yo, la conciencia, el sujeto que

tiene el poder de ejercer toda actividad mental consciente (sensación,

entendimiento, voluntad, imaginación) y que es cognoscible de manera distinta,

i.e, con independencia del cuerpo y por ser de naturaleza inmaterial, no está

sometida a las leyes físicas. Por otra parte, el yo es una intuición, no una

demostración y por ello, el ser humano tiene un acceso privilegiado al

conocimiento de su conciencia y sus estados mentales a través de la introspección.

Por el contrario, el cuerpo humano es una sustancia extensa como cualquier otro

cuerpo físico natural. Ocupa un espacio tridimensional que puede ser medido en

su figura, localización y movimiento, cuya causa no está en él mismo. Como

cuerpo es divisible en partes por obra del entendimiento, i.e., podemos pensar sus

partes separadamente y es perceptible por los sentidos. En general, todo su

comportamiento se explica por las leyes físicas o de la mecánica.

En virtud de que el ser humano es un ser pensante y por ende, libre se pueden

explicar todas sus funciones mentales superiores, aquellas que son actos puros de

la mente o que la mente realiza sola sin el concurso del cuerpo. Son todos nuestros

pensamientos, bajo cuya denominación incluye Descartes todos los actos del

entendimiento y la voluntad. Sin embargo, toda la actividad humana no acaba

aquí. Hay actividades que son exclusivamente corporales como la marcha, la

respiración, la nutrición, los movimientos del cuerpo que dependen

exclusivamente del cuerpo y son explicables físicamente. Un lugar destacado tiene

la circulación de la sangre, uno de los grandes descubrimientos de la época. No

obstante, lo más llamativo son aquellas actividades en las que se observa una

interacción entre el cuerpo y el alma es el caso de la vigilia, el sueño, los ensueños,

las sensaciones de objetos exteriores, el hambre, la sed, el dolor y en general, las

RES EXTENSA EXTENSIÓN FIGURA Y MOVIMIENTO


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pasiones, el sentido común, la memoria y la fantasía. En ellas interviene el

pensamiento pero encuentran su origen en el cuerpo. Parecen consistir en una

acción del cuerpo sobre el alma. Estos ejemplos ponen a Descartes en la tesitura

de tener que aclarar cómo es posible la acción mutua del cuerpo y el alma, si

ambas son de naturaleza opuesta. ¿Cómo tiene efectos el cuerpo sobre el alma si

es inmaterial?

Descartes idea una solución fisiológica para este

problema en De homine en 1633: la glándula pineal.

Descartes escogió esta glándula porque es única, no

bilateral y porque creyó equivocadamente que no existía

en otros animales. Esta glándula

es el lugar físico del cerebro en el

que interactúan la mente y el

cuerpo. Mediante esta glándula

llegan al alma (o no) los espíritus animales a través de los

nervios estimulados por los objetos externos y así el sujeto

es consciente, esto es, el alma tiene conocimiento de esa

sensación. Este proceso también puede originarse en el

alma voluntariamente, quien provoca que estos espíritus

animales lleguen al resto del cuerpo. De este modo, en el

tratado Del hombre explicó el mecanismo de reacción

automática o reflejo. En ello de nuevo, Descartes fue un

innovador: abrió el camino para el estudio de los procesos

psicofísicos, de las investigaciones de la relación entre el

cuerpo y el cerebro y el sistema nervioso.

Años más tarde, después de escribir el Discurso, en las Meditaciones metafísicas, el

dualismo alma-cuerpo le lleva a un callejón de difícil salida. Defiende un

interaccionismo antropológico de acuerdo con el cual hay una unión muy íntima

entre el cuerpo y el alma, mayor que la de “un piloto en su navío”, aunque ambas

sean de naturaleza distinta. Afirma Descartes:

”Me enseña también la naturaleza, mediante las sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera, que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa. Pues si ello no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y percibiría esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendería yo sin más, no avisándome de ello sensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo, y dependientes de ella.”

Según sus palabras, la experiencia cotidiana de las percepciones internas, los sentimientos y pasiones nos hace tener la seguridad moral de esta unión, de que


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el alma está “tan unida al cuerpo y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola”, esto es, que el dolor humano es algo más que pensamiento, es un padecimiento; que cuando lo sufro lo que experimento es mi dolor; cuando es mi cuerpo el que lo siente es mi dolor, cuando interviene mi sensación y no solamente mi entendimiento es mi dolor. Pero no hay evidencia racional, certeza metafísica de esta unión. Es suficiente con nuestro entendimiento para

saber con certeza, por ejemplo, qué es el

amor o el dolor. Pero este conocimiento es

incompleto sin la acción de la sensación, que

da vida al sentimiento, que lo convierte en

una experiencia personal, intensa, única, que

convierte la idea en pasión. Por ello, la

sensación, ese modo confuso del pensar –dice

Descartes- forma parte imprescindible del

sujeto: hace que el yo sea un sujeto humano,

alguien de carne y hueso, que piensa y

siente.

Desde el punto de vista ético, la mente humana, el yo pensante es un ser con

voluntad libre capaz de gobernar sus pasiones, sus impulsos involuntarios,

naturales, irracionales que también forman parte de la naturaleza humana,

haciéndonos diferentes del resto de los seres naturales, del resto de las máquinas.

Frente a estas tendencias naturales internas que exigen una satisfacción inmediata,

el yo se erige como un ser consciente de sus actos, capaz de reflexionar sobre sus

posibilidades de acción, de calcular cuál es la más mejor y actuar de acuerdo con

criterios racionales. Un ser que medita, que se toma su tiempo. Descartes

defiende, pues, un intelectualismo moral que le lleva a entender la libertad como

el sometimiento voluntario de las pasiones a los dictados de la razón. Así el ser

humano es libre al dominar su naturaleza impulsiva, irracional de acuerdo con

ella, lo cual le hace un ser responsable, autónomo y ajeno a los determinismos

físicos, muy distinto de las bestias; un ser capaz de gobernar su vida y de ser

responsable en última instancia de sus aciertos y de sus errores, un ser capaz de

perfeccionarse con el tiempo. Ésta es, quizás, la razón de fondo que lleva a

Descartes a defender una posición metafísica dualista: escapar del determinismo

naturalista y preservar la libertad humana como el fundamento de la vida moral,

de justificar metafísicamente el valor de la libertad de pensamiento y de acción en

un contexto burgués en transformación cada vez más consciente de su capacidad

y de la necesidad de transformar el mundo.

Catarroja Febrero de 2013


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Apuntes Descartes y el DM

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