UNI VE RSI D AD CE NT R O AME RI C AN A

“JO SÉ SI ME ÓN C AÑ AS”

AP RO XI M ACI Ó N AL PE NS AMI E NT O É T I CO DE LE ON AR DO

BO FF DE SDE E L P AR ADI G M A E C OL ÓGI C O

T E SI S PRE PAR AD A P AR A L A

FACU LT AD DE POST GR AD OS

PAR A O PT AR AL G R ADO DE

M AE ST R O E N FI LOS O FÍ A I BE RO AM E RI C AN A

POR

OSC AR ANT ONI O G R AN AD OS C AMP OS

OCT U BRE DE L 2013

ANT I GUO CUS C AT L ÁN, E L S AL V AD OR, C. A.

Rector

Andreu Oliva De la Esperanza, S.J.

Secretaria General

Celina Pérez Rivera

Decana de la Facultad de Postgrados

Nelly Arely Chévez Reynosa

Director del Doctorado en Filosofía Iberoamericana

Luis Edgar Alvarenga Vásquez

Director de Tesis

Roberto Valdés Valle

INDICE

Introducción…..1 Acercamiento a la actividad intelectual de Leonardo Boff y su aporte a la ética…..3 Planteamiento del problema…..9 Novedad de la ética de Boff frente a la ética clásica…..10 Hipótesis…..11 Estructura del trabajo…..13 Limitaciones y fortalezas del trabajo…..15 Capítulo I Génesis del pensamiento ético de Leonardo Boff (1971-1992)…..16 1. Ideas seminales del pensamiento ético de Boff entre los años 1971-1976…..18

1.1 El Ser primario o Diafanía como impresión en el corazón del ser…..20 1.2 La Totalidad, actitud de amor sin discriminación, expresión del ser…..26 1.3 La ontología de los actos…..31

2. Características del pensamiento ético de Boff 1981 a 1992…..33 2.1 La intuición y el logos fundamentos de la opción ética (1981)…..34 2.2 Elementos constitutivos del núcleo ético de Boff…..35

3. Búsqueda de coherencia y unidad entre la realidad y modo de ser…..41 3.1 Bases filosóficas del Ethos significativo para todos…..45 3.2 Reciprocidad entre particular y totalidad: la ecología (1992)…..50

4. Conclusiones…..53

Capítulo II Surgimiento y fundamentación del nuevo ethos desde el Paradigma Ecológico 1993-1995…..57 1. Redefinición de la arquitectónica analítica-crítica interpretativa de la sociedad y cultura desde la ecología holística en Boff (1993)…..59

1.1 Redefinición de la ciencia ecológica como ecología holística…..60 1.2 El perfil de la ética desde la visión ecológica de Boff…..64 1.3 Redefinición del núcleo crítico-ético en el pensamiento de Boff…..67

2. Aporte de la ecología holística a la emergente civilización (1994)…..71 2.1 Surgimiento de una nueva civilización…..72 2.2 Nueva conciencia mundial…..74 2.3 Paradigma ecológico: óptica que analiza e interpreta el actual orden

mundial en Boff (1994)…..79 3. Fundamentación del Paradigma Ecológico como nueva óptica (1995)…..83

3.1 La religación categoría fundamental en la ciencia ecológica…..84 3.2 Crisis sistémica radical como crisis de religación…..85 3.3 Gestación del paradigma ecológico dentro de la lógica dialógica…..87 3.4 Nacimiento del paradigma ecológico…..89

4. Constitución del nuevo Paradigma…..91 4.1 La historicidad de la naturaleza, elemento constitutivo del nuevo

paradigma…..94 5. Reflexiones finales: configuración de la ética…..101

Capítulo III Ethos del Cuidado: condición existencial del modo de ser en el mundo y plataforma para establecer un nuevo pacto político, social y cósmico (2000-2009)…..104 1. Rescate y redefinición de la subjetividad, libertad y autonomía como dimensiones de la ética en el contexto postmoderno…..106 2. Ontología del Ethos originario como Cuidado Esencial…..111

2.1 El Ethos como modo de ser frente al ethos dominio/poder…..111 2.2 El ser humano fuente del Ethos Cuidado…..113 2.3 Historización y figuras ejemplares de la ética del cuidado…..118

3. Ajuste del ethos cuidado a la plataforma mundial y planetaria de la historia…..121 3.1 Crisis social, en el sistema de trabajo y ecológica: urgencia de una ética

mundial …..122 3.2 Universalidad del Ethos-Ética referente de la humanidad…..123

a) Diferencia y complementariedad entre ética y moral…..124 b) Historización de la relación naturaleza y logos…..125

3.3 Consenso ético: plataforma para un pacto social…..126 3.4 El Pathos como estructurador de la nueva plataforma civilizatoria:

fundamento para una ética mundial…..129 4. El “otro” categoría fundamental para plantear una ética planetaria…..134

4.1 Ética planetaria: plataforma para establecer un nuevo pacto socio-político-cósmico…..134

4.2 Características de un nuevo pacto social-político-cósmico…..137 5. El Ethos, experiencia seminal fuente de la ética y moral…..139

5.1 Orígenes, significados y expresiones del Ethos y Daimon…..139 5.2 Virtudes de la ética planetaria…..142

6. La vida: radicalidad en la ética de Boff…..143 Conclusiones y reflexiones finales…..147 Bibliografía…..154

1

INTRODUCCIÓN

La presente investigación tiene como objeto examinar y exponer el

pensamiento ético que viene desarrollando Leonardo Boff desde 1971 hasta el 2010,

pensamiento que es configurado y redefinido a partir de 1993 por lo que llamaré el

paradigma ecológico fundamentado en las ciencias de la Tierra. Este paradigma es

construido y ampliado por Boff para ser el fundamento de una nueva óptica

mediante la cual redefinirá el ethos originario del que surgirá el Cuidado como modo de

ser humano que se expresa en la ética del cuidado, la responsabilidad y la compasión.

Se trata de acercarse al pensamiento ético de Leonardo Boff mediante la

investigación y exposición de las respuestas a preguntas fundamentales, como por

ejemplo: ¿Cuál es el origen y desarrollo del pensamiento ético de Boff? ¿De qué

manera su pensamiento ético se vio transformado por su investigación de lo

ecológico? ¿En qué consiste la nueva configuración del pensamiento ético de Boff

dentro del nuevo paradigma ecológico? ¿A qué responde la urgencia de un nuevo

ethos? ¿Cuál es la novedad y la diferencia entre la ética clásica y la ética ecológica

que plantea Boff? ¿Cuáles son los nuevos fundamentos científicos, filosóficos,

antropológicos y espirituales del paradigma ecológico que sostienen la relación entre

ética y ecología, y al mismo tiempo, dan unidad a la ética ecológica? ¿Contra qué

planteamientos éticos está argumentando Boff?

Este trabajo analiza la pertinencia de la propuesta ética de Boff frente a los

múltiples cambios evolutivos que la humanidad, la cultura y la sociedad han

desarrollado vertiginosamente hasta constituir una civilización que ha generado un

modo de ser y actuar negativos, hasta el punto de alterar y romper las relaciones

entre los seres humanos y entre éstos con la naturaleza, afectando y destruyendo las

bases del sistema de convivencia entre las distintas formas de vida. De ello se

desprende una crisis en los fundamentos de la sobrevivencia humana y de otras

formas de vida, hasta poner en peligro su existencia en el presente y en el futuro,

con lo que los argumentos de la ética clásica se ven insuficientes e inoperantes para

restablecer nuevas relaciones de equidad, fraternidad, solidaridad, respeto y

2

veneración entre los seres humanos y entre éstos con las variadas formas de vida en

el planeta.

Intentaré mostrar que los orígenes de las ideas éticas del autor se encuentran

en la primera etapa de su producción intelectual, y han venido evolucionando de

manera procesual, desde la década de los setenta, hasta el descubrimiento de la raíz

ontológica de la crisis cultural en la década de los ochenta. Una segunda etapa se

encuentra en la década de los noventa, caracterizada por fundamentar la

construcción del paradigma ecológico, y con ello la redefinición de toda la estructura

de su pensamiento. Una última etapa se da en la década del dos mil, cuando redefine

desde el paradigma ecológico el ethos, entendido como una realidad ontológica, es

decir, como un modo de ser expresado en el cuidado, y fundamentado en la armonía

entre logos y pathos. En esta misma década expone amplia y profundamente su

sistema ético antropocosmico, holístico ontológico.

Como antecedente de esta investigación, para su mejor comprensión, se hace

necesario acercarnos a la actividad intelectual del autor para entender que el origen

de su pensamiento ético se encuentra posibilitado por la cristología y la teología

como una estructura de pensamiento más amplio, y por lo tanto descubrir más

claramente su aporte a la ética. En segundo lugar, ante el cambio de época,

plantearse la problemática de la ética ante los cambios y transformaciones en las

relaciones entre el ser humano y la naturaleza. En tercer lugar, cuestionarse sobre la

novedad de la ética de Boff frente a la ética clásica.

3

1. Acercamiento a la actividad intelectual de Leonardo Boff y sus aportes a la

ética.

Dentro de algunas notas biográficas1 se encuentra que Leonardo Boff nace

en Concordia, Santa Catarina, Brasil el 14 de Diciembre de 1938 y actualmente vive

en el jardín Araras, región campestre ecológica del Municipio de Petrópolis-RJ2.

La trayectoria intelectual del autor data desde sus primeros años de

preparación académica en la primaria hasta la culminación de los doctorados en

filosofía y teología. Su producción intelectual, que todavía no ha terminado, se

desarrolla en diferentes niveles como congresos, seminarios, cursos, asesorías,

conferencias, encuentros, así como el ejercicio del magisterio (desde mil novecientos

setenta hasta el dos mil uno). Además, ha sido co-fundador y coordinador de

movimientos e instituciones educativas y de derechos humanos, merecedor de

títulos académicos y premios3. Las características de intensidad, profundidad, crítica

y revolución son las que acompañan toda su producción intelectual; así lo confirma

el profesor José Mario Vázquez Carballo cuando expresa del autor su itinerario

personal, así como también el de teólogo:

Su itinerario personal y teológico es de los más originales, creativos y apasionantes de los actuales panoramas teológicos. Pero, si la influencia de LB ha sido grande en la teología, tanto en el mundo empobrecido como en el llamado primer mundo, no ha sido menor su capacidad de convocatoria en los movimientos cristianos de base y en amplios sectores sociales, culturales y políticos, contribuyendo a generar en ellos una conciencia crítica y alternativa. Personalidad insustituible para muchos cristianos de América Latina, es un referente para la intelectualidad, para numerosos movimientos eclesiales y para movimientos políticos concretos. Es reconocida la influencia de LB en Lula, actual presidente de Brasil. También sabemos de las simpatías y del apoyo explícito del teólogo al Presidente y al PT. Lula “es en parte hijo

1 La biografía de Leonardo Boff puede verse con todo detalle en: J. M. VÁZQUEZ CARBALLO, Trinidad y sociedad. Implicaciones éticas y sociales en el pensamiento trinitario de Leonardo Boff, Salamanca, 2008.

2 Véase leonardoboff.com/site/bio/bio.htm

3 Véase leonardoboff.com/site-esp/bio/cv.htm

4

del cristianismo de la teología de la liberación” y, además, confidente espiritual de LB con quien mantiene una estrecha relación4.

Es fundamental para esta investigación reconocer que el pensamiento ético

del autor ha surgido y se ha construido desde la realidad y lugar del pobre, oprimido,

explotado, marginado por el sistema capitalista y las dictaduras militares al servicio

de dicho sistema. Así mismo, el autor ha estado involucrado con diferentes

movimientos del Brasil, como los sin tierra, los obreros, educadores populares etc.

Su experiencia con los niños de la calle en Petrópolis y con las distintas culturas

indígenas en América Latina es confirmada por Juan José Tamayo:

Desde comienzos de la década de los setenta, Boff compagina armónicamente la intensa actividad teológica con el trabajo socio-pastoral en el mundo de la marginación. En las favelas de Petrópolis inicia una comunidad de base, un centro comunitario y una escuela. Es uno de los principales impulsores de los encuentros de las comunidades eclesiales de base, que se cuentan entre los acontecimientos más vivos y dinámicos de la vida eclesial de Brasil5.

Esta experiencia de Boff es mediada por la reflexión y análisis dialéctico de la

sociedad y cultura, hasta penetrar en el modo propio de ser humano, con lo cual ha

hecho que su pensamiento teológico sea histórico, relacional, ontológico, ético,

libertario y ecológico. Por tanto, se intuye que su pensamiento se va construyendo

en términos dialógicos y relacionales con las distintas disciplinas humanas y

científicas que pone a la humanidad en posibilidades y condiciones para establecer

un nuevo pacto socio-cósmico.

Dentro de la obra de Boff merece una especial atención sus trabajos sobre

teología de la liberación, entendido como discurso crítico y perspectiva

emancipadora (que por otro lado, ha sido fundamental en el proceso de des-

fetichización de las narrativas hegemónicas), así como su teología de la creación (por

4 José Mario Vázquez Carballo, Leonardo Boff (1938), conferencia en el aula de Teología, Universidad de Petrópolis, 23 Febrero 2010, p, 2. http://www.unican.es/NR/rdonlyres/015EFEBC-4D12-4E79-BC069631B6A05A7D/79351/LBoff23defebrero.pdf

5 Juan José Tamayo, Leonardo Boff, ecología, mística y liberación, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, p. 34.

5

los textos en los que hace una referencia explícita a la temática de la creación desde

la perspectiva de una eco teología), la cual da un giro a partir del nuevo paradigma

ecológico en 1993.

Este giro consiste en actualizar desde la ecología las distintas narraciones

cosmológicas que se han dado en la historia de la humanidad hasta llegar a la

propuesta de una nueva narración fundamentada en la cosmogénesis. Desde el

nuevo paradigma ecológico, Boff entiende la cosmología como la imagen del mundo

que una sociedad se da a sí misma fruto de la combinación de los distintos saberes,

tradiciones e intuiciones; su tarea fundamental es religar todas las cosas y crear la

cartografía del universo6.

Con respecto a la narración del Génesis en la Biblia, Boff señala que no es

propiamente una narración cosmológica, sino una narración en la que se patentiza el

sentido trascendente del universo; de ahí la importancia que tiene su análisis sobre el

lugar que ocupa el ser humano en el universo, interpreta su situación contradictoria

e indica su futuro. Pero Boff -citando a E. Durkheim- está de acuerdo que la

experiencia religiosa originaria elabora un discurso sobre el mundo y por ello una

determinada cosmología:

E. Durkheim en la conclusión de su famosa obra Las formas elementales de la vida religiosa, la experiencia religiosa originaria, elabora también un discurso sobre el mundo y por ello una determinada cosmología, pero con un sentido preciso: mostrar su religación con la divinidad, su origen y su destino último7.

Después de pasar lista sobre las principales narraciones cosmológicas de la cultura

occidental desde la época antigua y clásica, concluye que la contemporánea es la que

proyecta una imagen del mundo como juego, danza o anfiteatro, que surge como

resultado de la articulación de muchos saberes (Física cuántica, biología combinada

con termodinámica, psicología transpersonal, saberes procedentes de las ciencias de

la Tierra y ecología). Por todo ello, la realidad cósmica aparece representada como

una red complejísima de energías que se consolidan como materia o se manifiestan

6 Leonardo Boff, Ecología: Grito de la Tierra, Grito del Pobre, Ediciones Lumen, Argentina, 1996, p. 53.

7 Ibíd., p. 56.

6

como energía pura formando campos energéticos y mórficos. Por lo tanto, todos

forman como una especie de danza o juego, todos se inter-retro-relaciona formando

la religación universal8.

Se intuye que la ecología para Boff es la que engloba y articula los saberes

actuales, funda una nueva centralidad en las practicas, en el pensamiento humano y

propicia la gestación de una nueva alianza del ser humano con la realidad

circundante social, terrenal y cósmica. Es desde esta visión que el autor construye la

nueva cosmología en forma de cosmogénesis, con lo cual, busca suscitar

interrogantes universales sobre la religación que planteen perspectivas que obliguen

a dar luces sobre la responsabilidad que tenemos todos los seres humanos en la

salvaguarda de nuestro planeta Tierra.

Parece ser, como se demostrará en el capítulo dos, que el autor plantea la

cosmología desde la perspectiva cosmogénica, en la que se da una articulación entre

todos los elementos -incluyendo la misma vida y al mismo ser humano

sapiens/demens-, con lo cual se construye un sentido de trayectoria, esperanza y futuro

para todos.

Desde esta perspectiva cosmogénica se deduce una visión de ser humano que

contrasta con la traducción e interpretación tradicional que se hace Génesis 1, 28, en

el cual se lee que “Dios manda al ser humano creado a su imagen y semejanza a

someter a las criaturas”. En este texto se intuye una visión jerarquizada de dominio y

sometimiento al ser humano de las demás criaturas. Esta visión será entendida y

asimilada por la mentalidad moderna a partir del siglo XVII como legitimación

divina de la conquista atroz del mundo y del sometimiento de todos los seres de la

creación al proyecto de la subjetividad arbitraria del ser humano. No obstante, existe

en la escritura otra lectura del relato de la creación en la que el ser humano, aparece

como una especia de ángel protector y cultivador del jardín del Edén (Gn 2, 15); y

desde esta perspectiva Boff refuerza una tesis ecológica fundamental9; pero además

se refuerza con la visión que se deduce de la cosmogenesis que coloca al ser humano

a la par de las demás criaturas, entendidas como sus hermanas, y con las cuales tiene

8 Leonardo Boff, Ecología: Grito de la Tierra, Grito del Pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996, p. 59.

9 Ibíd., p. 105.

7

responsabilidad, respeto y veneración; porque ellas han sido creadas antes que él y

viene evolutivamente de ellas. Por tanto Boff fundamenta en el cosmos la

centralidad de su visión, es decir: el ser humano no está por encima ni es el centro

de los demás seres, ni tampoco ha sido creado para establecer relaciones de dominio

y poder, sino más bien relaciones con las cuales se construyan las condiciones y

ambientes para que se desarrollen y se realicen todos los seres como tales.

Así, la columna vertebral de su pensamiento está constituida por un núcleo

ético, mítico, histórico, ontológico libertario y ecológico, que atraviesa de manera

procesual y evolutiva toda su obra. En este sentido, el pensamiento ético de Boff

cobra un relieve muy importante en las dos últimas décadas de su producción

intelectual. No obstante en esta investigación, sólo nos enfocaremos en su

pensamiento ético.

Desde el horizonte de la cristología y teología de la liberación, se identifican

los diversos aportes a la ética en general y se pueden captar desde los orígenes de su

actividad intelectual. En su obra El Cristo Cósmico de 1971, dentro de su inicial

cristología trascendente e histórica, se descubre como primer aporte, el hecho de

iniciar un planteamiento ético de tipo ontológico, procesual y evolutivo en

coherencia con las circunstancias históricas de ese momento.

El segundo aporte se da hasta 1980, y consiste en fundamentar una ética que

surja del encuentro del hombre con la realidad que se fundamente en la ontología, en

el ser del hombre, expresada como actitud. Por tanto, tiene como punto de partida

la experiencia con la realidad, como algo previo a la reflexión, análisis e

interpretación de la realidad. Al relacionar estos dos elementos entre sí, surge la

actitud y el acto como modo de ser y de responder libremente ante la realidad.

El tercer aporte que considero como uno de los más significativos de Boff,

consiste en demostrar que las raíces del problema de la civilización moderna son de

tipo ontológico y ético, porque el ambiente y condiciones que ofrece para la vida de

todos los seres humanos es destructiva, es decir, su ethos es negativo, pues conduce

a un modo de ser y proceder destructivo y dominador, colocándose por encima de

los demás y la naturaleza.

8

Otro aporte fundamental se percibe en la urgencia de cambiar ese ethos

negativo en la cultura moderna, que ha roto los fundamentos de la alianza de la

convivencialidad entre los hombre y entre estos con la naturaleza.

El quinto aporte, consiste en la elaboración de una plataforma que sirva de

base para un nuevo contrato social; se trata de la redefinición del ethos negativo de la

civilización moderna, mediante la nueva óptica del Paradigma Científico-Ecológico

que viene a establecer una nueva alianza de fraternidad, solidaridad, respeto y

veneración entre los seres humanos y entre éstos y las demás formas de vida en el

Planeta, frente a la modernidad que entiende la ciencia como ciencia aplicada, como

la mayor palanca de las transformaciones de todo tipo en la naturaleza, en la

sociedad, en el cuerpo y en la mente de los humanos:

Esta ciencia moderna, tal como lo ha demostrado pertinentemente J. Habermas, está orientada por el interés; descubre las estructuras de lo real, aun las más sutiles, crea la arquitectura del saber para luego someterlo a una operación práctica, teniendo como meta el progreso, el crecimiento industrial y el lucro. Con esto descubre su otra cara de técnica transformadora de las relaciones ecológicas…Ha aportado no obstante, sin negarlo enormes comodidades humanas basadas en las categorías de tiempo y espacio hasta su transformación, el espacio ha quedado fantásticamente acortado por los medios de comunicación social en red y de transporte, y el tiempo drásticamente reducido hasta la simultaneidad temporal a merced de la TV e Internet10.

De todos estos aportes se desprende la propuesta del autor sobre una nueva

ética redefinida por el paradigma ecológico, entendida como la búsqueda de sintonía

con la dinámica de las cosas y la actitud de apertura y de atención a los cambios. De

esta visión surge el imperativo de defender el planeta y todos sus sistemas, así como

la defensa y promoción de la vida, partiendo de las más amenazadas. Por eso, los

principios que surgen de esta ética son de corresponsabilidad y de compasión sin

límites, principios que conducen a que el bien supremo sea la integridad de la

comunidad terrestre y cósmica. El aporte, pues, de Boff a la totalidad de la ética

universal es la redefinición del ethos en el paradigma ecológico; esta redefinición del

10 Leonardo Boff, Ecología: Grito de la Tierra, Grito del Pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996, p., 96.

9

ethos o ética integra y complementa los antiguos sistemas éticos y los ubica dentro de

una nueva estructura ética abierta, relacional, ontológica y antropocosmica.

2. Planteamiento del problema

El problema de la ética en general es histórico, por falta de adaptación y

actualización a los cambios que constantemente va experimentando la humanidad;

en este sentido, se ha configurado como un sistema trascendental cerrado en sus

leyes y normas, fundamentado solo en el logos y excluyendo el pathos como elemento

constitutivo de la razón o del pensamiento. Por ello, la civilización moderna no ha

sido capaz de orientar y conducir a la humanidad hacia una realización plena e

integral de los seres humanos en la historia, además de que olvidó que el ser

humano es relacional por naturaleza y sólo se ha enfocado en el hombre como ser

autónomo y racional. En ese sentido, se puede decir que la ética ha ido tornándose

insuficiente e inoperante ante los grandes desafíos y cambios que se han presentado

en los últimos siglos.

Para Boff, en cambio, una visión inclusiva entre logos y pathos es la que puede

dar carácter de integridad a la vida y a las relaciones de la persona humana, para sí,

con los otros y con su ambiente. Por ejemplo en la época moderna, la ética que se

construyó ha sido fundamentada en filosofías basadas absolutamente en el logos,

como la de Descartes y Kant, de las cuales se desprende una visión de la vida en

términos de dominio y poder. Estos elementos, unidos a la técnica y la ciencia, han

servido de plataforma para construir los sistemas de vida en la sociedad y cultura;

pero los resultados de esta visión, como modo de ser y de actuar han sido

desastrosas para la humanidad y su entorno ecológico, como lo informó el

Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo en el 2004:

La mano del hombre está detrás de los efectos tan devastadores de los desastres naturales. Los datos que se desprenden de las acciones humanas sobre el medio ambiente y el desarrollo de la población invitan al desaliento: en el último decenio se produjeron en el mundo 4.777 desastres naturales que provocaron la muerte a más de 880.000 personas y afectaron a los hogares, la

10

salud y el sustento de otros 1.880 millones, además de provocar pérdidas económicas por valor de 685.000 millones de dólares. Entre 1975 y 2000, más de 1.340 millones de personas de países pobres murieron como consecuencia de desastres naturales, frente a las 27.000 personas que corrieron la misma suerte en los países ricos11.

De esta ética, que sustenta la base de una civilización del dominio, poder,

codicia y consumo, se desprenden formas de relación asimétricas entre los seres

humanos, con sus comunidades y con la naturaleza, acciones que ya no se sostienen

por su carácter homicida, y que puede llegar a ser ecocida y geocida. Por tanto, se ha

roto la alianza entre el ser humano y la naturaleza. El problema es ético-ontológico

porque a través de los sistemas socioeconómicos se ha introducido un ethos

egocéntrico en las personas y sus culturas, expresado en un modo de ser.

Esta relación de dominio y explotación sin límites tiene relación también con

el tipo de desarrollo y progreso que pensó esta civilización y que en la actualidad no

encuentra cómo detener. Por tanto, esta relación asimétrica e injusta impide, debilita

y pone en riesgo la realización humana en la historia para las actuales y futuras

generaciones, así como también pone en peligro las bases de la armonía de los

ecosistemas y de la vida en todo el planeta, conduciéndolo a su completa

destrucción.

Esta investigación es respuesta a este problema ontológico de la cultura o

civilización, ante la cual Boff ha visto necesario buscar caminos viables que

conduzcan a la redefinición del ethos originario con carácter mundial y planetario que

genere una ética del cuidado compasivo en todo y responsable con el presente y el

futuro de las generaciones y de todo ser viviente que existe y coexiste junto a otros

seres vivientes en comunión con la especie humana.

3. Novedad de la ética de Boff frente a la ética clásica

La novedad que se intuye al acercarse al proceso evolutivo del pensamiento

ético de Boff es que su ética surge de un proceso de conocimiento que radicalmente

tiene su origen en la experiencia del encuentro con alguien, con el otro y su entorno.

11 http://www.consumer.es/web/es/medio_ambiente/2002/08/10/50439.php

11

Esta relación es el espacio de posibilidad donde entra el dinamismo del pathos, la

sensibilidad, que busca cómo responder a la situación o realidad con la que se

encuentra, la cual llega a través del logos que reflexiona, analiza e interpreta la

realidad. Por tanto, la novedad es la actualización, armonización y complementación

que hace Boff entre el logos y el pathos, y de la que se desprende una actitud específica

como modo de ser, encontrándose en ello la fundamentación ontológica de la ética.

Se logran percibir varios elementos novedosos en su pensamiento, como

volver a las fuentes del significado etimológico y mítico de la palabra ethos, que es

interpretada como condiciones abiertas y dinámicas con las cuales el ser humano

pueda desarrollarse y realizarse en la historia de manera integral, en relación con los

otros y su entorno ecológico. Estas condiciones son de carácter universal (ética),

pero expresadas de diferentes modos según las distintas culturas (moral). Esta

diferencia entre ética y su aplicación a una sociedad o cultura llamada moral es

novedosa, ya que la ética clásica no lo hace, más bien aplican costumbres locales y

hábitos de sistemas y clases como totalidad, mediante un logos trascendental e

intencional del individuo y por tanto racional e instrumental, hasta llegar a manipular

las conciencias o a la utilización de sus normas y leyes para imponer sus intereses de

grupo, institución y religión.

Por tanto, la novedad radical de la ética en Boff se intuye en la habilidad y

osadía que ha tenido para revolucionar y redefinir le ethos desde la construcción de

un paradigma científico ecológico y holístico que transversalmente es dialógico y

pericorético, dando como resultado una ética antropocosmica, ontológica y libertaria de

carácter planetaria y mundial. Este ethos o ética tiene las posibilidades y las

condiciones de generar un ambiente que establezca una nueva alianza de respeto,

veneración, cuido, fraternidad, solidaridad, verdad y justicia entre los seres humanos,

entre éstos y los distintos ecosistemas y con toda forma de vida existente.

4. Hipótesis

De esta manera nuestra investigación quiere comprobar, fundamentalmente,

una hipótesis general de la que se desprenden otras más específicas, que paso a

formular a continuación:

12

Hipótesis general: A mi parecer, el aporte fundamental de Leonardo Boff a la

ética en general es el uso del método procesual de configurar y, en su momento

redefinir, su pensamiento ético con la ontología existencial y con el nuevo

paradigma ecológico, en el horizonte del rescate de la dignidad humana y de la

Tierra en sus múltiples formas de expresión, lo cual le lleva a analizar los

fundamentos ontológicos de la civilización moderna. De este análisis surge una

plataforma para establecer un nuevo pacto socio-político-cósmico que pueda dar

paso a una nueva civilización que garantice la subsistencia de la vida en el planeta

hoy y para las futuras generaciones.

Paso ahora a exponer las hipótesis específicas que guiarán este trabajo.

Primera hipótesis: Boff descubre que la raíz del problema de la civilización moderna

es ontológico, esto significa que se ha introyectado en las culturas un ethos negativo

como modo de ser expresado en las relaciones de poder y dominio, con lo cual está

agotando las bases que sostienen la vida y su convivialidad con el ser humano.

Segunda hipótesis: Boff construye un nuevo paradigma con el aporte de las ciencias

de la Tierra, la filosofía, la nueva antropología, cosmología, la ontología y otras

disciplinas con la intención de configurar una nueva óptica desde la cual se redefina

el ethos originario en el horizonte de la ontología existencial, posicionando al ser

humano como su fuente (logos y pathos) de la cual surge el cuidado como modo de ser en el

mundo. Tercera hipótesis: Boff establece como plataforma el ethos-cuidado como modo de

ser para fundamentar un nuevo pacto social de la cual surja una nueva civilización.

13

5. Estructura del trabajo

Esta investigación está estructurada en tres capítulos. El primero,

“Acercamiento a los orígenes y al proceso de configuración del pensamiento ético

de Leonardo Boff 1971-1992”. Está estructurado en dos etapas cronológicas y

contextualizadas. La primera etapa (1971-1976), abarca los textos de Boff escritos en

estos años y describe la génesis y las bases o fundamentos que servirán como hilo

conductor del desarrollo hacia lo que más tarde será el pensamiento ético del autor.

En la segunda etapa (1981-1992), que se enmarca dentro de una cristología

contextualizada e histórica, aparece la categoría de “indignación” ante la experiencia

real de opresión e injusticia a la cual se ven sometidos los pobres y como respuesta

surge la necesidad de la liberación. Estos son los primeros elementos seminales que

constituirán el núcleo del pensamiento ético del autor, el cual se ha identificado

como praxis de la liberación. Es importante resaltar en este primer capítulo el

descubrimiento del ethos negativo que está a la raíz de la cultura moderna y presente

como un modo de ser, es decir, de carácter ontológico, el cual es introducido y

desarrollado en los seres humanos mediante los sistemas socioeconómicos

imperantes que transmiten el carácter autodestructivo y agresivo en los seres

humanos, generando así relaciones de dominio y poder entre sí, y contra toda forma

existente de vida y con toda la naturaleza.

El Segundo Capítulo se titula: “Fundamentación y surgimiento del nuevo

ethos desde el paradigma ecológico: 1993-1995”. En él se presenta la dinámica que el

autor utiliza para buscar y cambiar el ethos negativo de la modernidad. Lo primero

que hace es redefinir los conceptos de ecología y relación desde categorías

filosóficas y teológicas como religación, totalidad, complejidad y holismo. De este proceso

surge la categoría ecología holística. En segundo lugar, desde esta categoría de ecología

holística inicia la construcción de un nuevo paradigma, ayudado por las categorías

desarrolladas por las ciencias de la tierra, pero también de la cosmología, la

antropología cultural y otras ciencia humanísticas, dando como resultado la

construcción de un nuevo paradigma: el Paradigma Ecológico. Este es concebido

como una macro estructura categorial de la cual se desprende una nueva visión

14

sobre la realidad, y una nueva lógica, la dialógica pericorética, que recorre

transversalmente todo el planteamiento ético del autor desde 1993.

Desde esta nueva perspectiva, se redefine el ethos, utilizando también la

etimología de la palabra y su significado de origen que, visto desde el nuevo

paradigma y su lógica, nos conduce a una nueva comprensión del ethos como

cuidado, caracterizado por ser abierto, universal, mundial y planetario, capaz de

restablecer la alianza rota entre el ser humano y la naturaleza en sus más diversas y

complejas formas de vida. La expresión de este ethos se da en diversas éticas, pero en

todos los casos es entendida como la búsqueda de la sintonía con la dinámica de las

cosas y la actitud de apertura y de atención a los cambios. De esta visión ética surge

el imperativo de defender el planeta y todos sus sistemas, así como la defensa y

promoción de la vida, partiendo de la más amenazada. Por eso, los principios de esta

ética, no pueden ser otros, sino los de cuidado, compasión sin límites y

responsabilidad.

El tercer capítulo, “Ethos Cuidado: condición existencial del modo de ser en el

mundo y plataforma para establecer un nuevo pacto político, social y cósmico.

(2000-2009)”. Quiere mostrar que las ideas éticas del autor desarrolladas en las dos

últimas décadas están configuradas dentro de un movimiento de filósofos que han

propuesto una nueva ética. Para estos autores, la ética clásica es insuficiente e

incoherente frente a la evolución y cambios en la conciencia y en el estilo de la vida

humana en estos últimos siglos; en este sentido, Boff aporta los fundamentos para la

construcción de un nuevo ethos, adhiriéndose así al conjunto de filósofos

pertenecientes al movimiento que propugna por una nueva ética para una nueva

época. También se muestra en este capítulo de qué manera o en qué sentido el

sistema ético de Boff se enmarca dentro del holismo con su lógica dialógica pericorética,

significando con ello que su sistema ético es holístico, ontológico, histórico,

antropocosmico y libertario.

15

6. Limitaciones y fortalezas del trabajo.

Dentro de las limitaciones de la investigación se encuentra la densa y amplia

bibliografía del autor y su complicada lectura y comprensión; por eso, si no se está

familiarizado con la trayectoria y perspectiva del autor, se puede caer en una

distorsionada interpretación de su pensamiento, además, del hecho de que esté vivo

significa que su pensamiento ético sigue evolucionando y por lo tanto no está

cerrado, lo cual dificulta una definición completa de su pensamiento ético.

Otra limitación que se encuentra en los libros leídos de Boff es la repetición

de ideas y conceptos, lo que dificulta precisar mejor la evolución de su pensamiento.

Además hay una ausencia de autores que critiquen o que hayan investigado sobre

este tema, cómo contrastar mis hipótesis con otros autores que han trabajado la

obra de Boff.

Por otro lado, se encuentran las fortalezas. Ya en el mismo hecho de iniciar

el proceso de investigación es ya una de ellas, así como también el desarrollo y

evolución de mi propio pensamiento; por ejemplo, al iniciar la investigación, me

encontraba con preconceptos y pre-ideas como establecidas, las cuales en el camino

de la investigación quedan sumergidas en el fracaso porque los resultados han sido

otros e inesperados. Esto da una gran satisfacción y una realización interna de haber

logrado una meta de crecimiento integral. En ese sentido, la metodología de

acompañamiento en el proceso de elaboración de la investigación es una de las

fortalezas más contundentes, la cual requiere de mucho temple. Los resultados

quedan como una manera disciplinar y forma de investigar que con el tiempo puede

enriquecerse y producir mucho fruto.

Al terminar la investigación me siento con una fortaleza la cual está

cimentada en roca firme, pero la fortaleza que llena todo mi ser es el reto de aplicar

los conocimientos e ideas investigadas, comprendidas, reflexionadas, analizadas e

interpretadas para que se vuelvan un modo de ser en mi propia vida cotidiana, puestas

al servicio de la construcción de una nueva sociedad y una nueva civilización que

tenga como base la ética del cuidado antropo-cósmica, corresponsable y compasiva.

16

CAPITULO I

Génesis del pensamiento ético de Leonardo Boff (1971-1992)

El acercamiento al origen y proceso de configuración del pensamiento ético,

entendido como el surgimiento de un conjunto de rasgos característicos propios de

la ética de Boff, se hará mediante dos etapas cronológicas contextualmente

definidas. Estas se consideran fundamentales porque ofrecen la visión de proceso y

las condiciones para comprender mejor el surgimiento y configuración de las ideas

seminales y fundamentales para una ética autónoma y el núcleo ético del autor.

La contextualización primera es de carácter trascendental de tipo cósmica, se

trata de la presencia de Cristo desde la conformación del átomo y su desarrollo

evolutivo en toda la creación, hasta llegar a encarnarse en la naturaleza humana; en

este sentido, con la encarnación y resurrección de Cristo, toda la realidad es

cristificada, entendida como símbolo o sacramento de Él. De este contexto

trascendente, la reflexión cristológica avanza hacia una contextualización social y

cultural la cual, al ser vinculada con la cristología, como una estructura de

pensamiento más amplio, desarrolla una complementariedad fundamental para el

surgimiento de la praxis que viene de la fe, fundamento de las primeras ideas

seminales para la construcción del núcleo ético del autor.

Cronológicamente, la primera etapa inicia en 1971 y concluye en 1976. Se

intuye que en esta etapa se da el surgimiento de ideas seminales como condiciones y

fundamentos originales de lo que posteriormente será el pensamiento ético del

autor. Para esta etapa se han seleccionado las primeras obras de su producción

intelectual: El Evangelio del Cristo Cósmico (1971), Jesucristo Liberador (1972) y Gracia y

Liberación del Hombre (1976). Se pretende encontrar en ellas los orígenes de la

estructura primaria de la construcción del núcleo ético y la evolución y desarrollo de

su pensamiento ético, el cual se sospecha que ha surgido, en primer lugar, de la

experiencia de la relación entre el cosmos (que incluye al ser humano) y Cristo,

como principio del Ser primario; en segundo lugar, como una concretización

histórica, entre el contexto histórico social, político y económico de América Latina

17

con el pensamiento cristológico; resultando de tal imbricación la actitud, como

primera estructura originaria del ser, expresada o historizada en una respuesta ética,

la cual se desarrolla de forma procesual y evolutiva. Por tanto, la actitud como

primera estructura del ser, fruto de la relación entre realidad social y cristología

servirá de hilo conductor que marcará las distintas transformaciones y evoluciones

en la construcción del núcleo del pensamiento ético de Boff.

La segunda etapa comienza en 1981 y termina en 1992. Se caracteriza por

alejarse de una cristología trascendental, como la del Cristo Cósmico, para iniciar la

construcción de una cristología de la liberación que tiene su punto de partida en la

experiencia de opresión que vive el pueblo, y con ello el autor aporta el pensamiento

liberador como categoría fundamental para las trasformaciones de las estructuras

políticas, sociales y eclesiales de los países pobres de América Latina. Tal

pensamiento liberador, de carácter procesual y evolutivo en la historia, ha logrado

dentro del conflicto de la lucha de clases una conciencia liberadora contundente en

la transformación de la realidad opresora hacia una realidad social donde sean

respetados los derechos más fundamentales de la persona humana. Desde esta

perspectiva de la realidad de opresión, surgirá la indignación y la liberación como actitud

y acto, constitutivos al aparecimiento del núcleo del pensamiento ético de Boff,

expresado como praxis de la liberación. Pero también en esta etapa, mediante un

diagnóstico de la cultura en general como una estructura más amplia, el autor

descubre que el problema es más profundo; se trata del ethos negativo que los

sistemas sociales y económicos han instalado en el interior de las distintas personas,

grupos, instituciones y culturas de América Latina, el cual ha conducido al

planteamiento de profundas y nuevas preguntas para un análisis y reflexión sobre

cómo cambiar ese ethos que conduce hacia unas relaciones de dominio y poder, no

sólo entre los seres humanos sino entre estos y la naturaleza. De tal relación se

tienen como resultandos tanto la autodestrucción del ser humano como el

exterminio de las condiciones de vida para los distintos ecosistemas del planeta.

Hacia el final de la década de los años ochenta, el autor ha llegado a formular

la tesis sobre las causas profundas de lo que sucede en América Latina, que es

definida como una crisis estructural del sistema capitalista; por consiguiente, emerge

el compromiso de hacerse nuevos cuestionamientos y generar nuevas intuiciones

18

que permitan dar respuesta a la crisis estructural y sistémica del capitalismo, como

gran desafío de ese momento histórico.

Los textos que se utilizaran para demostrar el pensamiento del autor en esta

etapa son: Una Cristología desde la Periferia (1981), Francisco de Asís. Ternura y Vigor

(1981), y De la Conquista Espiritual a la Liberación Integral (1992). Estas obras han sido

elegidas dentro de un amplio conjunto de obras escritas por Boff, porque en ellas se

encuentran indicadores fundamentales para la elaboración y desarrollo de su núcleo

ético; además, se encuentra la intuición de que el problema más acuciante es la

manipulación del ethos originario, que ha degenerado en un ethos negativo que sirve

de fundamento al sistema social capitalista. A juicio de Boff, este sistema ha sido

internalizado en la conciencia de los individuos y del colectivo social, por lo que

Boff iniciará la búsqueda de una respuesta que sea coherente en su relación consigo

mismo, con el otro y con la naturaleza; y propondrá a San Francisco de Asís como

paradigma de un nuevo ethos que denominará de la compasión y del cuidado.

Debo aclarar que para este primer capítulo se han buscado autores que

comenten sobre la ética de Boff en esta etapa de su pensamiento, pero los resultados

han sido negativos, porque todos los autores que le han comentado sobre esta etapa

de su pensamiento se han enfocado en el análisis del pensamiento cristológico o en

su método teológico, como teología de la liberación; por esas razones no se incluyen

en este capítulo referencias de autores que hayan comentado sobre la ética del autor.

1. Ideas seminales para la constitución del pensamiento ético de Boff entre

los años 1971-1976.

A continuación se expondrán las ideas cristológicas de Boff, que se basan en

las reflexiones de Teilhard de Chardin sobre Cristo, y de las cuales surge la

conceptuación del Cristo Cósmico, entendido como una experiencia de unidad y

totalidad que sobrepasa cualquier concepto, reflexión o análisis. En ese sentido,

Cristo es mostrado en los primeros textos de Boff como el fundamento ontológico

del ser, es decir, Cristo como un Ser primario del cual se desprende

fundamentalmente una estructura primigenia del ser; por tanto el autor fundamenta

el ser de lo humano en ese Ser primario. Es importante aclarar que Boff no está

19

ubicando a Cristo confesionalmente como punto de partida de la ética para las

grandes mayorías no cristianas, pues no les diría nada, no tendría el carácter de

universalidad, sería más bien un tipo de moral. Todo lo contrario, Boff está

fundamentando en Cristo resucitado la liberación de la humanidad de todo ser

humano y el del cosmos en su totalidad; en este sentido, en el ser de lo humano

encontraremos las ideas seminales del nacimiento y construcción del núcleo ético

de Boff en la primera etapa de su producción intelectual.

Es importante señalar que la dimensión cósmica, antigua y olvidada en la

tradición cristológica, es recuperada por el autor en relación con Cristo, demostrando

con ello su interés por actualizar la cristología. Sin embargo, en ese entonces, esta

idea no tenía ninguna relevancia histórica, como lo será durante la crisis ecológica en

1993, en la que la cristología cósmica llegará a tener nuevamente una relevancia

histórica.

La impresión que surge al leer la primera obra de Boff, El Evangelio del Cristo

Cósmico, es que en los inicios de su producción intelectual plantea y demuestra sus

inquietudes intelectuales más radicales sobre la relación entre unidad y multiplicidad,

o lo particular con la totalidad de la realidad. Para demostrar sus intuiciones e

inquietudes, lo hace desde categorías que muestran ese perfil: Cristo, el Cosmos, la

Iglesia y el Hombre, de las cuales se derivan las ciencias de la cristología, la

cosmología, la eclesiología y la antropología. Estas ciencias relacionadas entre sí

conformarán el paradigma cristológico desde donde Boff interpreta toda la realidad.

Por tanto, Cristo Resucitado como Ser Primario se imprime en lo humano del ser del

hombre como diafanía y así se constituye lo humano como fuente de la ética.

Por otro lado, el objetivo del acercamiento a los orígenes de las ideas o

estructuras del núcleo del pensamiento ético de Boff, es para confirmar la sospecha

que sus ideas éticas tienen su fundamento en experiencias previas a la reflexión o

análisis; en este sentido, el pensamiento ético partirá de experiencias que tocan lo

humano del ser del hombre; por tanto son de carácter ontológicas porque están

relacionadas con el ser. Este proceso del surgimiento de las ideas seminales para la

construcción del núcleo ético del pensamiento del autor, enunciado en los párrafos

de arriba, se desglosarán para su demostración.

20

Más en concreto, los orígenes de su pensamiento cristológico están

enmarcados y condicionados históricamente por la gran temática de la época: la

secularización de Europa, la cual es vista por el autor como una problemática

eclesial; pero no obstante, su reflexión hasta entonces no contiene ningún

compromiso con la realidad política y social del pueblo latinoamericano, lo cual lleva

a una cristología más de carácter fundamental, como respuesta a la problemática de

la Iglesia, sin ser contextualizada en la realidad de América Latina. Por tanto, Boff

escribe pensando en la problemática del lugar que ocupa la iglesia dentro del mundo

secularizado y la función que tendría el cristianismo en los inicios de un nuevo

tiempo. Con lo cual no se quiere decir que este pensamiento cristológico de primera

hora no mueva a la transformación social, lo que se intuye en sus textos es que el

autor todavía no está sensibilizado con la realidad de pobreza, opresión e injusticia

propia de América Latina. Desde esta perspectiva lo que se ha encontrado en su

pensamiento es el surgimiento de una propuesta para una ética que tiene como

fuente el Ser de lo humano como punto de partida y como fundamento el Ser

primario de Cristo, que por medio de la acogida libre y voluntaria del hombre se hace

diafanía o símbolo en la humanidad del hombre, cuidando demostrar la autonomía

en los actos del ser humano. Por tanto, el Ser Primario es el fundamento ontológico

de lo humano en el corazón del hombre y el cosmos, como una realidad relacional

unificante y unificadora que es absoluta, lo cual es expresado por el autor en forma

de mito, símbolo o sacramento, porque comporta una experiencia significativa y

absoluta.

1.1 El Ser Primario o diafanía cristica como impresión en el corazón del ser.

En 1971, Leonardo Boff publica su primera obra cristológica: El Evangelio del

Cristo Cósmico, cuyo objetivo es presentar la interpretación religiosa del mundo tanto

desde el punto de vista de la secularización como de la propuesta cristológica de la

Diafanía Crística de Teilhard de Chardin12. En esta primera obra Boff toma las

12 Leonardo Boff, El Evangelio del Cristo Cósmico, en Jesucristo y la Liberación del Hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 569.

21

reflexiones cristológicas de carácter trascendental que hace Teilhard de Chardin, con

las cuales demuestra que su experiencia con Cristo le ha conducido a una vivencia

de la unidad de toda la realidad y a una relación profunda con todo y con el Todo:

Una experiencia irreductible de la unidad de toda la realidad, el sentido profundo de la interdependencia y compenetración de todos los seres. Este fenómeno hace brotar, incoercible, la pregunta de cuál es el principio unificador de todo esto. La pregunta afecta al todo y por eso rompe las barreras de las ciencias individuales que se ocupan de aspectos de la realidad.13

Esta experiencia de la fe en Cristo se llega a expresar con un realismo

superior a otros modelos que yuxtaponen, analizan, plantean o constatan la realidad.

Por tanto se está frente a un modelo mítico, según Boff:

Este modelo no se limita a yuxtaponer y analizar, plantear y constatar, sino que llega a un realismo superior y habla, en lenguaje mítico, de un vínculo unificador, de un elemento universal, de un punto de encuentro centralizador. La fe cristiana, que se guía por Cristo como eslabón y lazo vinculante de toda la realidad.14

Boff demuestra que el Mito aparece como la mejor forma de expresar esa

realidad profunda imposible de captar con conceptos propios y adecuados; por

tanto el mito demuestra que contiene constitutivamente un sentido profundo que las

ciencias antropológicas e incluso atómicas están revalorizando cada vez más. El

mito se caracteriza por ser expresado en todas las épocas o circunstancias como en

la pre científica de Pablo de Tarso o metafísica como Blondel o de carácter científica

en Teilhard.

En definitiva, según Boff, todas las determinaciones reales ontológicas, tarde

o temprano en algunos de los puntos cruciales apelan al mito para comprender esa

realidad totalizante de la unidad y de su principio religador.15 Por eso, la cristología

13 Ibíd., p. 639.

14 Ibíd.

15 Ibíd.

22

cósmica más estructural y ontológica, entendida por el autor como un mito o

símbolo, es fundamentada en una cristología trascendental, por lo cual el significado

de la experiencia con Cristo no se restringe al mundo humano sino que las raíces de

éste alcanzan hasta el misterio de la creación y sus interdependencias entre sí y con

el todo.

Esta cristología trascendental, mediada por las categorías de símbolo y

cosmos, genera una nueva visión cosmológica, con la cual introduce Boff un

acercamiento a la ontología para que en ella se fundamente la ética, que consiste en

ubicar el Ser Primario como fundamento de la diafanía o claridad de la realidad

unificante y religadora absoluta en el corazón del ser, como símbolo, el cual impide

al cristianismo y otras religiones caer una un moralismo inoperante. Por tanto, las

actitudes y los actos del ser humano son un símbolo de las actitudes y actos del Ser

Primario o Cristo. Así lo demuestra el autor en el siguiente texto, al referirse al Dios

encarnado y resucitado y de aquellos que lo han acogido en su vida por la fe. En ese

sentido, Jesucristo es entendido como…

Una primera estructura del ser que se manifiesta aquí y allí bajo los más variados nombres. Esto sería el fundamento último de una cristología realmente cósmica tal y como fue vista y vivida por Teilhard y por otros muchos.16

Lo que se constata en estas primeras reflexiones del autor es su fuerte

influencia de Teilhard de Chardin, que marcarán ciertas categorías en su

pensamiento ético posterior como: evolución, noosfera, ser humano, humanidad,

mundo, espíritu, conciencia, expansión, personalización, amor y complejidad. Por

otro lado es importante destacar que el autor está haciendo referencia a una primera

estructura del ser que surge aquí y allí bajo los más variados nombres, es decir, sale

de una visión meramente religiosa hacia una visión de totalidad de la realidad u

ontológica y es en la cual se va a fundamentar la ética. Así resume Boff los

principales planteamientos del pensamiento de Chardin:

16 Ibíd., p. 572.

23

La evolución, después de hacer aparecer al hombre, irrumpe el fenómeno de la humanidad: la noosfera, con la cual la tierra cambia de piel o, mejor, encuentra su alma. Es el pináculo ascendente de la gran síntesis biológica. Es un ensayo, como todos los demás de la evolución, sin embargo, en él se dio algo que iluminó la historia inmensa de la materia total: Cuando por primera vez en un ser vivo, el instinto se vio en el espejo del mismo, fue el mundo entero el que avanzó. La evolución prosigue en el espíritu, que somete así mismo las formas no humanas de vida, piensa, construye y programa un mundo hominizado. Esta evolución del espíritu, que se da en las coordenadas generales de complejidad-conciencia, conoce tres movimientos: expansión, comprensión y personalización, la cual culmina en el amor, como energía que agrupará a los individuos en una unidad superior, sin quitarles la libertad ni la personalidad.17

Recordemos que el objetivo de Boff es clarificar el fundamento último de

cualquier acción o acto del hombre, sea este bueno o malo. Como puede verse, se

está ante el fundamento para una ética ontológica, ya que Boff está refriéndose a los

actos o acciones del hombre de forma universal; y este fundamento se encuentra en

esa Primera estructura del Ser Primario, Cristo, porque en él la evolución ha

terminado:

El hombre en su libertad puede negarse al amor y a la unión, puede ramificar la evolución ascendente y convergente. Pero en Cristo la evolución ha alcanzado ya su término feliz e irreversible, ha llegado ya de alguna forma a su acabamiento. Falta sólo integrar el cosmos y la humanidad en su última efervescencia, antes de entrar en la parusía.18

Es preciso señalar en relación a la realidad, que la tesis del autor es que el

cristianismo es una palabra esencial sobre la realidad que vivimos en su última

radicalidad, como diafanía o símbolo del Ser primario, pero además la fe expresa que

todo es creado en, por y para Cristo, y todo tiene su consistencia esencial y

existencial en Cristo. Así lo describe el autor al expresar que “El mundo no es tanto

la epifanía cuanto la diafanía de esta realidad crística en el corazón del ser”19. Se

17 Leonardo Boff, en El Evangelio del Cristo Cósmico, hace una resumen de algunas obras de Teilhard de Chardin: Agitation ou genése, en Davenir de phomme; Le phenomene humain; Les singularités de pespéce humaine; La place de phomme dans la nature; un grand évenement qui se dessine: la planétisation humaine., p. 587.

18 Ibíd., p. 589.

19 Ibíd., p. 569.

24

constata, pues, que en la reflexión cristológica de Boff apunta hacia una formulación

de una ética fundamentada por el Ser primario: Cristo. Esta argumentación de la

realidad, mediada por el símbolo del Cristo cósmico es interpretada y demostrada por

Boff como simbólica y mítica, porque sobrepasa a cualquier argumento de tipo

racional y religioso pero además es una respuesta a la preocupación cristológica y

eclesiológica, motivada por el fenómeno del secularismo, entendido como

mundanización del hombre dentro de una nueva época, sin que la religión influya en

la vida civil:

El mundo, es un mundo y herencia del hombre, donde él ejerce su libertad y su creatividad. Ese mundo perdió su numinosidad; de él fueron desterrados los dioses, con lo cual se sacan las consecuencias de que el mundo es mundo-criatura de Dios y no Dios mismo. Sólo el hombre es la epifanía de él. Es su mandatario y lugarteniente20.

Lo que Dios hizo con el caos de la nada, ahora debe hacerlo el hombre con

el mundo, lo cual lleva a un equívoco histórico de grandes proporciones, al que Boff

da respuesta con la diafanía de Cristo en la cristología cósmica. No obstante, la

reflexión cristológica de la primera hora de Boff no llevaba a ningún compromiso

social y político en América Latina como tal, más bien el compromiso es entendido

dentro de la construcción de una visión eclesial donde el problema universal es el de

la Iglesia frente al secularismo. Así lo demuestra en la introducción de su obra El

Evangelio del Cristo Cósmico:

Entre las diversas corrientes que tratan de ofrecer una interpretación religiosa del mundo queremos destacar dos: la secularización y la diafanía crística de Teilhard de Chardin.21

En conclusión, se ha constatado que el autor respondiendo al problema de la

secularización ha demostrado que el mundo y toda la realidad está cristificada,

porque Cristo es el Ser primario que estaba junto al átomo y en todo el proceso

evolutivo hasta llegar a la plenitud del ser humano con su encarnación y

20 Ibíd.

21 Ibíd.

25

resurrección; por tanto desde la visión cristiana Cristo está en el origen del átomo y

en su proceso evolutivo hasta que se encarna en la historia asumiendo la naturaleza

humana, resucita de entre los muertos e intervienen en la historia, transparentándose

mediante la experiencia libre y voluntaria en el corazón y en la vida de los seres

humanos y el cosmos. Pero es entendible también fuera de cualquier confesión

religiosa al asumir que la fuente de las actitudes y actos en el ser humano es un Ser

primario, que se hace símbolo en el corazón del ser humano, con lo cual presupone el

surgimiento de una ética Teo-ontológica:

Jesucristo en virtud de esta primacía en el orden de la proximidad divina, de la gloria y de la creación, esa naturaleza humana es el supremo de todos los seres (súmmum in entibus, como dice Escoto). Todos los demás seres surgen de él, por él y para él; él será el fin de todos: fin penúltimo, porque el último sólo puede serlo el mismo Dios (cf. 1 Cor 15,28).22

Ciertamente no específica directamente la ética, sino que la fundamenta y el

lector puede intuirla, ya que su propuesta de la realidad crística la inserta

simbólicamente en el corazón del ser humano, por el mismo hecho de que Dios está

presente en el origen de la creación, en el átomo, hasta encarnarse en la naturaleza

humana en Jesús, y a partir de su resurrección toda la realidad está impregnada de

Cristo, como Ser primario. De esta manera, en la relación acogida entre Cristo y

hombre ocurre un cambio y transformación en la persona que acoge libre y

voluntariamente a Cristo. Es de suponer, entonces, que las actitudes y actos del

hombre serán los mismos de Cristo, por estar diáfanamente en su corazón como ser.

Lo que deja claro el autor es su visión de totalidad y particularidad. En la visión de

totalidad, como Ser Primario o Primera Estructura del Ser, indudablemente se trata de

un fundamento ontológico en el cual se enmarca el fundamento ético. Es

importante destacar que lo que acerca la totalidad a lo particular y lo particular a la

totalidad es el sacramento o lo simbólico, el Mito.

22 Ibíd., p. 645.

26

1.2 La totalidad, actitud de amor sin discriminación como expresión del ser.

En 1972, Boff publica la obra Ensayo de Cristología Crítica para Nuestro Tiempo,

en la cual presenta una visión panorámica de la vida, práctica y mensaje de Jesús,

que llama al ser humano, personal y socialmente a una plena liberación, incluyendo a

toda la creación. De esta manera, ubica a Jesucristo (encarnación, muerte y

resurrección) como un paradigma desde donde se debe de interpretar toda la

realidad:

En Jesucristo los dinamismos y las posibilidades latentes de la creación toda se concretaron y llegaron a la total plenitud. Por él entrevemos el futuro del mundo y el sentido radical del hombre y el cosmos. Cristo se constituye así en el punto de encuentro de la hermenéutica religiosa, de la historia del mundo y de los hombres.23

En este ensayo se encuentra un avance en el pensamiento cristológico del

autor y se puede intuir un primer intento de contextualizar la cristología, para que

ésta sirva de modelo de vida. La característica de este modo de vida se manifiesta en

forma de crítica, la cual plantea la necesidad de un cambio y una transformación en

la sociedad. En este sentido, el autor enfatizará en los fundamentos utópicos de la

vida de Jesús, el Reino de Dios, de modo que todo converja en Él. Por tanto, el

Reino de Dios es asumido como categoría teológica, entendida como Totalidad; es

decir, abarca y alcanza todo: mundo, hombre, religión y sociedad. Esto significa que

la totalidad de la realidad debe de ser transformada por Dios. Por tanto, el

significado de Reino de Dios será utilizado como plataforma de un nuevo orden de

cosas:

El Reino de Dios, significa el nuevo orden introducido por Dios que está a disposición de todos. Dios quiere ser el Señor. Es evidente que el Reino de Dios implica dinamismo, notifica un acontecimiento y expresa la intervención de Dios ya iniciada, pero todavía no totalmente acabada. En consecuencia, es evidente que el Reino de Dios es la totalidad de este mundo material, espiritual y humano ahora introducido en el orden de Dios24.

23 Leonardo Boff, En Jesucristo y la Liberación del hombre, Jesucristo Liberador, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 78.

24 Ibíd., p. 89.

27

La utopía del Reino de Dios será para Boff el criterio de discernimiento, de

interpretación de la realidad y de opción, es decir un Paradigma; pero también, esa

gran tesis o Paradigma del Reino se contrastará con la manera y forma en que el

mundo está organizado. No obstante, esta nueva conciencia crítica traerá como

resultado el cambio y transformación de todos los seres humanos, es decir, la

liberación, que logrará la síntesis en la vida. En este sentido, lo que Boff propone es

que a partir de Jesucristo se inaugura una nueva conciencia y una nueva realidad

llamada Reino de Dios, que se expresa en el amor sin discriminación, entendido

como un fenómeno que no conoce límites, que exige fantasía creadora y que sólo

existe en el dar y ponerse al servicio de los otros, pues solo dando se tiene25. Con

este amor -sostiene Boff-, Jesucristo ha conquistado y garantizado las posibilidades

de transformación y cambio en los seres humanos. Independientemente de la fe que

se profese en una determinada religión, en realidad lo que pretende el autor es hacer

del amor una norma de vida y de conducta ética, entendida como algo que no es tan

fácil de vivir dentro de leyes y prescripciones que todo lo prevén y determinan; así

como se entiende la justicia clásicamente:

La justicia en la definición clásica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo. Lo suyo, lo de cada uno, supone evidentemente un sistema social previamente dado. En la sociedad escalvizante, dar a cada uno lo que es suyo consiste en dar al esclavo lo que es suyo y al señor lo que es suyo; en la sociedad burguesa, dar al patrón lo que es suyo y al operario lo que es suyo; en el sistema neocapitalista, dar al magnate lo que es suyo y al propietario lo que es suyo y al proletario lo que es suyo26.

En el texto anterior se constata y se prueba que su reflexión cristológica ha

dado un paso hacia adelante en la contextualización de su cristología desde América

Latina, tomándola como instrumento de crítica ante los distintos sistemas sociales y

económicos. Pero también se percibe de fondo su propuesta ética formulada en

términos de “el amor sin discriminación”, como garantía de transformación para cada

ser humano y para la sociedad. Por eso expresa que la predicación del amor

25 Ibíd., p. 100.

26 Ibíd., p. 102.

28

universal representa una crisis permanente para cualquier sistema social y

eclesiástico.

En esta reflexión, se identifican los inicios germinales de la formulación de su

núcleo ético, que se constituye como una especie de amalgama de elementos

míticos, críticos y libertarios.

Boff fundamentará en el amor sin discriminación del Evangelio un camino para

la ética, y más específicamente la moral cristiana, en el Sermón de la Montaña, desde

el cual hace un llamado a aquellos que han abrazado la buena nueva de Jesucristo a

que se rijan según la filiación divina.

El Sermón de la Montaña, en su formulación actual, quiere ser un catecismo de comportamiento del discípulo de Jesús, de aquel que ya abrazó la buena nueva y procura regirse según la novedad que Cristo ha traído: la filiación divina.27

Con esta argumentación cristológica sobre el amor sin discriminación en la

persona de Jesucristo, como el portador de la utopía del Reino de Dios, el autor

coloca los componentes con los cuales construirá los fundamentos de una

plataforma ética propuesta hasta ahora: el Ser primario presente en el corazón del ser. Se

puede decir entonces que la actitud del ser es el amor sin discriminación. Éste es

vivido ya en Jesucristo, al cual llama Reino de Dios y lo presenta como un orden

dado por Dios y puesto frente a los distintos órdenes de relación y vida de los seres

humanos constituidos por los distintos sistemas sociales que discriminan y

esclavizan a las mayorías. Cabe ante ello preguntarse, ¿cuál es la plataforma que Boff

quiere construir en base al fundamento del Ser Primario, como amor universal sin

discriminación?

En primer lugar, para construir esta plataforma, el autor comienza por

señalar que el orden establecido no puede redimir la alienación fundamental del

hombre, proyectando en ello el reto de la liberación:

27 Ibíd., p. 102.

29

Este mundo tal como está, no puede ser lugar del Reino de Dios (1 Cor 15, 50). Necesita una reestructuración en sus mismos fundamentos. Lo que salva es el amor, la aceptación desinteresada del otro y la total apertura a Dios.28

En segundo lugar, es lógico que Boff ponga a Jesucristo como aquel que

puso las condiciones para la irrupción del Reino de Dios, como total transfiguración

de la existencia humana y del cosmos. Y que por lo tanto el comportamiento de

Jesús tiene una gran significación para nuestra existencia cristiana.29 Por ello, si ethos

en griego significa la casa humana, la madriguera, entendido como las condiciones

que sustentan y sostengan el surgimiento, crecimiento y desarrollo de la vida. Se

puede decir que Boff está proponiendo como ethos el Reino de Dios que se expresa

en vivir las relaciones sin discriminación entre los hombres, es decir como hermanos

y hermanas, lo cual en el lenguaje cristológico significa la vivencia plena del Reino de

Dios. Por lo tanto, se está frente al ethos propiamente humano, expresado en una

actitud fundamental llamada amor sin discriminación. Esta ética del amor sin

discriminación es la expresión plena de las categorías de liberación y de Reino de

Dios. Será la actitud interior en el ser humano que ha acogido el Reino de Dios

como elemento fundamental desde donde se asentará la ética del amor sin

discriminación:

La garantía está en la actitud interior que procura adorar a Dios en espíritu y en verdad. Esa actitud es más importante que la forma exterior y es ella que juzga y, testimonia la validez de las formas exteriores del culto.30

Frente a lo expuesto anteriormente, se comprueba que para Boff la ética del

amor sin discriminación está, por un lado, fundamentada en el Ser Primario; así el

amor es una manera de explicitar el ser. Pero por lado es sostenida por el principio

esperanza y por la utopía del Reino, que no es un mundo totalmente distinto a éste,

sino éste mismo, totalmente nuevo y renovado.31 Así, a finales de la década de los

28 Ibíd., p. 106.

29 Ibíd.

30 Ibíd., p. 107.

31 Ibíd.

30

setenta, Boff se encuentra aún dentro de un pensamiento cristológico crítico, con lo

cual se va acercando más a la realidad que viven las sociedades y colectivos humanos

en los pueblos pobres de América Latina; todo esto indica que estaba apuntando

hacia un compromiso más efectivo con la realidad de sufrimiento y dolor de las

grandes mayorías empobrecidas, como se demuestra por las preguntas que se hace el

autor:

¿Cómo ser cristianos en la miseria, en la soledad amazónica, en la injusticia de las relaciones sociales? A la cual él mismo responde: Debemos actuar de manera revolucionaria y liberadora para proporcionarnos las razones de nuestra fe y tener derecho a los títulos de su pretensión que es representar el designio de Dios en la historia.32

Es importante resaltar que a finales de la década de los setenta, el autor se

encuentra dentro del proceso evolutivo de fundamentar la construcción de su

núcleo ético, el cual se ha identificado como una actitud de amor sin discriminación

vivido por Jesucristo y aceptado mediante la fe por los seres humanos. Esta actitud

interna es expresada en actos externos, los cuales se logran con la apertura al Reino

de Dios y a los otros. Esta ética está sostenida por el principio esperanza dentro del

gran sueño del Reino de Dios de los cuales Jesús es el portador primario.

En conclusión, el acercamiento al ensayo para una Cristología Crítica para

Nuestro Tiempo de Boff, ha sido con el fin de seguir el hilo conductor de su reflexión

de una ética como diafanía del Ser Primario -que para los cristianaos es Cristo-

expresada ahora como Reino de Dios y en el ser humano como amor sin

discriminación, como expresión del Ser de carácter autónoma; porque la seguridad

del comportamiento del hombre no le viene de la observancia minuciosa de las leyes

ni de su adhesión estricta a las estructuras sociales y religiosas, sino del vigor de su

decisión interior y de la autonomía responsable de quien sabe lo que quiere y para qué vive. Lo que

cuenta, sostiene Boff, es lo que se revela en el corazón del ser humano, lo que abre a

Dios y al otro. Por eso, para el autor, el corazón del hombre es quien decide quién

es bueno o malo, divino o diabólico, religioso o arreligioso.

32 Leonardo Boff, Textos Selectos, Ediciones Paulinas, Colombia, 1992, p. 14.

31

1.3 La ontología de los actos.

En 1976, Leonardo Boff publica la obra Gracia y liberación del hombre33. Esta

obra es un tratado sobre la gracia, en la cual el autor explica el significado de la

presencia amorosa, crítica y liberadora del propio Dios en el mundo, en las distintas

situaciones personales y sociales del ser humano; pero al enfocarse sobre el proceso

evolutivo de su pensamiento ético, se encuentra que Boff fundamenta

ontológicamente el obrar humano en contra de una visión simplemente psicológica,

haciendo al mismo tiempo una crítica a la moral cristiana clásica que ha conducido

la visión de la cristología como una cristología dogmática católica cerrada y, por lo

tanto, hacia un moralismo exacerbado, con lo cual encierra para sí misma el mensaje

de Cristo y lo convierte en una ideología alienante. Por tanto, la acogida consciente

de un Ser Primario o de Dios y de los demás en el corazón del hombre, lleva a una

actitud fundamental porque el hombre hace una opción fundamental, ésta no puede

estar simplemente enrizada en algo psicológico y externo que haga el hombre; sino

que su hacer o acción se fundamentan en el ser:

La opción fundamental orientada a Dios, se expresa mediante actitudes fundamentales y maneras de obrar (amor, alegría, paz, tolerancia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza) que se traducen en una vida nueva, la cual la teología llama virtudes. Estas virtudes vistas desde lo moralizante, se entienden desvinculadas del ser y por lo tanto, son vistas desvinculadas, de la opción fundamental o (nuevo ser)34.

Boff demuestra que las virtudes son estructuras universales ontológicas del

obrar humano que no están solamente circunscritas en el ámbito particular o local ni

mucho menos son propiedad de alguna religión o credo, sino que el obrar las

virtudes, las obligaciones, los mandamientos y preceptos deben de estar enraizados

en el verdadero ser del hombre, de tal manera que según sea éste (bueno o malo), así

será también su obrar. El hacer no es más que el ser-en-acción35.

33 Leonardo Boff, Gracia y Liberación del Hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978.

34 Ibíd., p. 221.

35 Ibíd., p. 222.

32

Lo que llama la atención de la propuesta ontológica del hacer, como ser-en-

acción, es comprender esas dos dimensiones que se han entendido siempre como

separadas y hasta antagónicas, ahora como una unidad dinámica y como una

dimensión del mismo ser. Es decir, el autor plantea el ser como una estructura

universal, porque es algo que acontece y se da en todos los seres humanos,

internamente y externamente. En este sentido, el autor se encamina a fundamentar

ontológicamente la ética del amor sin discriminación, es esta la ética vivida por

Jesucristo:

Porque la estructura del amor, de la esperanza y de todas las demás virtudes es tal que, por ellos, el hombre no solo ama y espera esto o aquello, sino que ama y espera de manera global, es decir, espera y ama un absoluto que se esconde tras la fragilidad de los bienes terrenos36.

En conclusión, cuando el Reino de Dios es asumido como Totalidad por el

ser humano, Dios aparece siempre entremezclado con el esfuerzo humano; por eso,

históricamente el esfuerzo humano nunca será un campo neutro que le pertenezca

exclusivamente a él, en donde no tenga acceso Dios. Por lo tanto, éste le ofrece las

condiciones para una vida con sentido para él y los otros, logrando con ello el

cambio y la transformación de sus actos mediante la construcción de una estructura

ontológica, es decir, una estructura con carácter universal y absoluta, que sea al

mismo tiempo versátil, dinámica y creativa, con la cual se ponen las bases para

construir una ética que surja de las profundidades del ser humano. Esta ética es

expresada específicamente en actos más particulares y locales, con lo que el autor

quiere evitar convertir el cristianismo en una doctrina moralizante e ideologizante.

En esta obra, Boff demuestra la intencionalidad de construir una ética que tenga

como punto de partida el Ser Primario, con lo cual está fundamentando

ontológicamente el hacer del hombre; además se encuentra el salto desde una ética

que tiene su fuente en el Ser Primario hacia una ética que nace de las profundidades

existenciales de la persona humana y es, por lo tanto, de carácter universal y

absoluta.

36 Ibíd.

33

2. Características del pensamiento ético de Boff 1981 a 1992.

Se ha comprobado que la configuración ética que viene desarrollando Boff

en su cristología desde los inicios de su producción intelectual hasta 1980, se podría

ubicar dentro de una ética que surge de la experiencia con Cristo, como Ser primario,

unificante y religador de toda la realidad, aceptado libremente en el corazón del ser.

Por tanto es aquí donde se encuentra el nacimiento del hilo conductor hacia una

ética ontológica fundamentada en la experiencia con el Ser primario que es Cristo,

entendida más bien como una estructura pre-ontológica. El paso siguiente es la

acogida del Reino de Dios, entendido por el autor como la totalidad de este mundo

material, espiritual y humano ahora introducido en el orden de Dios37 que hace

surgir una ética autónoma, que coloca el obrar humano como una actitud del ser.

Esta fundamentación ontológica es vista por el autor desde el horizonte de la

acogida del anuncio del Reino de Dios en Jesucristo, en contra del moralismo

exacerbado de la cristología oficial y dogmática y de la visión psicologizante sobre

las virtudes. Con este argumento se plantea el ser de lo humano como tal, como la

problemática a la cual se debe de responder, como una estructura más amplia y

universal que el de la Iglesia católica o el cristianismo. Queda claro que para el autor

el punto de partida de la ética no es una religión o la adhesión a un credo, sino el Ser

Primario, llámesele Dios, Reino de Dios o Totalidad absoluta. Por tanto estamos

frente a una ontología, porque ella averigua la constitución del ser de la existencia.

La segunda etapa comienza en 1981 y termina en 1992. Los textos se

eligieron dentro de un conjunto de obras cristológicas y teológicas del autor. Estos

son: 1) Una Cristología desde la periferia (1981); 2. Francisco de Asís. Ternura y vigor (1981);

3. De la Conquista Espiritual a la Liberación Integral (1992). Lo que me propongo en esta

etapa es probar que los cambios en el pensamiento cristológico hacen que surja la

configuración del núcleo de su pensamiento ético, dentro de una estructura de

pensamiento más universal constituida por las categorías de lo histórico, crítico,

libertario y mítico.

37 Leonardo Boff, “Jesucristo Liberador, Ensayo de Cristología Crítica para Nuestro Tiempo”, 1971 en Jesucristo y la Liberación del Hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid 1981, p. 89.

34

2.1 La experiencia intuitiva y el logos fundamentos de la opción ética, como

liberación (1981).

En 1981 Boff escribe un primer ensayo sobre cristología, pero ahora más

contextualizado y coherente con la realidad de América Latina, a la cual le titula Una

Cristología desde la Periferia. La misma realidad de miseria y opresión hace que esta

década sea caracterizada por caminar con esperanza hacia la liberación y la justicia

social en los países del tercer y cuarto mundo sumergidos en la opresión, represión y

empobrecimiento estructural por el sistema de dependencia, desarrollo y progreso

por los países del primer mundo.

Es importante señalar que en esta década se encuentran avances en el

pensamiento cristológico del autor, que se demuestra en un compromiso más

efectivo con la realidad que vive América Latina, hasta el punto de proponer como

opción ética la praxis de liberación, por la historicidad inevitable de la existencia

humana. Por tanto, en esta etapa convergen en el pensamiento de Boff la cristología

y la praxis de liberación humana, las cuales constituyen una unidad expresada en dos

maneras:

Una fe que intenta captar la relevancia de temas que implican un cambio estructural de determinada situación socio-histórica. Tal fe elabora analíticamente esta relevancia produciendo una cristología centrada en el tema de Jesucristo liberador. Una cristología así implica un determinado compromiso político y social con vistas a la ruptura con la situación opresora38.

Como puede intuirse, el pensamiento ético de Boff está avanzando de una

ética autónoma fundamentada ontológicamente hacia la configuración de un núcleo

ético más de carácter integrador. El punto de partida que hace comprender el núcleo

ético es la indignación, la cual, al ser mediatizada por el análisis de la realidad conduce

hacia una praxis como necesidad de liberación. Aquí se encuentra un giro

fundamental en la elaboración del pensamiento global del autor: se trata de algo que

38 Leonardo Boff, “Una Cristología desde la Periferia”, en Jesucristo y la Liberación del Hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 13.

35

acontece cuando se está frente a la realidad, incluso antes de hacer la reflexión y el

análisis. En otras palabras, se trata de algo previo. Pero tal indignación, cuando es

mediada con la reflexión y análisis crítico de la realidad, conduce al compromiso

como praxis de liberación, expresión de una fe que inexorablemente implica la ruptura

de la situación opresora39. Aquí se acerca el autor a la constitución de su núcleo

ético, crítico, libertario y mítico:

Hablar de Jesucristo liberador supone hablar previamente de otras cosas. Liberación se opone a dominación. Venerar y anunciar a Jesucristo liberador implica pensar y vivir la fe cristológica en un contexto socio-histórico de dominación y opresión. Se trata, por tanto, de una fe que intenta captar la relevancia de temas que implican un cambio estructural de determinada situación socio-histórica40.

En este sentido, el núcleo ético estará siempre acompañado por otras

estructuras que pertenecen constitutivamente al núcleo del pensamiento del autor.

Sin embargo, en esta investigación se hará más énfasis al pensamiento ético del

autor.

2.2 Elementos constitutivos del núcleo ético de Boff.

Los textos expresados anteriormente demuestran los inicios de la

configuración del núcleo ético del autor, al cual pertenecen constitutivamente los

elementos históricos, críticos, libertarios y míticos. En relación al proceso de

gestación de su pensamiento ético, se constata un avance significativo que se

expresa en incluir, como un modo de conocimiento, lo que sucede cuando el ser

humano se encuentra frente a la realidad. Se trata, por tanto, de algo que ocurre

previo a la reflexión y análisis de esa realidad que ve, siente e intuye, como

condiciones para la sobrevivencia de sí mismo y su entorno; así en década de los

ochenta, la realidad de opresión y miseria es la que generó indignación, entendida ésta

como algo que surge de la sensibilidad humana, la cual, al ser mediatizada por el

39 Ibíd.

40 Ibíd.

36

análisis crítico de la realidad, hace surgir la ética como praxis de la liberación. Así, la

praxis es entendida como una categoría fundamental que armoniza, unifica y

complementa la trascendencia e inmanencia que comporta la reflexión ética.

Esta praxis de liberación es demostrada por el autor cuando lleva el análisis e

interpretación de la realidad a una dimensión estructural más originaria de la cultura:

el ethos. Se trata, pues, del sentido de vivir y morir de los seres humanos y de sus

relaciones con los otros, con los bienes y con lo trascendente.

Antes de continuar, es oportuno indicar que el autor es influenciado por

otros autores al identificar la indignación como fundamento de la praxis de liberación,

vivida dentro de la realidad de opresión en América Latina. Boff está dialogando y

concretando lo que Maurice Merleau Ponty expresa en su obra Humanisme et Terreur:

“Uno no se hace revolucionario por la ciencia, sino por la indignación. La ciencia

viene después para llenar y precisar esta protesta vacía”. También Boff se identifica

con la doctrina de Emile Durkheim, en su obra Le socialismo Sa définition, ses debut, la

doctrine sint-simonienne, según la cual “en el origen del socialismo se encuentra una

pasión por la justicia y por la redención de los explotados”.

Ahora volvamos al tema de la praxis de liberación en la cristología en Boff,

que está constituida por dos elementos fundamentales: la realidad o lugar social de la

cristología y la relevancia de un cambio estructural, es decir, inmanencia y

trascendencia. Estos dos elementos son los que caracterizan la cristología de la

liberación y muestran el significado de la imbricación entre la práctica y la teoría,

entre la política y la cristología, con lo cual deja muy claro Boff, sobre qué

condiciones básicas debe definirse el objeto temático y el modo de tratarlo en la

cristología41. Esa conformación estructural de la cristología, como cristología de la

liberación, está en contra de la cristología que hasta entonces ha sido y sigue siendo

construida desde el dogma, es decir, una cristología que toma como principal apoyo

los enunciados dogmáticos del Magisterio de la Iglesia católica, especialmente el

aspecto ontológico trascendental de la constitución Hombre-Dios de Jesús de

Nazaret42. Por tanto, se trata de una cristología alejada e indiferente de las

41 Ibíd., p. 15.

42 Fr. Guillermo Lancaster-Jones Campero, OFM. Fr. Benjamín Ballesteros, OFM, Quién dice la gente que soy yo, Ediciones Franciscanas, 2005, Jalisco, México, p. 80.

37

situaciones que vive el creyente, como la violación sistemática a sus derechos

fundamentales (trabajo, alimento, educación, salud, vivienda, etcétera), y se aleja de

una cristología que conducía hacia un moralismo a ultranza y a una ideologización

de Jesucristo y de la religión. En este sentido, la novedad de la cristología de la

liberación se encuentra en su consistencia de enmarcar la problemática exegética y

teológica en los problemas históricos y hermenéuticos ineludibles hoy, pero sin

quedarse atrapado en ellos43. Por eso, la óptica que da el método dialéctico tiene la

fuerza crítica y transformadora de la realidad. El mismo Boff demuestra que la

categoría de liberación, asentada previa a la reflexión y como respuesta a la

indignación, será desde donde se reflexionará, optará, analizara e interpretará toda la

realidad:

El contexto de opresión y dependencia en todos los niveles de la vida, del que brota desesperadamente su opuesta vertiente –La liberación– es lo que proporciona a la cristología en América Latina la ocasión de pensar y de amar a Jesucristo como liberador44.

Por eso, en Boff lo que constituye esta cristología -de la cual se desprende el

núcleo ético, como praxis de liberación- son dos experiencias contrastantes: la primera

es el lugar social, es decir, la constatación del hecho brutal e insultante de las

grandes mayorías de nuestro continente cristiano viviendo y muriendo en

condiciones inhumanas de existencia, que al encontrarse con esta realidad hace

surgir la indignación. La segunda, contrasta con la primera: se trata de la realidad de

nuestra gente: la experiencia de una fe cristiana con sus múltiples valores como la

hospitalidad, el calor humano, el sentido de solidaridad, el inmenso anhelo de

justicia y participación, el gusto por las fiestas. Todas ellas, expresión de un ethos

originario, es decir, unas condiciones y ambiente donde se alimenta y se desarrolla la

vida hasta su realización plena en la historia.

Las reacciones que captan la relevancia teológica del hecho social pueden

sumariamente reducirse a dos; ambas generan sus cristologías correspondientes,

43 José Ignacio Gonzales Faus, La teología de la liberación, ABFT, 1993, p. 493.

44 Leonardo Boff, “Una Cristología desde la Periferia”, en Jesucristo y la Liberación del Hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 14.

38

teniendo como eje la imagen de Jesucristo liberador. Una intenta elaborar

cristológicamente el orden de la sensibilidad, es decir, de lo vivencial; la otra articula

cristológicamente el plano del análisis, es decir, del pensamiento. La primera nace de

la indignación ética; la segunda surge de la racionalidad socioanalítica. Ambas

coinciden en que son palabra segunda frente a la realidad-miseria, palabra primera45.

En el texto anterior se encuentra que en lo previo a la reflexión y análisis que

hace la razón hay algo en el ser humano que acontece cuando se encuentra frente a

la realidad de opresión e injusticia, y eso pertenece a otra dimensión de la realidad

humana, a la sensibilidad, a la intuición, a lo empático, por lo cual, surge la

indignación, expresada como opción ética en la praxis de liberación. Por tanto, la

indignación es de carácter intuitivo, porque tiene que ver con la sensibilidad y no sólo

con lo racional. Aquí se encuentra la raíz desde donde surge la ética en el

pensamiento cristológico del autor:

Lo contradictorio de la realidad se percibe por un conocimiento intuitivo y sapiencial, que nosotros llamaríamos sacramental, porque intuye simbólicamente en los hechos su determinación fundamental: presencia de opresión y urgencia de liberación. Esta percepción se expresa generalmente por el lenguaje de la denuncia profética y del anuncio que incita al cambio, manifestación de la indignación ética46.

Lo que se encuentra en Boff es una articulación entre la sensibilidad

expresada en la indignación y mediatizada por la razón en el análisis de la realidad, el

cual detecta los mecanismos de empobrecimiento de las grandes mayorías; tal

articulación, como puede verse, hace surgir la praxis de liberación como una ética:

Esta articulación de la cristología de la liberación parte de la misma experiencia espiritual frente al pobre. Su indignación ética no es menor. Pero mediatizada esta indignación con un análisis de la realidad para detectar los mecanismos generadores de tal miseria escandalosa y articular una praxis de liberación. Se trata realmente, de una voluntad revolucionaria que intenta cambiar el propio marco; la opción de fondo es netamente liberadora47.

45 Ibíd., p. 17.

46 Ibíd., p. 19.

47 Ibíd., p. 20.

39

Dentro de esta sensibilidad se encuentra no sólo la indignación sino que

también están presentes en esa experiencia la manera de ser de la gente, su forma de

dar sentido a la vida, de liberarse y de resistir. Aquí se descubre el semillero de los

valores cristalizados en la cultura y en la religiosidad popular48. Estos hechos

culturales que vive el pueblo, expresión de un ethos originario, es lo que ha sido

colonizado y manipulado de forma desintegradora y avasalladora por el mito del

progreso capitalista, con su correspondiente consumismo elitista; es lógico que

resulte de esa manipulación y colonización una cultura con un sentido diferente de

la vida, de morir, de relacionarse con los demás, las cosas y con el trascendente. De

hecho, las actitudes en esa cultura elitista son de violencia y muerte, negativas para la

totalidad de los seres humanos; se trata de un ethos cultural, que impone unas

condiciones, ambientes y relaciones negativas, que generan una muerte lenta, que va

socavando los nutrientes y los fundamentos para que surja, crezca y se desarrolle la

vida hasta su realización sostenible generacionalmente en la historia; es el ethos que

se impone para manipular las culturas empobrecidas de América Latina49:

El capitalismo, el consumismo, los lazos de dependencia y opresión son manifestaciones de un ethos cultural (El sentido de vivir y de morir, de las relaciones con el otro, con los bienes, con el trascendente) que tiene sus concreciones históricas. La modernidad optó por un sentido de ser y de vivir orientado por el saber y el poder sobre todo lo que se le ofrece, especialmente sobre el mundo, en términos de dominación, lucro y explotación50.

De esta perspectiva cristológica de la liberación, el autor concluye o cierra

una etapa que le ha llevado a descubrir e identificar ontológicamente el ethos cultural

presente e introyectado en la conciencia de las culturas de América Latina por los

sistemas socio-económicos y políticos. Tal investigación le lleva a una asertividad

que abre nuevos retos y sueños para una transformación de las estructuras negativas

48 Ibíd., p. 24.

49 Ibíd., pp. 16-17.

50 Ibíd., p. 24.

40

en la cultura de nuestros pueblos. Aquí se encuentra la raíz del giro en el

pensamiento ético y global de Leonardo Boff:

Toda revolución que no cambie ese ethos cultural, que está en la base de nuestra historia occidental y también en el marxismo, será una mera variación sobre el mismo tema y no una verdadera liberación51.

En resumen, el proceso histórico evolutivo de las ideas que constituyen el

pensamiento ético del autor en la década de los setenta tiene como punto de partida

la experiencia de aceptar a Cristo y su Reino en el ser del corazón de los hombres,

como una diafanía crística. Desde ese punto de vista, posteriormente se enfoca en

fundamentar el actuar del hombre en algo más profundo de sí mismo, en el modo

de ser. En este sentido, los actos del hombre tienen su raíz en la actitud y por lo tanto

le da a las virtudes un fundamento ontológico, y con ello carácter de universalidad y

autonomía en contra de la visión clásica en la cristología oficial y dogmática

conducente a un moralismo exacerbado.

En segundo lugar, en los inicios de la década de los ochenta se constata un

movimiento en el eje del pensamiento cristológico del autor hacia la liberación, el

cual consiste en contextualizar y vincular la experiencia de indignación ante las

injusticias, persecución y represión, la cual es mediada por el análisis dialéctico de las

estructuras de la sociedad, desprendiéndose de ello la crítica y la opción ética de

liberación, encaminada no a una renovación sino a una revolución que signifique un

cambio radical de las estructuras sociales, políticas y religiosas en el continente

latinoamericano.

En este sentido se constata un proceso evolutivo en el pensamiento ético de

Boff que se caracteriza por ser una ética autónoma y ontológica. Así, la indignación

aparece como una actitud fundamental en el ser humano, que al ser mediada por la

razón en el análisis crítico de la realidad de opresión, conduce a una praxis de

liberación. Lo que se encuentra aquí es el proceso de formulación del núcleo ético del

autor dentro de su sistema de pensamiento teológico.

51 Ibíd., pp. 24-25.

41

En tercer lugar, con esta óptica, el autor desenmascaró la malicia del sistema

dominante de manipular con arte y maña el ethos originario y común de las culturas

en los países pobres, introduciendo en la misma cultura, un ethos como una

contracultura, expresado en la fascinación del progreso, el consumo y el desarrollo

movidos por la violencia del poder-dominación. Esto conduce al autor a un análisis

dialéctico más profundo y amplio del sistema dentro de la cultura para llegar a las

raíces de los problemas de la civilización actual, con lo cual prepara la siguiente

etapa de su pensamiento ético más contundente y claro, en este sentido el autor se

encamina hacia la búsqueda de cambiar el ethos cultural negativo de la civilización

para una auténtica revolución y liberación planetaria. Para este fin, Boff inicia

realizando un diagnóstico dialéctico cultural que demuestre y señale el origen de la

constitución de ese ethos cultural negativo en el tiempo y más allá en la cultura global

occidental; al mismo tiempo busca los medios analíticos para relativizar tal ethos

cultural que se presenta y se constituye como intocable, inmutable y absoluto, para

luego buscar metodológicamente la génesis del ethos originario y mediarlo con una

nueva visión o paradigma que conduzca a recuperar el sentido humano existencial

integrador, y armónico del ethos en todo ser viviente.

3. Búsqueda de coherencia y unidad entre la realidad y el modo de ser:

diagnóstico ontológico revela la desintegración del ethos originario.

En 1981, Boff escribe la obra Francisco de Asís: Ternura y Vigor, y lo hace desde

la óptica de los pobres. En esta obra realiza un diagnóstico de la civilización

moderna, con el cual llega a identificar la raíz del ethos cultural negativo como un

problema cultural de carácter universal, entendido como condiciones y ambientes

generalizados que producen frustración en las mayorías empobrecidas y muerte

prematura y que se encuentra en el fondo de los sistemas sociales, políticos,

económicos de la estructura y sistema cultural. Frente a semejante hallazgo, incita a

buscar y encontrar soluciones que sean liberadoras para las grandes mayorías

empobrecidas:

42

La problemática del sistema en el que vivimos, la cuestión de la división entre ricos y pobres en la sociedad moderna, la liberación integral, la génesis permanente de la Iglesia y el problema de lo negativo en la vida. La óptica de los pobres ayuda más que ninguna otra a identificar problemas candentes y a encontrar soluciones liberadoras para la gran mayoría52.

En esta obra el autor expresa que el problema que vive la sociedad es

estructural y sistémica, pero que además ésta realidad afecta los fundamentos de los

sistema de sostenimiento de la existencia de la vida y de convivencia; pero cuando

enfoca la raíz de la problemática de manera específica en la crisis de la clase

hegemónica, que es la que ha dirigido hasta nuestros días los destinos de la historia

de América Latina, lo que quiere decir es que ésta ha alcanzado hasta el ethos de las

culturas. Este es uno de los hallazgos más valiosos de Boff en esta obra, es decir,

desenmascarar el ethos de esta clase dominante que alcanza a toda la cultura, y la

incapacidad del sistema mismo en revertirlo, porque no tienen las fuerzas suficientes

para una alternativa que sea significativa para todos53.

El autor prevé con este diagnóstico que la sociedad y la cultura se encuentran

en el ocaso de una época y en el alborear de otra diferente; es en este sentido la

figura de Francisco de Asís, se revela sumamente evocadora54. Por eso el autor

busca la raíz ontológica de la crisis hegemónica en la clase dominante, la cual está

ligada al nacimiento de la burguesía como clase social, del propio seno del sistema

feudal. En esta comprensión, al vincular el desarrollo del mundo artesanal con la

creación del sistema de mercado, según Boff, hizo que se proyectase un nuevo

sentido del ser: el deseo de lucro, de acumulación y de poder. En función de lo cual

se construyó un nuevo ethos cultural, es decir, un nuevo estilo de vida, con una nueva

forma de relaciones55.

En este sentido, la ciencia y la técnica no surgen por el mero ejercicio

gratuito de la racionalidad, sino como respuesta exigida por el progreso de la

52 Leonardo Boff, San Francisco de Asís, Ternura y Vigor, Editorial Sal Terrae, Santander, 1982, pp. 14-15.

53 Ibíd., p. 19.

54 Ibíd.

55 Ibíd., p. 20.

43

producción. Por eso el sentido y la razón que se desarrollará al máximo será la razón

analítico-instrumental, en detrimento de otras formas de ejercicio de la razón, como

por ejemplo, la dialéctica o sapiencial. De la misma manera, Boff insiste en señalar

que la civilización moderna hace una utilización polarizada de la razón y su alianza

con el poder para corromper, conquistar y colonizar el ethos original, común y

genuino de la cultura:

El saber posee una intencionalidad perfectamente definida: el poder y saber son coincidentes, según la modernidad burguesa. Por eso el proyecto científico y técnico constituirá la gran empresa de la sistemática dominación del mundo en función del proceso productivo56.

El autor pone de manifiesto que el hombre de la modernidad burguesa está

por encima de las cosas y no ya con las cosas, porque su saber analítico le conduce

al poder, al dominio y al control en función del disfrute humano. Por eso, este

mismo dinamismo de dominio y poder en la racionalidad introyectado en el ser

humano, le exigirá cortar los demás accesos legítimos a lo real que vengan orientado

por el pathos (entendido como simpatía) y el eros (la comunión fraterna y la ternura),

que serán vistos como factores perturbadores de la objetividad científica57. En este

sentido, Boff demuestra que:

La naturaleza, a pesar del entusiasmo provocado por los hallazgos conseguidos en los primeros compases de la revolución moderna, se vio separada de la vida emocional y arquetípica de las personas; dejo de ser una de las grandes fuentes nutricias de la dimensión simbólica y sacramental de la vida, perdiendo su función terapéutica y humanizadora58.

No obstante, el autor afirma que el hombre no ha dejado de sentir, de vibrar

y de relacionarse de otros modos. Pero todo lo que ha hecho, ha sido bajo la

hegemonía de la razón. Ésta se ha establecido como árbitro supremo y universal a la

cual todo y todos deben rendir cuentas. Pero las consecuencias de esta racionalidad

56 Ibíd, p. 21

57 Ibíd., p. 21.

58 Ibíd.

44

no se hicieron esperar, se expresan en las desigualdades y en unos niveles de

explotación y de pobreza que resultan intolerables a la luz de unos criterios

humanísticos y éticos. Pero para el autor hay unas raíces más profundas que se

encuentran como impase y que va más lejos de la racionalidad, y es lo que pone la

alarma, ya que se detectan esas mismas raíces en los orígenes de nuestra cultura: se

trata del trascendental cambio que supuso el paso de los pre-socráticos a los

socráticos, cuando el Logos comenzó su andadura autónoma, trascendiendo el

Mythos, y el concepto alcanzó la hegemonía sobre el símbolo:

Con Aristóteles tenemos ya prácticamente constituido el sistema de la razón, con su voluntad de ordenación, clasificación, sistematización y dominación. Pero las consecuencias históricas del sistema de la razón sólo se evidenciaran con el nacimiento de la clase burguesa en el siglo XVI, que convertiría a la razón en el gran sistema de dominación del mundo y de revolución social (Revolución Francesa)59.

Hasta este momento, se puede demostrar que el diagnóstico que hace Boff

de la cultura y de los sistemas de la sociedad en la década de los ochenta, le permitió

encontrar la raíz ontológica de la crisis estructural que vivimos: la vinculación entre

el sistema feudal y su creación del sistema de mercado, con lo cual hizo que se

proyecte un nuevo sentido del ser, es decir, el deseo de lucro, acumulación y poder,

reforzado por la racionalidad analítica. En este sentido, el ethos originario y común

de la cultura ha quedado desestabilizado y desintegrado por un ethos cultural negativo

que conduce a la cultura moderna hacia la autodestrucción de la humanidad, y con

ello también a la desestabilización y desvinculación de la naturaleza.

Frente a este diagnóstico, el autor propone el sentido de complemento,

integración y armonización entre logos y pathos, fuentes del ethos originario y común.

Cuando expresa Boff, siguiendo a Pascal, que el espíritu de geometría debe ser capaz

de llegar a un acuerdo con el espíritu de delicadeza y que la lógica debe ser capaz de

convivir con la cordialidad, es porque las dos son expresión de lo humano.

59 Ibíd., p. 22.

45

3.1 Bases filosóficas del ethos significativo para todos.

Para Boff es necesario poner límites al sentido del Logos y del Cogito que ha

persistido subterráneamente dentro de nuestra cultura, la cual, está presente en la

racionalidad instrumental-tecnocrática. Ésta no puede ser hegemónica, aunque sea

indispensable para asegurar las bases materiales de aquellas otras formas en las que

se articulan mejor la reciprocidad de las conciencias, la libertad, la creatividad, la

simpatía y la ternura.60

Frente a esta hegemonía, lo primero que hace Boff es dejar bien en claro su

posición frente a lo que él entiende por hegemonía de la razón, que no implica

marginar o excluir la razón del hombre, sino ubicarla como reguladora en la vida

humana y en vinculación con el pathos. Por eso se desmarca de cualquier postura

irracional o a-racional que ha traído en el siglo XX grandes tragedias, las cuales han

dado origen al racismo, nacionalismo y otras ideologías totalitarias u otras posturas

que oponen el amor al poder de forma excluyentes; es decir, si se ejerce un aspecto,

como el amor, el poder queda excluido. El autor vincula de forma creativa binomios

entre logos y pathos, poder y amor, que se han visto concretizados de manera

excluyente. Así lo demuestra Boff con respecto al binomio de poder-amor:

El amor necesita el poder para ser algo más que sentimentalismo, del mismo modo que el poder necesita el amor para no caer en manipulación. Es preciso articular y poner en relación dialéctica uno y otro, pues solo así haremos honor a la realidad61.

Pero para Boff es importante decidir cuál es el fundamento último de la

existencia humana, ya que en los inicios de nuestra cultura se puso al Logos griego

como fundamento último de la existencia humana, y en los albores de la

modernidad el cogito cartesiano; sin embargo, la evolución reflexiva desde inicios del

siglo XIX vino a poner más de manifiesto que la razón no lo explica ni lo abarca

todo:

60 Ibíd., p. 24.

61 Ibíd., pp. 24-25.

46

La razón, según expresión del filósofo Jean Ladriere, no es ni el primero ni el último momento de la existencia humana, sino que está abierta hacia abajo y hacia arriba, abajo, nace de algo más antiguo, profundo, elemental y primitivo: la afectividad. Hacia arriba, se abre a la experiencia espiritual, que es el descubrimiento del yo dimensionado hacia la totalidad y de la totalidad presente en el yo, no como pura contemplación, sino como experiencia de que, por detrás de lo real, no hay únicamente estructuras, sino sentido gratificante, simpatía y ternura.62

Por lo tanto, la experiencia-base es el sentimiento, la afectividad como el

Lebenswelt63 (mundo de la vida) concreto y primario del ser humano. Para Boff la

existencia jamás es pura existencia, siempre es una existencia sentida:

Es una existencia sentida y afectada por la alegría o la tristeza, por la esperanza o la angustia, por el compromiso, por el arrepentimiento, por la bondad. La primera existencia es un estar con y no sobre; es un con-vivir, un co-mulgar en una misma realidad aún no diferenciada: como diría Heidegger, la revelación de la existencia es su vinculación fundamental y constitutiva con el mundo en su totalidad. La base ontológica de la psicología profunda (Freud, Jung, Adler y sus discípulos) reside en esta convicción: la estructura última de la vida es sentimiento, es afectividad y son las expresiones que de ellos se derivan: Eros, la pasión, la ternura, la solicitud, la compasión, el amor64

Pero lo que se clarifica en Boff es que no entiende el sentimiento

simplemente como una moción del psique, sino como una cualidad existencial, como

construcción óntica del ser humano, que es todo él (y no sólo psique humana) es

decir la afectividad como modo de ser65.

Otro factor fundamental en Boff con respecto al sentimiento es que Pathos

(sentimiento) no se opone al Logos (comprensión racional). Para el autor, el

62 Ibíd., p. 25.

63 Refiere a todos los actos culturales, sociales e individuales a los cuales nuestra vida no puede sobrepasar.

64 Leonardo Boff, San Francisco de Asís, Ternura y Vigor, Editorial Sal Terrae, Santander, 1982, pp. 25-26.

65 Ibíd., p. 26

47

sentimiento visto de esa manera es una forma de conocimiento más abarcante y

envolvente que la razón. El sentimiento engloba dentro de sí la razón, pero

desbordándola por todas partes. Este conocimiento por vía del Pathos se realiza por

medio de la simpatía, o como el sentir junto con la realidad sentida por medio de la

empatía, es decir la identificación con la realidad sentida66.

A juicio del autor, antes de que tuviera lugar la hegemonía de la razón, el

hombre vivía una unión mística con todas las realidades, incluido Dios; por eso el

sentimiento de pertenencia y de parentesco universal permitía una perfecta

integración de la existencia humana, respetando y venerando todos los elementos

que constituyen el contexto vital. Es decir, se trata del principio más originario del

conocimiento, pero para Boff, el hombre moderno perdió este principio originario

del conocimiento y busca recuperar armonía pérdida. Con todo, esa armonía

subsiste en los sueños y en las utopías de su fértil imaginación67. La estructura

desde donde funciona el Pathos, es como una actitud que se hace concreta en un

cuerpo activo, es decir, en los actos con los cuales se siente y se identifica con la

realidad. Por tanto, es una realidad sentida que Boff llama Eros, entendido como

algo existencialmente vivido, es decir, una vida que busca apasionadamente la vida,

la alegría de ser, el movimiento que anima, que amplía, que profundiza y que

transforma68.

Después de presentar la estructura del Pathos (como la primera estructura del

conocimiento) y la del Logos (como aquella que hace ver claro, ordenar y disciplinar

y con la competencia de dar forma) y definir la dirección del Eros, el autor emprende

la construcción de una síntesis creativa entre el Logos y Pathos:

Cuando el Eros manifiesta con soberanía el torrente de su entusiasmo, con la mediación constante de la fuerza disciplinadora del Logos, entonces surge la concomitancia de ambas características: la ternura y el vigor. La ternura, o la solicitud, es el Eros com-pasivo, capaz de sentir y comulgar con el otro, que

66 Ibíd.

67 Ibíd., p. 27.

68 Ibíd.

48

no se detiene en el gozo de sus propios impulso, sino que descansa en el otro con cariño y amor69.

Para Boff, la ternura y la solicitud son el Eros en todo su equilibrio y en toda

su medida. Desde esta óptica, la raíz básica de la crisis cultural reside en la aterradora

falta de ternura y de solicitud de los unos para con los otros, de todos para con la

naturaleza y para con nuestro propio futuro. Esta visión de Boff está fundamentada

en dos filósofos 1) Martin Heidegger, el cual ha considerado la ternura y la solicitud

como el fenómeno estructurador de la existencia y 2) Blaise Pascal, que llama a la

ternura y a la solicitud espíritu de delicadeza, en contraposición al espíritu de geometría.

Con ello, Boff recupera el fundamento del sentido ontológico de la ternura y la

solicitud, como espíritu de delicadeza que produce la cordialidad, la cual tiene la

capacidad del espíritu de captar el carácter axiológico del ser, su fascinación y su

luminosidad:

Es en el lenguaje ontológico de los griegos, el Eros (que no es del todo reducido al Eros freudiano) y, por ello, el constitutivo primero de la existencia humana. El corazón y el espíritu de delicadeza constituyen la realidad central del ser humano y de una cultura humanizante70.

Toda esa fundamentación ontológica, sirve al autor para poner las bases y

propone actualizar el sentido ontológico del eros haciendo un itinerario que

conduzca hacia una civilización de la convivialidad, la cual consiste en una acción

creadora consciente del respeto, de la solicitud, de la ternura, de la cordialidad. Pero

la condición necesaria para que surja esta civilización es que el hombre busque y

consiga organizar la vida y la cultura bajo la hegemonía del Eros, y no bajo la del

Logos. Los medios que señala el autor para que se dé esta condición serán una

práctica y una educación consciente y consistente en el Eros. No obstante, según el

autor, esta óptica ya está presente y va avanzando cada vez más71, como es el caso

de Ivan Illich, quien acuñó la expresión convivialidad y lo hizo en virtud del

aumento de las relaciones sociales e interpersonales, para la primacía de la liberación

69 Ibíd., pp. 30-31.

70 Ibíd., p. 32.

71 Ibíd., p. 34.

49

y la libertad, pero sobre todo para incentivar el principio del ser72. Esto para Boff

significa:

Dejar más espacio al Eros, es decir, a la espontaneidad creativa, a la libertad, a la fantasía, a la capacidad de manifestar ternura y solicitud, producirá otro equilibrio multidimensional que habrá de garantizarnos una forma de vida más humana y más integrada con la naturaleza y los demás73.

Ahora bien, ¿quiénes eran según Boff (en la década de los ochenta) los

sujetos que impulsarían esta plataforma cultural hacia una civilización del Eros?

Los representantes más visibles son los jóvenes, hijos de la modernidad,

renuevos de la ilustración, descendientes de los maestros de la sospecha (Nietzsche,

Marx y Freud). Ellos ya no quieren ser agentes del sistema de dominación

racionalista. Pero hay una clase social, verdadero sujeto histórico nuevo y emergente,

los estratos populares y trabajadores que parecen ser los portadores determinantes

del nuevo modelo cultural. La lucha por la vida, el trabajo y la explotación han

hecho de las clases populares los guardianes de aquellos valores que tanto echamos

en falta: la hospitalidad, la cordialidad, la colaboración, la solidaridad, el sentido de

respeto hacia lo sagrado de Dios y de las cosas naturales, especialmente de la vida74.

En conclusión, en su obra San Francisco de Asís, ternura y vigor Boff ha

fundamentado ontológicamente el surgimiento de un Ethos constituido por el Pathos

y el Logos porque estos dos elementos son constitutivos del Ser de lo humano y

desarrollan las condiciones y ambientes humanos por los cuales se pueda realizar en

la historia como tal. Se armonizan así dos grandes tradiciones que pertenecen a la

cultura humana y que ahora se vuelven a unir en aras de una nueva civilización. En

este horizonte es donde la figura de San Francisco de Asís resplandece como

referencia y como anticipación. En otras palabras, Boff ha puesto la orientación y las

bases desde donde se debe de construir el nuevo ethos, del cual surgirá la ética de la

solicitud, del cuidado, como elementos inalienable e insoslayable a la hora de

72 Ibíd.

73 Ibíd.

74 Ibíd., p. 35.

50

emprender el itinerario de la construcción de una nueva civilización en pro de la

vida de todos, sin exclusión, que alcance a la naturaleza.

3.2 Reciprocidad entre particularidad y totalidad: acercamiento a la ecología

(1992).

En 1992, Leonardo Boff escribe el libro Quinientos años de evangelización: De la

Conquista Espiritual a la Liberación Integral, en el cual se perciben dos elementos

cualitativos, con los cuales iniciará la redefinición de su pensamiento. Se trata del

problema ecológico y de la conciencia global, es decir, que los problemas ya no son

tanto la Iglesia, los católicos o el cristianismo, ni sólo los culturales, como elementos

pertenecientes solo a una porción de la Tierra, sino que se percibe que la crisis y los

problemas abarcan a toda la Tierra. Hay, pues, un cambio en la óptica, en la

dimensión de los problemas, pero no es que no le importen los problemas locales,

sino que hay correlación entre lo local y lo global y entre lo global y lo local.

Se encuentra el autor en los inicios de la década de los noventa, y en esta

época ya se encontraban muchas organizaciones ecológicas, cada una con sus

distintas tendencias. No obstante, esta es la primera obra en la que Boff hace

referencia explícita al tema y problema ecológico. Es importante señalar que el

contexto desde donde aborda la dimensión universal el autor es desde el Evangelio y

desde la figura de San Francisco de Asís, es decir, desde la Utopía:

La utopía evangélica conlleva la vivencia de la fraternidad universal (cf. Mt, 23,8-10), que es lo que movió el espíritu de Francisco, para quien la pobreza no constituye una meta en sí misma75.

Boff desea enfatizar, desde el nuevo giro que se está produciendo en su

pensamiento, que para Francisco la pobreza puede entenderse: como una forma de

comunión con Cristo o como un despojamiento que busca la máxima aproximación

al otro; en este sentido, ser radicalmente pobre es ser radicalmente hermano. Desde

esta perspectiva, el autor aplica la fraternidad no sólo al ámbito de lo humano sino al

75 Leonardo Boff, Quinientos años de evangelización, Editorial Sal Terrae, Santander, 1992, p. 85.

51

cosmos entero. En este sentido, San Francisco vivía una profunda comunión con la

naturaleza, por lo cual Boff lo ubica como ejemplo y paradigma en nuestra época.

Así, la encarnación del planteamiento ético de Boff (cordialidad, solicitud y ternura)

lo ve de manera ejemplar y paradigmática en San Francisco de Asís; con lo cual,

fundamenta que la fraternidad universal es también ecológica. Y es aquí donde

aparece por primera vez la referencia directa a la ecología desde una perspectiva

claramente política, en la búsqueda de fundamentar una democracia ecológica social,

la cual debe ser construida desde abajo, desde los más pobres de los humanos:

La búsqueda actual de una democracia ecológico-social significa una derivación del ideal de una fraternidad sin límites, verdaderamente universal. Esta se constituye desde abajo, a partir de los más pobres de los humanos, y se abre hacia más abajo, hacia los elementos inanimados de la naturaleza. Nadie amenaza a nadie. Todos son hermanos y hermanas en la casa del Padre maternal y de la Madre paternal de ternura infinita76.

Otro de los elementos que abren hacia estructuras más amplias en el

pensamiento del autor y que definitivamente abonan para la construcción de una

ética de carácter mundial, es el paso de concebir los problemas solamente desde la

dimensión local o regional, para a verlos desde la dimensión de la conciencia de que

toda la Tierra está amenazada:

Esta es la perspectiva fundamental de la nueva evangelización latinoamericana y la que nos ha ayudado a comprender que el problema no se reduce hoy a la liberación a partir de la óptica regional de América Latina. Es toda la tierra la que está amenazada77.

Este giro dimensional en el planteamiento de los problemas, conducen a

reformular preguntas que en otras ocasiones hacía Boff más desde la dimensión

local, entendido como regional, cultural o desde lo eclesial. Desde la conciencia de la

crisis de toda la Tierra ya no se trata sólo de ver el sacramento y la trasparencia de

Dios en la Iglesia; ahora, desde esta nueva perspectiva más global, se trata de que la

76 Ibíd., p. 86.

77 Ibíd., p. 108.

52

Iglesia esté al servicio de la universalidad que es la Tierra, como sacramento y

transparencia de Dios y no ella como centro de los problemas. Así la pregunta hay

que formularla de la siguiente manera “¿En qué medida el Evangelio y las iglesias

que se sienten portadoras históricas del mismo, ayudan a salvaguardar de la

destrucción total la vida y todos los ecosistemas?”78.

Es oportuno señalar que el autor por primera vez señala tres elementos que

posteriormente elevará a categoría epistemológica, como son: ecología, vida y

totalidad. En este sentido, también en el texto aparece por primera vez uno de los

componentes existenciales que expresan vida: los ecosistemas. Con respecto a la

vida, desde esta perspectiva más amplia, Boff la pone como criterio fundamental

para desarrollar un pleno sentido ecológico de respeto, amor y la salvaguarda de

todo tipo de vida existente. Lo que demuestra el autor en esta primera reflexión

sobre ecología es que, según este pensamiento, la ecología no está solamente

referida a la relación entre los elementos de la misma naturaleza, sino que se intuye

al hombre en relación con la naturaleza y que trasciende al ámbito cultural, social y

espiritual es decir al ethos:

En cualquier lugar del mundo, asumir la causa de la vida y de los medios de vida, ayuda a desarrollar un pleno sentido ecológico de respeto, amor y salvaguarda de todo tipo de vida (todo lo que vive merece vivir), significa hacer realidad la intención básica del evangelio de quien dijo: “He venido a traer vida, y vida en abundancia” (Jn 10,10)79.

En conclusión, podemos considerar esta obra (Quinientos años de evangelización)

como una especie de bisagra que cierra una óptica y se abre a novedosos

planteamientos, entre los cuales destacan los siguientes: En primer lugar, se

encuentra la categoría de fraternidad desde San Francisco y el Evangelio como una

categoría que se abre hacia el cosmos, dándole este carácter de totalidad,

universalidad, globalidad, es decir, cósmica. En segundo lugar, se encuentra el

cambio de dimensión de los problemas ecológicos a los que hay que responder. En

este sentido, hemos comprobado que para Boff los problemas humanos hay que

78 Ibíd., p. 108.

79 Ibíd.

53

verlos desde la dimensión de toda la Tierra. Esto significa que la Iglesia y otras

instituciones sociales y culturales estarán al servicio de la promoción, servicio y

cuido de la vida y no sólo desde ella o desde sus intereses. En tercer lugar, se enfoca

por primera vez el sentido de ecología, visto como una categoría y en su dimensión

más profunda: la vida. Por tanto, se perfila que su comprensión de ecología será más

abarcante que la sola relación entre el hombre y la naturaleza, pues alcanza a la

sociedad, a la cultura, a la política, a la ética, a la ciencia, a la filosofía y a la teología.

4. Conclusiones

El Evangelio del Cristo Cósmico” (1971) es la primera obra cristológica y

eclesiológica de Boff, en la que trabaja los orígenes seminales de las ideas sobre lo

que será su núcleo ético y más tarde su pensamiento ético. Estas primeras ideas

éticas tienen como punto de partida la trascendental reflexión sobre el Ser Primario

expresado en una experiencia enfocada en una experiencia de lo humano con Cristo

de carácter inmanente. Esto significa que lo que ocurre en la experiencia con Cristo

no es un acontecimiento que se pueda explicar, demostrar o constatar

racionalmente, sino que es una realidad que sobrepasa la capacidad racional de

captación, pues es de carácter unificador, totalizante y religadora. Para explicar esta

experiencia, recurre al Mito expresado y entendido mediáticamente con la categoría

de símbolo, sacramento o diafanía.

Esta experiencia explicada ontológicamente significa que la cristología la

fundamenta en la ontología expresada en el Ser Primario, en este sentido Cristo

como Ser primario es transparentado en el corazón del ser humano, el cual es acogido

libre y voluntariamente. De este argumento se intuye y se deduce que las actitudes y

actos del ser humano serán como las de Cristo, expresadas simbólicamente en el ser

humano. Por tanto, las ideas éticas seminales en esta primera obra del autor, se

toman como el inicio del hilo conductor en todo el desarrollo de su pensamiento

ético, y tiene como punto de partida la experiencia previa a la reflexión, y

posteriormente la reflexión ontológica como sus fundamentos. En otras palabras en

el ser de la persona humana, es decir, en sus actitudes se encuentra el lugar de la

54

ética autónoma, la cual clarificará y va a tomar relevancia en las posteriores

reflexiones del autor.

Desde la perspectiva ontológica del Ser primario y de la acogida de Cristo en el

corazón del ser de la persona humana, el autor en 1972 escribe un Ensayo de

Cristología Crítica para Nuestro Tiempo, y en ella fundamenta los actos del ser humano

en la actitud. En este sentido, los actos en el ser humano o la virtud no le viene de la

observancia de la ley ni de su adhesión estricta a las estructuras sociales y religiosas,

sino del vigor de su decisión interior y de la autonomía responsable de quien sabe lo

que quiere y para qué vive. Lo que cuenta es algo previo que se revela en el corazón

del hombre que se abre a Dios y al otro.

En este argumento se percibe que hay una tendencia en Boff de hacer surgir

las actitudes y los actos del hombre a partir de la experiencia, así fundamenta los

actos del hombre en un Ser existencial. Por tanto Boff, evoca a la ontología, la cual

permite una ética autónoma y universal no bajo la tutela de la ley, ni de la religión o

cualquier otra institución. Esta idea se desarrolla más en 1976, en su obra Gracia y

liberación del hombre, en la que el Dios es entendido como el que ofrece las

condiciones para que el ser humano pueda vivir con sentido él y su entorno

existencial, así el hombre, logra el cambio de las condiciones y ambiente con sus

propios actos personales y colectivos favorables para el surgimiento, desarrollo y

realización en la historia de la vida. Esto le permite la creación de una estructura

ontológica que sirva como fundamento para construir una ética autónoma y crítica

de carácter universal. Así, el avance concreto en esta obra es fundamentar

ontológicamente las actitudes y los actos del ser humano en su ser existencial, es

decir en su finitud.

De 1981 a 1992, Boff constituye el núcleo ético de su pensamiento. En 1981

escribe obras en las que se nota el avance y desarrollo de su núcleo ético: Una

Cristología Desde la Periferia, San Francisco de Asís, Ternura y Vigor y Quinientos Años de

Evangelización. En la primera obra, Una Cristología Desde la Periferia, se ha demostrado

que la constitución de su núcleo ético toma como punto de partida la indignación,

entendido como algo previo a la razón o al análisis: se trata de la experiencia como

encuentro con la realidad de opresión e injusticia, lugar desde donde surge la actitud

de liberación. Esta actitud, al ser mediatizada o procesada por el análisis crítico y

55

dialéctico, se constituye en una opción ética definida como praxis de liberación. En

esta óptica se encuentra el giro hacia el tema de la liberación en su pensamiento

cristológico y teológico. Con estas ideas, Boff da origen a constituir el sistema de su

pensamiento teológico de la liberación que está conformado por el núcleo de

pensamiento ético, constituido por elementos críticos, de liberación y míticos, los

cuales le acompañarán también en su posterior producción teológica.

Esta nueva aproximación filosófico-teológica le ha permitido desenmascarar

la malicia del sistema capitalista dominante que manipular con arte y maña el ethos

originario y común de las culturas. En este sentido, el ethos originario ha quedado

desintegrado por otro culturalmente negativo que ofrece las condiciones para la

autodestrucción en el ser humano y la destrucción de la naturaleza por el hombre.

En la segunda obra, San Francisco de Asís Ternura y Vigor, Boff fundamenta

ontológicamente la nueva cultura naciente, la cual surge de una relación armónica

entre Pathos y Logos, como dos grandes tradiciones que pertenecen a la cultura de la

humanidad. Muestra como en un momento de la historia ocurrió la hegemonía del

logos sobre el pathos, la cual se mantiene hasta nuestro tiempo. Sin embargo, para dar

dirección y complementariedad a la cultura emergente, Boff rescata la tradición del

Pathos ayudado por un grupo de filósofos que han recuperado la ontología en la

filosofía y perciben el pathos como un conocimiento originario abarcante hasta el

logos. Así la síntesis entre estos dos órganos (cabeza y corazón) hunden sus raíces en

el pathos, por ser éste el más arcaico y abarcador. Este es para Boff el Eros,

entendido como ethos, que se manifiesta en la ética de la solicitud, la ternura y el

vigor. Por tanto, son el cuidado, la solicitud y la ternura los elementos

fundamentales que constituyen la nueva plataforma para una nueva civilización. Para

Boff, los nuevos sujetos que pondrán en marcha esta revolución son los jóvenes y la

clase popular y trabajadora. En este sentido, Boff coloca las bases para poder iniciar

una revolución ética, elemento insoslayable a la hora de emprender el itinerario de

una civilización que respete y venere la vida en todas sus formas existentes de

expresión.

Finalmente, en la obra bisagra Quinientos Años de Evangelización, Boff cierra

una etapa en su pensamiento y se abre a nuevas dimensiones en sus planteamientos

teológicos. En primer lugar, la categoría de fraternidad, vivida ejemplarmente por

56

Francisco de Asís, es planteada como paradigma, no sólo entre los seres humanos,

sino que ésta debe de abrirse al cosmos, dándole así un carácter de totalidad. En

segundo lugar, por primera vez aparece en sus obras el problema ecológico, el cual

hay que verlo desde la totalidad de la Tierra y no sólo desde el punto de vista local o

regional. Pero, además, pone de manifiesto su visión sobre el sentido más amplio de

la ecología, la cual debe ser más abarcadora, en el sentido que va más allá de las

relaciones entre la misma naturaleza, y entre ésta y el hombre. Por tanto, la

comprensión de ecología en Boff abarca también a la sociedad y a la cultura, la

política, la ética y la filosofía, la ciencia, la técnica, la antropología y la teología.

57

CAPÍTULO II

Fundamentación y surgimiento del nuevo ethos desde el

paradigma ecológico: 1993-1995.

En el capítulo anterior, se ha demostrado que Boff fundamenta en la

ontología (Ser Primario) -como elemento que constituye el ser de la existencia- su

perspectiva ética y cristológica expresada en Cristo como Paradigma o símbolo de la

liberación en la historia (1976 a 1981). Esta ética tiene como punto de partida la

experiencia del sujeto que vive con otros sujetos la realidad de dependencia,

opresión, miseria y muerte por parte de los países del primer mundo hacia los

pueblos de América Latina. Esta experiencia es sentida como sometimiento y

opresión, de cual surge la actitud de indignación y su respuesta de liberación. Tal actitud

y respuesta, al vincularla con el análisis crítico de la realidad, han conducido al ser

humano a una opción ética que el autor llama praxis de liberación. Esta indignación,

como actitud ante la opresión e injusticia, es vista como un modo de ser humano; en

este sentido, el fundamento de esta ética, como praxis de liberación, es ontológica y de

carácter autónoma, porque es en la sensibilidad humana que se asienta la indignación,

la cual al ser mediada por el análisis de la realidad, que tiene que ver con la razón, es

lo que hace surgir la opción ética. Este proceso es lo que constituye el núcleo del

pensamiento ético del autor.

En su obra San Francisco de Asís. Ternura y vigor (1981) Boff hace un análisis

dialéctico profundo a los sistemas sociales (capitalismo y comunismo), como una

estructura global, la cual reveló que los lazos de dependencia y opresión son

manifestaciones de un ethos cultural negativo que ha manipulado y desintegrado el

ethos originario y común de las culturas y de las sociedades de América Latina, hasta

poner en peligro la vida en el presente y futuro de la humanidad y la naturaleza, es

decir del planeta unificado.

De este primer diagnóstico de los sistemas sociales del capitalismo y del

comunismo, ha surgido la necesidad de una revolución que tenga como punto de

partida el cambio de ese ethos cultural negativo; ethos manipulador que está a la base

de la historia occidental y del marxismo. Según Boff, cualquier otro intento de

58

revolución que no cambie ese ethos cultural negativo, será una mera variación sobre

el mismo tema y no una verdadera liberación.

Al final de la década de los ochenta e inicios de los noventa, Boff emprende

el camino revolucionario de buscar las condiciones teóricas y prácticas, es decir, los

fundamentos y plataforma para el cambio del ethos negativo y manipulador, hacia un

ethos mundial que busque nuevas relaciones y establezca una nueva alianza entre el

ser humano y la naturaleza. En ese sentido, lo primero que hace es redefinir desde el

holismo80 las distintas concepciones de ecología que están presentes ya en el

ambiente. Desde esta ecología holística redefine la conciencia planetaria y el

surgimiento de una nueva civilización como horizonte desde donde va a surgir el

ethos mundial.

Este capítulo II comprende cronológicamente los años de 1993-1995. El

autor propicia dar el paso desde el umbral de una óptica que se estaba apagando

hacia una nueva que habría de comenzar a encender con todos los aportes de las

ciencias, los sueños y las utopías de la humanidad. Esta etapa del pensamiento

evolutivo de Boff se caracteriza por destacar las grandes trasformaciones tanto en el

nivel contextual del proceso evolutivo de la humanidad y el mundo, como también

fundamentar y constituir un nuevo paradigma que asuma los grandes problemas

actuales y ecológicos, desde donde se interpretará toda la realidad y que sirva como

condición fundamental para redefinir el ethos y, por tanto, el surgimiento de una

nueva Ética. Así, el nuevo paradigma orientará el cambio hacia un enfoque

planetario de los problemas que aquejan y amenazan la Tierra y desde donde él

analizará e interpretará la emergente civilización a la cual quiere responder y ofrecer

una propuesta concreta. Se trata de la civilización moderna sumergida en una crisis

sistémica, la cual hay que enfrentar con una redefinida ciencia, ética, filosofía, lógica

y método, que son las condiciones de posibilidad para que surja un nuevo ethos. Las

obras que se han elegido para esta etapa son: 1. Ecología, Mundialización, Espiritualidad.

80 Holos en griego significa Totalidad. Es la comprensión de la realidad que articula el todo en las partes y las partes en el todo, pues considera todo como un proceso dinámico, diverso y único.

59

La Emergencia de un Nuevo Paradigma81 (1993); 2. Emergencia de una Civilización

Planetaria82 (1994) 3. Ecología: Grito de la Tierra, Grito de los Pobres83 (1995)

El objetivo de esta etapa es demostrar, en primer lugar, la necesidad de un

cambio de paradigma y la redefinición del concepto de ecología propio del autor, y

la recuperación del marxismo como elemento ineludible en el análisis de las

estructuras de la sociedad. En segundo lugar, la fundamentación y constitución del

paradigma ecológico para su aplicación en la redefinición del nuevo ethos, del cual se

deriva la ética y todos los demás sistemas en la estructura del pensamiento del autor.

Posteriormente se examina cómo el elemento ético ha sido configurado en relación

y articulación con los otros elementos con los cuales construirá el núcleo de su

pensamiento ético, como son la crítica, lo libertario y lo mítico. Es preciso señalar

que el acercamiento de Boff a la ecología como paradigma para repensar las

cuestiones éticas-ecológicas, sociales y culturales, ha hecho que sus postulados

teórico-políticos tengan otro matiz, pero siempre dentro del horizonte de su núcleo

crítico-libertario.

1. Redefinición de la arquitectónica analítica-crítica e interpretativa de la

sociedad y cultura desde la ecología holística en Boff (1993).

En el anterior capítulo se ha demostrado que el autor tiene la idea de cambiar

el ethos negativo cultural, como una urgencia y condición para una revolución que

venga a establecer unas relaciones justas, solidarias y fraternas entre los seres

humanos y entre estos y la naturaleza. En esta nueva etapa, en la década de los

noventa, emprende ese reto. Comienza elaborando, en primer lugar, un diagnóstico

global de las correlaciones de fuerzas en los dos sistemas sociales capitalista y

comunista, enfocándose en la cultura, política, ciencia, ecología, espiritualidad y

mística, pero ahora redefinidos desde el aporte de la antropología cultural, la

reflexión feminista y la ecología holística. En segundo lugar, fundamenta la

81 Leonardo Boff, Ecología, Mundialización, Espiritualidad, Editorial Trota, España, 2000.

82 Leonardo Boff, Nueva Era: La Civilización Planetaria, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1995.

83 Leonardo Boff, Ecología, Grito de la Tierra, Grito de los Pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996.

60

convergencia de los distintos saberes, utopías, sueños desde la categoría de religación,

que será el horizonte paradigmático desde donde hará surgir el nuevo ethos.

En este sentido, el proceso evolutivo del pensamiento ético de Boff es la

característica fundamental en los inicios de la década de los noventa, por la claridad

en el proceso desde donde surge la ética. Este consiste, en primer lugar, en indicar el

camino que desde el pensamiento ecológico debe caminar la ética y, en segundo

lugar, dando una importancia radical a la investigación de la nueva conciencia

ecológica, planetaria; también se encontrará el análisis del surgimiento de una nueva

civilización y el cambio de paradigma, los cuales serán fundamentos y

condicionantes para el cambio de óptica en su pensamiento, para que de ella surja y

se construya el nuevo ethos, expresado en varios ethos los cuales se concretizan en

distintas éticas, como por ejemplo la ética de la corresponsabilidad y la ética de la

compasión sin límites.

1.1 Redefinición de la ciencia ecológica como ecología holística

La obra que marca los inicios del giro o quiebre epistemológico en el

pensamiento del autor es Ecología, Mundialización, Espiritualidad. La Emergencia de un

Nuevo Paradigma, publicado en portugués en 1993 y traducido al español en 1996. El

mismo título demuestra un nuevo horizonte para una nueva perspectiva en el autor.

Según Boff, el término ecología -que acuño el biólogo Ernst Haeckel (Potsdam,

actual Alemania, 1834-1919)84- es definido como el estudio que se hace acerca de las

condiciones y relaciones que forman el hábitat (casa) del conjunto y de cada uno de

los seres de la naturaleza. A partir de esta definición originaria, ha tenido sus

modificaciones en el transcurrir del tiempo. Pero sobre todo, es importante desde el

punto de vista de esta investigación, sobre la ética en Boff, determinar cómo define

el concepto de ecología.

Posteriormente la definición originaria de ecología se abre extendiéndose más

allá de los seres vivos; y de esta forma, es definida como relación: ecología

representa la relación, la interacción y el diálogo que todos los seres (vivos y no

84 Ernest Haeckel, www.biografiasyvidas.com/biografia/h/haeckel.htm

61

vivos) guardan entre sí y con todo lo demás que existe85. A partir de esta última

definición, comenzaron a proliferar una gama de expresiones sobre ecología en

distintas organizaciones ecológicas (ecología urbana, ecología social, ecología

humana). Esta multiplicidad de formas de expresión de la definición de ecología

conduce a Boff a una reinterpretación del concepto de ecología desde el horizonte

de la Totalidad. Por tanto, la ecología es interpretada por Boff como:

El enlace existente entre todos los seres naturales y culturales y subrayar la red de interdependencias vigentes de todo con todo, constituyendo la totalidad ecológica. Formando una unidad dinámica hecha de una riquísima diversidad86.

A juicio de nuestro autor, la tesis básica de una visión ecológica de la

naturaleza reza así: todo se relaciona con todo en todos los puntos.87 De esta tesis se

desprende que en el ámbito de lo humano, la ecología exige una actitud básica: la de

relacionar todo por los lados, es decir, desarrollar una comprensión interdisciplinar

que, al mismo tiempo, exija una actitud de relacionar todo hacia atrás, como ver las

cosas en su genealogía, pues tienen una larga historia de billones de años hasta llegar

a la forma actual; y de igual manera se exige una visión hacia adelante en todas las

cosas. Esto implica desarrollar una solidaridad con todas las generaciones que

todavía no han nacido (solidaridad generacional) para que también ellas puedan

convivir con una naturaleza saludable. Por eso, para Boff la ecología exige una

visión de Totalidad, así como también la interdependencia orgánica de todo con

todo88.

Para Boff la actitud ecológica de base se llama holismo y visión holística. El

holismo, término divulgado por el filósofo sudafricano Jan Smutts (a partir de 1926),

85 Leonardo Boff, La dignidad de la Tierra: Ecología, mundialización, espiritualidad, Editorial Trota, Madrid, 2000, p. 21.

86 Ibíd., p. 22

87 Ibíd.

88 Ibíd.

62

significa el esfuerzo de interpretar el todo en las partes y las partes en el todo. Desde

esta perspectiva holística, Boff define su visión sobre la ecología como holística:

La ecología holística, constituye una práctica y una teoría que relaciona e incluye todos los seres entre sí y con el medioambiente, en una perspectiva del infinitamente pequeño de las partículas elementales (quarks), del infinitamente grande de los espacios cósmicos, del infinitamente complejo del sistema de la vida, del infinitamente profundo del corazón humano y del infinitamente misterioso del océano ilimitado de energía primordial del cual todo emana (vacío cuántico, imagen de Dios)89.

Desde esa perspectiva, se intuye la visión ecológica holística como una actitud,

es decir, un modo de ser. En este punto, es preciso señalar que se vuelve a encontrar

la ontología como un hilo conductor que lleva a ubicar el fundamento de una

práctica en el ser. Evidentemente, este aspecto conecta con la primera etapa de la

constitución de su pensamiento ético. Pero, volvamos al punto de la ecología

holística, pues aquí se encuentra la novedad o actualidad en el pensamiento del autor:

Este modo de ser ahora se expresa abierto, relacional y en diversidad de contenidos

disciplinares o actos, entre los cuales, se perciben los éticos, teológicos, humanos,

culturales, ambientales, sociales. De esta visión holística el autor desprende la

reafirmación sobre la interdependencia de todos los seres. En este sentido, la

ecología funcionaliza todas las jerarquías y niega el derecho de los más fuertes. Por

ello Boff redefine la ecología como:

La ciencia y el arte de las relaciones y de los seres relacionados. La casa-hábitat-oikos, en verdad, está hecha de seres vivos, materia, energía, cuerpos y fuerzas en permanente relación90.

De esta manera, Boff actualiza con la categoría de totalidad el significado de

ecología y la plantea como una cuestión de vida o muerte de la humanidad y del

todo el sistema planetario. Para el autor es la cuestión fundamental, es decir, aquella

que relativiza a todas las demás y funda la nueva radicalidad y la real centralidad de

89 Ibíd., p. 23.

90 Ibíd.

63

las ocupaciones humanas. Por eso la ecología no es un lujo de los ricos, ni cosa de

los grupos ecológicos, ni un discurso de especialistas o diplomados en botánica,

bosque tropical, oceanografía, biología, genética, es decir, como lo dice el autor, de

gente que no toma en serio las miserias humanas. Pero tampoco la ecología es de

partidos verdes, muchas veces románticos y ajenos a la lucha de clase y al proyecto

revolucionario de los oprimidos. No. Es todo lo contrario:

La cuestión ecológica nos está remitiendo a un nuevo nivel de la conciencia mundial: La importancia de la Tierra como un todo, el destino común de la naturaleza y del ser humano, la interdependencia reinante entre todos, el riesgo apocalíptico que pesa sobre la creación. Los seres humanos pueden ser homicidas y genocidas como la historia ha demostrado, y pueden también ser biocidas, ecocidas y geocidas.91

En este cuestionamiento que hace el autor, se muestra que existe claramente

un peligro global, y frente a esto se impone una salvación global; pero, para que esta

sea posible, se hace necesaria una revolución global o una liberación integral. Por

tanto, para Boff la ecología quiere ser la respuesta a esta cuestión global de vida o de

muerte. No obstante la preocupación del autor, ya está en camino la construcción de

una cultura ecológica, la cual ha puesto como prioridad la práctica de estas

preocupaciones ecológicas.92 Por eso en esta obra, el autor pretende enfocar todos

los aspectos que la nueva cultura ecológica ha puesto en camino y redefinirlos desde

la visión de una ecología holística. En este sentido, el autor enfocará los distintos

caminos de la ecología, con lo cual descubre que no es suficiente lo que se ha hecho

hasta hoy. Por eso desde la definición de ecología redefinida desde el holismo,

completará esos caminos que ya han comenzado:

La proximidad del desastre ecológico a nivel planetario está movilizando cada

vez más a las sociedades mundiales. La madre Tierra, la grande y buena Pachamama

de las culturas andinas, sufre en sus hijos y se alegra con la revolución cordial y

91 Ibíd., p. 26.

92 Ibíd., p. 30.

64

benevolente que está en curso por todas partes. Hay que ver algunos caminos de la

puesta en práctica de la preocupación ecológica93.

Dentro de los distintos caminos de la cultura ecológica actual se encuentran, entre otras, el camino de la técnica (la eco-tecnología), el camino de la política (eco-política), el camino de la mente (ecología mental), el camino del corazón (la mística cósmica), el camino de la sociedad (ecología social), y el camino de la ética (ética ecológica)94.

Aquí en el contexto de la ecología social, como umbral que contextualiza el camino

de la ética hoy, por primera vez el autor se está refiriendo directamente al tema ético

como un tema global y específico. En este sentido, su propuesta es presentada como

el camino que la ética debe de andar y que conduzca hacia una ética ecológica.

1.2 El perfil de la ética desde la visión ecológica de Boff.

El punto de partida para Boff está en diferenciar y analizar el significado de

moral y ética, como divergentes y complementarios. La moral como algo más local,

y la ética, en cambio, va más allá, tiene un sentido más universal o global. Por ello,

cuando se habla de ética, Boff deja claro que se trata de algo que implica una

relación consigo mismo, con los otros y la naturaleza:

Por ella (la ética) expresamos el comportamiento justo y la manera concreta de relacionarse el ser humano, en consonancia con su dinámica propia e intrínseca a la naturaleza de cada cosa95

En segundo lugar, hace una breve crítica a la ética dominante del sistema de

convivencia actual. En tercer lugar, propone que el nuevo orden ético debe de

encontrar otro punto central el cual ha de ser eco-céntrico y tiene que buscar el

93 Ibíd.

94 Ibíd.

95 Ibíd.

65

equilibrio de la comunidad terrestre. En cuarto lugar, su tarea consiste en rehacer la

alianza destruida entre el ser humano y la naturaleza, y la alianza entre las personas y

los pueblos. En quinto lugar, el fruto de todo este proceso es la paz, entendida

como armonía del movimiento y el pleno despuntar de la vida:

El camino de la sociedad nos lleva al umbral de la ética. Esta es mucho más que la moral. La moral tiene relación con las costumbres. Las costumbres están siempre circunscritas a los hábitos, valores y opciones dentro de determinada cultura y de los grupos que se forman al interior de ella con sus intereses específicos. La ética va más allá de la moral. Por ella expresamos el comportamiento justo y la manera concreta de relacionarse el ser humano, en consonancia con su dinámica propia e intrínseca a la naturaleza de cada cosa. La ética en la sociedad dominante es utilitarista y antropocéntrica. Hay un derecho humano como social, como hay un derecho ecológico y cósmico. No tenemos derecho a destruir lo que nosotros mismos no hemos creado. El nuevo orden ético debe de ser ecocentrico. La tarea fundamental de este orden ético es rehacer la alianza y el fruto será la paz96.

En el contexto de este camino hacia un nuevo orden ético, para Boff, las

tradiciones religiosas recobran una importancia singular, porque pretenden la

armonía, el respeto y la veneración entre todos los seres y no las ventajas del ser

humano. Por ejemplo se destacan así el budismo y el hinduismo en Oriente, San

Francisco de Asís, Schopenhauer, Albert Schweitzer y Chico Méndez en Occidente,

ya que estos personajes desarrollaron una ética de la compasión universal97. Por eso

el principio orientador de esta ética es el siguiente:

Es bueno todo lo que conserva y promueve a todos los seres, especialmente a los vivos y de entre los vivos, a los más débiles; malo es todo lo que perjudica, disminuye y hace desaparecer a los seres. Y esa ética significa la ilimitada responsabilidad por todo lo que existe y vive98.

Y el bien supremo de esta ética se encuentra en la integridad de la comunidad

terrestre y cósmica, el cual no se reduce al bien común humano sino que también

96 Ibíd., p. 40.

97 Ibíd.

98 Ibíd.

66

incluye el bien de la naturaleza. En este nivel de la ética es en donde se revela la

singularidad de ese ser de la naturaleza que es la mujer y el hombre. El autor

demuestra cómo el ser humano se constituyó como ser ético dentro de la naturaleza

y como tal él se hace sujeto de la historia:

Solamente él en la creación se constituyó en un ser ético. Esto significa: solamente él se hace responsable, sólo él da una respuesta a la propuesta que viene de la creación, pues ser humano y creación se encuentran frente a frente. Puede surgir una alianza y se pueden hacer aliados de un proyecto comunitario de subsistencia y vida. Solamente el ser humano puede pesar los pro y los contra, entender la posición del otro, asumir el lugar de él y comprender sus legítimos intereses, solamente él puede sacrificarse por amor al otro, solamente él puede inclinarse como el samaritano sobre el más débil, defenderlo, ofrecerle el hombro. Pero solamente él puede diezmar, destruir y poner en peligro todo el sistema planetario. Cómo ser ético él se hace sujeto de la historia99.

Por tanto, para Boff el hombre vive éticamente cuando renuncia a estar

sobre los otros para estar junto con los otros, cuando se hace capaz de entender la

exigencias del equilibrio ecológico, de los seres humanos con los otros seres

humanos, y cuando en nombre del equilibrio, impone límites a sus propios deseos,

pues él también es un ser de solidaridad y de comunión. Pero para el autor, el ser

humano vive su dimensión ética inscrita en su corazón solamente cuando asume la

función/vocación de administrador responsable y de celador de la creación100. Así,

se desprende del planteamiento ético de Boff, un nuevo camino para la ética, como

ética ecológica, que es fundamentada en el respeto al otro, en la aceptación de las

diferencias, en la solidaridad y en la potenciación de la singularidad, con la cual,

propone dejar atrás el paradigma utilitario dominante que tantas amenazas trae a la

vida y a la paz entre los seres de la naturaleza.

99 Ibíd., p. 41.

100 Ibíd.

67

1.3 Redefinición del núcleo crítico-ético en el pensamiento de Boff

Ciertamente la ética no está en el aire, siempre está en un contexto

determinado, por ello para Boff la ética parte del encuentro con la realidad. Así, en

esta nueva etapa de su pensamiento ético, vuelve a plantear el contexto socio-

histórico-político, teológico y espiritual, como elemento constitutivo que condiciona

el surgimiento de la ética. En este sentido, al inicio de la década de los noventa, el

autor se hace nuevas preguntas con las cuales señala que nos encontramos en un

cambio de época que exige nuevas preguntas y nuevas respuestas como las que hace

el autor en el siguiente texto:

1) Siempre se fomentó, en los grupos comprometidos con la transformación

social, la utopía del socialismo como superación del capitalismo. Con la crisis y la

explosión en cadena del socialismo ¿Qué alternativa se presenta al capitalismo?

¿Triunfa éste de una vez?

2) ¿Qué validez tiene todavía el arsenal de instrumentos teóricos del

marxismo para entender la sociedad, especialmente, las categorías “fuerzas

productivas”, “constitución del capital”, “clase social” y otras? ¿Los lumpen (los pies

descalzos y descamisados) no fueron valorizados por Marx como agentes de

transformación social?

3) ¿Cuál es la posición de los cristianos en los procesos de cambio

estructural, en las revoluciones y en los cambios de paradigma?101

Con respecto a la primera pregunta, la cual tiene que ver con la comprensión

de algunos aspectos del marxismo, expresa el autor que Marx nunca entendió al

socialismo como una pura y simple oposición al capitalismo, sino como la

realización de los ideales proclamados por la revolución burguesa; la libertad y la

dignidad del ciudadano, su derecho al libre desarrollo y a la participación en las

estructuras de la vida colectiva y democrática.102 La preocupación de Marx era que la

sociedad burguesa no lograba conseguir realizar para todos los ideales que ella

proclamaba, es decir, que produce lo contrario de lo que quiere, como por ejemplo,

101 Ibíd., pp. 113-114.

102 Ibíd., p. 114.

68

el trabajador debería de ser el sujeto del trabajo; pero se transforma en objeto; la

economía política debería de satisfacer las necesidades básicas de los seres humanos,

y en realidad sólo atiende las necesidades del mercado, etcétera. En definitiva, en el

capitalismo todo se convierte en mercancía que produce dinero:

Desde las realidades más sagradas como la religión y la mística hasta los objetos más caseros como el arroz y los frijoles. Toda la actividad humana y lo que ella produce se miden en valor monetario. Los sujetos se convierten en objetos y los objetos en sujetos.103

Pero según Boff, para Marx la no consecución de los ideales de la revolución

burguesa no se debió a la mala voluntad de los individuos o de los grupos sociales,

sino al sistema de producción capitalista. Sistema basado en la apropiación privada

de los medios de producción, derivándose de ello la organización de todas las

estructuras de la sociedad; otro elemento, es la subordinación del trabajo a los

intereses del capital, con lo que se genera el antagonismo y la lucha de clases.104 La

salida para Marx es el cambio del sistema de producción; así en lugar de la propiedad

privada, hay que introducir la propiedad social. Sin embargo, para Boff:

Que el cambio del sistema de producción no es la solución del problema. La socialización no garantiza la nueva sociedad, sino más bien crea las condiciones o las oportunidades, pero no obstante aun cuando se den las condiciones, los ciudadanos deben de desear la nueva sociedad y vivir efectivamente las nuevas relaciones.105

Si no se dan las condiciones y no se asumen las nuevas relaciones, no hay

revolución; por eso, según Boff, para Marx y Engels el socialismo es la etapa última,

antes del advenimiento de la gran utopía del comunismo, en el cual cada ciudadano

colabora en consonancia con sus capacidades y recibe conforme sus necesidades106

103 Ibíd.

104 Ibíd., p. 115.

105 Ibíd., p. 16.

106 Ibíd., p. 115.

69

Desde esa visión del marxismo Boff señala que éste no triunfó por la

creación del partido único, obra de Lenin. Partido único que se entendía a sí mismo

como “el guía y educador de las masas”, organizó a toda la sociedad y el Estado,

suprimió la participación popular autónoma, sustituida por un cuerpo considerable

de cuadros, impidió la democracia social, introdujo una inmensa máquina de

control, creo un estado burocrático y benefactor pero nada participativo107

Para Boff esa sociedad que se tenía por socialista tenía, en realidad, muy poco

de socialismo. No obstante, según Boff, no se deben de perder los grandes ideales

cristalizados en el socialismo, porque estos sueños pertenecen a la humanidad. Hoy,

depurados de sus vicios, fuera del poder hegemónico del socialismo de Estado, los

ideales socialistas no huyeron al exilio, todo lo contrario, encuentran su lugar allí

donde está su hábitat natural: en las naciones pobres y oprimidas del Tercer y

Cuarto Mundos. La propuesta de Boff, frente a estos ideales socialistas desde una

visión redefinida por la ecológica holística, reza así:

O la humanidad entra en un inmenso proceso de socialización, con una democracia abierta incluso cósmica (conviviendo como hermanos y hermanas, con las piedras, plantas, agua, nubes) y así preserva para todos el don sagrado del ser y de la vida o sino correrá el riesgos inminentes de un apocalipsis nuclear. No habrá ningún arca de Noé para salvar a quien quiera que sea, capitalista o socialista, ateo o teísta108.

Boff al esclarecer la verdad del socialismo, pretende ampliar la estructura

dialéctica que analiza e interpreta la sociedad. En este sentido, para Boff, Marx ha

sido un analista del capitalismo y un arquetipo del socialismo. Este percibió que en

cada sociedad entran en acción tres fuerzas fundamentales (cada fuerza exige,

presupone y envuelve a la otra: esto es dialéctica): la economía (responsable por la

producción y la reproducción de la vida material), la política (las formas como

distribuimos el poder y organizamos las relaciones sociales) y la simbólica (las

maneras de significar el mundo a través de los símbolos, ideas, religiones, místicas y

valores). Esta visión, fundamentalmente correcta de Marx, se enriqueció con la

107 Ibíd., p.116.

108 Ibíd., p. 118.

70

contribución de la antropología cultural, entendida como las formas y maneras por

las que los seres humanos organizan lo que hacen, piensan y simbolizan, incluyendo

las significaciones que imprimen en su práctica, presente en todas las instancias. Por

otro lado, como ha destacado la reflexión feminista, dar a luz y criar hijos, cocinar,

lavar, cuidar de los enfermos no caen bajo los conceptos de producción o trabajo,

como si fuese lo mismo que fabricar tornillos o cepillos dentales. Así, este concepto

de producción con el cual quiso Marx significar el capital y su lógica de acumulación

a través del tiempo, no puede ser sinónimo de reproducción humana.

La ecología también ha enriquecido el paradigma marxista en algunos

aspectos, por ejemplo invita a mantener distancia en relación al optimismo marxista

sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, que según la visión ecológica de la

termodinámica, para mantener las fuerzas productivas en funcionamiento se exigen

tasas de energía que se disipan y que no pueden transformarse en producción o

trabajo109. En todo caso, para Boff, el marxismo enriquecido por el análisis cultural,

ecológico y feminista es un instrumento en las manos del oprimido para

desenmascarar los mecanismos que producen su pobreza. Por eso para Boff el

marxismo tiene su verdad. Con este aporte se encuentra el núcleo crítico del autor

actualizado y enriquecido:

Aquello que el marxismo vio un día como verdadero, será verdadero siempre. La verdad de la explotación capitalista se comprueba en la degradación del tejido social de los países ricos y en las vidas destrozadas de los obreros y de los abandonados por nuestras sociedades. La explosión en cadena del socialismo autoritario no perdona los pecados y la perversidad intrínseca del capitalismo, que deben ser permanentemente denunciados, precisamente ahora en que este se siente eufórico y triunfante110.

En conclusión, se ha encontrado en esta obra de Boff un diagnóstico sobre el

marxismo y una crítica de aquellos aspectos que fueron interpretados y aplicados

hegemónicamente, sobre todo del socialismo de Estado y el comunismo. No

obstante, Boff ha demostrado que la antropología cultural, el feminismo y la

109 Ibíd., pp. 118-119.

110 Ibíd., p. 122.

71

ecología, pueden contribuir elementos significativos dentro de la estructura de

análisis marxista, como elementos de análisis dialéctico para analizar la realidad hoy

mundial. Esta estructura de análisis dialéctica potencializada y la visión de la ecología

holística, forman los elementos con los cuales Boff ha redefinido su núcleo crítico

dentro de su estructura de pensamiento teológico.

2. Aporte de la ecología holística a la emergente civilización y conciencia

mundial (1994).

Boff escribe la obra Emergencia de una nueva civilización planetaria111 en 1994 y en

ella plantea cómo surge el proceso de mundialización mediante el mercado, la

política, la estrategia militar, la tecno ciencia, la comunicación y la espiritualidad;

pero que junto a ese proceso de mundialización emerge desde la experiencia una

nueva conciencia alternativa a nivel planetario que al ser filtrada por las ciencias de la

Tierra genera una lógica distinta a la lineal:

Una nueva lógica –la de la complejidad- y de una nueva cosmología, con la cual vemos la Tierra como parte del cosmos, contemplada desde la perspectiva de los astronautas. Se mira aquel planeta azul y blanco no como una nave inerte sino como un inmenso organismo vivo, Gaia, realidad una y diversa, contradictoria y complementaria, nuestra patria (padre) y matria (madre) común.112

Ahora bien, desde la perspectiva de la construcción del nuevo Ethos

civilizacional, esta nueva obra viene a poner el contexto y los distintos escenarios

mundiales de la actualidad, como condiciones desde donde hay que construir un

nuevo ethos. Esta perspectiva trata de un ethos mundial; por tanto, es de suma

importancia analizar cómo surge esta nueva conciencia planetaria y nueva

civilización, entendidos como horizontes para pensar en un ethos de carácter

planetario.

111 Leonardo Boff, Nueva era: La civilización planetaria, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1995.

112 Ibíd., p. 7.

72

2.1 Surgimiento de una nueva civilización

Para el autor, este proceso se desarrolla en tres ámbitos: el cambio

tecnológico, la mundialización de la economía de mercado y la emergencia de una

nueva conciencia planetaria. Con respecto a los cambios tecnológicos, el autor

siguiendo al antropólogo brasileño Darcy Ribeiro en su importante obra O Processo

Civilizatório113 (1968), Boff afirma que efectivamente se está produciendo un proceso

acelerado de mutación tecnológica114. Para Boff este proceso no solamente significa

una revolución, va más allá, como lo expresa en el siguiente texto:

Es ciertamente una revolución, pero representa un viraje nuevo en la dirección de la historia, pues se superan conceptos-clave de construcción y entendimiento de las sociedades, del proceso evolutivo y del sentido de nuestro paso por este universo115.

Este proceso de mutación tecnológica se expresa mediante la información,

generando resultados que producen un gran crecimiento cuantitativo sin generar

empleos, y también destruyendo empleos en sectores importantes de la industria, de

la ganadería, de la agricultura y de los servicios, es decir: se prescinde cada vez más

del trabajo humano116. Pero, por otro lado, está el mundo de la imagen virtual, que

no deja de confundir profundamente a la psique humana y a la capacidad de

orientación frente a la cantidad de informaciones y de productos ofrecidos. Con

estas ideas, Boff quiere señalar que las nuevas tecnologías de

información/comunicación han originado un nuevo tipo de sociedad que se

caracteriza, según Marjorie Jouen y Marc Luyckx:

113 De acuerdo con Boff, en esta obra Ribeiro expone que las mutaciones de la civilización se presentan en un primer momento por la introducción de nuevas tecnologías en el diálogo con las sociedades, con el mundo y entre los diversos actores de la sociedad.

114 Ibíd., p. 12.

115 Ibíd.

116 Ibíd., p. 12.

73

En cuanto a la organización social: son actores dotados de capacidad de expresión cultual/espectador, sociedad civil, democracia participativa, un modelo de sociedad articulada mundialmente, Planeta Tierra. En cuanto a las relaciones entre gobernantes y gobernados, las relaciones son igualitarias, transparencia, escucha y emisión de información; usa imágenes, reapropiación de la información por los individuos. En cuanto a valores: sentido de tipo inmanente, predominio de lo cultural, frugalidad, corresponsabilidad, calidad de vida, integración117.

Frente a este conflicto de valores, Boff se pregunta ¿Qué hacer para que la

sociedad emergente gane consistencia? Para Boff, en primer lugar, es repensar la

relación del ser humano desde la verdad y con la veracidad, es decir, que exista

coherencia entre lo que se dice verdadero con lo que se hace; segundo, que la

complejidad actual exige la razón dialógica y la lógica inclusiva de la vida; en tercer

lugar, recuperar la memoria cultural de iniciativas fallidas, como por ejemplo, las

culturas amerindias y africanas que son comunitarias, y siempre han producido

colectivamente, con un sentido profundamente ecológico, entendiendo el trabajo no

como explotación desenfrenada de las potencialidades de la naturaleza, sino como

ayuda a la madre–tierra en la generación de bienes necesarios para la vida y el

bienestar común118. Pero también para Boff es necesario que exista un orden y

jerarquía en las imágenes, y finalmente, para que esta nueva sociedad emergente sea

consistente, tiene que estar en relación directa con la realidad:

Necesita el contacto directo, oscuro, luminoso y desafiante. Ha de ser lo que el sentido de la evolución le ha destinado a ser: un ser co-creador, co-piloto de la naturaleza; jamás por encima de ella, sino siempre con ella, pues él es parte de la Tierra, un ser ético que se corresponsabiliza con el mundo119.

En conclusión, se percibe que el diálogo entre la civilización tecnológica

emergente y la civilización industrial traerá la consistencia en el desarrollo de la

civilización tecnológica actual, la cual tiene que ajustarse a la realidad y a la verdad y

veracidad de las cosas tal y como son.

117 Ibíd., p. 28.

118 Ibíd., pp. 30-31.

119 Ibíd., p. 34.

74

2.2 Nueva conciencia mundial

En cuanto al proceso de mundialización, Boff insiste en que no es algo

nuevo:

… Sus raíces históricas se remontan al siglo XVI, precisamente a 1521, cuando Magallanes dio por primera vez la vuelta al globo terrestre, comprobando empíricamente que la Tierra es redonda. A partir de ahí se abrió camino para la occidentalización del planeta. Desde la perspectiva de las victimas del hemisferio sur, esa aventura se ha hecho bajo formas de violencia, genocidio, etnocidio y ecocidio. Pero a pesar de estas contradicciones, y con ellas, se han puesto las bases para la mundialización que hoy se realiza de forma acelerada120

Los diferentes frentes por donde se da la aceleración del proceso de

mundialización, según Boff, es a través de la economía y el mercado total, la

mundialización por los ideales, por la espiritualidad y por las guerras. En este

sentido, la economía viene acompañada por otros factores de mundialización, como

ideologías, búsqueda de espiritualidad, valores e, incluso, por las guerras.121 En este

sentido, Boff quiere comprobar que las ideas actuales tienen su origen en este

proceso de mundialización iniciado siglos atrás, sobre todo desde Occidente, que ha

venido imponiendo ideas y valores que hoy entran en la conciencia mundial y

forman parte del curriculum de cualquier escuela, por ejemplo el Cristianismo, la

Ilustración, la Revolución Francesa y el evolucionismo, que puso en evidencia la

antigüedad de todos los seres. Todo tiene su génesis. Con el evolucionismo,

entraron en las ciencias la categoría de tiempo y la irreversibilidad.

El autor, al expresar el mérito de Darwin, valora también el de Teilhard de

Chardin, por haber elaborado una visión de globalidad, a la cual le llamó

cosmogenesis, la cual consiste en insertar el fenómeno cristiano en el proceso de

evolución:

120 Ibíd., pp. 34-35.

121 Ibíd., p. 39.

75

La cosmogénesis sustenta la biogénesis, que a su vez, sustenta la antropogénesis, y ésta a la crsitogénesis, que desemboca en la teogénesis. De esta manera el ser humano y el mismo Dios son integrados en el universo abierto.122

Lo que se supera con esta visión, según Boff, es la oposición viviente-no

viviente. Lo que Boff demuestra es que en la nueva visión evolutiva, la vida tiene

que ver con la materia:

Como ha mostrado Prigogine y antes Boltzmann, la vida hunde sus raíces en propiedades de la materia característica de los estados no de equilibrio sino de caos y desorden. El segundo principio de la termodinámica, según la cual, todo evoluciona lentamente hacia la muerte térmica (entropía), adquiere un nuevo sentido. Termodinámicamente evolucionamos hacia abajo, hacia la muerte, y simultáneamente evolucionamos hacia arriba, hacia formas más complejas de vida123.

Por tanto, para Boff la vida está dentro de las potencialidades del universo,

que revela verdaderamente lo que su etimología sugiere: la madre (mater-madre-

materia) de todas las cosas, de la masa, de la energía, de la información-

comunicación, de la vida. Por ello para Boff la materia es algo espiritual, sutil,

misterioso, fascinante y merecedor de ser contemplado como lo hicieron los

místicos, los salmistas, o san Francisco o Teilhard de Chardin. Desde esta

perspectiva, Boff nos demuestra la comprensión del universo como un inmenso

proceso único, complejo, contradictorio y complementario que une a todos los

seres, vivos e “inertes”, por medio de una trama de relaciones, de tal manera que

fuera de la relación nada existe124. Esta cosmología ofrece al pensamiento de Boff la

fundamentación científica indispensable para pensar en una planetización, entendida

como momento de un proceso infinitamente mayor de convergencia de energías,

seres, mentes y corazones, que desde siempre intervienen en la historia del universo

122 Ibíd., pp. 40-41.

123 Ibíd., p. 41.

124 Ibíd.

76

y cuyo sentido último permanece en el misterio, y, tal vez, sólo sea descifrable a

partir de una instancia trascendente y religiosa125.

Otro factor de mundialización se encuentra en la espiritualidad, entendida

desde un sentido antropológico, y no tanto en un sentido específicamente religioso;

es decir, entendida como la capacidad que el ser humano -hombre y mujer- tiene

para dialogar con su profundidad y entrar en armonía con los dictados de su

conciencia. Esta visión de espiritualidad es el resultado de una articulación con la

moderna cosmología:

La espiritualidad se articula con la moderna cosmología, es decir, con la nueva imagen del mundo que emerge de las ciencias de la Tierra, de la llamada psicología profunda de C.G. Jung y su escuela, de los cambios en la física teórica formulados en los trabajos de Einstein, Heisenberg, Bohr, Hawking y especialmente Prigogine y Stengers, con sus estructuras dispersas (la vida que consume energía del medio y que se va escapando de la muerte térmica), y el discutido y criticado F. Capra, con su nuevo paradigma.126

Boff ha visto surgir en estos últimos años hechos que revelan el avanzado

nivel de mundialización, y en ello también el peligro nuclear y el ecológico. El

peligro nuclear es visto por Boff, desde el punto de vista histórico, como el que

surge por primera vez en la historia de la hominización; en este sentido, el ser

humano ha inventado una máquina de destrucción y de muerte que puede destruir

varias veces la humanidad y amenazar toda la biosfera. Por otro lado, demuestra

Boff que el peligro ecológico fue señalado ya desde 1972 por el Club de Roma:

El peligro ecológico fue puesto de manifiesto en 1972 por el Club de Roma, que fundamentalmente señalaba que el tipo de desarrollo técnico industrial, tanto en los países del área capitalista como socialista, implica una sistemática agresión a la naturaleza, un paulatino agotamiento de los recursos no renovables y una degradación creciente de la calidad de vida para los seres humanos y para todos los seres vivos. El efecto invernadero y el agujero en la capa de ozono pueden tener consecuencias irreparables para la biosfera.127

125 Ibíd., p. 42.

126 Ibíd., p. 43.

127 Ibíd., p. 45.

77

Con ello quiere dejar el autor bien claro que la muerte a través de la agresión

a la naturaleza y la acelerada degradación de la calidad de vida para los seres

humanos y todos los seres vivos, muestra ahora la máscara del biocidio (muerte de

la vida), del ecocidio (muerte de los ecosistemas) y del geocidio (muerte de la

Tierra).

Otra forma de mundialización para el autor es la política, que desde hace dos

siglos ha intentado mundializarse. En la secuencia de la hegemonía del capital y de

su expresión ideológica, el liberalismo ha ido imponiendo mundialmente, de forma

lenta pero progresiva, estilos más o menos homogéneos de organización social y

política. Por eso para Boff, en la actualidad hay señales cada vez más elocuentes de

que es preciso que lleguemos a un nuevo orden político mundial, con centros de

poder y organismos que sirvan a las cuestiones planetarias, abiertos a un gobierno

mundial:

La interdependencia de todos los grandes problemas de las naciones exige cada vez más una fórmula planetaria de las soluciones, especialmente aquellas referidas al precio ecológico del desarrollo y a la producción de alimentos y creación de infraestructuras mínimas para los dos tercios pobres y marginados del mundo.128

Un factor decisivo para el autor es el nuevo estadio de conciencia que se está

afirmando cada vez más, es decir, una conciencia planetaria que según Boff ya lo

advertía Teilhard de Chardin en 1933: “La edad de las naciones ha pasado. Si no

queremos morir, es hora de sacudirnos los viejos prejuicios y construir la Tierra, ésta

no se hará consciente de sí misma por ningún otro medio que no sea una crisis de

conversión y de transformación”129. Esa crisis se ha instalado profundamente en las

mentes y esto hace que se busque una superación desde el corazón de la crisis,

siendo responsables no sólo del presente sino también del futuro de las

generaciones:

128 Ibíd., p. 47.

129 Ibíd.

78

… somos co-responsables de nuestro destino común, humano y terreno, pues constituimos una unidad conexa y diversa, la cual es demostrada con el acontecimientos como el de Yuri Gagarin quien en el 12 de Abril de 1961 efectuó el primer vuelo alrededor de la Tierra, con lo cual se empezó a ver la Tierra desde fuera de ella. Más profunda la imagen del 21 de Julio de 1969, cuando Neil A. Armstrong y Edwin Aldrin llegaron a la superficie de la Luna con la nave espacial Apolo XI y las emocionantes palabras de Jon W. Young, con ocasión del quinto viaje a la Luna, el 16 de Abril de 1972, la cual revela la conciencia nueva: “Allá abajo está la Tierra, ese planeta blanco-azul, bellísimo, resplandeciente, nuestra patria humana. Desde aquí, desde la Luna, yo lo sostengo en la palma de mi mano. Y desde esta perspectiva no hay en él blancos o negros, divisiones entre Este y Oeste, comunistas o capitalistas, Norte y Sur. Todos formamos una única Tierra130.

Efectivamente, para Boff crece la conciencia de la Tierra como una

estructura o sistema mayor que ella. Cuando la Tierra es vista desde afuera, forma

una totalidad orgánica que no es la suma de cada una de sus partes sino la

interrelación; hay, por tanto, un vínculo, la dinámica del universo, que lo penetra

todo, que todo lo unifica para alcanzar niveles superiores de convergencia. Toda esta

verificación ha propiciado la formulación de la hipótesis “Gaia”, enunciada por el

científico inglés James E. Lovelock, la cual consiste en sostener que la Tierra es un

superorganismo vivo cuyo equilibrio dinámico mantienen todos los elementos

físicos, químicos y energéticos dosificados de tal forma que garantiza la vida y su

evolución131. Lo que deja claro Boff con toda esa argumentación es que hay una

creciente conciencia planetaria, la cual nos hace ciudadanos del mundo y no sólo de

este o de aquel país:

Vivimos una comunidad de destino; el destino de la especie humana está indisolublemente unido al del planeta y al del cosmos. Cualquier antropocentrismo está fuera de lugar. De hecho somos seres centrados en el cosmos y en el Tierra. Hemos de situarnos en el conjunto del sistema de la vida y no simplemente en el concierto de los pueblos, de las razas y de las naciones132

130 Ibíd., p. 48.

131 Ibíd., pp. 48-50.

132 Ibíd., p. 52.

79

Por tanto, la hipótesis de Boff es que las puertas se han abierto a los grandes

cambios y que nos encaminan hacia una nueva civilización planetaria que apunta a

una articulación convergente de las conciencias, una noosfera entendida como la

adecuación de la mente humana al nuevo fenómeno que surge de la mundialización;

o mejor dicho, sería el fenómeno de la planetización/unificación del mundo

manifestado en la mente humana. Ella es parte de este proceso. En este sentido, el

ser humano detenta esa singularidad en el conjunto de los seres de la creación; por

ello es responsable de lo que le compete hacer, como también es el único ser ético

de la creación. Por eso, la responsabilidad de todos y de cada uno es el de la

religación.133

2.3 Paradigma ecológico óptica que analiza e interpreta el actual orden

mundial en Boff (1994)

El paradigma ecológico es el que Boff utilizará en la década de los noventa

para hacer una interpretación y crítica al nuevo orden mundial y la crisis que ha

generado. Se trata de una crisis de civilización, es decir, una crisis de sentido global

de nuestra existencia en este mundo134. Llama la atención el avance de Boff en su

análisis, pues en la década de los ochenta, el problema lo veía de orden cultural, pero

ya en los noventa lo ve de manera civilizacional. En este sentido, esta crisis

civilizacional hay que verla desde la perspectiva ética, en vez de hacerlo desde una

perspectiva meramente política, como lo hacía años atrás. Por ello es importante

observar que el autor, una vez más, da origen a la reflexión ética desde una realidad

o experiencia previa a la reflexión; por eso, ante la crisis mundial, Boff parte de la

“experiencia de honradez”, entendida como aquella que deja que la realidad se

muestre a sí misma; se trata nuevamente de una actitud que implica no encubrir,

enmascarar o excluir la realidad del mundo de las grandes mayorías que sufren, que

están desesperadas y tienen que morir prematuramente. Ahora bien, esta honradez

es mediada por la política, es decir por la realidad donde están los dos tercios

133 Ibíd., p. 68.

134 Ibíd., p. 73.

80

crucificados de la humanidad y de los que viviendo en el norte, se encuentren en

situación de pobreza y marginación. En este caso más global, se ve que Boff está

vinculando ética y política:

Pero esta perspectiva es tan sólo el punto de partida. Pero el punto de llegada, para una solución global, hemos de incorporar otras perspectivas de las minorías de los países del hemisferio Norte. De esta forma combinamos ética con política.135

Sin embargo, la situación es más grave hoy, ya que los pobres son los que

ayudan a los ricos. Los países ricos no necesitan ya invertir en los países

técnicamente subdesarrollados. Basta con cobrarles las deudas. Las economías y las

exportaciones de los países pobres están hipotecadas por el pago de la deuda

externa. La situación se agrava aún más por el proceso de mundialización,

determinado por el capital mundial136. Para Boff, se trata de una crisis radical:

La crisis actual en una crisis radical, es decir, del sentido fundamental de nuestra cultura. En términos abstractos significa la crisis de nuestro paradigma. En términos concretos expresa la crisis del mayor sueño y de la utopía que ha dado sentido al mundo moderno en los últimos siglos. Sueño entendido como el desarrollo ilimitado, la voluntad de poder como dominación sobre los demás, sobre los pueblos y sobre la naturaleza.137

Para Boff la modernidad es entendida como un paradigma que se ha

expresado mediante los dos sistemas sociales antagónicos, el capitalismo y el

socialismo. En este sentido, el capitalismo privatizó los bienes y socializó los sueños.

El socialismo, en cambio, socializó los bienes y privatizó los sueños. Por lo cual,

para el autor el paradigma moderno del poder como dominación del mundo y de los

pueblos ha conducido entre otras cosas a:

135 Ibíd., p. 74.

136 Ibíd., p. 75.

137 Ibíd., p. 80.

81

Tres peligros que marcan visiblemente nuestra actual cultura mundializada: el reduccionismo en la concepción del ser humano, la infravaloración de la feminidad y la falta de respeto a la alteridad y a la naturaleza.138

Frente a todo esto, Boff se plantea la siguiente cuestión: ¿Es posible

mantener la lógica del desarrollo ilimitado y al mismo tiempo evitar la depredación

de la naturaleza y el crecimiento de la miseria en el mundo? Para superar esta crisis

en la década de los noventa, por primera vez Boff propone la construcción de un

nuevo sueño que articule un nuevo sentido de la vida, que en el lenguaje religioso se

trata de una nueva espiritualidad, entendida por el autor como: Un encuentro nuevo con

el Sentido central de la vida y de la historia, como el misterio del mundo, la razón de la evolución.

La Dirección del tiempo. En una palabra, Dios139. Pero se trata de una nueva religión, en

el sentido profundo y etimológico de la palabra:

Es decir, es necesario algo que re-ligue todo, un sentido tan abarcante que pueda servir de hilo conductor con el cual podamos hilvanar todas las experiencias, todos los saberes, todas las tradiciones espirituales, todas las políticas, todas las formas de humanización y podamos constituir una realidad planetaria una y diversa, dinámica e incluyente.140

Desde esta perspectiva, el autor asume dialécticamente las diversas

aportaciones y entrevé las diferentes complementariedades de los dos sistemas

sociales (capitalismo y socialismo); en este sentido, el capitalismo creó una cultura

del yo sin el nosotros. El socialismo creo una cultura del nosotros sin el yo. Ahora expresa

Boff que se necesita una síntesis que permita la convivencia del yo con el nosotros; es

decir, una democracia social y participativa. Para Boff, de esta nueva síntesis puede

nacer una espiritualidad y el hilo que lo re-ligue todo.

Otro de los elementos de esta nueva alianza pasa por comprender al ser

humano como ser de relaciones, entendido éste como un nudo de relaciones abierto

en todas las direcciones. Esto significa que para Boff el ser humano es un ser abierto

138 Ibíd., p. 82.

139 Ibíd., p. 85.

140 Ibíd., p. 86.

82

(existencia) a dar y recibir, abierto a la participación, a la solidaridad y a la comunión.

En este sentido, el ser humano es más persona cuanto más se comunica, sale de sí,

se dona y recibe el don del otro141. Por tanto, esta comprensión de ser humano,

como relación, hace de él un sujeto singular (un yo) que al mismo tiempo está en

comunidad (nosotros).

Otro de los factores para una alianza es la integración de lo femenino en el

hombre y en la mujer. Para Boff, en esta visión de una democracia abierta existen

más posibilidades de integrar la dimensión de lo femenino en las personas y en la

cultura. Esta dimensión la entiende como la gratuidad, ternura, atención a la vida, la

convivencia placentera, la estima por las cosas. Estas son dimensiones de la vida que

pertenecen a los hombres y mujeres.142

Por último, se hace necesaria una nueva alianza con la naturaleza; en este

sentido, el ser humano debe descubrirse como parte de la naturaleza, incluso hasta

concebir que todos los seres de la naturaleza sean sujetos de derechos:

El ser humano necesita de la naturaleza para su sustento; al mismo tiempo, la naturaleza, modelada por la cultura, precisa del ser humano para ser preservada y para poder mantener o recuperar su equilibrio. Todos los seres de la naturaleza son sujetos de derechos, pues todo lo que existe y vive merece existir y vivir.143

En este sentido, por primera vez Boff plantea que la democracia no solo

debe de ser humana y social sino también cósmica. Frente a este planteamiento

sobre la democracia, el autor propone que el ser humano debe de integrar como

nuevos ciudadanos a todos los seres, tales como árboles, agua, aire, tierra:

¿Qué sería de la sociedad sin los árboles, sin las aguas limpias, sin el aire puro, sin el brillo de las estrellas? El ser humano debe de integrar todos estos nuevos seres como nuevos ciudadanos. Debe sentirse ligado, como hermano

141 Ibíd., p. 87.

142 Ibíd., p. 88.

143 Ibíd., p. 89.

83

y hermana, a todos los seres, desde las galaxias más distantes hasta la hormiga del camino.144

A partir de esta nueva alianza, y en función del bien común humano y

cósmico, se debe de redefinir el sentido de las transformaciones sociales. Boff

fundamenta esta propuesta en la manera en que las moléculas se han revolucionado:

Igual que las moléculas –la menor porción de materia viva- sobreviven gracias a la relación y articulación con otras moléculas y el medio ambiente, las revoluciones deben comenzar en los grupos y en las comunidades interesadas en las transformaciones. En los grupos se transforman las personas, sus prácticas y sus relaciones con la sociedad circundante145.

Para Boff es, pues, necesario a la noción de patria común. Esto significa que

surgen por todas partes relaciones más benevolentes y respetuosa con la naturaleza.

Se comienza a convivir como hermanos y hermanas, solidarios en un destino

común, con las montañas, los bosques, los animales, las aves y los elementos de la

naturaleza. Poco a poco se va entendiendo que el desarrollo es un desarrollo social,

haciendo de los pobres y excluidos sujetos de su situación. Para Boff, los pobres son

portadores del nuevo sueño, porque ellos se encuentran en todos los cuadrantes de

la Tierra. En este punto se encuentra un cambio importante en la concepción que

tenía Boff del sujeto social, respecto a lo que había mantenido en los años ochenta,

que entonces eran los jóvenes y los trabajadores; ahora en la década de los noventa

son los pobres y excluidos, es decir, los descamisados y los pies descalzos los sujetos

de esta gran transformación.

3. Fundamentación del Paradigma Ecológico como nueva óptica (1995)

Boff escribe en 1995 Ecología: grito de la tierra, grito del pobre146, en el cual recoge

los distintos procesos de cambio que están ocurriendo en todos los niveles de las

144 Ibíd.

145 Ibíd., p. 90.

146 Leonardo Boff, Ecología, grito de la tierra, grito del pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996.

84

estructuras de realidad y en la conciencia ecológica a nivel de toda la humanidad, lo

que ha generado la redefinición de estructuras de pensamiento y categorías con las

cuales se analiza la realidad y la interpretación de este cambio de época. Desde este

cambio, Boff perfila un nuevo ethos planetario y la emergencia de una nueva

civilización.

Desde la visión de la ecología holística como plataforma para un nuevo

paradigma, el autor postula dentro de la nueva civilización emergente una alianza

entre el hombre y la naturaleza. En este sentido, la nueva obra de Boff plantea los

fundamentos y la constitución del nuevo paradigma con su correspondiente

cosmovisión desde la cual interpretará la crisis actual como crisis de religación y sus

resultados dentro de la civilización moderna, y lo hará basándose en un conjunto de

disciplinas o saberes relacionadas entre sí, como son la ciencia, la filosofía, la ética, la

teología, la espiritualidad, la mística y la utopía. En este sentido, por primera vez

Boff planteará de manera clara y directa la ética de la compasión sin límites y de la

responsabilidad, como praxis ecológica.

3.1 La religación categoría fundamental en la ciencia ecológica.

El punto de partida para iniciar la construcción del nuevo paradigma es

ampliar la definición misma de ecología, en base a la primera redefinición que hizo

con el holismo en su libro La dignidad de la Tierra en 1993. Ahora es entendida como

un saber acerca de las relaciones, desde una visión global de la naturaleza:

Por consiguiente, ecología es un saber acerca de las relaciones, interconexiones, interdependencias e intercambios de todo con todo, en todos los puntos y en todos los momentos. En esta perspectiva, la ecología no puede ser definida por sí misma, al margen de sus implicaciones con otros saberes. Ella no es un saber que atañe a objetos de conocimiento, sino a las relaciones entre los objetos de conocimiento. Es un saber de saberes, relacionados entre sí147.

147 Ibíd., p. 16.

85

Para Boff, la ecología da cuerpo a una preocupación ética, recopilada a partir

de todos los saberes, poderes e instituciones, desde lo cual surgen cuestionantes

como: ¿en qué medida cada uno colabora en la salvaguarda de la naturaleza

amenazada? El autor responde que lo primero es lograr que cada saber incorpore lo

ecológico, no como un tema más en su disquisición, dejando incuestionada su

metodología específica, sino en la medida en que cada saber se redefina a partir de la

indagación ecológica, y ahí se constituye en factor homeostático, es decir, en factor

de equilibrio ecológico, dinámico y creativo148. En segundo lugar, se trata de

convertir la ecología en una crítica radical del modelo de civilización que estamos

construyendo, caracterizado por ser altamente consumidor de energía y destructor

de todos los sistemas.

3.2 Crisis sistémica radical como crisis de religación.

Para Boff han sugerido varios diagnósticos y terapias ecológicas que sólo

atacan las consecuencias y no descienden hasta la identificación de las causas de la

depredación y agresión al conjunto de los seres de la naturaleza y sus respectivas

relaciones de equilibrio. En este sentido, el autor señala algunos aspectos que las

ciencias humanas deben de incluir en sus diagnósticos para llegar a ser agentes de

equilibrio. Así, por ejemplo, la eco-política debe de encaminarse hacia una justicia

ecológica acompañada de una justica social; así mismo, la ecología humana y la

ecología social deben de conducir hacia la comunidad cósmica, y, por tanto, la

ecología mental debe de llevarnos a considerar que la naturaleza está dentro del ser

humano; en todos estos caminos aparece también la ética ecológica. En cuanto a la

ética el autor hace referencia a la contraposición que existe en la ética del sistema

dominante como utilitarista y antropocéntrica, ésta entiende lo ético como el

desarrollo de un sentido sin límites en los deseos humanos, por los cuales conducen

al ser humano a procurar la ventaja individual a costa de la explotación de clases,

sometimiento de pueblos y opresión de sexos.

148 Ibíd.

86

Pero no obstante, el ser humano es un ser de comunicación y de

responsabilidad; entonces lo ético sería potenciar la solidaridad generacional, en el

sentido de respetar el futuro de los que aún no han nacido. Con ello, Boff hace

referencia a Hans Jonás y su libro El principio de responsabilidad149. Además, lo ético,

de acuerdo con Boff, sería el reconocimiento del carácter de autonomía relativa que

alcanza a los demás seres de los distintos ecosistemas. La razón de esta expresión es

porque esos otros seres han existido antes de nosotros, pero además han vivido

millones de años sin nosotros; por tanto, tienen el derecho al presente y al futuro,

con lo cual Boff se acerca a los planteamientos de Alfonso Auer En su libro Ética150.

Ahora bien, Boff plantea que hay que incluir en esta ética algunos elementos que le

darían más consistencia, como son la espiritualidad y la mística. Por tanto, el autor

está integrando a ese pensamiento ético su aporte desde la categoría de religación,

como es la mística y la espiritualidad:

Si detrás de la ética no hay una mística, una nueva espiritualidad, es decir, un nuevo pacto del ser humano con todos los demás seres, fundando una nueva religación (de donde viene “religión”), se corre el riesgo de que esa ética degenere en legalismo, moralismo y hábitos de comportamiento de contención y no de realización jovial de la existencia en relación reverente y afectuosa para con los demás seres.151

Sin lugar a dudas, para Boff la ecología entendida como transversal en las

disciplinas anteriores, es la vía que conduce a un auténtico diagnóstico del estado del

planeta y la civilización, pues procura descender hasta las raíces de las cuestiones

más acuciantes en la actualidad, y de esta manera proponer su tesis fundamental: la

crisis actual es una crisis de civilización hegemónica. Para Boff esta es la crisis del

paradigma dominante, del modelo de relaciones más determinante y del sentido de

vivir preponderante, entendido como progreso, prosperidad, crecimiento ilimitado

de bienes materiales y servicios, todo esto alcanzado por la explotación y

149 Hans Jonas, El Principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Editorial Herder, Segunda Edición., 2004.

150 Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, grito del pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996, p, 20.

151 Ibíd., p. 21.

87

potenciación de todas las fuerzas y energías de la naturaleza y de las personas, todo

gracias a las posibilidades que ha dado la ciencia moderna:

El gran instrumento para ello son la ciencia y la técnica que han producido el industrialismo, la informatización y la robotización. Surgidos de la voluntad de poder, de conquista y de lucro. El objetivo básico quedó bien formulado por los padres fundadores de nuestro paradigma moderno: Galileo Galilei, René Descartes, Francis Bacon, Isaac Newton y otros. Con ellos se creó el mito del ser humano héroe civilizador, Prometeo indomable, con el faraonismo de sus obras: el ser humano está por encima de las cosas para hacer de ellas condiciones e instrumentos de la felicidad y del progreso humano.152

Frente a todo esto, Boff se plantea si es posible mantener la lógica de la

acumulación, del crecimiento ilimitado y lineal y al mismo tiempo evitar la quiebra

de los sistemas ecológicos. Por otro lado, con la conciencia que hoy se tienen sobre

estos aspectos sería sumamente irresponsable y por ello antiético continuar en la

misma dirección. Es urgente, por tanto, que se cambie el rumbo:

Tenemos que entrar en un proceso de mutación del paradigma. Esa mutación ha de ser dialéctica o, lo que es lo mismo, ha de asumir todo cuanto hay de asimilable y benéfico en el paradigma de la modernidad e insertarlo dentro de otro diferente, más globalizante y benefactor. Presentado relativamente nuevo y con la vocación de ser universalmente dominante.153

3.3 Gestación del paradigma ecológico dentro de la lógica dialógica

La definición de paradigma que utiliza Boff está fundamentada en uno de los

dos sentidos que atribuye a esta palabra Thomas Kuhn, en su libro La estructura de las

revoluciones científicas. El sentido que adopta Boff es el más amplio, y tiene que ver

“con toda una constelación de opiniones, valores y métodos, etc. compartidos por

los miembros de una sociedad determinada”, fundando un sistema disciplinado

mediante el cual esa sociedad se oriente a sí misma y organiza el conjunto de sus

relaciones. Por tanto para Boff paradigma es “… una manera organizada,

152 Ibíd., p. 21.

153 Ibíd., pp. 22-23.

88

sistemática y corriente de relacionarnos con nosotros mismos y con todo el resto

que nos rodea. Se trata de modelos y patrones de apreciación, explicación y acción

sobre la realidad circundante”.154 En otras palabras, para Boff, paradigma es un

modo de acceder a la realidad natural y social; en este sentido, los modos de acceder

a la realidad utilizados en la actualidad, aunque aparezcan mundialmente como

hegemónicos, no son más que uno entre otros tantos; por eso, Boff renuncia a toda

pretensión monopolista acerca de la auto-comprensión que ha elaborado y del uso

de la razón que hace. Esto le conduce a enfatizar que la ciencia y la técnica son solo

prácticas culturales como las demás, y por ello limitadas a una cultura determinada.

Boff, fundamenta este paradigma en la lógica de la comunicación dialogal e

interrelación del universo. Por otro lado, son dos los científicos contemporáneos

quienes han enfatizado en esta nueva lógica dialogal e inter-relacional, Alexander

Koyré e Ilya Prigogine, quienes afirman que el diálogo experimental define hoy

nuestra relación con el universo y abarca dos dimensiones constitutivas: comprender

y modificar. Con la práctica de éstas nació la ciencia moderna como modo de estar

sobre la naturaleza para conocerla, y la técnica como modo operación para

modificarla. Boff sostiene que el contacto con la naturaleza abrió nuevas

indagaciones y cuestiones, las cuales ha llevado a preguntarse quiénes somos

nosotros y con qué función participamos en la evolución global del cosmos. Frente

a esto, la biología molecular aportó demostrando la universalidad del código

genético, es decir, todos los seres vivos, desde la ameba más primitiva, pasando por

los dinosaurios, por los primates y llegando hasta el homo sapiens/demens de hoy,

emplean el mismo lenguaje genético para producirse y reproducirse. Por tanto, para

Boff la comunicación dialogal con el universo no sólo se establece únicamente por

la vía experimental de la tecnociencia, sino a través de otras formas de diálogo y

apropiación de acceso a la naturaleza. Por ejemplo, las culturas en su caminar por el

mundo pueden ayudar a conocer más y a preservarnos mejor a nosotros mismos y a

nuestro hábitat, surgiendo de ello el sentido de la complementariedad y la renuncia

al monopolio del modo moderno de descifrar el mundo que nos rodea:

154 Ibíd., p. 23.

89

Todos nos encontramos en un proceso de comunicación dialogal e interacción con el universo; todos producimos informaciones y todos podemos aprender unos de otros, de la forma en cómo se transmutan los virus igual de cómo se adaptan los planctons a las mutaciones de los océanos y de cómo los humanos elaboran diferentemente los desafíos de los más variados ecosistemas.155

Efectivamente, lo que queda claro para Boff es la fundamentación de una

lógica de la comunicación e interrelación entre el ser humano y la naturaleza de

forma dialógica dada por la misma naturaleza y por el modo de actuar en las

culturas, que ayudan a preservar mejor la vida en todas sus formas; pero también, es

preciso señalar que el autor enfatiza que su modo y otros modos de abordar lo real

no son únicos, por lo tanto que se abre una vía libre para proponer un nuevo

paradigma.

3.4 Nacimiento del paradigma ecológico

Boff siguiendo a Kuhn, descubre que el nuevo paradigma nace de una

sensibilización previa, es decir, la experiencia de sensibilización para con el planeta

como totalidad, con lo cual se concretiza la nueva forma de comunicación dialogal

con la totalidad de los seres y sus relaciones:

Es de esa sensibilización previa de donde nace, según T. Kuhn, un nuevo paradigma. Aún en período de gestación. No ha nacido totalmente. Pero da las primeras señales de existencia. Comienza ya una nueva relación de diálogo con el universo.156

Lo que está sucediendo, según Boff, es que en medio de la crisis, surge como

experiencia la admiración por la diversidad de las culturas, de los hábitos humanos,

la forma de dar significación al mundo, el comienzo de acoger y valorar las

diferencias, una nueva compasión por todos los seres, especialmente por los que

sufren en la naturaleza y en la sociedad. En realidad, todo esto no es nuevo, lo

155 Ibíd., p. 24.

156 Ibíd., p. 25.

90

novedoso es el vigor con que tienden a difundirse y a crear un nuevo modo de ser,

de sentir, de pensar, de valorar, de actuar, de orar; es decir, Boff demuestra que está

surgiendo un nuevo paradigma en el que el ser humano…

Se niega a rebajar la Tierra a un conjunto de recursos naturales o a una reserva físico-química de materias primas. Se quiere sentir la Tierra de nuevo, saborear productos naturales, surge una actitud de encantamiento, apunta una nueva sacralidad y rebrota un sentimiento de intimidad y de gratitud. La cortesía tan apreciada por San Francisco y por Blaise Pascal, cobran aquí su libre expresión… El universo de los seres y de los vivientes nos llena de respeto, de veneración y de dignidad157.

Con todo lo que expresa Boff deja bien en claro que la razón instrumental no

es la única forma de uso de nuestra capacidad intelectiva, sino que existe también la

razón simbólica y cordial y el uso de todos nuestros sentidos corporales y

espirituales. Por tanto, para Boff conocer no es sólo una forma de dominar la

realidad, sino que más bien conocer es entrar en comunión con las cosas:

Por eso decía bien San Agustín, siguiendo en ello a Platón: Conocemos en la medida en que amamos. Ese nuevo amor a nuestra patria/matria de origen nos proporciona una nueva sensibilidad y nos abre un camino más benevolente en dirección al mundo. Tenemos una nueva percepción de la Tierra como una inmensa comunidad de la que somos miembros y factores para que cada raza, persona puedan vivir en armonía y en paz.158

Para que este paradigma llegue a ser histórico, el autor propone que se

imponga la tarea de ecologizar todo cuanto hacemos y pensamos, rechazar

conceptos cerrados, desconfiar de las causalidades unidireccionales, proponerse ser

inclusivos en contra de todas las exclusiones, conjuntivos en contra de las

disyunciones, holístico contra todos los reduccionismos, complejos contra todas las

simplificaciones.

157 Ibíd., p. 26.

158 Ibíd.

91

4. Constitución del nuevo paradigma.

El paradigma ecológico, como nueva óptica desde donde surgirá el nuevo

ethos mundial, se va constituyendo dentro de una serie de relaciones internas y

externas con todos los elementos relacionados entre sí y con la totalidad que

constituyen la vida desde su origen hasta la actualidad. Para Boff, pues, el punto de

partida que hace emerger este nuevo paradigma ha sido la visión espontanea que se

ha tenido desde fuera de la Tierra, aumentada también por la experiencia del

conocimiento de la tierra desde el espacio:

Vista desde fuera, la Tierra es tan pequeña y frágil, una preciosa mancha pequeñita que puedes tapar con tu pulgar. Todo lo que significa algo para ti, toda la historia, el arte, el nacer, la muerte, el amor, la alegría y las lágrimas, todo eso está en aquel pequeño punto azul y blanco que puedes tapar con tu pulgar. A partir de aquella perspectiva se comprende que todo haya cambiado, que comience a existir algo nuevo, que la relación ya no sea la misma que la de antes.159

Partiendo de esta visión desde fuera de la Tierra, Boff señala que la

experiencia del astronauta nos demuestra que la Tierra, en cuanto cuerpo celeste, se

encuentra dentro de una inmensa cadena cósmica, que además forma una única

identidad, es decir, un único ser, complejo, diverso, contradictorio y dotado de gran

dinamismo. Lo que el autor enfatiza es que el Planeta es un único ser complejo, al

que muchos denominan Gaia.160

Aclarado el aspecto de la Tierra como un único ser complejo, el autor hace

unos presupuestos: el primero es sobre el ser humano: en este sentido de la Tierra

como un único ser complejo, el ser humano no está solamente encima de la Tierra,

sino que lo está como hijo/hija de la Tierra; así, de este modo, él es la misma Tierra

en su expresión de conciencia, de libertad y de amor:

Ya nunca más se apartará de la conciencia humana la convicción de que somos Tierra y de que nuestro destino está indisociablemente ligado al

159 Ibíd., p. 27

160 Ibíd., p. 28.

92

destino de la Tierra y del cosmos en el que se inserta la Tierra. Esa percepción de la mutua pertenencia y de la unidad orgánica Tierra-Humanidad procede con toda claridad de la moderna biología darwiniana y de la teoría del caos.161

El segundo presupuesto del autor es sobre la vida: ésta emerge de un proceso

de evolución que va desde las energías y partículas más originarias hasta la biosfera

de la que irrumpe la antroposfera. Según Boff, la vida se caracteriza por ser

compleja, auto-organizada, panrelacionalizada y auto-trascendente, y que la Tierra es

un superorganismo vivo y panrelacionalizada que se presenta y funciona como los

sistemas abiertos:

Ilya Prigogine, físico-químico de ascendencia rusa y belga, premio Nobel de química en 1977, estudió cómo funciona la termodinámica en sistemas vivos que se presentan siempre como sistemas abiertos, por tanto con un equilibrio siempre frágiles y en permanente búsqueda de adaptación.162

De los sistemas vivos y abiertos se deriva el intercambio de energías y, por

ende, aumenta la entropía (desgaste de la energía utilizable), a las culés denominó

Prigogine estructuras disipativas. Ahora bien los seres vivos, además de producir

entropía, también escapan de ella; en este sentido, para Boff lo que ocurre es que

metabolizan el desorden y el caos del medioambiente en órdenes y estructuras

complejas que se auto-organizan escapando hacia la entropía163. Por ello existe una

relacionalidad complementaria entre los seres vivos, y es lo que hace que la vida se

mantenga y se sostenga:

Lo que es desorden para uno funciona como orden para otro. A través de un equilibrio precario que oscila entre orden y desorden (caos) es como se mantienen la vida. El desorden obliga a crear nuevas fuerzas de orden, más altas y complejas y con menos derroche de energía. El universo se encamina

161 Ibíd.

162 Ibíd.

163 Ibíd.

93

hacia formas cada vez más complejas de vida y en consecuencia hacia una reducción de la entropía.164

En el nivel humano y espiritual se originan formas de relación y de vida en

las que predomina la sintropía (economía de energía) sobre la entropía (desgaste de

energía); desde esta perspectiva, el pensamiento, la comunicación por la palabra y

por otros medios como la solidaridad y el amor, son energías fuertísimas con escaso

nivel de entropía y alto nivel de sintropía. Para Boff la muerte térmica no es la

última palabra sino la transfiguración del proceso cosmogénico que se revela en

ordenes sumamente ordenados, creativos y vitales.

Pero para Boff la vida no sólo está sobre la Tierra, sino que se presenta como

un todo, como un macro-organismo vivo con una indescriptible fecundidad. Lo que

hace Boff es demostrar mediante las investigaciones, de los científicos como James

E. Lovelock y la microbióloga Lynn Margulis, que en la Tierra impera una sutil

dosificación entre todos los elementos químicos, físicos, entre el calor de la corteza

terrestre, la atmósfera, las rocas y los océanos, todos bajo el influjo de la luz solar, de

tal suerte que convierten a la Tierra en positiva y hasta óptima para los organismos

vivos165 Así lo confirma J.E. Lovelock:

Hasta aquí hemos definido a Gaia como una entidad compleja que comprende el suelo, los océanos, la atmósfera y la biósfera terrestre: el conjunto constituye un sistema cibernético auto-ajustado por realimentación que se encarga de mantener en el planeta un entorno física y químicamente óptimo para la vida.166

Lo que pone de manifiesto la hipótesis Gaia es la robustez de la Tierra en

cuento macro-organismo, no obstante las agresiones que se le hacen a su sistema

inmunológico, al soportar varios asaltos terroríficos a lo largo de su biografía de

miles de millones de años, como por ejemplo, ella tiene que adaptarse ante las

agresiones, regenerando la herencia genética a partir de los supervivientes; así,

164 Ibíd., p. 29.

165 Ibíd, p. 30.

166 Ibíd.

94

dentro de estos asaltos, creó otras formas perdurables y continúo viva, retomando el

proceso de la evolución. Desde esta experiencia, en la cual Gaia ha tenido que

liberarse de millares de especies a lo largo de su biografía, el autor se pregunta:

¿quién nos garantiza que no se va a ver forzada a liberarse de la nuestra? Frente a

este tipo de cuestionantes el autor responde que el ser humano:

De hecho, está amenazando a todas las demás especies, es tremendamente agresiva y se está manifestando como geocida, ecocida y el verdadero satanás de la Tierra. El conocido economista y ecólogo Nicolás Georgescu-Roegen sospecha que tal vez el destino del ser humano sea el de tener una vida breve, más febril, excitante y extravagante, en lugar de una vida larga, vegetativa y monótona. En ese caso, otras especies desprovistas de pretensiones espirituales, como las amebas, heredarían una Tierra que durante mucho tiempo seguiría aun siendo bañada por la plenitud de la luz solar.167

Frente a esta hipótesis, el autor afirma que ciertamente la Tierra quedaría

empobrecida, pero que tal vez, después de millones de años irrumpiría, a partir de

otro ser complejo, el principio de inteligibilidad y de amorización presente en el

universo. Lo que el autor quiere dejar claro es que a partir de toda esta visión de la

hipótesis Gaia, se desprende una verdad que no se puede ocultar hoy: que a partir de

la inter-retro-relación, el ser más apto para interactuar con otros es el que constituye

la clave para emprender la supervivencia y la multiplicación de las especies, y no

simplemente la fuerza del individuo que se impone a los demás en razón de sus

propias fuerzas.168

4.1 La historicidad de la naturaleza, elemento constitutivo del nuevo

paradigma.

Desde esta visión de Gaia se deriva la comprensión de la historicidad del

universo y la naturaleza. Para Boff, la historicidad no es un privilegio exclusivo de

los seres conscientes, como los humanos; la naturaleza también deriva de un largo

proceso cósmico: la cosmogénesis, entendida como un lento proceso de los seres en

167 Ibíd., p. 35.

168 Ibíd., p. 36.

95

ir apareciendo a partir de los más simples hacia los cada vez más complejos. Así en

la naturaleza los factores que entran en la constitución de cada ecosistema con sus

seres y organismos son: la latencia (tiempo necesario para transmitir una

información a otro tiempo), ancestralidad y emergencia. Por tanto, todos esos seres

son históricos porque presuponen una irreversibilidad, propia del tiempo histórico.

Por eso Boff afirma que:

La naturaleza se presenta como un proceso de auto-trascendencia. Existe en ella un principio cosmogénico en acción permanente, mediante el cual los seres van surgiendo y, en la medida de su complejidad, van también superando la inexorabilidad de la entropía propia de los sistemas cerrados.169

En ese texto queda claro que para el autor resulta irreal la separación rígida

entre naturaleza e historia, entre mundo y ser humano; para Boff ésta separación ha

sido la que ha legitimado y consolidado tantos otros dualismos. A continuación

enfatiza que es fundamental incluir al ser humano dentro del conjunto de los seres,

como resultado del proceso cosmogénico. Por tanto, demuestra que el pensamiento

actual sobre ser humano, debería de ser más bien cosmocentrico, y con ello está

dando los fundamentos de lo que será la cosmovisión del nuevo paradigma:

Por eso debemos decir con una perfecta circularidad: el universo se endereza hacia el ser humano de la misma manera que el ser humano está vuelto hacia el universo de donde procede. Partiendo de aquí, debemos pensar cosmocéntricamente y actuar ecocéntricamente, es decir, pensar a partir de la complejidad del universo entero, de la constitución de cada ser y actuar desde la conciencia de la inter-retro-relación que todos guardan entre sí en términos de ecosistemas, de especies, a partir de las cuales se sitúa el individuo.170

Desde esta perspectiva, Boff deja claro que la diferencia entre

antropocentrismo, arriba señalado, y el principio andrópico se encuentra en que sólo

se puede hacer la reflexión que se está haciendo si se toma conciencia del lugar

singular del ser humano en el conjunto de las especies y seres; es decir, se hace

necesario hacer referencia al significado de la palabra andrópico, partir del lugar

169 Ibíd., p. 36.

170 Ibíd., p. 37.

96

(topos) del ser humano (anér, andrós), y es desde aquí que el discurso sobre el

universo y sobre la vinculación del ser humano con el todo cobra sentido. El punto

de referencia en el ser humano es cognitivo, lo cual revela su singularidad en cuanto

especie pensante, pero no le lleva a romper con los demás seres, sino que refuerza

su vinculación, porque según Boff…

El principio de comprensión, reflexión y comunicación está en un lugar de primacía en el universo, y sólo por estar instaurado en el universo puede emerger en la Tierra, progresivamente en los diversos seres complejos y finalmente en los seres de alta complejidad que son los hijos e hijas de la Tierra, los humanos. No es que el principio sea diferente, sólo los grados de su presencia y realización en el cosmos son diferentes171.

De toda la reflexión, análisis e interpretación sobre la realidad, se desprende

la complejidad como la característica fundamental de lo real, y por ende del nuevo

paradigma con su lógica no-lineal, que el autor ha transformado en una categoría

fundamental dentro de una nueva óptica. Esta complejidad es entendida como una

trama de relaciones dadas entre miles de factores, elementos, energías, coyunturas

temporales e irreversibles que entran en sinergia y en sintonía en la constitución

concreta de cada ecosistema y de sus aspectos relacionales individuales172.

La complejidad de los organismos vivos la fundamenta Boff en el principio

hologramático, que reza así: En las partes está presente el todo y el todo en las partes.

La lógica de este principio es la de inclusión e inter-retro-relación, pasando del

orden al desorden y de éste a la interacción para la creación de un nuevo orden, de

forma que ese proceso constituya una totalidad orgánica:

Para llegar a comprender la complejidad se han formulado las teorías de la cibernética y de los sistemas (abiertos y cerrados). Mediante ellas se intenta captar la interdependencia de todos los elementos, su funcionalidad global, haciendo que el todo sea más que la suma de las partes y que en las partes se concretice el todo (holograma).173

171 Ibíd., p. 38.

172 Ibíd.

173 Ibíd. p. 39.

97

Desde este principio se perciben los límites del paradigma científico clásico,

que son aprovechados por el autor para hacer la crítica respectiva, la cual consiste en

señalar que el principio de la física clásica se fundamenta en los cuerpos inertes y en

las matemáticas, las cuales solo consiguen estudiar a los seres vivos reduciéndolos a

inertes, es decir, destruyéndolos. Desde esta perspectiva también el autor lanza una

crítica hacia la ciencia clásica y le demanda una nueva lógica que haga justicia a la

complejidad de lo real:

¿Qué ciencia es esa que para estudiar seres vivos se vuelve forzada a eliminarlos? Es preciso encontrar otros métodos adecuados a la complejidad y que mantengan vivos a los organismos vivos. Se hace patente la demanda de una lógica distinta que haga justica a la complejidad de lo real.174

La lógica que demanda la complejidad para el autor es la lógica dialógica. Esta

busca el diálogo en todas las direcciones y en todos los momentos. En este sentido

la lógica del universo es dialógica porque todos los elementos interactúan entre sí en

todos los puntos y en todas las circunstancias, con lo cual se está frente a la

circularidad e inclusión de todas las relaciones y de todos los seres relacionados, algo

a lo que los griegos llamaron pericóresis.175

Pero para el autor la complejidad no solamente exige una lógica distinta

requiere también de un nuevo tipo de racionalidad y de ciencia. Para Boff, este

nuevo tipo de racionalidad y ciencia se encuentra en el pensamiento ecológico,

basado en las ciencias de la Tierra. Éste no puede aislar a los seres, organismos y

fenómenos del conjunto de sus inter-retro-relaciones, que son las que los

constituyen como tal, en concreto; por esa razón, se debe de distinguir sin separar.

En este sentido, para Boff conocer es conocer su ecosistema y la trama de sus

relaciones, y por otro lado todos los fenómenos se sitúan en el marco de la

temporalidad, es decir, de la irreversibilidad. Aquí se hace manifiesto la evolución y

actualización que el pensamiento de Boff ha experimentado, la cual incluye la

174 Ibíd.

175 Ibíd., p. 41.

98

incorporación de la secuencia de movimiento implícito a la lógica dialógica: orden-

desorden-interacción-organización-creación:

Todo está en evolución, vino del pasado, se hace concreto en el presente y se abre hacia el futuro. El pasado es el espacio de lo fáctico (el futuro que se realizó); el presente es el campo de lo real (el futuro que se realiza y se muestra en este instante); y el futuro es el horizonte de lo potencial (la posibilidad que aún puede realizarse).176

Por lo tanto, la lógica inclusiva de la complejidad impone un estilo de pensar

y de actuar, es decir, obliga a articular los diversos saberes relativos a las varias

dimensiones de lo real. Esto implica que nunca se vuelvan rígidas las

representaciones sino, por el contrario, que se capte la multidimensionalidad de

todo. De la misma manera, esto conduce a conjugar lo local con lo global, el

ecosistema con la historia, lo contrario y hasta lo contradictorio con la totalidad más

abarcante. Por tanto, la lógica que se impone para la realidad de lo ecológico y para

el nuevo paradigma, es la lógica dialógica y pericorética:

Se impone la lógica dialógica y pericorética como la más adecuada al tipo de experiencia de la realidad ecológica. Por ella se aprende de todas las experiencias humanas en su utilización de la naturaleza, sea de las que erróneamente se califican de primitivas, mágicas, alquímicas, chamánicas, arcaicas o religiosas, sea de las contemporáneas, ligadas al discurso empírico, analítico y epistemológico. Todas revelan el talante dialogal del ser humano con su entorno.177

Resulta importante destacar que desde esta perspectiva de la complejidad, de

la interconexión de todas las cosas y de la centralidad de la vida, se evoque a la

mujer y las reflexiones del eco feminismo como una contribución a este

pensamiento ecológico-dialógico. Lo que señala la totalidad de la experiencia

femenina, según Boff, es la actitud que se debe de construir y desarrollar

colectivamente si se quiere vivir en una era ecológica en armonía y relación amorosa

con todo el universo. Por tanto, el mérito del eco feminismo es haber articulado de

176 Ibíd., p. 42.

177 Ibíd., p. 43.

99

forma crítica y de manera constructiva el nuevo patrón de relación con la naturaleza

sobre el horizonte de una fraternidad/sororidad y sacralidad planetarias y

cósmicas.178

En cuanto a esta sacralidad planetaria y cósmica, Boff afirma la profunda

espiritualidad del universo, ya que éste y cada fenómeno son contemplados como el

resultado de una cosmogénesis que se caracteriza por la auto-poiesis, como la

denominan algunos cosmólogos, como Swimme y Berry. Esto significa la fuerza de

auto-organización presente en el universo y en cada ser, desde los elementos más

primordiales de la creación. Así esta característica es definida por el autor como

categoría de la auto-organización que hace posible la vida y el espíritu:

La categoría de la auto-organización es fundamental para entender la vida, como un juego de relaciones e interacciones que se auto-organiza, permitiendo que la sintropía (economía de energía) gane a la entropía (desgaste de energía), los cuales se encuentran en el origen del universo, cuando las energías primordiales comenzaron a inter-retro-relacionar entre sí y a formar los campos de fuerza y las primerísimas unidades complejas. Aquí en la relación resultante, es donde se encuentra la cuna de la vida y la del espíritu, que es la vida auto-consciente al nivel humano con mayor intensidad de auto-involucración e interioridad.179

Así, las coordenadas o la configuración del pensamiento que está surgiendo y que

sustenta el nuevo paradigma son las siguientes: la Totalidad/diversidad, como

orgánicamente interrelacionadas; interdependencia/religación/autonomía relativa,

como la base de una solidaridad cósmica. La característica fundamental a la base de

cada coordenada es la autonomía relativa, lo que significa que cada una posee

sentido y valor por sí mismas; relación/campos de fuerza que se viven dentro de

una trama de relaciones, por las cuales fuera de ellas no existe nada, en el sentido de

que todo tiene que ver con todo en todos los puntos y en todos los momentos.

Complejidad/interioridad, donde todo aparece cargado de energías en

diverso grado de intensidad e interacción, lo cual evoca la pregunta sobre un hilo

conductor que atraviese la totalidad del proceso cósmico. Se trata de un

178 Ibíd., p. 44.

179 Ibíd., p. 45.

100

denominador común que todo lo unifica, que haga que el caos sea generador y que

mantenga el orden siempre abierto a nuevas interacciones.

Complementariedad/reciprocidad/caos, como principios que están a la base del

dinamismo originario del universo, que pasa por el caos antes de llegar al cosmos.

Flecha del tiempo/entropía, como marcando todas las direcciones y sistemas,

dándoles el carácter de irreversibilidad. Destino común/personal, por el hecho de

tener un origen común y de estar interrelacionados; así, todos tenemos un destino

común en un futuro siempre en apertura, igualmente común, y es dentro de este

futuro común donde se sitúa el destino personal de cada ser, es decir, dentro de las

interdependencias cada ser es singular y único. Bien común cósmico/bien común

particular, que no es exclusivo del ser humano sino de toda la comunidad cósmica.

Todo cuanto existe y vive merece existir. Vivir y convivir;

creatividad/destructividad, el ser humano, en cuanto observador, está siempre

interactuando con todo lo que está a su alrededor. Por lo cual es también un ser

ético, ya que sólo él puede sopesar los pro y los contra, además puede actuar más

allá de la lógica del interés propio y a favor del interés de los seres más débiles, pero

también puede agredir a la naturaleza y diezmar las especies. Por otra parte puede

también reforzar sus potencialidades latentes preservando y expandiendo al sistema-

Tierra. La actitud holístico-ecológica/negación del antropocentrismo, entendida

como apertura e inclusión ilimitada que propicia una cosmovisión radicalmente

ecológica (de panrelacionalidad y de religación con todo), la cual ayuda a superar el

antropocentrismo histórico y al mismo tiempo fomenta la singularidad y la

solidaridad, como también la complementariedad y la creatividad.

Todo lo anterior hace que el ser humano se mantenga en sinergia con el

universo entero y por medio de él mismo el universo se anuncie, avance y se

mantenga abierto a novedades nunca antes probadas. Con todo lo dicho hasta

ahora, el autor sintetiza este fundamento teórico de la cosmovisión del nuevo

paradigma ecológico diciendo:

De este modo estamos en sinergia con el universo entero y por nuestro medio, él se anuncia, avanza y continúa abierto a novedades nunca antes probadas, rumbo a una Realidad que se esconde tras los velos del misterio situado en el campo de la imposibilidad humana. Como ya se ha dicho antes,

101

lo posible se repite, lo imposible acontece. Dios, ese Imán que todo lo atrae, ese motor que todo lo anima, esa Pasión que todo lo genera180

5. Reflexiones finales: Configuración, más allá de la moral, la ética de la

compasión y de la corresponsabilidad sin límites.

La fundamentación científica y filosófica del nuevo paradigma ecológico,

presentada arriba, ha conducido a una nueva cosmovisión, es decir, a un nuevo

pensamiento complejo, pero lo que se percibe como nota dominante es que para

Boff lo que acontece con el nuevo paradigma es una renovación completa de las

actitudes. Así, de la política se nos remite a la ética. Ésta, según el autor, presenta

exigencias que van más allá de la moral, entendida como la configuración de

imperativos exigidos por un orden establecido que tiene que ver con la obediencia y

por tanto se tiene que estar conformes con esa orden. No obstante, según Boff, lo

que debemos cuestionar es el “orden” en sí mismo y su naturaleza:

Puede existir un tipo de orden, y por consiguiente de moral, profundamente anti-ecológico. Es el caso de la moral convencional. Esta es utilitarista y antropocéntrica, y convierte a la Tierra en un mero depósito de recursos con los que satisfacer los deseos humanos, sin sentido de respeto a la alteridad y a los derechos de los demás seres de la naturaleza. Cuando se auto comprende como algo establecido y estático, el orden siempre se vuelve rígido, la moral se convierte en moralismo y las personas comienzan a no respirar, sofocadas por el superego castrador.181

El autor amplía la concepción de orden haciéndolo pasar por el proceso

evolutivo, es decir iluminándolo desde el principio cosmogénico y la

indeterminación cuántica, resultando de ello un orden que no se comprenderá como

algo establecido para siempre, sino más dinámico, implicado en un orden de no-

equilibrio que busca siempre formas nuevas de adaptación. Desde esta perspectiva

evolutiva, cosmogénica y de indeterminación cuántica, se fundamenta la diferencia

entre moral y ética:

180 Ibíd., p. 51.

181 Ibíd., p. 174.

102

Esta búsqueda de sintonía con la dinámica de las cosas y la actitud de

apertura y de atención a los cambios son las que fundamentan a la ética

distinguiéndola de la moral. Esto es lo que demanda hoy: atención a los cambios y a

la capacidad de adaptarse a aquello que deba ser en cada momento. Y lo que debe de

ser hoy es la defensa del planeta y de todos sus sistemas, la defensa y promoción de

la vida, partiendo de las más amenazadas.182

Para el autor los dos principios que dan forma a esta ética serían: el principio

de responsabilidad y el principio de compasión. El primero ha sido ya formulado

por el filósofo de la ética ecológica Hans Jonas en un imperativo ético-ecológico:

“Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la

permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”.183

Para Boff el principio de compasión está presente en las grandes tradiciones

espirituales de la humanidad, y en figuras ejemplares como las de Buda, Lao-tse,

Chuan-tzu, Isaías, Jesucristo, san Francisco de Asís, Schopenhauer, Albert

Schweitzer, Gandhi, el cacique Seattle y Chico Méndez. Ahí está presente la ética de

la compasión universal, asociada con la responsabilidad. La pretensión de esta ética

es para el autor la solidaridad y veneración entre todos los seres y no las ventajas

humanas. Ahora bien el principio que señala el norte de la ética de la compasión

sería el siguiente: “bueno es todo lo que conserva y promueve a todos los seres en

su equilibrio dinámico, especialmente a los vivos y, de entre los vivos, a los más

débiles y amenazados; malo es todo lo que perjudica y hace desaparecer los seres o

destruye las condiciones de su reproducción y desarrollo”.184

Por lo tanto, el bien supremo de esta ética, en el contexto de esta fase

evolutiva confiada a la responsabilidad humana, sería la integridad de la comunidad

terrestre y cósmica. Por tanto, el ser humano vive éticamente y cumple con su

misión ética cuando mantiene el equilibrio dinámico de todas las cosas, cuando para

conservarlo se muestra capaz de imponer límites a sus propios deseos, con lo cual

hace eco a su fundamental actitud de comunión y de ser solidario. Así, al reforzar

182 Ibíd., p. 174.

183 Ibíd.

184 Ibíd., p. 175.

103

estas actitudes el ser humano entra en sintonía con la dinámica universal y cumple

con su misión cósmica de ser celador, cantor y ángel de la guarda de todo lo

creado.185

185 Ibíd.

104

CAPÍTULO III

Ethos del cuidado:

Condición existencial del modo de ser en el mundo y

plataforma para establecer un nuevo pacto político, social y

cósmico (2000-2009)

Hemos podido comprobar en el capítulo anterior, que la actitud de

honestidad ante la realidad actual es la nota característica del pensamiento de Boff,

entendido como lo previo al análisis. Esta actitud de honestidad frente a la realidad,

mediada por el análisis desde las categorías de holismo, religación y totalidad, ha

desembocado en una redefinición de las ideas de mundialización y nueva

civilización, que son la base desde donde el autor ha fundamentado teóricamente el

nuevo paradigma de las ciencias. Éste tiene como fundamento la visión intercultural,

dada por las distintas culturas ancestrales que consideran la Tierra como madre, la

experiencia de los astronautas de ver como unidad la tierra y la humanidad; la

comprobación científica de Lovelock que afirma que la Tierra es un superorganismo

vivo y la concepción de materia entendida no sólo como masa y energía sino como

dimensión y capacidad de conexión e información.

Se ha comprobado que la categoría central de este paradigma es la complejidad, que

exige una lógica dialógica pericorética, porque busca el dialogo en todas las direcciones y

en todos los momentos. Por tanto se ha demostrado que están interactuando entre

sí y en todos los puntos y en todas las circunstancias, con lo cual genera una

circularidad e inclusión de todas las relaciones y de todos los seres relacionados.

Con esta contextualización y fundamentación del nuevo paradigma

ecológico, se ha construido el camino para redefinir el ethos como una estructura que

articule las condiciones y un ambiente propicio para que se exprese la ética. En este

sentido, Boff ha integrado el principio de la responsabilidad del filósofo de la ética

Hans Jonás y el principio de la compasión sin límites presente en las grandes

religiones espirituales de la humanidad. Así se comprobó que esta ética pretende la

solidaridad y la veneración entre todos los seres, de tal manera que el bien supremo

105

sería la integridad de la comunidad terrestre y cósmica. Con esta ética el ser humano

optaría por vivir de acuerdo a su equilibrio dinámico con todas las cosas, surgiendo

de ello la actitud de solidaridad y comunión, bases o condiciones para la realización

del ser humano en la historia, figurativamente como una especie de ángel de la

guarda para la Tierra.

En este capítulo III se demuestra que el pensamiento ético de Boff está

conformado por un sistema abierto, holístico. En este sentido, se presenta el proceso

cronológico de su elaboración (2000-2009), y al mismo tiempo el funcionamiento de

los distintos elementos conceptuales que lo integran, como son: la realidad, el

“otro”, el logos, pathos, lo ontológico, la cultura y el ethos, etcétera. Estos elementos

que constituyen el sistema ético holístico del autor están inter-retro relacionados en

sus dimensiones, enunciados, centralidad, principios y virtudes. Esta estructura

pretende ser la expresión de un ethos mundial y planetario.

Se comprobará que Boff establece un dialogo con otros autores que han

creado sistemas éticos, y también con aquellos autores que han influido de una

manera u otra en el sistema de su pensamiento ético, como los autores del llamado

renacimiento de la ética en el Siglo XX. Por último se demuestra frente al nuevo

paradigma y núcleo crítico del autor, la inoperancia e insuficiencia de la ética clásica

para responder ante la crisis social, el trabajo estructural y lo ecológico, como

también cerrada ante los nuevos avances evolutivos en la conciencia humana y en la

sociedad.

Desde el punto de vista dialéctico, se demostrará que la ética clásica

corresponde a la tesis ética de la modernidad en crisis, frente a la cual surge la

antítesis ética en el siglo XX conformada, por un grupo de autores que hacen

renacer la ética desde la nueva filosofía, como Hans Jonás y otros. Desde este punto

de vista, la síntesis la hará Boff planteando una visión ética que armoniza el logos

(hegemónico de la ética clásica) y el pathos (subordinado y excluido por toda la

tradición filosófica y ética desde Aristóteles hasta los últimos sistemas éticos después

de Kant), tomando como fundamento el pathos que integra al logos dándoles unidad y

equilibrio (la justa medida).

Las preguntas que se intentarán responder en este capítulo son: ¿Hay

posibilidad de un ethos mundial?, ¿contra qué planteamientos éticos está

106

argumentando el autor? ¿Cuál es la novedad y la diferencia entre la ética clásica y la

ética que plantea Boff? y ¿Cuáles son los nuevos fundamentos éticos, científicos,

filosóficos, antropológicos y espirituales que sostiene la relación entre los hombres y

entre estos y la naturaleza?

1. Rescate y redefinición de la subjetividad, libertad y autonomía como

dimensiones de la ética en el contexto post-moderno.

En la década del 2000, Leonardo Boff emprende la sistematización de su

pensamiento ético con el objetivo de demostrar las posibilidades de revolucionar el

mundo a partir de la ética, la cual –consideraba- que abría la esperanza para las

víctimas de la civilización de la modernidad y post-modernidad, incluyendo a la

misma naturaleza. Con esta revolución pretende establecer una nueva alianza entre

los hombres y entre éstos con la naturaleza, que venga a establecer relaciones de

respeto, solidaridad y comunión entre todos y con el Todo. Además, esta revolución

ética coloca las bases para establecer una democracia social, participativa e

incluyente, así como dinámica, moviendo las correlaciones de fuerza de abajo hacia

arriba, abierta a las diferencias y a la comunicación de las subjetividades, es decir,

entre todos los seres que constituyen la ciudadanía cósmica.

En su obra escrita en el año 2000, La Voz del Arco Iris186, pone de relieve la

importancia de la ética desde el punto de vista personal y su fundamentación en la

autonomía y responsabilidad. Pero su propuesta está frente a otros proyectos o

paradigmas de la post-modernidad, como expresión sutil de la civilización capitalista

e individualista, en su versión post-moderna, entendida por el autor como expresión

de fuerza en un contexto de crisis:

La post-modernidad, más que una nueva fase de la historia, debe ser considerada como una actitud de espíritu en contexto de crisis y de ocultación de todas las referencias. Sólo quedan las autoreferencias al propio individuo, escapando en sí mismo187.

186 Leonardo Boff, La voz del arco iris, Editorial Dabar, México, 2005.

187 Ibíd., p. 13.

107

En este sentido, se encuentra en el autor una crítica a la post-modernidad,

entendida como una de las expresiones de la crisis de la cultura de la modernidad

capitalista, la cual representa de forma clara y evidente la fase de indecisión y de

transición propias de épocas de crisis. Ahora bien, es lógico que los representantes

de la post-modernidad sean los hijos de la cultura del capital hoy mundialmente

integrado.188

Lo que el autor quiere dejar bien en claro es que el proyecto post-moderno es el

último y el más refinado, que se presenta como un sofisticado cambio de apariencia

de la cultura capitalista con su ideología consumista, la cual consiste en presentar

una cosmovisión política y estética frente a la cual nadie debe de estar en contra; por

tanto, es una cultura que no hace nada por modificar el curso de la historia, pero

exige un precio y una condición: el olvido del trabajo, de las luchas, del sudor, de las

búsquedas, de los aciertos de siglos de empeño humano, del martirio, de los que

entregaron sus vidas por la justicia y la dignidad de todos.189 Por lo tanto, se

comprueba que la sociedad moderna está estructurada en torno a la ideología

individualista. Por eso Boff, siguiendo a Gramsci, demuestra y propone para

superarla una antiideología cultural, la cual debe de estar:

Estructurada en torno a la tradición de la solidaridad y de la lucha secular por la justicia social, que constituirán las fuerzas seminales de un nuevo orden y de un nuevo sentido social y se fundan en el espíritu solidario, en la búsqueda de firmas cada vez más inclusivas de justicia social, y en la comunicación participativa que políticamente se concretiza en la democracia social, de abajo hacia arriba, abierta a las diferencias y a la comunicación de las subjetividades.190

Todo esto requiere la estructuración de la convivencia en los niveles político,

económico, cultural, que tiene que corresponderse con ciertas exigencias colectivas

de la humanidad, como es la justicia entre todos los habitantes del planeta. Esto

188 Ibíd.

189 Ibíd., p. 15

190 Ibíd.

108

también exige una comunicación que indispensablemente pasa por instituciones

colectivas que tengan en cuenta la salvación mínima de toda la humanidad. Por

tanto, sólo en base a normas éticas reconocidas por todos se pueden crear

instituciones de socialización humana que hagan viable la libertad concreta. No

obstante, esto supone una territorialidad, en la cual se demuestra una razón que se

concretiza en cada territorio. En este sentido, Boff señala que el territorio está

constituido por dos elementos fundamentales: el humano y el sociable; por lo tanto,

demuestra la necesidad de establecer una razón que integre las diversas razones en

aras de un derecho común:

Cada tipo de razón tiene su territorio de realización y de viabilidad, pero esto supone un campo común en el que se instauran los distintos territorios. Finalmente, todos los territorios tienen esto en común: son humanos y sociables. Así pues, deberá existir una razón que garantice el derecho de las distintas razones territoriales, impidiendo que un territorio invada al otro, o que cualquiera sea invisibilizado por otro191.

Así, cada territorio proyecta también un ethos territorial, que se expresa en sus

ambientes y comportamientos responsables realizadores de humanidad, los cuales se

comparten con otros humanos que habitan otros territorios éticos. Esto lleva al

autor a señalar que los territorios no se pueden reducir a sus límites, sino debe de

hacer surgir un ethos de la salvaguarda de la casa común. Por lo tanto, debe de

elaborar su trasnterritorialidad en relación con el campo común de existencia y

coexistencia:

Un ethos de referencia común es inevitable. Ya que no se puede utilizar a la persona como medios; debe de respetarse como fines en sí mismas; las instituciones deben organizarse de tal forma que sean justas, es decir, que distributivamente sean benéficas para todos los involucrados; la vida inocente debe ser protegida; el Planeta Tierra debe mantener su equilibrio ecológico, sin el cual ningún ser vivo puede sobrevivir. Una pluralidad que no haga viable semejante comunicación sería ciertamente inhumana y éticamente inaceptable.192

191 Ibíd., p. 16.

192 Ibíd.

109

Estos textos comprueban que por más que se quiera presentar la post-

modernidad como una narrativa multidimensional, ésta no representa el gran sueño

ni una utopía global que confiera luz, ánimo, sentido al caminar personal y social de

los humanos, porque más bien su categoría de relativismo total, su falta de

compromiso declarado, su desinterés por la humanidad y su completa ausencia de

solidaridad por el destino trágico a que conduce a la mayoría de la humanidad y por

su falta de horizonte utópico. En definitiva, la post-modernidad no apunta a una

superación de la modernidad:

Por el contrario (la post-modernidad) ratifica y glorifica el lado patológico de la modernidad. En este sentido, la post-modernidad prosigue una expresión de la modernidad en su lado demens (que siempre viene junto al lado sapiens)193

No obstante todo lo anterior, dentro de la experiencia post-moderna, según

el autor, se puede rescatar algún aspecto positivo que puede traer esperanzas a las

víctimas del sistema: se trata del significado del rescate de la subjetividad. Así, Boff,

siguiendo a Kuno Füssel expresa que la post-modernidad es la ocasión para

reconocer el fracaso de un tipo de razón que, por miedo a lo diferente, se obligó a sí

misma a destruir la subjetividad para autoafirmarse imperialistamente. Se trata de la

confesión del fracaso de forma política, la cual, lleva siempre a la exclusión de los

demás, de los culturalmente diferentes, de los sexualmente distintos, de los

religiosamente diversos. Pero tal confesión reclama una conversión de paradigma

que exija una actitud diferente, fundadora de una nueva alianza que produzca más

vida para los humanos y para su entorno ecológico194.

Para Boff, la experiencia de la post-modernidad ha liberado las subjetividades

del enmarcamiento forzado en instituciones totalitarias, con sus éticas rígidas, como

son, generalmente, las religiones, las iglesias, los partidos ideológicamente totalitarios

y las filosofías globalizadoras. Es desde esta vivencia liberadora que se logra poseer

un centro personal, una cosmovisión abierta que asegura un horizonte de esperanza.

De estas condiciones surgen para Boff la ética como dimensión de la autonomía

193 Ibíd., p. 17.

194 Ibíd., p. 18.

110

personal, de la responsabilidad ante sí y ante los demás y de aquello que es común y

humano:

Es una ética personal sin ser individualista; ética del ser humano como ser de relaciones, en el mundo con los otros. La postmodernidad propicia el surgimiento de una dimensión que une el yo con el nosotros, evitando el individualismo del orden capitalista y el colectivismo del orden real-socialista, ya desaparecido. Por tanto la espiritualidad y la ética son dimensiones de la subjetividad y ya no monopolios de las religiones ni de las formas de control de las costumbres sociales, pueden desempeñar la función de matrices generadoras de un nuevo paradigma civilizatorio, hoy de dimensiones planetarias195.

En conclusión, la idea que nos demuestra Boff en esta obra en relación a la

ética, es que ésta es expresión de la dignidad humana, es decir, que la ética emerge

cuando la persona se siente responsable de su destino y del destino del otro y de la

casa común, la Tierra. Así, el ser humano emerge como un ser ético cuando siente

al “otro” como “otro”, desde su autonomía, cuando se solidariza con él, cuando

desarrolla con pasión su vida y su causa. Por tanto, ser ético desde esta perspectiva

exige poder asumir los intereses del “otro”, incluso cuando no coinciden con los

nuestros, porque son percibidos como justos y rectos. Solamente un ser libre puede

ser un ente ético, lo cual significa el respeto al otro, imponiéndose límites a su

propio poder y a su propia pasión para salvaguardar la libertad del otro: este es para

Boff el sentido ético de la libertad, la cual reside en la capacidad de acoger y

potenciar la libertad del otro. Por tanto este sentido ético es para el autor el

fundamento de la comunión con lo diferente y el lazo de unión con ello, porque

supone reconocerle autonomía y diferencia, es de esta relación que surge la

responsabilidad del uno con respecto al otro y se establece como fundamento de

toda ética de solidaridad y convivialidad. Así, el imperativo básico de la ética

ineludible y transparente es este: libera al pobre, el cual supone la compasión e

implica amor a la persona en su dignidad de persona.196

195 Ibíd., p. 18.

196 Ibíd., p. 48.

111

2. Ontología del ethos originario como cuidado esencial.

En el 2002, Boff escribe su obra El Cuidado esencial. Ética de lo humano,

compasión por la Tierra197, El libro del autor es fundamental dentro del proceso

evolutivo de su pensamiento ético porque en esta obra se encuentra su propuesta

revolucionaria de un nuevo ethos, con el cual se pueda cambiar el ethos cultural

manipulado por la violencia y dominación de la modernidad en sus dos expresiones

sociales: el capitalismo y el socialismo, degenerando así hacia un ethos dominio-

poder.

2.1 Ethos del cuidado, como modo de ser en el mundo, frente al ethos del

dominio-poder.

En el libro Cuidado esencial, Boff busca establecer la unidad y coherencia entre

el modo de ser humano y la realidad, que encuentra en este nuevo ethos, expresado en el

Cuidado esencial, pues ya él mismo había señalado la necesidad un nuevo ethos en su

obra Una Cristología desde la periferia (1981) frente a la modernidad que optó por un

sentido de ser y de vivir orientado por el saber y el poder sobre todo lo que se le

ofrece, especialmente el mundo, en términos de dominación, lucro y explotación:

Toda revolución que no cambie ese ethos cultural, que está a la base de nuestra historia occidental y también en el marxismo, será una nueva variación sobre el mismo tema y no una verdadera liberación para una auténtica revolución198.

Pero volvamos a contextualizar las posibilidades que vienen de la realidad,

como lugar desde donde ha surgido el nuevo ethos del cuidado y la compasión. Éstas,

desde un punto de vista negativo, sin duda alguna llegan del mundo virtual, el cual

ha creado un nuevo hábitat para el ser humano, caracterizado por el encerramiento

en sí mismo, la falta de tacto, de toque y de contacto humano. Estas faltas de

197 Leonardo Boff, El Cuidado Esencial, Ética de lo Humano, Compasión por la Tierra, Editorial Trota, Madrid, 2002.

198 Leonardo Boff, Jesucristo y La Liberación del Hombre, ediciones cristiandad, Madrid, 1987, p. 24.

112

contacto con la realidad, indudablemente, afecta la vida humana en lo más

fundamental, tal y como es el ser humano: el cuidado y la compasión. El autor nos

demuestra y comprueba la falta de cuidado y compasión en la civilización moderna:

Mitos antiguos y pensadores contemporáneos de los más profundos nos enseñan que la esencia humana no se encuentra tanto en la inteligencia, en la libertad o en la creatividad, cuanto básicamente en el cuidado. El cuidado es, verdaderamente, el soporte real de la creatividad, de la libertad y de la inteligencia. En el cuidado se encuentra el ethos fundamental de lo humano. Es decir, en el cuidado identificamos los principios, los valores y las actitudes que convierten la vida en un vivir bien y las acciones en un recto actuar199.

En este sentido, el cuidado sirve también de crítica a la civilización

agonizante y también de principio inspirador para el fundamento del paradigma de

la convivencialidad. Por tanto, el cuidado como ethos (entendido como el conjunto

de principios que rigen transculturalmente el comportamiento humano para que sea

realmente humano) requiere que el ser humano sea consiente, libre y responsable.

Por tanto, el ethos constituye el hábitat humano, personal y social,200 como

condiciones y ambientes que conduzcan a la construcción de nuevas relaciones entre

los seres humanos y los demás seres de la comunidad biótica, planetaria y cósmica,

con las cuales se propicia, nuevamente, la fascinación ante la majestad del universo y

la complejidad de las relaciones que sustentan a todos y a cada uno de los seres201: Y

con ello puedan realizarse plenamente en la historia:

Ethos en su sentido griego original designa tanto la madriguera del animal

como la casa humana, es decir, aquella porción del mundo que reservamos para

organizar, cuidar y construir nuestro hábitat202.

Con esta nueva óptica, el autor interpreta y redefine la concepción de casa

como Tierra, patria-matria común de la humanidad. Pero también, este ethos

199 Leonardo Boff, El cuidado esencial: Ética de lo humano, compasión por la Tierra, Editorial Trota, Madrid, 2002, p. 14.

200 Ibíd., p. 161.

201 Ibíd., p. 27.

202 Ibíd.

113

adquiere concreción en las morales concretas, entendida como valores, actitudes y

comportamientos prácticos, por supuesto partiendo de las diversas tradiciones

culturales y espirituales; pero independientemente de la diversidad de morales, éstas

alimentarán un mismo propósito: salvaguardar el planeta y garantizar las condiciones

de desarrollo y de coevolución del ser humano hacia formas cada vez más

colectivas, más interiorizadas de realización de la esencia humana. Por tanto, para

Boff este ethos surge de la naturaleza propia del ser humano, es decir de lo esencial

de él mismo:

El ethos civilizacional debe de surgir de la naturaleza más profunda de lo humano. De dimensiones que sean, por un lado, fundamentales y, por otro, comprensible para todos. Si no nace de la médula esencial del ser humano, no tendrá savia suficiente para hacer sostenible una nueva floración humana que dé frutos saludables para la posteridad.203

2.2 El ser humano fuente del ethos-cuidado.

El nuevo ethos surgirá de la dimensión fontal del ser humano, base para un

nuevo sentimiento religiosos, con lo cual se creará un nuevo sentido ético y moral;

además propiciará una nueva razón instrumental y espiritual que transformará la

ciencia, la tecnología y la crítica en medicinas para la Tierra y para la humanidad. Por

tanto de una nueva óptica nacerá la ética.

Para Boff el cuidado es el ethos de lo humano, porque es una actitud y como

tal representa el deseo de ocupación, de preocupación, de responsabilización y de

compromiso afectivo con el otro. En este sentido, la actitud genera muchos actos

que expresan la disposición de fondo204. Pero una disposición de fondo como el

cuidado es más que una actitud y un acto, se trata de un modo de ser. Por tanto el

cuidado para Boff es un modo de ser esencial; en este sentido, el autor penetra hasta la

ontología del cuidado como modo de ser esencial. Este argumento ontológico del ethos

lo fundamenta en el libro El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger:

203 Ibíd., p. 27.

204 Ibíd., p. 29.

114

En cuanto, totalidad estructural original, el cuidado es existenciariamente a priori de toda “posición” y “conducta” fáctica del “ser-ahí”, es decir, se haya siempre ya en ella.205

Lo que esto significa para Boff es que el cuidado está a la raíz primera del ser

humano, antes que haga nada. Por eso todo lo que haga irá acompañado de cuidado

e impregnado de cuidado. Con esta fundamentación ontológica del cuidado, Boff

quiere que se reconozca el cuidado como un modo de ser esencial, lo cual significa que

el cuidado esté siempre presente en todas las relaciones de los hombres entre sí y

entre éstos con la naturaleza, y que al mismo tiempo sea irreductible a otra realidad

anterior. Por tanto, es una realidad fontal, originaria, ontológica, lo que da identidad

al ser esencial, imposible de desvirtuar totalmente206:

Un modo-de-ser no constituye un nuevo ser. Es el modo en que un ser se estructura y se da a conocer. El cuidado forma parte de la naturaleza y de la constitución del ser humano. El cuidad como “modo-de-ser” revela de forma concreta cómo es el ser humano. Sin cuidado deja de ser humano.207

En la ontología del cuidado se encuentra la posibilidad de la existencia

humana en cuanto tal, lo cual conduce a la pregunta sobre qué es el ser humano, a lo

que el autor nos responde diciendo que el ser humano es un ser de cuidado; más

aún, su esencia se encuentra en el cuidado. Poner cuidado en todo lo que proyecta y

hace: he aquí la característica singular del ser humano.208

El cuidado, como estructura ontológica del ser humano, es proyectada en lo

que es y hace, y tiene también dimensiones que se perciben en términos de

experiencias vividas y de sentido que hunden sus raíces en experiencias ancestrales,

culturales y sociopolíticas de la humanidad, que se han formado y se han convertido

en estructuras que viven en el inconsciente colectivo y que se van actualizando en la

mediad en que se enfrentan a realidades históricas nuevas. Estas estructuras forman,

205 Ibíd., p. 30.

206 Ibíd.

207 Ibíd., p. 30.

208 Ibíd., p. 32.

115

además, una síntesis entre objetividad relacionada y subjetividad revinculda,

derivando de ello su significado interpretativo y crítico para los días actuales209.

Desde un sentido concreto, para Boff el cuidado está constituido por una dimensión

material y terrenal de la existencia, la cual es interpretada por Boff como la Tierra, y

lo demuestra y lo comprueba desde la antropología cultural y las ciencias de la

Tierra:

El ser humano en las diversas culturas y fases históricas, ha ido formulando esta intuición: pertenecemos a la Tierra; somos hijos e hijas de la Tierra; somos Tierra. La Tierra no está frente a nosotros como algo distinto de nosotros mismos. Tenemos Tierra en nuestros adentros. Somos la misma Tierra que en su evolución ha alcanzado la fase del sentimiento, de la comprensión, de la voluntad, de la responsabilidad y de la veneración. En una palabra: somos la Tierra en su momento de autorrealización y de autoconciencia. Al conocer un poco de historia del universo y de la Tierra, nos estamos conociendo a nosotros mismos y también nuestra condición ancestral210.

La otra dimensión del cuidado es la espiritual y celestial de la existencia, a la

que el autor llama cielo, la cual está constituida por todo aquello que está por encima

de las cabezas de todos los seres humanos: la Vía Láctea, el espacio profundo e

infinito que sigue su expansión permanente, pues la historia del cielo y la experiencia

con el cielo está anclada a nuestra historia, como dimensión espiritual y

trascendente. Pero para el autor, el cuidado como camino hacia una síntesis

significativa se encuentra en la experiencia de lo histórico-utópico, lo cual nos obliga

a comprender nuestra condición de sistema abierto, siempre dispuestos a incorporar

nuevas realidades y a llevar a cabo nuevas síntesis:

El cuidado es el camino histórico-utópico de la síntesis posible para nuestra finitud. Por eso es el ethos fundamental, la calve descifradora de lo humano y de sus virtualidades.211

209 Ibíd., p. 58.

210 Ibíd., pp. 58-59.

211 Ibíd., pp. 64-68.

116

Para Boff, la fundamentación ontológica del cuidado como modo-de-ser y sus

dimensiones materiales y trascendentes inscritas en el camino histórico-utópico, le

conduce a la afirmación de que el cuidado es el fundamento de cualquier

interpretación del ser humano, hasta el punto de que si no nos basamos en el

cuidado no lograremos comprender al ser humano:

Desvelo, solicitud, diligencia, celo, atención, delicadeza. Como decíamos, estamos frente a una actitud fundamental, un modo-de-ser mediante el cual la persona sale de sí y se centra en el otro como desvelo y solicitud.212

Por otra parte, es preciso señalar que existen otras visiones de modos-de-ser-en–

el-mundo, pero que vistos polarizadamente no son compatibles con lo humano del

ser. Así por ejemplo Boff pone el-modo-de-ser-trabajo frente al-modo-de-ser-cuidado,

donde éste permite la experiencia de vivenciar lo que tiene importancia, frente al

trabajo como valor sólo por su uso, que conduce a una dictadura del trabajo:

Este modo-de-ser-en-el-mundo, en forma de cuidado, permite al ser humano vivir la experiencia fundamental del valor, de aquello que tiene importancia y cuenta definitivamente. No el valor utilitarista, sólo para su uso, sino del valor intrínseco de las cosas. A partir de ese valor sustantivo surge la dimensión de alteridad, de respeto, de sacralidad, de reciprocidad y de complementariedad213

El autor deja bien claro que el trabajo como valor absoluto es capaz de

destruir el planeta, por eso la urgencia de rescatar el modo-de-ser-cuidado como un

cambio de ruta, de camino, como conversión para proteger la vida en todas sus

formas y el planeta entero. Por tanto hay que poner cuidado en todo y admitir la

centralidad del cuidado, pero esto tiene su significado y es lo que justamente se

necesita en la actualidad. El autor demuestra la importancia de este significado como

medicina o remedio que tiene el poder de impedir la devastación de la biósfera y del

frágil equilibrio de Gaia:

212 Ibíd., p. 73.

213 Ibíd., pp. 74-78.

117

Admitir la centralidad del cuidado, significa renunciar a la sed de poder que reduce todo a objetos desconectados de la subjetividad humana, rechazar todo despotismo y toda dominación, imponer límites a la obsesión por la eficacia a cualquier precio, derrocar la dictadura de la racionalidad fría y abstracta para dar lugar al cuidado, organizar el trabajo en sintonía con la naturaleza, sus ritmos y sus indicaciones, respetar la comunión que todas las cosas mantienen entre sí y con nosotros, poner el interés colectivo de la sociedad y de la comunidad biótica y terrenal, ponerse a lado y al pie de cada cosa que queremos transformar, para que no sufra, no sea desarraigada de su hábitat y pueda mantener las condiciones para poder desarrollarse y co-evolucionar junto con sus ecosistemas y con la misma Tierra, captar la presencia del espíritu más allá de nuestros límites humanos.214

A juicio de nuestro autor, el cuidado es como la trascendencia e inmanencia,

por sus dimensiones que buscan y mantiene el equilibrio y la coexistencia; sin

embargo, no solamente se da en toda la existencia del ser humano sino en todo el

reino de los seres vivos, pues toda vida necesita cuidado, de lo contrario enferma y

muere. Pero para Boff el cuidado como modo-de-ser se expresa en diversas actitudes

importantes que se concretan:

Se trata de conceptos afines que se desprenden del cuidado y lo concretan de distintas maneras. Vamos a fijarnos especialmente en estas siete: el amor como fenómeno biológico, la justa medida, la ternura, la caricia, la amabilidad, la convivencialidad y la compasión. También se podrían añadir la sinergia, la hospitalidad, la cortesía y la delicadeza.215

Estas concretizaciones del cuidado esencial son vistas como mediaciones

universales del modo-de-ser, con las cuales los seres humanos realizan constantemente

su autopoiesis, es decir, su autoconstrucción histórica, y con ello simultáneamente

construyen la Tierra y preservan las tribus que viven en ella con sus culturas, sus

valores, sus sueños y sus tradiciones espirituales.216

No obstante, para el autor existen otras formas de concretizaciones del

cuidado como modo-de-ser dentro de las cuales se mencionan: diferentes instancias a

214 Ibíd., pp. 84-85.

215 Ibíd., p. 87.

216 Ibíd., p. 105.

118

nivel mundial, local y personal, así como también en las figuras ejemplares de

hombres y mujeres que han vivido el cuidado como modo-de-ser. Por tanto, el cuidado como

modo de ser unifica una serie de experiencias, condicionamientos y ambientes, los

cuales se abren en expresiones y concretizaciones múltiples

2.3 Historización y figuras ejemplares de la ética del cuidado.

Entre las instancias concretizadoras del modo-de-ser cuidado se encuentra a nivel

mundial el cuidado de nuestro único planeta, y para cuidarlo todo ser humano tiene

que pasar por una alfabetización ecológica y por la revisión de nuestros hábitos de

consumo. Así Boff constata las posibilidades de esta ética del cuidado esencial, con

la cual tendremos un horizonte de futuro y esperanza, concretizado por instancias

internacionales. Boff lo confirma citando parte del documento “Cuidando del

Planeta Tierra” (1991), como una elaboración estratégica para el futuro de la vida

entre el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), el

Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) y la Unión Internacional para la

Conservación de la Naturaleza (UICN):

La ética de cuidados se aplica tanto en el ámbito internacional, como nacional e individual; ninguna nación es autosuficiente, todos ganarán con la sostenibilidad mundial y todos estarán amenazados si no llegamos a conseguirla.217

En el nivel local, el cuido como modo de ser se concretiza en el cuido del

propio nicho ecológico. Así, ante las sociedades enfermas basadas en el modo-de-

ser trabajo entendido como dominación y explotación de la naturaleza y de la fuerza

del trabajador, el cuidado debe de practicarse en su capacidad de adquirir hábitos

nuevos y de proyectar un tipo de desarrollo que cultive los equilibrios ecológicos, el

cual, funcione dentro de los límites impuestos por la naturaleza. Pero para el autor,

esto solo se alcanzará si:

217 Ibíd., pp. 108-109.

119

Se pone cuidado en la construcción colectiva de lo social, si se convive con la diferencia, si hay amabilidad en las relaciones sociales, compasión con todos aquellos que sufren o se sienten marginados, creando estrategias de compensación y de integración.218

A nivel personal, considerado al ser humano como un ser de relaciones

ilimitadas, el cuidar del otro es velar para que del diálogo, es decir, que la acción yo-

tú sea liberadora, sinergética y constructora de una alianza perenne de paz y amor219.

Para Boff, esto implica:

Un esfuerzo ingente por superar la dominación entre sexos, por demostrar, por un lado, el patriarcalismo y el machismo, y por otro, el matriarcalismo y el feminismo excluyente por otro. Exige una convergencia en la diversidad creadora de espacio para una experiencia más global e integrada de nuestra propia humanidad, una manera más cuidada de ser.220

Desde la política, uno de los retos de esta ética del cuidado pasa por el

compromiso por los millones y millones de pobres, oprimidos y excluidos de

nuestras sociedades. Para Boff este cuidado, en forma de liberación del oprimido,

debe de provenir de ellos mismos en la medida en que tomen conciencia de la

injusticia de su situación, se organicen entre sí e inicien prácticas que tiendan a

transformar estructuralmente las relaciones sociales inicuas:

El compromiso de los oprimidos y de sus aliados por un nuevo tipo de sociedad en la que se supere la explotación del ser humano y la expoliación de la Tierra, revela la fuerza política de la dimensión-cuidado.221

Desde la instancia personal, el autor incluye cuidar el cuerpo, como búsqueda

de asimilación creativa de todo lo que nos pueda ocurrir en la vida; sólo en este

sentido, los seres humanos se convertirán cada vez más en personas maduras,

autónomas, sabias y plenamente libres:

218 Ibíd., p. 112.

219 Ibíd., p. 113.

220 Ibíd., p. 114.

221 Ibíd., p. 115.

120

Cuidar de nuestra salud implica mantener nuestra visión integral, buscando un equilibrio, siempre por construir, entre el cuerpo, la mente y el espíritu, e invitar al médico (cuerpo), al psicoterapeuta (mente) y al sacerdote (espíritu) a que trabajen juntos sin perder de vista la totalidad del ser humano.222

Pero de una manera específica, para Boff cuidar el espíritu significa cuidar de

los valores que orientan la vida y los significados que susciten esperanza en el más

allá de nuestra mente; implica también poner los compromisos éticos por encima de

los intereses personales o colectivos, lo que exige alimentar el interior con la

oración y con la contemplación. Por tanto, se trata de cuidar la espiritualidad que

haga sentir a Dios en todo y permitir que nazca una y otra vez en el corazón, con lo

cual se estará preparado, con serenidad y jovialidad, para la última travesía y para el

gran encuentro:

Cuidar de nuestra gran travesía supone interiorizar una comprensión esperanzadora de la muerte. Es cultivar nuestro anhelo infinito, impidiendo que se identifique con objetos finitos. Es meditar, contemplar y amar al infinito como nuestro verdadero Objeto de deseo.223

No obstante, el autor advierte que si el cuidado es negado por ansias

irrefrenables de poder o por la autoafirmación que excluye a los demás, por el

maltrato a los demás, de lo público, de su casa y de sí mismo, además de ser una

aberración conduce al ser humano a un proceso de deshumanización y

embrutecimiento de las relaciones, que equivale a la categoría teológica de infierno:

Aquí nos encontramos con que, al replegarse el ser humano sobre su propio horizonte, al negar su condición de ser-cuidado, se vuelve cruel consigo mismo.224

222 Ibíd., p. 121.

223 Ibíd., p. 127.

224 Ibíd., p. 130.

121

Ahora bien, también el exceso de cuidado puede volverse una obsesión, lo

cual da origen al narcisismo, la vanidad y la presunción y esto es visto por el autor

como causa del perfeccionismo inmovilizador.

En conclusión lo que Boff ha fundamentado ontológicamente en términos

filosófico es el ethos como (modo-de-ser) cuidado esencial en el mundo y la justa medida.

El cuidado como modo de ser emerge cuando se encuentra la justa medida, la cual

consiste en el equilibro entre el modo de ser del trabajo como explotación y el modo de

ser como modo, forma o plasmación. Por lo tanto, el cuidado no se emparenta ni

con el exceso, ni con el defecto; por eso es el punto ideal de equilibrio entre lo uno y

lo otro. En este sentido, se encuentran las figuras ejemplares que han desarrollado y

han vivido el cuidado como modo de ser, las que verdaderamente convencen, ya que

hicieron historia este modo de ser. Entre estas personas ejemplares están las madres y

abuelas, que engloban todas las dimensiones de la mujer-madre, su cuerpo, su psique

y su espíritu. Otros serían, Jesús de Nazaret, quien tuvo cuidado con la vida en su

integridad; San Francisco de Asís, por su vivencia de la fraternidad y la ternura del

hermano universal; la madre Teresa de Calcuta, que a pesar de sus limitaciones,

irradiaba una compasión y un caluroso cuidado para con los más miserables de entre

los pobres; y otros como Mahatma Gandhi que desarrolló su política como cuidado

para con el pueblo.

Todo perfil de la ética del cuidado revela que el camino del cuidado se encuentra

en el ser humano. Por tanto, el ethos está en el mismo ser humano, entendido en su

plenitud que incluye el infinito. En este sentido, es necesario que el ser humano se

vuelva sobre sí mismo y descubra su esencia, que se encuentra en el cuidado.

3. Adaptación del ethos como cuidado-compasión a la nueva plataforma

mundial y planetaria de la historia.

Ética planetaria desde el Gran Sur (2001) es la obra que en su título original se

llama Ethos Mundial. Este título se ha elegido en la presente investigación porque

representa la respuesta del autor ante los problemas de carácter mundial que están

afectando el sistema de convivencia de los seres humanos, como son: el

agravamiento de la pobreza, la degradación del medioambiente y el desempleo

122

estructural. Todo ello exige un nuevo pacto ético de la humanidad, sin el cual el

futuro se convierte en amenaza para todos. Para Boff, tres son los grandes

problemas de carácter mundial que necesitan urgentemente de una ética mundial

que sirva de plataforma para establecer dentro de la humanidad un nuevo pacto

social que incluya también a la Tierra225. Es lo que se reflexionará a continuación:

3.1 La urgencia de una Ética Mundial: crisis social, crisis en el sistema del

trabajo, crisis ecológica.

La nueva plataforma de la Tierra y la humanidad en la actualidad es lo

planetario; en este sentido, la realidad global ha generado una ética global, pero en la

práctica ha predominado una ética traducida en diversas morales, propias de cada

cultura o región del planeta, las cuales han determinado valores, normas y prácticas

del ser humano en su articulación existencial, social y ecológica concreta. Pero,

según Boff todas ellas han nacido de la reflexión humana sobre el ethos que por su

naturaleza es universal:

El ethos configura la actitud de responsabilidad y de cuidado ante la vida, la convivencia social, la preservación de la Tierra, cada uno de los seres que existen en ella y la identificación de un sentido último y definitivo del universo. Este ethos básico se traduce en morales vinculadas a lo regional y a lo cultural y, por ello mismo, con una validez limitada a lo regional y a lo cultural226

Por eso, lo que busca el autor en esta obra es demostrar que el ethos cuidado es

de carácter universal, adecuado a la nueva plataforma de la historia, la cual es global

y planetaria, pero quiere dejar claro que este ethos que se proyecta sea realmente

expresión de la globalización y de la planetización de la experiencia humana, la cual

se fundamenta sobre una nueva sensibilidad, el pathos, como estructurador de una

nueva plataforma civilizatoria.227

225 Leonardo Boff, Ética Planetaria desde le Gran Sur, Editorial Trota, Madrid, 2001, p. 13.

226 Ibíd., p. 21.

227 Ibíd.

123

3.2 Universalidad del ethos-ética referente de la humanidad

Ante la extremada complejidad en las relaciones actuales, se hace necesario

establecer un punto de referencia para la totalidad de los seres humanos y un

establecimiento de acuerdos éticos y morales mínimos entre los habitantes de un

mismo planeta, autoconscientes de pertenecer a una especie, que son

interdependientes, habitantes en una misma casa y con un destino común, para

poder coexistir pacíficamente y preservar el hogar común que garantice un futuro

para todos. En este sentido, el autor demuestra que las distintas morales vienen de

una raíz madre que es la ética, la cual pertenece a la naturaleza humana, presente en

cada persona, mientras que la moral es una forma de expresión cultural e histórica

de la ética:

El término “ética” viene del griego ethos. Esta palabra puede escribirse de dos maneras: con eta (la “e” larga del alfabeto griego) y con épsilon (la “e” breve del mismo alfabeto). Ethos, con “e” larga, significa la morada, el abrigo permanente tanto de animales (establo), como de seres humanos (casa)228.

En el ámbito de la totalidad de la madre naturaleza, el ser humano delimita

una parcela y se construye en ella una morada. La morada le hace echar raíces en la

realidad, le da seguridad y le permite sentirse bien en el mundo. Esta morada no

viene dada de antemano por la naturaleza, sino que ha de ser construida mediante la

actividad humana. Esta es la obra de la cultura.229 En este sentido, el autor deja claro

que el ethos no es una realidad acabada, sino que es algo abierto y que siempre ha de

ser hecho, rehecho y cuidado, como suele suceder con la morada humana. Ethos se

traduce entonces por “ética”, como una realidad en el orden de los fines: vivir bien

(Platón), habitar bien, esto significa que el bien es el centro del ethos porque él

permite alcanzar el fin, el cual consiste en sentirnos bien en casa; pero todo esto no

se da en el vacío sino a través de mediaciones adecuadas, como son los hábitos, los

228 Ibíd.

229 Ibíd., p. 26.

124

estilos de vida, las normas y maneras constantes de obrar, con las cuales habitamos

humanamente el mundo230.

No obstante lo anterior, para Aristóteles Ethos era escrito con “e” breve (la

“épsilon” del alfabeto griego) y lo entendía como el conjunto de los medios

ordenados a un fin (el bien/la autorrealización), que eran interpretados en el espacio

cultural latino y moderno por “moral”. Ahora bien, lo que debe de quedar claro,

para Boff, es la diferencia y la articulación entre ética y moral.

a) Diferencia y complementariedad entre ética y moral.

Así, la diferencia de origen es existencial e histórica, como se ha demostrado en

los renglones de arriba. En cuanto a la articulación, es de notar que es de carácter

intrínseco, es decir, por su naturaleza; así, los hábitos y las costumbres

(ethos/moral) tienen como propósito hacer de la morada humana y del medio social

algo sostenible, bueno y causa de felicidad. Frente a esto surge el planteamiento de

preguntas que no se pueden dejar a un lado:

¿Quién define lo que es ético y moral para la morada humana? Y por otro lado ¿Qué instancia puede indicar los criterios de bondad o de maldad tanto de la morada humana (ethos) como de las costumbres y valores (moral) que organiza esa morada?231

230 Ibíd.

231 Ibíd., p. 28.

125

b) Historización en la relación naturaleza y logos.

Según el autor, hay muchas posibles respuestas a estas interrogantes; dentro de

ellas está la tradición griega de la cual se es heredero, y que afirman unánimemente

que corresponde al logos humano (la razón) definir lo que es bueno y habitable para

todos, pero para que el logos cumpla bien con su misión debe de escuchar a la

naturaleza. En este punto, el autor se acerca a tocar otro elemento constitutivo de la

razón, como es la naturaleza, que en un momento de la historia se hizo a un lado de

la reflexión filosófica, con lo cual generó una visión polarizada entre razón y

naturaleza. Lo que busca Boff es demostrar que la razón es un órgano de la

naturaleza y por lo tanto son elementos intrínsecos y no polarizados ni antagónicos:

Los griegos afirman que el logos humano no está fuera y por encima de la naturaleza (physis), sino que forma parte de ella, es un órgano de la naturaleza que capacita para captar lo que es bueno y lo que es malo para la morada humana. La naturaleza, por tanto, es entendida como la energía originaria (physis), no está enfrentada al logos, sino que se expresa por medio de él y con él.232

Por lo tanto naturaleza y logos constituyen una imbricación serena y al mismo

tiempo cada uno de estos elementos se mantiene diferente del otro, pero

estrechamente vinculados al servicio de la morada humana personal y social (ethos).

Ahora bien lo que el autor aporta a esta tradición de los griegos es la categoría de

“historia”, como otro elemento intrínseco a la imbricación naturaleza y logos. A la

historia no se le puede entorpecer ni detener, ella siempre está en proceso, en

cambio, en construcción de aquello que aún no se ha intentado ni instituido. Según

el autor, en la historia posterior a las grandes síntesis de la filosofía clásica,

naturaleza y logos siguieron, lamentablemente, derroteros diversos:

Naturaleza y logos no son magnitudes simples y equivalentes. Todo logos es natural. Pero no toda naturaleza es lógica; puede ser ilógica e incluso demente. Las combinaciones naturaleza/razón están sujetas a las variaciones históricas, a las diferentes coyunturas y a las interpretaciones en el ámbito de las culturas más

232 Ibíd., pp. 28-29.

126

distintas. Pero de lo que se trata es de equilibrar, como sucedía entre los griegos, la naturaleza con la razón, al servicio del proyecto eterno de Dios233.

Con el texto de arriba Boff nos demuestra el sentido integrador entre logos y

naturaleza que desde sus orígenes se tenía, sin embargo en los tiempos modernos

ocurrió una polarización, marginalización y desintegración de la naturaleza con

respecto al logos, pues éste se subjetiviza y con ello se objetivizó y se dejó al libre uso

por la razón humana:

El logos se subjetiviza. El sujeto racional, y no tanto la naturaleza, es visto como depositario privilegiado, cuando no exclusivo, del logos. La naturaleza es más bien algo caótico (salvaje) y ha de ser ordenada (civilizada) por la razón humana. La naturaleza es objeto y lugar de la acción libre del ser humano. Ante ella no hay que adoptar y fomentar una postura de respeto y veneración al contario como decía Francis Bacon, uno de los padres fundadores del paradigma moderno, la naturaleza ha de ser sometida al lecho de Procusto. Hay que torturarla, al estilo de los inquisidores, hasta que revele todos sus secretos.234

Ahora se trata de encontrar y establecer un consenso mínimo sobre valores

éticos válidos para todos los humanos, con la conciencia de estar reunidos en un

único lugar, en el planeta Tierra, y que al mismo tiempo ayuden a dar respuesta a las

tres grandes interpelaciones globales: lo social, lo del desempleo estructural y la

ecología.

3.3 Consenso ético: plataforma para un nuevo pacto social.

El punto de partida para establecer el fundamento de una ética mundial es,

para Boff, establecer una relación y complementación que conduzca a un consenso

entre las argumentaciones éticas y morales existentes en la actualidad, que resulte de

ello las posibilidades para un ethos mundial. El autor señala que son seis los

argumentos éticos actuales:

233 Ibíd., p. 30.

234 Ibíd., pp. 30-31.

127

El utilitarismo social, las éticas del discurso comunicativo y de la justicia, la ética basada en la naturaleza, la ética enraizada en las tradiciones religiosas de la humanidad, la ética fundada en el pobre y el excluido, la ética fundada en la dignidad de la Tierra.235

Después de un análisis profundo de los alcances y limitaciones de cada una

de estas éticas, Boff concluye que cada una de ellas tienen algo de verdad, pero que

ninguna, vista individualmente, responde a los tres grandes cuestionantes en la

actualidad, pero que tomadas en su conjunto se complementan mutuamente. En

este sentido, Boff demuestra que hay que ser pragmáticos y positivos, pero no a

costa de la justicia y el diálogo necesario para confrontar argumentos y la

composición de las diferencias culturales, más bien se debe de incluir en el pacto

social a todos, todas que llegue abracar a la naturaleza:

En efecto, tenemos que ser pragmáticos, como quieren los utilitaristas sociales; necesitamos resultados positivos que hagan más ligera y feliz la vida; pero no a costa de la justicia y del diálogo que los seres humanos siempre necesitan establecer entre sí al confrontar argumentos y la composición de las diferencias culturales, para que el pacto social incluya a todos y a la naturaleza en la mayor medida posible, como quieren los representantes de la ética del discurso comunicativo, de la justicia societaria y de la Dignitas Terrae.236

Del párrafo anterior se desprende que para Boff lo útil y lo justo son los dos

valores que han de expresar la singularidad de la especie humana, la cual señala una

naturaleza específica; por lo tanto, estos comportamientos propios cargados de

significado, de racionalidad, libertad, autonomía y capacidad de plasmación del

mundo circundante, son los que quieren los defensores de una ética de la naturaleza.

Pero no obstante, estos valores también han ido tomando cuerpo en las religiones, y

además expresan la incondicionalidad de los valores básicos nacidos del encuentro y

diálogo con Dios, fuente de toda incondicionalidad ética.

Ahora bien, los criterios de universalidad y verdad de una ética se miden por

el modo en que trata al pobre y al excluido y el Gran pobre, sometido y expoliado,

235 Ibíd., p. 37.

236 Ibíd., p. 68.

128

que hoy tenemos es el planeta Tierra. Con esta argumentación, Boff demuestra que

el ethos mundial debe de incluir al pobre y el grito de la Tierra:

Si el ethos no toma en consideración el clamor del oprimido y el grito de la Tierra, y no se organiza para liberarlos, ¿puede acaso seguir considerándose ético? La morada humana (el ethos en su sentido original) exige recuperar la justicia mínima, la veneración sagrada y la compasión necesaria, sin las cuales la morada humana no es humana porque ha dejado de ser habitable. Sin esa justicia cualquier proyecto de felicidad se vuelve cínico.237

El autor deja claro que lo útil y lo justo, mediado por criterios de verdad y

universalidad, expresados en el modo de tratar a los pobres y a la Tierra establecen

la plataforma para un ethos mundial que conduzca a la integralidad resultante de las

relaciones justas consigo mismo, con las demás personas, con las diferentes culturas,

con la vida, con la Tierra y con el gran Todo del que todos formamos parte.238

El diálogo, reflexión e interpretación que el autor ha sostenido con las

diferentes éticas, y su aporte desde la religación como categoría que vincula unas y

otras, hace comprender el Todo en la parte y en la parte el Todo. De esta manera se

descubre en esos dos valores, lo útil y lo justo -mediados por la verdad y

universalidad-, el planteamiento de su propia versión sobre las posibilidades de un

ethos mundial.

237 Ibíd., p. 69.

238 Ibíd.

129

3.4 El pathos como estructurador de la nueva plataforma civilizatoria:

fundamento para una ética mundial.

El autor demuestra que la experiencia básica de la vida humana es el pathos y

no el logos: El pathos es la capacidad de sentir, de ser afectado y de afectar. Es el

Lebenswelt, la articulación existencial concreta y proto-primaria del ser humano. La

existencia no es nunca existencia pura; es una coexistencia, sentida y afectada por la

ocupación y por la preocupación, por el cuidado y por la responsabilidad por los

demás en el mundo, afectadas por la alegría o la tristeza, por la esperanza o por la

angustia.239

Boff, pues, reafirma su visión de cuidado, como modo de ser en el mundo, y por lo

tanto como una estructura axial de la existencia, la cual está movida por la

afectividad, el cuidado, el eros, la pasión, la compasión, el deseo, la ternura, la

simpatía y el amor.

Por tanto, la visión de Boff es de un ethos estructurado ontológicamente y

constitutivamente por el pathos que no se opone al logos240. Para el autor, el

sentimiento es una forma de conocimiento de naturaleza diversa:

El conocimiento por medio del pathos se da en un proceso de sim-pathia, es decir, de identificación con lo real, sufriendo y alegrándose con ello y participando de su destino.241

Pero para Boff esto no es suficiente, por eso insiste en que es necesario

transformar el pathos en un proyecto histórico que englobe la tradición del logos,

proyecto también necesario para salvar la humanidad y a la Tierra:

Logos y pathos han de darse la mano. Cabeza y corazón tienen que redescubrir que son dimensiones de un mismo cuerpo, las dos caras de una misma moneda. De esta combinación nacerá el cuidado.242

239 Ibíd., p. 72.

240 Ibíd.

241 Ibíd., p. 73.

242 Ibíd., p. 74.

130

El cuidado lo entiende el autor como una relación amorosa para con la

realidad cuyo objetivo es garantizar su subsistencia y abrir el espacio necesario para

su desarrollo. Por eso, el ser humano ha de poner cuidado en todo, por lo tanto,

para Boff la ética del cuidado es la más prioritaria en la actualidad:

La ética del cuidado es seguramente la más imperativa en los días actuales, dado el nivel de descuido y dejadez que planea como una amenaza sobre la biosfera y el destino humano, cada vez más objeto de serias alarmas por parte de los grandes organismos ecológicos mundiales.243

Así, Boff ha construido una plataforma global del pathos, enriquecida con la

tradición del logos, que religados entre sí generan el cuidado como modo de ser

ontológicamente anterior a la actividad de la razón y de la libertad. Ahora bien, para

que ésta sea una ética mundial tiene que tener imperativos que vengan a superar los

tres grandes problemas mundiales: el problema social de los excluidos, la crisis

estructural del trabajo y el impase ecológico244. En este sentido, Boff demuestra que

el ethos mundial es el cuidado como modo de ser en el mundo, porque tal cuidado es el

origen de la actitud ética fundamental capaz de salvaguardar la Tierra como un

organismo vivo y complejo, de proteger la vida, de garantizar los derechos de los

seres humanos y de todas las criaturas, la convivencia en solidaridad, comprensión,

compasión y amor:

Sin esta ética del cuidado, las demás éticas pierden el suelo sobre el que se asientan, pues ellas solas no garantizan la continuidad de la vida, la dignidad de la persona humana y el equilibrio dinámico necesario para que continúe la aventura terrenal y cósmica. El futuro del Planeta y de la especie homo sapiens/demens depende del nivel de cuidado que la cultura y todas las personas hayan desarrollado.245

243 Ibíd.

244 Ibíd., p. 75.

245 Ibíd., p. 76.

131

El autor recoge las distintas éticas y las integra desde el fundamento

ontológico del cuidado y las ubica dentro de su sistema como principios éticos

fundamentales para la superación de los tres grandes problemas globales que ya se

han citado. Los principios de esta ética mundial son de carácter universal, por eso

son éticas porque son a nivel mundial y planetario entre las que se encuentran: la

ética de la solidaridad, ética de la responsabilidad, ética del diálogo, ética de la

compasión, de la liberación y la ética holística, con la cual valora las distintas éticas y

morales, manteniendo el sentido de unidad y de la totalidad compleja de un mismo

ethos subyacente:

El arte del pensamiento holístico no consiste en ignorar a las morales en nombre de un ethos abstracto y, en el fondo, ahistórico, sino en valorar las distintas morales, en mantener el sentido de unidad y de totalidad compleja y orgánica de un mismo ethos subyacente. Holísticamente, las distintas morales son complementarias.246

No obstante lo anterior, aún con una visión holística y principios claros, Boff

señala que solos los principios no son suficientes, en el sentido que hay exigencias

éticas que contradicen y chocan con los intereses inmediatos de personas, clases y

naciones; consecuentemente, surge la pregunta ¿por qué, entonces, cumplir esos

principios?. De esta forma los llamamientos de contención éticos a nivel mundial

para una nueva solidaridad y a una corresponsabilidad planetaria, a la postre, se

muestran ineficaces:

La sola razón y la nueva comprensión de la naturaleza (cosmología) carecen de la fuerza suficiente para hacer valer incondicionalmente a los imperativos categóricos, incluso bajo la amenaza de la destrucción humana. La dimensión demens de los seres humanos da razón de las opciones por lo absurdo. Por otro lado todo cae bajo el horizonte histórico y ahí, bajo lo condicionado, lo relativiza y lo penetra.247

Según Boff, en base a la teología intercultural, sólo algo incondicionado

puede exigir algo incondicionado, es decir sólo la suprema realidad puede fundar

246 Ibíd., p. 86.

247 Ibíd., p, 89.

132

algo supremo que puede ser acogida por una entrega humana, sensata, globalizadora

y racional. Por tanto, el tipo de razón más adecuada para esta respuesta

incondicional es el de una razón más cordial y holística, tan humana como cualquier

otra forma de razón. Boff tiene en mente a la razón hermenéutica, simbólica,

sacramental y utópica:

En el ámbito del pathos es donde puede emerger la dimensión espiritual, como la profundidad del ser humano y del mismo universo y, junto con ella, la perspectiva mística. Tanto la espiritualidad como la mística tienen que ver con experiencias profundas y con grandes emociones vinculadas a la percepción de la totalidad en la que nos sentimos integrados como parte y parcela del fundamento que la origina y la sustenta. Son estas experiencias seminales las que mueven la vida humana y dan fuerza a los imperativos éticos.248

Para Boff, la espiritualidad es entendida como una actitud por la que el ser

humano se siente ligado a todo y por la que percibe el hilo conductor que liga y religa

todas las cosas para formar un cosmos, y la mística como una forma de ser y de

sentir que acoge e interioriza experiencialmente ese misterio sin nombre y permite

que impregne toda la existencia. Por tanto, la espiritualidad y la mística son

constitutivamente fundamento para una ética mundial, porque a través de ellas el ser

humano ve sentido a renunciar a intereses menores, a realizar sacrificios personales

y a seguir la llamada ética de su conciencia y por consiguiente, a responder a los

llamamientos de la realidad herida.249

Ahora bien, la espiritualidad y la mística están en los discursos éticos

portadores de valores, de normas y actitudes fundamentales. Sin ellas, la ética se

convierte en un frío código de preceptos y las distintas morales, en procesos de

control social y de domesticación cultural; por eso, para Boff la ética como práctica

concreta remite a un ámbito mucho más profundo:

… a aquel conjunto de visiones, sueños, utopías y valores incuestionables que se compendian en la mística y en la espiritualidad. Hacen que la ética

248 Ibíd., p. 90.

249 Ibíd.

133

tenga que ver más con la sabiduría que con la razón, más con el “vivir bien” que con el “juzgar bien” y más con las virtudes que con las ideas.250

En este sentido, las virtudes para un ethos mundial las retoma de la

Conferencia Mundial de las Religiones en favor de la Paz (1970, Kioto):

Hay una unidad fundamental de la familia humana, la unidad y dignidad de todos sus miembros. Todo ser humano es sagrado e intocable, especialmente en su conciencia. Toda comunidad humana representa un valor. El poder no puede igualarse al derecho. El poder nunca se basta así mismo, nunca es absoluto y debe de ser limitado por el derecho y por el control de la comunidad. La fe, el amor, la compasión, el altruismo, la fuerza del espíritu y la veracidad interior son, en última instancia, muy superiores al odio, la enemistad y el egoísmo. Se ha de estar, por obligación, de lado de los pobres y oprimidos y en contra de sus opresores. Alimentamos la profunda esperanza que, al final, triunfe la buena voluntad.251

Pero para superar los tres problemas globales (los empobrecidos del mundo,

el de los parados estructurales y el del clamor por la Tierra), se hace necesario un

consenso mínimo sustentado en la razón cordial, por el cuidado esencial, por la

veneración de cada realidad, de la Tierra y el cosmos. Todo esto ha sido ya

fundamentado, y ahora Boff presenta de una manera más clara su propuesta del

nuevo ethos con carácter mundial:

Esta actitud es el ethos básico que podrá dar origen a muchas expresiones morales, de acuerdo con la diversidad de culturas, de tradiciones y de tiempos. Pero todas ellas han de expresar el mismo ethos y la misma “buena voluntad” fundamental de servir a la vida, de defenderla, extenderla y permitir que siga su camino en el universo rumbo a la Fuente originaria de toda vida.252

En conclusión, en este libro de Boff se encuentra la construcción del edificio

en base a la arquitectónica que ha venido elaborado anteriormente en sus libros; se

trata en primer lugar, de la fundamentación ontológica y definición del nuevo ethos

del cuidado como modo de ser en el mundo; por otro lado, la ética fundamental es la del

250 Ibíd., p. 91.

251 Ibíd., p. 95.

252 Ibíd., p. 96.

134

cuidado, sin la cual las demás éticas quedan en el aire y sin fundamento. Además, se

ha comprobado que el autor sistematiza desde una experiencia viviente la ética del

cuidado construyendo su fundamento y objetivos, así como los principios, valores y

virtudes de la ética del cuidado con lo cual la humanidad logrará establecer una

nueva civilización basada en relaciones de solidaridad, respeto, veneración y

fraternidad entre sí y con la Tierra, base sólida para establecer un nuevo pacto social

que incluye a los pobres y a la Tierra.

4. El “Otro” categoría fundamental para plantear una ética planetaria.

En el 2002 Boff escribe el libro Del iceberg al arca de Noé: El nacimiento de una

ética planetaria253, motivado y contextualizado por dos grandes acontecimientos: el

primero, el atentado del 11 de septiembre del 2001 en los Estados Unidos, y el

segundo, se le entregó a Boff en el parlamento sueco de Estocolmo, el premio

“Right Livelihood”, también conocido como “Nobel Alternativo”, el 6 de diciembre

del 2002. Por mi parte, elijo esta obra porque en ella se encuentran dos aspectos que

vienen a complementar el fundamento de su planteamiento ético. El primero es el

de una ética planetaria, y el segundo es el fundamento para un pacto social.

4.1 Ética planetaria: plataforma para establecer un nuevo pacto socio-

político-cósmico.

En su libro anterior, Ethos mundial, Boff plantea los elementos constitutivos

del ethos mundial y por tanto los fundamentos de una ética mundial que venga a

establecer acuerdos mínimos para superar los grandes problemas del mundo, como

son los empobrecidos, los sin trabajo estructural y el problema ecológico, con lo

cual se encuentra una proyección más dentro de la política mundial. En esta nueva

obra se encuentran los mismos argumentos y fundamentos del ethos como modo-de-

253 Leonardo Boff, Del iceberg al arca de Noé: El nacimiento de una ética planetaria, Editorial Sal Terrae, Santander, 2002.

135

ser-cuidado en el mundo; pero lo novedoso en esta obra es que la ética la plantea desde

el surgimiento del “otro”, como categoría fundamental para una ética planetaria:

La base de toda construcción ética, cuyo campo es la praxis, se basa en presuponer que la ética surge cuando el “otro” se presenta ante nosotros… La ética surge a partir del modo en que se establece la relación con los varios tipos diferentes de “otro”.254

En este sentido, para el autor el ser ético se construye cuando estoy frente al

“otro” porque me doy cuenta de las consecuencias de mis actos, que pueden ser

buenos o malos para el otro y para mí. Por tanto el “otro” es determinante; si no se

pasa por el otro, que incluso puede ser uno mismo, cualquier ética es antiética255.

Esta visión le lleva la autor a interpretar la sociedad neoliberal de la

actualidad como antiética, tanto a nivel local de cada gobierno como a nivel de

sociedad mundial, globalizada, la cual promueve una homogenización: un único

pensamiento, un único modo de producción (el capitalista), un único tipo de

mercado, un único tipo de religión (el cristianismo), un único tipo de música (rock),

negando con ello la alteridad, bien sea con el sometimiento, e incluso con la

destrucción de la misma. Por tanto la sociedad-mundo actual se sitúa en

contradicción con la ética, afectando el proyecto humano planetario y el sustrato

físico-químico de la biosfera. Frente a esto, Boff plantea que el precepto ético-

ecológico más urgente hoy es el siguiente:

Actúa de tal manera que tus actos no contribuyan a destruir la Casa Común, la Tierra, y todo cuanto en ella vive y coexiste con nosotros.256

Para superar la ética vigente altamente predatoria, irresponsable,

individualista, perversa para con los demás, a quienes trata con disimetría e injusticia

en los procesos de producción, distribución y compensación, Boff propone un

cambio, una nueva óptica, la cual arranca de una comprensión distinta de la realidad:

254 Ibíd., p. 95.

255 Ibíd.

256 Ibíd., p. 98.

136

Las inter-retro-relaciones de todos con todos, las que garantizan la diversidad de todos los campos, y en particular la biodiversidad y el hecho de que todos podamos llegar al punto al que actualmente hemos llegado.257

Esta cooperación de todos con todos es lo que funda, según Boff, una nueva

óptica, que a su vez origina una nueva ética de convivencia, cooperación, sinergia,

solidaridad, solicitud de unos para con otros y comunión de todos con todos y con

la Tierra, la naturaleza y sus ecosistemas.258 De esta ética se generan principios como

la restricción, la renuncia en función de los otros y de la totalidad, el cuidado y la

solicitud, sin el cual la vida no sobrevive. Cuando llega el autor al argumento de la

ética del cuidado, se extiende y la presenta como fundamental para crear un pacto

social:

La ética de la solicitud se orienta a la defensa de la vida y de las relaciones solidarias y pacíficas de los seres humanos entre sí y de éstos con los demás seres de la naturaleza. O asumimos semejante ética y fundamos sobre ella un pacto-socioeconómico –como claramente lo sugiere la “Carta de la Tierra”, asumida por la UNESCO en marzo del 2000 y por otras innumerables instituciones nacionales y transnacionales- o tendremos que hacer frente a grandes disturbios que afectan a la humanidad y a la vida sobre la Tierra.259

El autor deja claro que la ética del “otro” es previa a la mediación de la

ontología del ethos o ética del cuidado como modo de ser; es la experiencia en la cual se da

el encuentro previo con el “otro” determinante para el surgimiento de la ética. Con

esto, Boff está complementando su sistema ético y al mismo tiempo está

demostrando las posibilidades para establecer las bases para una plataforma de un

nuevo pacto social, económico, político que incluya al pobre y la Tierra, es decir a

todas las víctimas de la lógica del sistema del capital que explota a las clases, a los

257 Ibíd., p. 99.

258 Ibíd.

259 Ibíd., p. 100.

137

países y a las naciones, y termina devastando sistemáticamente la Naturaleza

entera.260

4.2 Características del nuevo pacto social-político-cósmico.

De acuerdo con Boff, para fundamentar el nuevo pacto social es necesario

complementar el análisis de la realidad con el análisis e interpretación de la realidad

fragmentada del marxismo. En este sentido, el autor reconoce que el propio Marx

hizo duras críticas al socialismo utópico y desarrolló más el socialismo científico; no

obstante que reconoció el poder movilizador del socialismo utópico. Posteriormente

se han dado los impasses con el socialismo de Estado, que condujo al

resquebrajamiento de dicho sistema. Sin embargo, lo que pretende Boff es

demostrar que recuperando lo bueno de las tradiciones dentro del marxismo, se

encuentra una plataforma óptima para establecer un nuevo pacto social:

En los orígenes de la formulación del proyecto socialista hubo un debate, protagonizado por Karl Marx, entre el socialismo utópico, proyectado por los padres fundadores del socialismo, y el socialismo científico, inaugurado por el propio Marx y por Engels. Marx sometió a una dura crítica al socialismo utópico por su ineficacia, a pesar de reconocer su enorme poder movilizador.261

De esta manera, Boff integra y hace complementarias las dos tradiciones -

tanto el socialismo utópico como el socialismo científico-, con lo que pretende

inspirar prácticas de solidaridad, cooperación y sinergia en todos los campos, y

particularmente en aquellos en los que se trata de salvaguardar la vida y el planeta

Tierra, la única casa común que disponemos. Por tanto, el pacto social que se quiere

establecer incluirá todas las tribus de la Tierra, la naturaleza y a la propia Tierra

como sujetos de derecho, los cuales deben de ser respetados y cultivados. Con ello,

Boff lanza una crítica a los pactos sociales que en la historia se han realizado y en los

que quedaba excluida la naturaleza:

260 Ibíd., p. 101.

261 Ibíd., p. 109.

138

Quienes han formulado el pacto social que subyace a las actuales sociedades (Rousseau, Locke e incluso Kant) jamás incluyeron en sus reflexiones a la naturaleza y a la Tierra. Daban por descontado que éstas tenían garantizada la existencia y que garantizaban la vida en general y las bases de la vida social.262

Ahora bien, estas garantías que ofrecía la naturaleza frente a la vida y el ser

humano ya no existen, la naturaleza y la Tierra no tienen garantizado su futuro, todo

lo contrario dependen hoy de lo que los humanos hagan en términos de destrucción

o de preservación:

No debemos olvidar que hemos cometido la insensatez de inventar el principio de autodestrucción, el cual, a su vez, provoca la instauración del principio de co-responsabilidad.263

Por tanto, el nuevo pacto social propuesto por Boff, incluye a la naturaleza y

a la Tierra con su subjetividad, entendida como la formadora de nuevos ciudadanos:

Plantas, animales, ríos, paisajes y montañas entran en la constitución de nuestra sociedad ecologizada. También los demás seres de la naturaleza y de la creación tienen derecho a existir, a ser respetados y a convivir en la comunidad terrenal y cósmica.264

El autor plantea, en este contexto la integración de las dos tradiciones del

socialismo tanto el utópico como el científico, de tal manera que el socialismo

utópico debe de pasar de la utopía a la historia para integrar la visión estructural de

la sociedad:

El socialismo utópico sueña con un planeta Tierra que integre todos los seres en la misma comunidad terrenal y biótica. Con todo, conviene pasar de la utopía a la historia y rescatar la tradición del socialismo histórico, que formula mediaciones concretas para ser implementadas en la política, en la

262 Ibíd., p. 110.

263 Ibíd.

264 Ibíd.

139

economía, en la educación, en los sistemas de poder, en las comunidades, en las familias y en todas las relaciones con la naturaleza.265

Con este planteamiento integrador y complementario, Boff posiciona el

socialismo como la base de una plataforma que venga a establecer un nuevo pacto

social y al mismo tiempo como una concreción de la democracia integral, entendida

como democracia humana y socio-cósmica.

5. El ethos, experiencia seminal fuente de la ética y la moral.

En el 2004, Boff publica la obra Etica y Moral266 en el contexto de una crisis

ética y moral aterradora que se expande por todas partes y que ha alcanzado el

corazón de la humanidad, pues se han visto afectadas las razones de la

convivencialidad humana y el sentido último de la vida. Por tanto, ha llegado el

momento de reflexionar sobre los fundamentos mismos de la ética y moral.

Por otro lado he elegido esta obra porque en ella Boff desarrolla la génesis

del ethos, como una experiencia seminal que nace en otros tiempos y hace brotar

todavía hoy lo que se llama ética y moral267. En este sentido, la experiencia seminal

del ethos es a-priori de cualquier acción de la libertad o cualquier reflexión o

interpretación de la realidad; por tanto, demuestra que la base ontológica del ethos es

la experiencia previa, el contacto, la relación con el “otro”, entendido éste como

cualquier forma o modo diferente del sujeto.

5.1 Orígenes, significados y expresiones del ethos y el daimon.

Para Boff, la clave de la construcción ética está en la comprensión de las

palabras griegas ethos y daimon, con las cuales se ha afrontado la mayor de las crisis en

su historia. Por tanto, son palabras seminales, por lo cual su significado contiene el

265 Ibíd., p. 111.

266 Leonardo Boff, Ética y moral, Editorial Sal Terrae, Santander, 2004.

267 Ibíd., p. 8.

140

secreto de un comportamiento ético destinado a salvarnos a todos y a fundar un

nuevo pacto entre los seres humanos en la fase planetaria de nuestra historia.268 Boff

explica cada una de estas palabras con el objetivo de comprender su significado más

profundo. Ambas fueron utilizadas de manera complementaria por Heráclito,

filósofo pre-socrático (500 a.C.):

En primer lugar, cabe decir que daimon, en griego clásico, no es demonio. Por el contrario, el ángel bueno, el genio protector. Y el ethos no es primariamente la ética, sino la morada humana. Heráclito, genial filósofo pre-socrático (500 a. C), unió las dos palabras en el aforismo 119: “El ethos es el daimon del ser humano”.269

El inicio de la construcción ética tiene como punto de partida entender el

significado originario del ethos/ morada, el cual es interpretado por Boff, siguiendo el

aforismo 119 de Heráclito, desde una aproximación existencial, es decir, como una

experiencia originaria, y en este sentido no puede ser irreductible. Por tanto el autor

insiste en que el ethos como morada “no es algo material, sino existencial y

globalizante, un modo de ser de las cosas y de las personas”.270 Pero para que esta

morada sea tal y cual, tiene que ser habitable, es decir, tiene que tener una fuerza, un

espíritu, y eso lo proporciona el daimon, el ángel bueno, el genio bienhechor y

protector; así es el que inspira hace del conjunto de las relaciones de la morada

humana lo bueno. Este daimon el autor lo fundamenta en lo que dice Platón, en su

conmovedora Apología de Sócrates: Daimon es la voz profética dentro de mí,

proveniente de un poder superior:

Nosotros diríamos que es la voz de la interioridad, aquel consejero de la conciencia que disuade o estimula, aquel sentimiento de lo conveniente y de lo justo en las palabras y en los actos que se anuncia en todas las circunstancias de la vida, pequeñas o grandes.271

268 Ibíd., p. 35.

269 Ibíd.

270 Ibíd.

271 Ibíd., p. 36.

141

Por tanto, Heráclito deja atrás el sentido convencional de las palabras y

desvela su significación secreta; así morada (ethos) termina siendo la ética que

debemos tener, y el ángel bueno (daimon) el tacto para lo que es justo y bueno, el

feeling para lo que hay que hacer en cada situación.272 El autor quiere dejar clara la

correlación entre estas dos dimensiones del ser humano (ethos y daimon), como una

moneda con dos caras, pero inseparables e irreductibles. Pero no obstante, en la

historia del daimon se dio la tragedia del olvido, de la amnesia:

En su lugar, los filósofos como Platón y Aristóteles, Kant y Schopenhauer, pusieron los sistemas éticos, con normas y leyes tenidas por universales. Pero los sistemas, debido a la ordenación arquitectónica, se distancian de lo vivenciado… Cuanto más arquitectónico es el sistema, tanto más se distancia del daimon, hasta considerarlo inexistente o reducirlo a un subproducto de los mecanismos de control psicológico o del encuadramiento social.273

El daimon es entendido como intrínseco al ser humano, es decir, una

dimensión constitutiva de lo humano (Boff lo llama “dimensión ontológica

irreductible”); por eso la voz de ese ángel no para de hablar, como lo han sido las

figuras ejemplares que lo escucharon y se dejaron guiar por él, como los profetas y

personajes como Jesucristo, Buda, San Francisco de Asís, Gandhi:

Puede ser confundida con otras mil voces de los ideólogos, de las religiones, de las iglesias, de los Estados o de otros maestros. Pero él es soberano, y su voz es persistente.274

Por lo tanto, si se quiere una revolución ética que responda a los desafíos de

nuestro tiempo, se tiene que desencadenar y liberar al daimon interior y comenzar a

escucharlo de nuevo. Ante esto el autor demuestra que aunque el significado de

daimon es utópico, no existe otro camino que sea auténtico:

272 Ibíd.

273 Ibíd., p. 37.

274 Ibíd.

142

No tenemos más salida que despertar el daimon en todos nosotros. ¿Es utopía? Sí, pero es la dirección correcta para encontrar el camino verdadero. El daimon protegerá nuestra vida y la Tierra, hoy amenazadas. No permitirá que elijamos el suicidio, sino la expansión y la irradiación de la vida.275

En conclusión, el significado original de las palabras ethos y daimon

descubierto por Heráclito e interpretadas por Boff para nuestra realidad hoy,

esclarecen las definiciones de ética y moral, y al mismo tiempo el ethos original

ontológico se expresa de diversas manera en otros ethos de los cuales surgen las

distintas éticas y por lo tanto la práctica de las virtudes.

5.2. Virtudes de la Ética Planetaria

La fuerza de la ética del neoliberalismo es avasalladora con su globalización y

con su ideología política del consumismo sin límites, generando una demolición de

la noción de bien común o de bienestar social, que es una de las virtudes cardinales

de la ética planetaria. Boff clarifica los propósitos de la ética neoliberal:

Su propósito básico es éste: el mercado tiene que ganar, y la sociedad tiene que perder. Es el mercado el que habrá de regularlo y resolverlo todo. Y si es así ¿por qué vamos a construir cosas en común? Se deslegitimó el bienestar social.276

Frente a esto, el autor precisa con entera claridad que esa visión y práctica es

completamente opuesta a la visión y comprensión de la realidad desde las inter-

retro-conexiones del ser humano con su medio natural y cultural, donde se tiene que

incluir a la naturaleza con sus ecosistemas y la propia Tierra-Gaia, superorganismo

vivo en la construcción del bien común.277 Por tanto, el bien común como virtud

cardinal de la ética planetaria no sólo es antropológica sino cosmocéntrica, a tal

grado de otorgar “personalidad jurídica” a los demás seres de la comunidad biótica y

terrenal:

275 Ibíd., p. 38.

276 Ibíd., p. 68.

277 Ibíd., p. 69.

143

Nosotros, como seres humanos, somos un eslabón, si bien singular, de la corriente de la vida. Tenemos los mismos elementos físico-químicos con los que se forma al código genético de todos los seres vivos. De ahí se deriva un parentesco objetivo con la comunidad de la vida. Este es el fundamento para otorgar personalidad jurídica a las montañas, a los ríos, a los bosques, a los animales y a todos los demás organismos vivos. Ellos tienen derecho a ser respetados y tienen que ser respetados en su alteridad y singularidad.278

Para Boff, la autolimitación es una fuerza, una virtud cardinal que viene de la

ecología y que es constitutiva de la ética planetaria junto a la virtud de la búsqueda

del bien común y la justa medida, como expresiones de la cultura del cuidado y de la

responsabilidad. Así la autolimitación es entendida como un sacrificio necesario que

salvaguarda el planeta, tutela intereses colectivos y funda una cultura de la

simplicidad voluntaria, es decir: consumir de manera responsable y solidaria para

que los seres humanos y los demás seres vivos de hoy y los que vendrán después

tengan también derecho a la Tierra y a una vida con calidad.

La justa medida es entendida por el autor como parte insoslayable del ser,

presente ya en los arquetipos ancestrales que orientan la vida, los cuales toman

forma en todos los modos de producción humana, lo cual hace que sean bellas y

armónicas, por el justo equilibrio que en ellas se establece279. De esta manera, Boff

nos demuestra el camino de la salvación de nuestro planeta:

Aprendamos de los antiguos cómo sanar la crisis civilizatoria: viviendo sin exceso, en la justa medida y en el cuidado esencial para con todo cuanto nos rodea.280

6. Reflexiones finales: La vida, fundamento radical de la ética en Boff.

En el 2009, Boff escribe su obra Ética da Vida281, con la cual concluye su

sistema holístico de ética desde una nueva óptica: el nuevo paradigma ecológico. En

278 Ibíd., p. 70.

279 Ibíd., p. 74.

280 Ibíd., p. 77.

144

esta obra posiciona la vida como lo central para la ética. La vida es la centralidad de

la ética. He ha elegido esta obra para concluir este capítulo, por ser hasta ahora la

última en la que ha reflexionado sobre la vida como centralidad de la ética y se

perfila como una gran síntesis de toda su producción ética, además porque en ella da

los presupuestos para una ética de la vida.

El primer presupuesto de esta ética es la ternura y el cuidado: son las dos

categorías fundamentales del ethos, como modos de ser, que el autor ya ha demostrado;

es decir, el ethos es considerado como el ser la casa del ser humano, donde él se

encuentra como en un útero protector, es decir un ambiente que se ha formado por

el cuidado y la ternura.282 Frente a esto, Boff señala que en la actualidad hay una

máquina de muerte contra la vida en la Tierra y contra el macro-organismo Gaia,

por lo tanto es importante defender y garantizar la permanencia del mayor suceso de

la cosmogénesis: la producción y reproducción de la vida. En este sentido, Boff

presenta la vida como algo frágil y de ahí la razón del cuido:

La vida, como vimos, es frágil y vulnerable. Esta está a merced del juego entre caos y cosmos. La actitud adecuada para relacionarnos con la vida es el de cuidado y respeto, de veneración y ternura. Actitudes que derivan de la experiencia de lo sagrado y de la revelación del Misterio del universo y del propio corazón.283

Por ello mismo, es fundamental la centralidad del pathos y la recuperación del

eros, así como también la reivindicación de la lógica del corazón, como las actitudes que

abren la sensibilidad de la importancia de la vida. Para Boff, éstas son las causantes

del cambio y transformación de la manera de pensar y actuar:

Ellas implican el cambio de paradigma cultural vigente, asentado sobre el poder-dominación e introducen el paradigma de la convivencia cooperativa, de sinergia y de enternecimiento por todo lo que existe y vive284.

281 Leonardo Boff, Ética da Vida, Editorial RECORD, Río de Janeiro, 2009.

282 Ibíd., pp. 74-75.

283 Ibíd., p. 76.

284 Ibíd.

145

Ahora bien, los postulados que dan origen a la importancia o centralidad de

la vida son dos: el primero consiste en considerar como valor supremo la

salvaguarda de Gaia, pues sin ella no pueden subsistir las bases para cualquier otro

valor, se frustra cualquier proyecto cultural, político mundial o humano, y en

definitiva no habrá futuro sin garantía del presente. El segundo consiste en

conservar las condiciones planetarias, bioadmosfericas, biosociológicas y espirituales

para la realización personal y colectiva de la especie humana. Pero estos dos

postulados se desdoblan en otros dos: la solidaridad planetaria y el contrato

“generacional”285, que conducen, según Boff, a una democracia social y cósmica:

Deberá incluir otros vivientes además de los humanos, como las aves, los animales, las aguas, las piedras, los paisajes de una ciudad. Todos estos poseen subjetividad y son portadores de derecho, conviven con los seres humanos y participan del mismo destino común.286

Pero el contrato generacional es entendido desde la realidad del utilitarismo

difundido en la cultura de la eficacia y del lucro y desde la definición clásica de la

teoría de justicia que desarrolla Rawls, en la cual la centralidad ética debe de ser

ocupada por la libertad y por la igualdad de oportunidades ofrecidas para todos. La

visión de Boff es, en cambio, diferente, pues incluye a otros seres en la igualdad y la

justicia e incluso para los que todavía no son o no han nacido todavía:

No se puede ejercer un tipo de libertad con la cual se está en contra de los otros y los posibles daños a la naturaleza, que afectan a todos. La libertad debe de convivir con la libertad de todos los otros. Caso contrario, se ofende a la justicia.287

Lo que el autor señala es que desde la nueva óptica se impone una

responsabilidad por aquellos que aún no han nacido y que tienen derecho, como

285 Ibíd.

286 Ibíd., p. 77.

287 Ibíd., p. 78.

146

descendientes de esta generación, a recibir una Tierra mínimamente conservada, un

aire mínimamente puro, aguas mínimamente potables y una calidad de vida que

produzca alegría de vivir. Por tanto, se impone un contrato generacional que

convoca a superar el egoísmo colectivo y aprende a amar lo invisible. Por tanto la

vida es eterna. Vista desde el misterio del universo, pasa por nosotros y retorna al

seno del mismo misterio vivo, la fuente de toda vida.

147

Conclusiones y reflexiones finales

En todo el recorrido del presente trabajo he examinado y expuesto amplia y

detalladamente la génesis, desarrollo y evolución del pensamiento ético de Leonardo

Boff, desde 1971 hasta el 2010. Por tal motivo inicio estas conclusiones volviendo al

punto de partida. ¿En qué medida las preguntas que hacía al inicio de esta

investigación han sido respondidas? ¿He alcanzado los objetivos que me propuse?

¿Cuáles son los resultados de esta investigación?

Con respecto a los objetivos planteados al inicio, considero que estos se han

cumplido, dado que las páginas precedentes muestran el esquema interpretativo del

origen, proceso y desarrollo del pensamiento ético del autor y su revolucionario

cambio y redefinición del ethos, con el que intenta responder a las exigencias éticas

de nuestro tiempo. En los resultados de este análisis, se encontraron algunos hechos

con los que constatamos el cumplimiento de los objetivos de la investigación. Por

ejemplo, en el planteamiento seminal del pensamiento ético en el horizonte de la

cristología del autor, se percibe un movimiento desde una ontología trascendental

hacia una ontología existencial; por tanto, podemos decir que el hilo conductor de la

ética de Boff es de carácter ontológico, que es desarrollado procesualmente y

acompañado por una tendencia hacia la construcción de una ética autónoma

relativa.

El autor construye el núcleo ético de su pensamiento configurado con

elementos míticos, liberadores, históricos y críticos. En el contexto de analizar las

causas profundas de los problemas políticos, económicos, sociales, eclesiales y

culturales que han dejado las marcas de la injusticia, desigualdad, atropello a los

derechos fundamentales de la persona y su dignidad, el autor realiza un diagnóstico

profundo de la cultura, que reveló que la raíz última de los problemas es de tipo

ontológico; el ethos originario ha sido corrompido por un ethos cultural negativo, es

decir, se trata de un modo de ser por medio del cual los humanos se relacionan con los

otros seres humanos, con las cosas y la naturaleza en términos de poder y dominio.

Así, para responder a esta crisis ética Boff redefine el ethos, dentro del nuevo

paradigma, en términos de cuidado y lo configura ontológicamente como un modo de

ser existencial en el mundo. En este sentido el autor analiza y profundiza la realidad del

148

Cuidado desde su génesis (ha estado presente desde la conformación del cosmos y

por lo tanto en el surgimiento del ser humano), también analiza la totalidad del

Cuidado en su esencia y su expresión más particular y elemental, así como también su

forma interna y externa de estar presente y de existir. Por tanto, el autor demuestra

ontológicamente y existenciariamente la realidad del Cuidado como un elemento

primario y esencial de la realidad humana.

El autor entiende que el Cuidado como modo de ser es lo opuesto totalmente

al desinterés y a la indiferencia; además Cuidar para el autor es más que un acto, es

una actitud, y en este sentido es mucho más abarcante y amplio que la dimensión de

un momento de atención, celo o desvelo que puede darse de manera instintiva o

interesada. En ese sentido, la profundidad que el autor le otorga representa una

actitud (fuente generadora de muchos actos que expresan la disposición de fondo)

de ocupación, preocupación, responsabilización y de compromiso afectivo con el

otro.

Pero el Cuidado va más allá de un acto y una actitud: es un modo-de-ser-esencial.

En este sentido, Boff retoma a Martin Heidegger (1889-1976) como aquel que ha

visto de mejor manera la importancia esencial del cuidado en su obra Ser y tiempo:

“En cuanto totalidad estructural original, el cuidado es existenciariamente a priori de

toda “posición” y “conducta” fáctica del ser-ahí, es decir, se haya siempre en ella”.

Este sentido filosófico y ontológico del Cuidado es interpretado por Boff como la

raíz primera del ser humano, antes de que haga nada288. Por tanto, Boff interpreta el

Cuidado esencial de Heidegger como un modo de ser esencial de lo humano que está

siempre presente y es irreductible a otra realidad anterior. Es una dimensión fontal,

originaria, ontológica, porque es el Ser que se estructura en lo humano del hombre,

y se da conocer como imposible de ser desvirtuado totalmente. Por tanto, el

Cuidado forma parte de la naturaleza de lo humano y al mismo tiempo es

constitutivo de ello, a tal punto que el Cuidado, como modo de ser, revela de

manera concreta cómo es el ser humano. Es más, Boff llega hasta lo más hondo en

la interpretación del Cuidado al sostener que sin Cuidado el hombre deja de ser

Humano. Así, lo que en Heidegger se encuentra como algo más bien periférico en

su reflexión sobre el olvido del ser en la cultura occidental, es actualizado por Boff

288 Leonardo Boff, El Cuidado Esencial, Editorial Trota, Madrid, 2002, p. 30.

149

como central y esencial de lo humano frente a la indiferencia y el desinterés

generado por la civilización del dominio y el poder. Esta lectura e interpretación que

hace Boff del Cuidado le ha permitido encontrar nuevos elementos de análisis en

distintas disciplinas de pensamiento (filosóficas, ontológicas, cosmológicas,

antropológicas, ecológicas, científicas) que le sirvierán de fundamento para construir

un nuevo paradigma y redefinir su pensamiento estableciendo así las bases para

construir un ambiente mediante el cual se realice un nuevo pacto socio-político-

cósmico; es decir una nueva interpretación y actualización del Ethos.

Por otro lado, se lograron determinar varias etapas en el pensamiento ético

del autor. La primera etapa, que llamo trascendental (1971-1976), inicia con la obra

El Evangelio del Cristo Cósmico; es la etapa de gestación de su pensamiento ético, que

lo fundamenta heterónomamente en el Ser de Jesús; pero, no obstante, el ser

humano, mediante la fe en Cristo sacramentalmente adopta en su ser el modo de ser

de Jesús resucitado, y que se transparenta en el ser del hombre que cree; es decir, es

Jesús en el ser humano quien construye el bien, la fraternidad, la justica etc. Con

esto no se quiere decir que todo el pensamiento ético de Boff tiene como punto de

partida la religión y por lo tanto su visión seminal apunta más hacia una moral

cristiana; pero como hemos demostrado su pensamiento moral se desarrolla y

evoluciona hacia una ética que se fundamenta en la ontología y tendrá como punto

de partida la complementariedad entre logos y pathos que se unen mediante una

razón sentida para acercarse a la realidad. De tal experiencia con la realidad del otro

y su ambiente es que surgirá la ética.

En la segunda etapa (1981-1990) encontramos un diagnóstico de la cultura

global, especialmente en su obra Francisco de Asís. Ternura y vigor. Este reveló que la

raíz del problema de la civilización moderna es ontológico, porque se trata de un

modo de ser y hacer producido por un ethos cultural negativo, ejemplificado en las

relaciones de dominio y poder entre los seres humanos y entre estos con la

naturaleza. Frente a esta crisis propone recuperar la tradición del pathos, excluida

por la civilización del logos que se impuso como absoluta y relacionar estas dos

tradiciones (logos y pathos) de manera complementaria, de tal manera que la razón

consista en una razón compasiva. De esta razón compasiva es que surgirá el Cuidado

como modo de ser esencial en el mundo.

150

La tercera etapa (1993-1996) es más bien de integración y redefinición de

todo su pensamiento, porque ha incluido en él categorías de las ciencias de la Tierra

(partiendo de la física cuántica, la biología combinada con la termodinámica, de la

psicología transpersonal) y de los procesos sociales y culturales, como por ejemplo:

la ecología, revalorización de lo femenino, la religación, el holismo, la cosmogénesis y

antropogénesis dadas por el avance y evolución de la humanidad y la sociedad.

Dichas categorías son utilizadas para redefinir todo su pensamiento, hasta construir

un nuevo paradigma desde el cual analiza y redefine el ethos negativo de la cultura

moderna. De este proceso surgirá un nuevo ethos que reorientará a la nueva

humanidad, el cual responderá no sólo a lo inmediato de las urgencias, sino con una

nueva actitud de compasión, respeto por la vida, de responsabilidad orientada hacia

el futuro. En otras palabras, se trata de una ética del cuidado, entendida como un

nuevo sistema ético capaz de revertir el curso actual de la historia que está

conduciendo a la autodestrucción del propio ser humano, hacia un camino que lo

lleve hacia condiciones y ambientes que garanticen la vitalidad del ser humano y los

ecosistemas, mediante nuevas relaciones de cuido, respeto y fraternidad.

La cuarta etapa (2000-2010) se caracterizada por la reconstrucción que hace

del ethos originario, desde el nuevo paradigma, entendido como un ethos ontológico

fundamental que es expresado a través de otros ethos, de los cuales han surgido las

diferentes éticas. Sin embargo, Boff descubre que a la base de las distintas éticas se

halla la Ética del Cuidado, entendida como ontológica y fundamental, en el sentido

que ella está presente en las demás éticas y sin la cual toda ética pierde su

fundamento y sentido. Por tanto la Ética del Cuidado ha sido sistematizada por el

autor para establecerla como base para una nueva alianza mundial y planetaria entre

los seres humanos y entre ellos y la naturaleza.

En el proceso de investigación encontré que se distinguen distintas

metodologías usadas a lo largo del desarrollo del pensamiento ético de Boff. Así, en

la etapa de 1971 a 1976, en la que se enmarcan las obras El Evangelio del Cristo

Cósmico, Jesucristo Liberador y Gracia y Liberación del Hombre, el autor utiliza el método

estructuralista para reflexionar y exponer la cristología cósmica; pero al finalizar la

etapa, utiliza el método histórico social como una relación que mantiene la

funcionalidad de la cristología con la realidad social.

151

En la etapa de 1981 a 1992, en la que examiné obras como Una Cristología

desde la periferia, Francisco de Asís. Ternura y vigor, De la conquista espiritual a la liberación

integral, el autor ha procedido en su reflexión al uso del método crítico y el análisis

dialéctico de la realidad, ayudado también por la antropología cultural. Estos

instrumentos surgen desde la realidad de los pobres, óptica que le ayuda a identificar

los problemas candentes y a encontrar soluciones liberadoras para la gran mayoría.

En este sentido explicito, la metodología que he utilizado para elaborar esta

investigación no ha sido propiamente la dialéctica sino la conjunción de dos

métodos que son complementarios: el de la historia de las ideas y el holístico.

Ambos métodos se manifiestan en la investigación de la génesis de las ideas

primarias del autor y su desarrollo en el tiempo, así como la identificación de las

disciplinas y ciencias en diálogo que el autor utiliza para fundamentar sus ideas, y

por ultimo identificar sus propuestas actualizadas que busquen una salida a la crisis

sistémica en que el ser humano ha sometido a la humanidad.

En la etapa de 1995 hasta el 2010, el autor ha tenido un giro en su óptica,

debido a dos elementos fundamentales, el primero es la redefinición de su

pensamiento dentro del nuevo Paradigma ecológico, el segundo es la lógica dialógica

que surge de este paradigma, por lo que el método aplicado en su reflexión y análisis

de la realidad es el holístico ecológico. Éste es combinado con otros métodos como el

dialectico histórico crítico y ciencias de la Tierra, con lo cual quiere analizar e

interpretar la realidad de los pobres y la naturaleza desde la historia, la cultura, la

filosofía, la antropología cultural y la cosmología, de forma interna y externa, local,

mundial y planetaria, con sus relaciones entre sí, de forma dialogante. Todo este

trabajo le ha conducido a redefinir su pensamiento teológico y ético. Así mismo, en

el desarrollo de estas etapas, en ocasiones claves, se interpeló el discurso de Boff

mediante el recurso a otros autores, sobre todo, desde el interés evidente por los

problemas presentes en la discusión ética contemporánea.

Es importante recalcar una vez más la raíz ontológica de la ética que nos

propone Boff, porque analiza el comportamiento del hombre en relación con su ser

y cómo éste ser humano se construye de condiciones y ambientes de cara a la

realidad, es decir, que ese ser se construye mediante relaciones y contacto con la

realidad, así de las impresiones que vienen de la realidad y su análisis, es que surge

152

como resultado de ello una actitud y una opción ética y por tanto un modo de ser

existencial en el mundo. Por tanto, el Ser, del ser humano es fuente del Ethos, de la

ética.

La nota característica del pensamiento ético de Boff es su evolución y

dinamismo procesual; en este sentido, la apertura y creatividad para incluir en su

pensamiento ético categorías de las ciencias de la Tierra como la ecología, pero

también la filosofía, la ontología, la antropología cultural, los movimientos sociales,

como ejemplo los ecológicos, feministas y la nueva cosmología, son instrumentos y

presupuestos con los cuales ha podido construir el Paradigma Ecológico y a partir

de él ha redefinido y transformado todo su pensamiento no sólo el ético, sino

también el antropológico, cosmológico , teológico, cristológico, eclesiológico,

produciendo así una nueva óptica fundamento del ethos cuidado.

El aporte más contundente de Boff en relación a la ética es haber redefinido

el ethos desde el paradigma ecológico de las ciencias y con ello recuperar el sentido

de la vida, su cuido, respeto y la salida del circulo de muerte en que la modernidad

había sometido a la civilización. Con ello Boff coloca las bases para la construcción

de una nueva civilización fundamentada en una nueva alianza entre el ser humano y

la naturaleza. A juicio de Boff, el nuevo ethos del cuidado puede revertir una catástrofe

inminente, puede salvar la vida humana y garantizar la supervivencia de los

ecosistemas amenazados a muerte en la actualidad por estar amenazadas

sistemáticamente y cotidianamente a relaciones de dominio, poder, explotación y

sometimiento que se fundamentan todavía en un ethos negativo que domina el actual

orden mundial.

Lo novedoso del autor, en relación a la ética clásica, es que se fue moviendo

procesual y evolutivamente, de una ética antropológica hacia una ética antropo-

cósmica, con lo cual deja claro que el ser humano no es el centro de la ética ni del

universo, sino que la dignidad de su centralidad la comparte con los demás seres

vivientes de los distintos ecosistemas, por venir evolutivamente de una misma

fuente de vida. Desde esta perspectiva se desprenden condiciones nuevas para

establecer relaciones de cuido, respeto, responsabilidad y compasión para consigo

mismo, con los otros y con los ecosistemas.

153

Otra comparación entre la ética clásica y la ética del cuido, es que ésta última

es abierta, relacional, antropo-cósmica, ontológica y dinámica, y viene a

complementar e integrar todos los aspectos del ser humano en su relación con el

medio ambiente; por tanto, no está centrada absolutamente en el logos o razón del

ser humano, es entendida mediante un proceso distinto, pues tiene como punto de

partida el encuentro con la experiencia del pathos frente a la realidad, el cual abarca

hasta el logos que analiza e interpreta esa realidad a la cual está vinculado, formando

así una sola realidad. De esta nueva actitud se desprenden nuevas relaciones, nuevos

actos y sobre todo una nueva opción ética: la del cuidado, responsabilidad y

compasión. Esta óptica viene a completar e integrar las éticas centradas en la razón

como único criterio de verdad, que no toma en cuenta la relación del hombre con la

realidad ni la relación del pathos con el logos como unidad constitutiva.

Todos los informes de las Naciones Unidas con respecto a las relaciones

entre el ser humano y el planeta no dudan en expresar que son de poder,

explotación, dominio, codicia y muerte. Por eso, se hace necesaria esta nueva óptica

que restablezca mediante relaciones nuevas de respeto, cuido, compasión y

responsabilidad condiciones y ambientes donde la vida sea cuidada y respetada con

veneración hasta en su mínima expresión, que resulte de ello, la garantía de la

supervivencia de la vida humana en el planeta para hoy y las futuras generaciones.

La ética del cuidado en la actualidad tiene un valor fundamental ontológico

porque es una ética determinada por la religación del ser. Así en la medida en que sus

relaciones sean de cuidado, responsabilidad, respeto y veneración el ser humano, se

convierte en un ser ético. Desde esta perspectiva, ante la crisis planetaria profunda y

sistémica, la ética del cuidado es, a juicio de Boff, la que podría salvar la vida

humana y garantizar la vitalidad de los ecosistemas. Por eso es también una ética

mundial y planetaria, y está llamada a ser la que nos muestre cómo salvar nuestra

propia vida y la de los ecosistemas, llamando al ser humano para que deje de ser no

sólo homicida, sino también ecocida y biocida. En definitiva, el grito de liberación

de los pobres y de la Tierra hoy clama relaciones de cuido, respeto y fraternidad

hacia todos los seres existentes.

154

Bibliografía.

En el caso de la obra de Leonardo Boff, hemos optado por el orden cronológico, y

hemos incluido en la bibliografía secundaria algunos de los artículos que han sido

publicados como parte de algunos de sus libros, en la columna semanal de Leonardo

Boff. También incluimos como bibliografía general textos o trabajos que son

estudios de su pensamiento o que abordan significativamente sus ideas. Estos se

encuentran en orden alfabético. Para tener acceso a los artículos publicados en la

columna semanal de Leonardo Boff, puede consultarse la página web

www.servicioskoinonia.org/boff/

FUENTES PRIMARIAS

1. Libros de texto

-Boff, Leonardo, El Evangelio del Cristo Cósmico (1971). En Jesucristo y la Liberación

del Hombre, colección Academia Christina 40, Ediciones Cristiandad, Segunda

Edición, Madrid, 1987, 661 páginas.

-Boff, Leonardo, Ensayo para una Cristología Crítica para Nuestro Tiempo (1972). En

Jesucristo y la Liberación del Hombre, colección Academia Christina 40, Ediciones

Cristiandad, Segunda Edición, Madrid, 1987, 661 páginas.

-Boff, Leonardo, Gracia y Liberación del Hombre. Experiencia y Doctrina de la Gracia,

Ediciones Cristiandad (1978) Colección Academia Christiana 2, Ediciones

Cristiandad, Tercera edición, Madrid, 1987, 295 páginas.

-Boff, Leonardo, Una Cristología desde la Periferia (1981) En Jesucristo y la Liberación del

Hombre, colección Academia Christina 40, Ediciones Cristiandad, Segunda Edición,

Madrid, 1987, 661 páginas.

-Boff, Leonardo, San Francisco de Asís. Ternura y Vigor (1981) Colección Servidores y

Testigos 14. Cuarta Edición, Editorial Sal Terrae, Santander, 1982, 232 páginas.

-Boff, Leonardo, Quinientos años de Evangelización. De la Conquista Espiritual a la

Liberación Integral (1992), Colección Presencia Teológica 68, Editorial Sal Terrae,

Santander, 1993, 129 páginas.

-Boff, Leonardo, La Dignidad de la Tierra. Ecología, Mundialización, Espiritualidad. La

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