Inicio

Libertad y Necesidad

(Un análisis sobre la problemática de la libertad en la filosofía griega antigua: de los presocráticos a Aristóteles)[1]

Por: Juan Marcos Acevedo Torres

I. Los primeros filósofos griegos (presocráticos)

En el horizonte filosófico occidental el problema de la libertad, sobre todo en sus aspectos éticos, aparece bastante más tarde que otros problemas. Hasta Sócrates y los sofistas no encontramos en la filosofía de la antigüedad un interés especial por la libertad. La problematicidad sobre la libertad humana en la etapa antigua de la reflexión filosófica viene a ser la expresión del desarrollo de la praxis social, en donde las reformas al interior de la estructura política hacen evidente la importancia de la práctica humana para transformar y adecuar las instituciones políticas en beneficio de los ciudadanos. Así, durante la primer época del surgimiento de la filosofía griega, los cambios estructurales en la organización de las ciudades-estado no son todavía muy marcados y sustanciales; supeditados todavía al poder patriarcal y la jerarquía de las dinastías militares y oligárquicas, los habitantes de las incipientes comunidades griegas deben su existencia al capricho del tirano, del rico terrateniente y de las fuerzas naturales. Al mismo tiempo, no existe un desarrollo del comercio y del intercambio a escala más amplia, las poblaciones funcionan principalmente como comunidades autosuficientes en donde la producción agrícola es la fuente de riqueza principal. Así se entiende que los primeros conceptos elaborados sobre la filosofía de la naturaleza que sustentaban los primeros pensadores tenían la impronta de una cosmovisión muy constreñida, demasiado ligada al orden natural, que repercutirá también en sus concepciones sobre el arbitrio humano.

Si tomamos en cuenta que el grado de desarrollo de las fuerzas productivas sociales era muy bajo, podrá entenderse la aceptación de la omnipotencia de la naturaleza que en la conciencia y la representación de los primeros filosos griegos se sedimentaba. La supremacía de la naturaleza es tanto concencial como existencial, pues sus leyes y su poderío son experimentados en la actividad humana. Aun cuando los primeros filósofos de la historia surgen en ciudades en las cuales el desarrollo cultural y comercial era muy alto para su época,[2] no podemos dejar de lado la caracterización esencial que rige en este periodo histórico y que hemos trazado líneas más atrás. El desarrollo de la técnica y la industria no ha prosperado mucho a pesar de las incorporaciones técnicas, astronómicas y

matemáticas importadas de Egipto y Mesopotamia. El principal medio de producción es la tierra, por lo que la forma de producción es eminentemente agrícola. La mayor parte del trabajo es realizado por el esclavo que es incorporado al proceso de producción como instrumento de trabajo natural.

Es en este sentido que decimos que la naturaleza se impone existencialmente al hombre de ésta época, pues él necesita de ella para subsistir; aun el esclavo es cosa natural de la cual dependen sus dueños para arrancarle los frutos a la tierra. De este modo, los hombres de esta época se encuentran doblemente ligado a una necesidad natural: la de la realidad objetiva (tierra de labor, clima, animales de consumo, etc.) y de la fuerza de trabajo del esclavo. Ahora bien, la producción no está tanto destinada a la producción de valores de cambio como sí a la producción de valores de uso, sin que ello implique que el comercio y el intercambio de productos entre regiones distintas ya estén en desarrollo, pero aquí lo importante es satisfacer las necesidades de la comunidad y de sus integrantes.

“En todas estas formas productivas, el objetivo económico es la producción de valores de uso: la reproducción del individuo en sus relaciones con la comunidad. No se trata aquí de qué modalidad de propiedad de la tierra permiten obtener mayor riqueza, sino de cuál crea mejores ciudadanos. La riqueza es aquí valor de uso, y si es control sobre trabajo ajeno, esta referido al goce individual: el hombre –la comunidad- es siempre el objetivo de la producción”.[3]

Lo anterior se debe a que la naturaleza es contemplada cualitativamente. El aspecto cualitativo de la naturaleza está ligado con la búsqueda de las cualidades propias que la naturaleza ofrece para perfeccionar al individuo. Además, concebida la naturaleza como un orden regular que constantemente se regenera así misma, se comprende su unidad como lo distintivo de su especificidad. Si bien la naturaleza admite una diversidad de entes y formas de vida, no por ello la conciben como una multiplicidad, antes bien, la naturaleza es siempre una y las diferencias son siempre cualitativas, de grado. Si se concibiera cuantitativamente esto conllevaría a que la naturaleza fuese objeto de medición y de cuantificación lo cual implicaría que pudiera ser divisible en partes además de ser múltiple. Y no sólo eso, sino ser objeto de transformación para adecuarla a fines humanos. Pero esto es inconcebible para los hombres de esta época, pues la naturaleza es una unidad indivisible, permanente e invariable, regulada y regida por un orden. De la naturaleza se recoge lo que ella proporciona, no lo que el productor desea recoger. El uso de la naturaleza es sobre todo contemplativo y pasivo, no un objeto capaz de ser moldeado a las necesidades humanas. Casi la mayoría de los primeros filósofos siempre trataron de salvaguardar la unidad de la naturaleza –del Ser-, aun en aquellos que por sus concepciones se encaminaban a una visión cuantitativa de ésta.

Lo mismo ocurrirá con la comunidad que es invariable y constituye en sí misma una unidad mediante la cual los individuos que la componen pueden subsistir. Es gracias a la comunidad que el individuo sobrevive, obtiene un reconocimiento social, una serie de valores que lo hermanan con otros individuos y, sobre todo, el medio más eficaz para perpetrar la especie. Es también mediante la comunidad que el individuo rompe lazos con la naturaleza y trata de asimilarla en su beneficio. La conciencia tribal y comunitaria

establece una relación dicotómica entre el deber y respeto para con la comunidad y el temor y la reverencia ante las potencias naturales que escapan al control humano. De ahí que lo que interese sea mantener la unidad de la comunidad y de procurar a sus miembros, así como de mantener una relación armónica con la naturaleza como substancia generadora de toda fuente (physis) de vida. Así la pertenencia a una totalidad natural y social son las bases de las concepciones filosóficas de los primeros pensadores griegos.

La familia y la comunidad se conciben también como naturales. Existe un orden en las regulaciones humanas kata nómos) y romperlo es disolver los vínculos –y la unidad- que atan a un individuo con su comunidad. El sentimiento de dependencia comunitaria va de la mano con la dependencia política. Sin poder transformar sus condiciones sociales de existencia, el individuo tiende a considerar que la organización política es perenne e inmutable. El respeto al orden jerárquico de las clases, va acompañado por la divinización de este orden. El basileus no es sólo el máximo detentor del poder político, sino también el sumo sacerdote. Las asambleas además de llevar los asuntos judiciales, son las resguardadoras de los ordenamientos religiosos de la ciudad. Así que el sentimiento de pertenencia a un grupo humano así como al de un orden natural son inseparables de la concepción del hombre de esta época. De ahí que algunas de las primeras elaboraciones filosóficas tengan una fuerte carga ética. Hay que llevar un comportamiento moral con la naturaleza que nos ofrece los medios de vida y con la comunidad que nos resguarda como individuos. La impronta ética es aplicable, por tanto, a ambos aspectos. Se busca el orden, lo estable, lo permanente, el equilibrio, la armonía con la naturaleza y con la colectividad. Es una hybrisquerer ir más allá de esos límites.[4]

Al ser la naturaleza el único medio de subsistencia se tiende a idealizarla, sacralizarla. La omnipotencia de la naturaleza, la regularidad de los fenómenos naturales, la necesidad de conocer estas regularidades y sus leyes, principalmente a través de los conocimientos astronómicos aplicados a las cosechas y a la navegación, fue lo que impulsó a estos primeros pensadores a buscar el fundamento que regia todos estos cambios. Su admiración por el orden natural los conduce a explicarse por la causa de esta armonía cósmica:

“En realidad, fue la admiración lo que movió, como lo es hoy, a los primeros pensadores en sus indagaciones filosóficas. Al principio, le llamaron la atención las dificultades más aparentes, después, avanzando despacio, buscaron la solución de los problemas más importantes, tales como el fenómeno de la luna, del sol y de las estrellas; en suma, la génesis del universo”.[5]

A diferencia de Homero y Hesíodo que buscan el origen del universo a través de causas divinas mediante teogonías muy elaboradas, y por ello Aristóteles los definió como “filósofos teólogos”[6], los primeros filósofos griegos buscan un principio racional explicado mediante la naturaleza misma. Tales, Anaximandro y Anaxímenes, son principalmente materialistas, ya que sus soluciones respecto al fundamento último del universo físico se apoyan en un principio material. Al dejar de lado las concepciones míticas, los primeros pensadores griegos querían indagar en la estructura esencial de la naturaleza, que debía ser explicable racionalmente y ser por ello ella misma racional. La unidad y el orden de la naturaleza permitían pensar en una estructura sustancial y racional dado que implicaba un sistema cerrado y regular. Inicia con ellos el período llamado

cosmogónico que rastrea las causas y principios que permanecen a través de los cambios. Esto implica considerar a la naturaleza como algo superior al hombre, debido a su constante orden, orden que el hombre no cumple en su existencia y que en muchas ocasiones tiende a transgredir. Las ideas de proporción, orden y regularidad sacadas de los fenómenos naturales comienzan a ser traspuestas al comportamiento humano, además, en algunas posturas filosóficas comienzan a delinearse estas nociones como cualidades representativas del ser, como es el caso de los pitagóricos que de la proporción astronómica y del orden regular cuantitativo de la naturaleza proponen una metafísica de corte místico-religioso.

Por ello, la ética sirve como un vínculo entre el mundo natural y el mundo humano. Ontológicamente la naturaleza está por encima de la vida humana y ésta sólo es por que forma parte de la totalidad natural. Así que aun cuando ya comienza una racionalización del ente natural todavía no es posible lograr una distancia objetiva respecto a éste debido a la poca incorporación del trabajo humano orientada a su transformación de acuerdo a fines humanos. Así que partirán de similitudes entre la realidad natural y la realidad humana al concebirlos como cualitativamente distintos pero ligados. Baste recordar que el método principal del razonamiento de los filósofos antiguos fue la analogía entre el hombre y el universo físico (kosmos) los cuales no se consideraban desligados o separados. Más aún la vida human es vista como un espejo de lo que sucede en el orden general del kosmos physei.

Lo anterior también repercute en la manera en que es interpretada la realidad. Si la incorporación de trabajo a la transformación de la naturaleza para satisfacer necesidades humanas es mínima. El hombre tiende a considerarla y representársela como un sujeto con cualidades propias de su ser. Traspone a la naturaleza cualidades que son propias del ser del hombre. A la naturaleza se le atribuye inteligencia (nous), razón (logos) y pasiones humanas como el amor y el odio (la postura de Empédocles) Al mismo tiempo, sin poder dominarla, se halla determinado por sus leyes, que se conciben como eternas e inmutables. La necesidad natural, entendida como el orden natural que siempre acaece, rige en todos los campos de la realidad, e incluso la vida humana se halla supeditada a ella. Lo cual parece que resulta imposible hablar de una posible libertad humana.

Debido a que la necesidad que rige en la naturaleza es independiente de la actividad humana y anterior a su existencia, no entra dentro de la mentalidad de esta época conocer a la naturaleza para transfórmala y dominarla, sino para adecuarse a ella y comportarse de acuerdo con sus leyes. Siendo principalmente físicos, los pensadores presocráticos buscan ante todo el principio (arché) que sustenta y fundamenta a todo el kosmos. No les interesa traspasar los límites que la naturaleza impone kata physei), pues es transgredir el orden cósmico en el cual el hombre se encuentra subsumido y al cual debe su existencia misma.[7] Lo importante es conocer estas leyes para que el hombre pueda aprovecharse lo mejor posible de ellas, pues de acuerdo con su modo existencial de vida nunca entra en su interés el cambiarlas o lograr un dominio real de la naturaleza, sino ajustarse con la armonía que rige en todos los niveles de la realidad.[8]

Los pensadores milesios, por ejemplo, establecieron una identificación del principio de las cosas sensibles con el mundo humano; para ellos, igual que el hombre, la materia estaba animada. El agua, considerada por Tales como principio (arché) universal, está

movida por la divinidad, y en este movimiento consiste el alma (psijé). Al considerar el universo como un ser vivo, pensaba que el alma se extendía a todas las cosas, y por tanto afirmaba que todo está lleno de dioses.[9] Anaxímenes hace de su principio universal el aire, que es la sustancia de que está compuesto todo el universo, las únicas diferencias entre los seres particulares son cualitativas ya que algunos tiene un más o un menos de este elemento. Pero el elemento primordial sigue rigiendo los cambios y los ciclos tanto del universo como de la vida humana:

“Así como nuestra alma que es aire, nos mantiene juntos, así el aire y el aliento a todo el universo”.[10]

Si la acción humana no puede transformar o alterar las leyes naturales, éstas tienen por lo mismo un rango de necesidad o fatalidad que se relaciona estrechamente con el destino (moira). Interpretan a la necesidad (ananke) –que entendían en estrecha relación con la idea de destino- como un fenómeno que posee determinadas características éticas. Anaximandro escribió:

“El principio de los seres es el infinito... de donde éstos tienen origen, ahí también encuentran su destrucción según la necesidad: puesto que se pagan recíprocamente pena y castigo según la necesidad del tiempo”.[11]

Así, la vida humana está ya determinada por el orden cósmico establecido de antemano (kata physei. La existencia consiste apegarse y respetar a lo establecido ya por este orden. La libertad, si es posible hablar de ella, consistiría en aceptar “libremente” la necesidad natural o destino. Es “libre” quien no altera el estado de cosas dado, sino lo obedece y se adecua a él, así se entiende la importancia que desde Homero los pensadores antiguos le daban a la areté.[12] La libertad que pudiéramos colegir aquí sería necesariamente de índole moral, puesto que ontológicamente como ónticamente el hombre no es libre con respecto a la naturaleza, pero si es responsable de las transgresiones que cometa contra el orden natural. Y sería el destino, como encarnación de este orden, quien finalmente restauraría la hybris cometida castigando al trasgresor. Librarse de la hybris provocada por la enajenación (ate) es tener dominio sobre sí y por lo tanto ser libre ante la insolencia y la soberbia; es insolente quien no sabe reconocer que todo está gobernado y dispuesto por un orden superior a la acción humana, y que este orden no puede modificarse so pena de recibir algún castigo que viene de la mano de la themis. La justicia (dike) como norma comienza ya a delinearse en este periodo. Recordemos que para Platón como para su maestro Sócrates el hombre justo es aquel que logra imponer un orden en sus pasiones. El equilibrio y el orden son las nociones pilares sobre las que se cimentó toda la cultura griega antigua; es en la escultura y la arquitectura del periodo clásico en donde estas ideas del imaginario griego cobrarán más relieve y en donde se revela esta tendencia a simular el orden cósmico.

Dadas las condiciones materiales de existencia, los primeros pensadores de la Antigua Grecia consideraron al hombre como parte orgánica de la naturaleza. A la vez vivificaron y psicologizarón la naturaleza física, aunque llevando a otro plano el animismo primitivo. En su concepción, lo psíquico y lo físico se fundían en una imagen humana natural, por lo que su percepción de lo subjetivo y de lo objetivo no estaba lo suficientemente diferenciada.

Para estos pensadores los problemas cósmicos y humanos son una y la misma cosa, pero puesto que el principio natural (arché) –cualquiera que fuera la postura al respecto- es el origen de todo, existe un desplazamiento de los problemas estrictamente antropológicos por lo cosmológicos, estableciendo después una analogía entre lo macro (el kosmos como tal) y lo micro (el mundo humano de las convenciones, del nómos).

Los antiguos pensadores griegos, concibieron al hombre como una cosa entre las demás cosas. Las entidades del universo no difieren mucho entre sí, las diferencias entre ellas son sólo de grado o cualitativas. Para ellos, la naturaleza (physis) es una naturaleza transida de espíritu, y todas las cosas que hay dentro de ella están dotadas de alma, de inteligencia, de apetito de perfeccionamiento. Cada cosa encierra su propio fin que le viene del orden cósmico, en este sentido la naturaleza es teleológica, puesto que la necesidad natural impone el destino que cada ente debe de transitar. El hombre no difiere esencialmente de las demás cosas, pues es un ente subsumido en la totalidad natural. El problema antropológico, es decir, el problema del origen y sentido del hombre, no resulta un problema en sí para ellos, debido a que el hombre tenía un lugar asignado dentro del kosmos physei, es decir, dentro del mundo entendido como physis

En este sentido es ilustrativa la doctrina de Heráclito sobre el lógos. El concepto lógos significa para él, no sólo la determinación específica del hombre, sino también la naturaleza regular de las cosas, el fundamento esencial que rige todos los procesos y que se encuentran ligados por una necesidad absoluta, su destino. Según este filósofo el destino es el lógos que crea lo existente a partir de tendencias opuestas:

“Debemos saber que la guerra (polemos) es común a todo y que la discordia es justicia y que todas las cosas se engendran de la discordia y de la necesidad”.[13]

El racionalismo griego (logocentrismo), tendía a hacer de la razón, el lógos, la ley de todo el mundo humano-natural. Esta idea será después ampliamente desarrollada por toda la filosofía griega posterior hasta desembocar en el nous theos aristotélico, que es puro noesis noeseos, motor inmóvil que mueve al kosmos physei y al cual tienden todos los seres como a su perfección suprema (entelecheia). En esta misma línea se moverá Leucipo, filósofo anterior a Aristóteles quien formulará con precisión el carácter universal de la causalidad, entendida como ley inmanente a la naturaleza.[14]

Así, pues, en la primera filosofía de los griegos el hombre estaba enteramente determinado por el destino, es decir, por las leyes del kosmos. Cada momento de su existencia estaba predeterminado por un destino enigmático e implacable. Sin embargo, junto con la predeterminación del destino se reconocía el carácter activo de la conducta humana. Esto pareciera ser contradictorio, pero no hay que olvidar que si bien el hombre se encuentra subsumida a la naturaleza y depende de ella para subsistir, la incorporación del trabajo encaminada a transformarla que ya experimentaron los griegos, repercute en su modo de relacionarse con esta misma naturaleza. Así, la autonomía que respecto a la necesidad objetiva se empiezan a representar estos pensadores todavía de manera oscura, repercutirá en concepciones posteriores que harán de esta autonomía el centro de sus

reflexiones, como es el caso de los sofistas y de Sócrates quienes iniciaran sus reflexiones a partir de las experiencias políticas aportadas por la democracia ateniense.

Esta peculiaridad del pensamiento antiguo griego muestra una tendencia a revelar una cierta autonomía respecto de las fuerzas naturales, sin ser solamente un títere pasivo de sus leyes.[15] Esta relativa autonomía de la actividad humana tiene que ver con los cambios en la organización social de las polis griegas que en Homero eran una tendencia, pero que se exacerban más a partir del siglo VI. Las soluciones filosóficas que se dan sobre la estructura del universo son el resultado de los cambios operados en la organización de las sociedades humanas y el nivel de transformación de la naturaleza pero en el pensar de estos filósofos se asumen de manera invertida: para ellos la sociedad es sólo un reflejo y proyección del orden cósmico.

El proceso político al que aludimos se realiza a través de tres períodos, los que dan tres formas de gobierno. La oligarquía, la tiranía y la democracia. En cuanto a la primera (siglo VII a. C.), ésta tomó auge cuando los grandes terratenientes se convirtieron en acreedores del pueblo, acosándolos con grandes deudas que prácticamente los obligaron a renunciar a su libertad personal. La expresión ideológica de esta opresión se manifiesta en los ritos órficos que se convierten en una religión de salvación para las clases oprimidas acosadas por la miseria física y social:

“Este concepto religioso conlleva una ‘nostalgia’ de la vida futura, a la vez que una ‘nostalgia’ del paraíso perdido, cuyos beneficios son ‘conocidos’ a través de una revelación. La visión pesimista de la vida en general es también evidente: se le debe considerar un mal, ya sea por el destino incierto que la rige, ya sea por el destino incierto de todo su desarrollo y desenlace”.[16]

La cuestión, sin embargo, es que en todo este ciclo del pensamiento griego, sigue rigiendo la idea de que el hombre jamás puede conocer por anticipado las resoluciones del destino. Ignora siempre lo que le depara el destino, y por eso actúa como considera que debe hacerlo de acuerdo con las circunstancias. De este modo, en los presocráticos, la libertad no se aparta de la determinación natural. A pesar de las tendencias antropológicas que ya comienzan a manifestarse, la individualidad, el desplazamiento de las cuestiones cosmológicas por las antropológicas y, por ende, la primera problematización y reflexión sobre la libertad human, no aparecerán sino hasta el período socrático, en cuya labor los sofistas tuvieron un papel destacado. Los sofistas representan un momento de ruptura con la forma de interpretación filosófica de los primeros pensadores griegos. Su amplia cultura, sus numerosos viajes a distintas regiones del Asia menor les llevan a concebir la idea de que todo se somete al devenir, de que todo es relativo y de que el hombre sí tiene una participación activa en la transformación y adecuación de lo real. Sus posturas son inoculadas en un momento en que las ciudades-estados emergen y ya es posible plantearse la responsabilidad de los actos humanos al margen de la naturaleza. La participación en asuntos políticos, el status de ciudadano que alcanzan los pobladores de las polis democráticas, repercute en la manera de concebir la actividad humana. Al nivel de la praxis social, de la adecuación de las instituciones democráticas en beneficio de todos los ciudadanos, es posible el planteamiento del libre arbitrio humano apegado todavía a su lado ético.

II. Sócrates y los sofistas

Los sofistas

Dentro de la sociedad de la antigua Grecia a medida que se desarrolla el intercambio y se dividió el trabajo, se fue acentuando la diferenciación social. A partir del siglo VI a.C. se produce una de las grandes crisis de las estructuras políticas griegas. Los campesinos comienzan a revelarse por una mejor redistribución de las tierras que hasta ese momento se encontraban concentradas en pocas manos. Los “eupatridas” tuvieron que pactar con ellos y, para hacerlo, pedir también la ayuda de los comerciantes, los cuales habían comenzado a desafiarlos para quitarles el poder. En esta etapa crítica de la sociedad griega, Solón fue elegido con poderes dictatoriales para apaciguar la lucha abierta entre las distintas capas de la sociedad que se enfrentaban directamente sin la posibilidad de ningún tipo de conciliación de intereses.

El legislador ateniense llevó a cabo reformas necesarias para beneficio de los comerciantes y artesanos, pero que benefició indirectamente a los campesinos expulsados de sus tierras, con la creación de nuevas fuentes de trabajo. Además revivió la asamblea popular permitiendo así la intervención de las clases humildes en el gobierno. La lucha entre terratenientes y comerciantes terminó con la victoria de éstos últimos por la importancia que iba cobrando el dinero como forma predominante de intercambio comercial como de garantía en cuanto especulaciones financieras. Este suceso produjo el fenómeno político de la “tiranía” (golpes de estado propiciados por gobernantes populares) que fue reforzando, en su etapa transitoria, la acción de la clase media que desembocará con la revolución democrática iniciada por Clístenes y que alcanza su esplendor durante el gobierno de Pericles.

Todo ello repercutió específicamente en el carácter del planteamiento y las formas de resolver las cuestiones filosóficas. La atención de los filósofos se concentra cada vez más en el mundo interno, espiritual del hombre, y surgió el interés por los problemas estrictamente éticos. La responsabilidad ética por los actos está en consonancia con la responsabilidad política. La apertura de todas las clases a la actividad política y la administración de la ciudad, expresa una incipiente conciencia de la capacidad del hombre para transforma a la realidad, de su poder de incidencia capaz de subvertir un determinado orden para sustituirlo por otro que responda a fines humanos precisos. La revolución democrática ateniense abrió los ojos a los filósofos para entender que el hombre es un ser práctico, creador y transformador capaza de sobreponerse a condiciones que lo constriñan; sin embargo, el lado activo de la naturaleza humana, por darse principalmente al nivel de la estructura política, adquiere ese cariz eminentemente ético. La transformación objetiva operada en la realidad política se retrotrae hacia la subjetividad y la capacidad de transformar y crear nuevas realidades se desliga de lo objetivo para orientarlo hacia la personalidad y su perfeccionamiento.

Llevada a cabo la revolución democrática, establecido un nuevo orden, se hace ahora necesario que el individuo, que ahora es ciudadano, se adapte a ese orden. Ya no es necesario transgredir la ley, sino seguir los dictados de la ley. De ahí que haya que censurar los actos del hombre si se separan de las nuevas regulaciones sociales.[17] Los actos del hombre-ciudadano deben ser vigilados, educados y orientados para perpetuar la polis. Esto se manifestó con más claridad en la ética socrática, donde se planteo con más precisión el problema de la libertad entendida como libre albedrío, como libertad de elección y de responsabilidad sobre sus actos. Sin embargo, son los sofistas los primeros que establecen una nueva problemática al postular una serie de categorías que vienen a romper con el paradigma cosmológico y plantear una radical comprensión entre la naturaleza y la vida humana.

Para algunos de ellos, caso de Protágoras, Hipias o Georgias, la vida humana se regula con caracteres distintos de la naturaleza, en algunas ocasiones en clara contraposición a ésta. La analogía entre la naturaleza entendida como physis y la naturaleza específicamente humana ya no basta a estos pensadores. Ellos buscan lo propio de la existencia humana a partir de sí misma. La naturaleza ya no se les presenta como fuente y reverso de las regulaciones entre los hombres, sino como ente incluso a dominar y adecuar a los fines humanos.

Si bien estas tendencias ya se encontraban latentes en el mundo de los mitos, como lo hicimos notar en el apartado anterior, son los sofistas los primeros en derivar las consecuencias lógicas y éticas de la diferencialidad entre el mundo natural y el mundo humano. En particular resalta el papel que jugaron los héroes en la reconstrucción de la simbólica griega. Éstos se habían separado de los poderes de la naturaleza y representan formas de conducta netamente humanas al mostrar individuos decididos y con carácter que se atreven a violentar lo dispuesto por los dioses y el destino, aun a costa de recibir un castigo ejemplar o concluir en la aniquilación física del héroe. El mito de Prometeo es un ejemplo más que claro de una conducta humana que desafía a los poderes naturales y divinos para someterlos a los fines humanos. Prometeo es paradigma de la libertad de acción humana que se atreve a alterar lo dispuesto por los dioses aun a riesgo de ser castigado.[18]

Por otro lado, esa particularidad de los héroes irá siendo acentuada por la obra de reinterpretación a la que fue sometido todo el mundo mitológico y que adquirió fuerza a medida que se iba configurando todo ese período que tradicionalmente es caracterizado como “antropológico”. No serán únicamente los sofistas –a los que se les atribuye el paso de un mundo de preferencias cosmológicas, hacia otro de preocupaciones humanas-, sino que también se destaca el papel jugado por los grandes trágicos en su constante labor de reelaboración de toda la mitología y el imaginario social griego. En la tragedia griega los personajes tratan desesperadamente de rehuir a su destino. Si bien la tragedia se resuelve en la imposibilidad de trastocar lo dispuesto por el implacable destino, existe el reconocimiento de la necesidad y voluntad del hombre de sobreponerse a sus circunstancias adversas. Aun cuando el individuo se sabe inerme ante fuerzas que no controla se atreve a desafiarlas, y es precisamente este atrevimiento lo que dignifica al hombre. Sin embargo, el héroe y los personajes trágicos son atípicos. Se emplean como símbolos de una lucha agónica entre el orden cósmico y el hombre, en donde el poder natural termina siempre

imponiéndose. Al populacho no le queda más que aprehender y, como afirmaba Aristóteles en su poética, mediante el terror (phóbos) producido por la escena trágica lograr la purificación (katharsis) de la conciencia moral.

Ahora bien, este giro en la manera de plantear las cuestiones introducidas por los sofistas conlleva replantearse el lugar que ocupa la naturaleza con respecto a la vida humana. Este cambio es decisivo porque en la etapa anterior se indagaba el lugar del hombre en la armonía del kosmos, ahora la naturaleza pierde relevancia y se cuestiona entonces qué es o cómo se relaciona lo natural con la actividad humana. A diferencia de los primeros filósofos, principalmente los físicos, la naturaleza de la que ahora hablarán algunos sofistas ya no es el kosmos, sino lo que se opone, por ejemplo, a la ciudad y de modo específico a las regulaciones de la vida que brota de la cultura de las ciudades, que como se sabe, funcionaban como ciudades-estado. La urbe como espacio confluyente de debates políticos, de comercio local, de disputas filosóficas va adquiriendo una importancia hasta entonces desconocida. La ciudad es el centro y el origen de todo lo específicamente humano. Sus muros no sólo protegen contra las invasiones de los bárbaros, encierran además todo un modo peculiar de vivir y sentir, de pensar y representar. La vida urbana o civil es ahora el marco de las reflexiones filosóficas ulteriores y los cambios que se operan en ella son claramente interpretados filosóficamente por los pensadores de este periodo.

Este desplazamiento de una indagación de los fundamentos del ser natural por una reflexión del individuo, como sujeto perteneciente a una comunidad y una ciudad es un rasgo distintivo de los sofistas. Su radicalismo en cuanto sostener la insuperable subjetividad de todo conocimiento, no sólo atañía a cuestiones gnoseológicas u ontológicas, repercutía también en el ámbito político. No por ello fueron atacados por Sócrates y Platón, pues una subjetividad a ultranza socavaba los fundamentos comunitarios de la polis. La búsqueda de una verdad universal por parte de Sócrates y Platón implicaba la posibilidad de fundamentar la ética y, por consiguiente la responsabilidad social. Con ello se conseguía salvaguardar los fundamentos esenciales de la polis.

Para los sofistas sólo en la ciudad y sus problemas es posible la retórica como discurso que no indaga ya por la verdad de los principios, sino de la verosimilitud en el ágora, el lugar en el que el individuo puede sobresalir, puede mostrar sus dotes particulares y revelarse como un ser único y sumamente particularísimo.[19] El individualismo naciente de las ciudades es el fundamento del pensar sofístico. En la sofistería la subjetividad viene a ser lo preponderante; el hombre-individuo como centro y pináculo de la reflexión filosófica empieza aquí.

Protágoras, por ejemplo, es el primero en poner como sustento de toda la realidad al mismo ser humano. Su concepto del homo mensura[20], introduce una visión antropocéntrica opuesta a un mundo cultural donde la superstición y el miedo a la naturaleza siguen siendo todavía muy marcados. Nos es extraño, por ello, que muchos de los sofistas fueran duramente criticados y rechazados debido al ámbito socio-cultural con el que se enfrentaban. Al introducir el relativismo antropológico, Protágoras se enfrenta con aquella visión que hacía de toda lo real, del ser, algo ya determinado desde toda la eternidad. En su doctrina las cosas no son siempre lo que son, sino que cambian dependiendo de las circunstancias y de la relación específica que establezcan con los

hombres. Los valores, las normas, los juicios y las opiniones también cambian y son distintas para cada hombre y para cada sociedad. No existe, por consiguiente, un fundamento de todas las cosas que permanezca siempre, sino que éstas son relativas y sometidas al devenir.

En esta visión de Protágoras, por consiguiente, el hombre es un producto de sí mismo. Las medidas de las cosas son invenciones humanas. El Ser deja de ser para él sustancial y se vuelve relativo y accidental. No existen leyes prefijadas, sino producciones que el hombre realiza para vivir en sociedad. Criticando la concepción de una época dorada en la que los hombres fueron felices en armonía con dioses y naturaleza, él nos presenta un pasado doloroso en el que la naturaleza se oponía al ser humano. En su mito acerca de Prometeo se plantea que el hombre, desprovisto de cualidades naturales para hacer frente a sus necesidades, tuvo necesidad de la técnica, representada en la narración por el fuego robado al dios artesano Hefesto:

“...Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría artesanal junto con el fuego, pues era imposible que sin el fuego esa sabiduría pudiera adquirirse o ser de útil a alguien, y de tal suerte la regala al hombre... y a partir de ese momento el hombre obtiene el bienestar de la vida”. [21]

Una vez en posesión de la técnica el hombre construye lo necesario para sobrevivir, transformando a la naturaleza y estableciendo ya, por tanto, una diferencia entre el mundo cultural y la naturaleza en cuanto tal. El trabajo tiene en Protágoras un rasgo positivo, ya que es gracias al trabajo y a la técnica que el hombre pude superar sus carencias y enfrentarse con las fuerzas naturales. Mientras que en la percepción común de los griegos el trabajo físico y manual ya no tiene la importancia que le había atribuido un Hesiodo, por ejemplo, el sofista Protágoras viene a dignificar el trabajo. Por el trabajo el hombre transforma a naturaleza y deja de estar supeditado a sus leyes, pues mediante la técnica el hombre es capaz de asimilar el funcionamiento de la naturaleza para aprovecharla en su beneficio. El trabajo adquiere un rango cultural, pues gracias a éste que el hombre se desliga de lo natural y genera lo que es propio de su naturaleza; por el trabajo y la técnica la naturaleza pierde sustantividad y se vuelve objeto de posible control y dominio.

Sin embargo, en el mismo mito se hace referencia que la técnica por sí misma no bastaba para que el hombre viviera en sociedad, por lo que se hacía necesario establecer un pacto en el cual los lazos políticos debían ser respetados como norma sagrada imposible de ser transgredida. En este sentido, al otorgar Zeus la virtud política (arte político) a cada uno de los hombres, el derecho a la participación política se hacía extensivo a todos los ciudadanos, pues la ciudad solamente podría sobrevivir si todos poseyeran los mismos derechos y responsabilidades. Precisamente el término ciudadano implica el compartir deberes y obligaciones a las que se hayan sujetos todos los que reconozcan que se rigen por un pacto (constitución) que les da la posibilidad de vivir en comunidad. Con esto Protágoras no hace más que mitificar y legitimar lo que ya era corriente en la vida pública de los griegos (atenienses): la participación en asuntos políticos de cualquier ciudadano libre sin importar su condición social.[22]

De ahí que Protágoras manifestara que la virtud sí puede ser enseñada, pues sólo hombres virtuosos pueden vivir en sociedad respetando sus normas. Si bien la virtud de la que habla Protágoras es una virtud relativa en cuanto está supeditada a las necesidades e intereses de la sociedad en la que se formule, no por ello deja de restársele valor en cuanto cohesiona a una determinada sociedad. En este sentido el relativismo ético de Protágoras se comprende como la ideología que sirve a los intereses de lo que el Estado considere como bueno, aunque él no lo formule así, y de ahí el escándalo de Sócrates a la postura ética de los sofistas, pues lo que el buscaba, en esencia, era una ética universal, no supeditada al capricho social. Más cerca de los sofistas, en este punto, se encontrará Platón, que no tiene ningún empacho de hablar de una “mentira soberana” para convencer y persuadir a los ciudadanos de la república justa de lo legal de su posición en la escala social. Y si entonces la ética responde al interés social, lo más consecuente es educar a los futuros ciudadanos bajo las normas y valores vigentes en la comunidad. La educación se vuelve entonces instrumento político mediante el cual el individuo aprende a conocer lo que puede o no puede hacer, lo que le está permitido y vetado. Protágoras descubre así la función social de la educación y, por ende, la relatividad del conocimiento que depende de lo que una sociedad considere como válido para ella. La educación es el lazo que une a individuo con comunidad, y a través de ella se introyectan todos los valores y las tradiciones que rigen a una determinada sociedad:

“Desde que los niños son pequeños y mientras viven, les enseñan y los amonestan. Tan pronto alguno comprende lo que se le dice, la nana, la madre, el pedagogo y el padre mismo se esfuerzan para que el niño sea lo mejor posible, enseñándole y mostrándole en cada acto y discurso que esto es justo y esto injusto, esto es bello y esto es feo, esto pío y esto impío...”.[23]

El hombre es en esta visión de Protágoras hechura del hombre. Los dioses o la naturaleza ya no tienen injerencia directa en el actuar humano. El hombre se ciñe como centro de reflexión y de actuación; todo es creado por el hombre y para el hombre. Éste tiene una autonomía respecto de la naturaleza, pues lo que ésta es depende del trabajo y de la sociedad en la que se viva. Aquí la relación libertad-necesidad que para los primeros filósofos griegos asumía la dicotomía de mundo humano-mundo natural es concebida como una relación individuo-sociedad y sociedad-naturaleza, con lo que se ve que las categorías de interpretación filosófica se han enriquecido más respecto a la etapa anterior. Ahora el destino y las fuerzas naturales son desplazados por los intereses sociales. Quien sea capaz de utilizar la sociedad en su beneficio es quien puede llegar a detentar poder y prestigio. Por eso decíamos más arriba que para ellos la retórica era posible sólo donde no se indagaba ya por la verdad, sino donde se buscaba el reconocimiento mediante la persuasión y la verosimilitud.

La indagación de los principios de la naturaleza y del sentido del Ser en base a una noción del Ser como presencia o sustancia hacía posible hablar de una verdad. En una interpretación del Ser como relativo y accidental, como es la postura de Protágoras, ya no se sostiene una verdad absoluta, sino sólo lo que parece ser.[24] La apariencia y la relatividad, la transitoriedad y la accidentalidad de las cosas dependen ahora del discurso sobre ellas; y como el discurso es una invención humana, la ciencia real y verdadera, la única posible en una concepción del Ser como relativo, es la retórica. Enseñar a ser virtuoso

a un individuo implica, por consiguiente, enseñarlo a persuadir a otros de lo que son las cosas según su punto de vista.[25]

Además de Protágoras otros sofistas plantearon como problemática y discorde la relación hombre-naturaleza. Hipias de Elis –otro sofista importante- da un lugar preponderante a la naturaleza respecto al mundo social. En consonancia con el relativismo de Protágoras, admite la pluralidad de culturas y, por ende, de leyes que rigen específicamente para cada una de ellas. Dado que las leyes son productos culturales y convencionales, éstas bien pueden servir a intereses que cometan injusticia en detrimento de un sinnúmero de hombres. Las cruentas luchas políticas y los cambios repentinos en el poder político, fueron suficientes para llevar a Hipias a rechazar las leyes y a buscar un orden superior insito en la naturaleza:

“... a todos os considero parientes, amigos y conciudadanos por naturaleza, no por ley, pues lo semejante está por naturaleza emparentado con lo semejante; la ley, en cambio, que es tirano de hombres, fuerza muchas cosas contra la naturaleza”.[26]

Esta negatividad respecto del mundo cultural será asumida por otros sofistas que intentarán formular el problema del arbitrio humano a expensas de la vida social. Esta se formulará como un regreso a la naturaleza que no tiene ya nada que ver con la naturaleza entendida como physis, sino como un determinado lugar de vitalidad primaria al que se ha de regresar en contra de la ley de ciudad. La naturaleza deja de ser ese ente omnipotente que con sus leyes avasalla al hombre. Ahora lo natural es una fuerza primaria que determina a cada ser a ser lo que es: es la esencia vital que proporciona los rasgos característicos de cada ser. Esta postura es interesante porque antepone al ser humano y su dignidad a las leyes. Esto es, que primero se indaga el ser natural del hombre, su esencia, y después se comprueba si las convenciones sociales se ajustan a no a esa esencia. El ser esencial (physis) se antepone a lo relativo y accidental (nómos). Si las leyes no benefician a los hombres se rechazan por injustas y contrarias a su naturaleza. A diferencia de Protágoras que relativiza el Ser y por ello la naturaleza es inesencial, siendo la convención social el parámetro sobre lo justo e injusto, Licofrón, dándose cuenta de los intereses de clase que pueden regir en la sociedad, rechaza la convención para refundir una nueva noción de naturaleza y atribuyéndole a ésta una nueva supremacía.

Este esquema es lo que le permite a Licofrón rechazar la esclavitud como una cosa justa y necesaria para una sociedad. Baste recordar que Aristóteles cita al sofista Licofrón como aquel que sostiene que la ley y el Estado son resultado de una convención (contrato), de tal forma que la ley es la seguridad del individuo y las funciones del Estado tendrían que ver con la prevención de la injusticia. La esclavitud de un ser humano puede ser regulada en base a una convención judicial, y por lo tanto considerarse legal; sin embargo puede ser injusta en cuanto afecta la propia naturaleza del ser humano. Así, por naturaleza el hombre es libre, pero puede ser forzado a convertirse en esclavo si la sociedad y sus leyes lo tipifican como tal. Si esto ocurre se comete violencia contra el ser esencial del hombre, y sólo por la violencia el hombre es que deviene esclavo, no porque sea por naturaleza tal.[27] La distinción entre naturaleza (physis) y convención (nómos) de este sofista estaba dirigida, por supuesto, al rechazo de la concepción de la esclavitud natural. Más tarde

Aristóteles retomará estos lineamientos para plantear en su Ética una diferencia entre derecho natural y derecho legal.

La igualdad de los hombres es por ello para Licofrón natural, cabría decir ontológica, y las leyes que la suprimen no sólo limitan esta igualdad sino también su libertad, puesto que el ser humano está dotado para desarrollar su propia naturaleza. La libertad es por tanto “liberación” respecto de los convencionalismos sociales. Es una búsqueda de lo que se es por naturaleza y no por las leyes de la ciudad. Aquí esta en germen la introspectiva socrática y la posterior actitud de los cínicos, que aunque se niegan a dejar las ciudades, viven, sin embargo, en ellas, desprovistos de cualquier necesidad creada en sociedad y de vuelta a las necesidades elementales y básicas, es decir, naturales. También aquí está la futura concepción de la finalidad del hombre en Aristóteles: la realización plena de su naturaleza particular.

La instauración de la democracia ateniense y el fácil acceso al poder político por parte de los ciudadanos libres abrió perspectivas teóricas como el antropologismo, el relativismo y el constructivismo. Esto se manifiesto tanto en las soluciones ontológicas, epistemológicas, políticas y éticas. Los sofistas y los trágicos plantean problemas morales y éticos. Los mismos sofistas se asumían como maestros de la virtud y de la formación de buenos ciudadanos, aunque existieron algunos que se dedicaron a la enseñanza de la retórica para hacer “del argumento más débil el más fuerte”. Esto no deber ser óbice para extraer un juicio positivo respecto a estos pensadores, muchos de ellos contribuyeron a sistematizar conocimientos como la gramática, estudios sobre el lenguaje y una incipiente sociología sin olvidar los grandes debates éticos que plantearon.

Sócrates

Aunque los sofistas fueron duramente criticados, sus planteamientos fueron recogidos reelaborados por los agudos pensadores del período clásico de Atenas. Entre ellos se encontraba Sócrates, quien a sí mismo se designaba como elegido por los dioses para buscar la verdad e incentivar la virtud (areté) y la justicia entre los atenienses.

Precisamente será Sócrates quien asumirá la tarea de educador del pueblo ateniense y su preocupación primordial girará en torno a los problemas éticos.[28] Sócrates comparte también con los sofistas una concepción de la especie humana como distinta de la naturaleza. Incluso en él, por los textos platónicos, la naturaleza ya no es la fuerza omnipotente de la que emana toda necesidad, sino que ésta es reducida a “paisaje” y “campo” allende las fronteras de la ciudad.[29] Podría decirse que Sócrates viene a dar remate a toda una concepción filosófica cuyas preocupaciones centrales se ciernen sobre la actividad humana en las ciudades. Ya vimos que los sofistas son los primeros en desplazar el problema cosmológico por el antropológico, pero sus posturas pueden clasificarse como pragmáticas, es decir, responden a los intereses inmediatos determinados por las luchas sociales al interior de las polis.

En cambio, Sócrates retomara el análisis antropológico inoculado por los sofistas para elevarlo a un nivel filosófico más complejo en donde el problema antropológico no puede dejar de estar relacionado con al ética, la gnoseología y la ontología. Como orgulloso ciudadano ateniense, Sócrates rechazará la inutilidad de las reflexiones físicas al no tener una repercusión inmediata sobre el comportamiento moral de los hombres. La filosofía deja de ser física o filosofía de la naturaleza y se vuelve filosofía del hombre y para el hombre, filosofía que nace en la ciudad y se preocupa por el mejoramiento del ciudadano.

El filosofar en Sócrates no requiere salir de las murallas de la polis, puesto que para él la verdadera reflexión filosófica se da como praxis social, en convivencia con los ciudadanos. En el Fedro, Sócrates se extraña de los paisajes a los que es conducido, puesto que nunca sale de la polis para llevar a cabo su labor. La naturaleza, por tanto, no representa para Sócrates la fuente y el objeto de la investigación filosófica, sino sólo los hombres y las vicisitudes que surgen de sus relaciones en sociedad.[30]

En este sentido, Sócrates rechazará toda explicación de los actos humanos a partir de la estructura descubierta en la investigación de la naturaleza. En un conocido pasaje del Fedón, Sócrates cuenta como siendo joven se apartó de las teorías de los físicos por considerar que en ellas el hombre es reducido a simples relaciones mecánico-causales tal y como rigen en la naturaleza. La transposición de determinaciones propias de la esfera natural al mundo humano, es inaceptable para Sócrates; la naturaleza no tiene voluntad y el ser humano sí, por lo que explicar las causas del actuar humano a partir de causas físico-naturales, es privar al actuar humano de su responsabilidad por sus acciones.

En su crítica dirigida contra Anaxágoras (quien postulaba que el nous era la fuente y el orden de todo y termina por hablar ya no de una inteligencia superior, sino de relaciones entre elementos naturales parecida a la combinatoria de los átomos formulada por Demócrito), Sócrates pone de relieve su animadversión de reducir todas las explicaciones a leyes naturales, además que este tipo de explicaciones en nada contribuyen a esclarecer acerca de lo justo o lo injusto:

“Leí sus libros con presteza y quise conocer, con la mayor rapidez posible, lo mejor y lo peor. Pero, amigo mío, perdí pronto mi maravillosa esperanza, puesto que, al avanzar en mi lectura, aquel hombre en nada se sirve de la inteligencia, y no razona las cosas en la ordenación de los hechos, sino que los sustituye por el aire, el éter, el agua y otros muchos elementos amorfos. Me parecía un hombre que habiendo dicho: ‘Sócrates lo hace todo movido por la inteligencia’, tratara de explicar después la causa de mis acciones, diciendo que si estoy aquí sentado sobre mi lecho, es porque mi cuerpo está compuesto de huesos y músculos; que los huesos son duros y articulados, y que los músculos capaces de contraerse y extenderse, envuelven el cuerpo con la piel que los recubre. Y que estas distensiones de los músculos, me permiten doblar las piernas y por eso ahora estoy aquí sentado de este modo”[31]

En este largo pasaje, se muestra cómo Sócrates puede admitir que la naturaleza y sus elementos están organizados de tal manera que cumplan las acciones para las cuales están constituidas, pero éstos en sí mismos no explican ni son causas de las acciones humanas.

[32] La acción de los individuos en sociedad está supeditada a la voluntad y el raciocinio, lo que implica la posibilidad de elegir dada la capacidad reflexiva del hombre que discierne entre sus apetitos y pasiones. La naturaleza racional de los individuos los capacita para libremente rechazar lo que les puede resultar perjudicial aun cuando pueda resultar “agradable” desde el punto de vista de la constitución física. El hombre tiene una naturaleza tal que sólo puede seguir lo propio que lo constituye como tal ser humano. Pero cuando se habla de ser humano en la doctrina socrática no se entiende sólo la parte fisiológica-natural que lo constituye, porque entonces lo bueno, como categoría ética, se disuelve en lo placentero o agradable.

Para Sócrates la esencia del ser humano es la racionalidad y es ésta el criterio que puede servir para fundamentar una ética ya no relativa y dependiente del capricho, sino universal y necesaria. Por eso, como lo veremos más adelante, Sócrates tiene que rebajar la importancia del cuerpo y de todo lo material para dar más realce a la parte reflexiva del hombre y de su conciencia moral.[33] Esta crítica de lo natural-sensible lo llevará a postular la existencia del alma, que escapa y es trascendente a las determinaciones naturales y que en Sócrates llega incluso a ser el fundamento dinámico del hombre viviente, y no por el resultado de una combinación de las estructuras fisiológicas que lo componen.

Así, la elección humana aunque parte de lo contingente y de lo que se muestra a los sentidos corporales, no por ello se agotan en ellos, ni dependen de manera absoluta de ellos Las elecciones humanas están supeditadas a la razón, cuando no es así el hombre es guiado por sus impulsos sin ningún control sobre ellos, con lo que la actividad humana se somete a los dictados de su conformación natural. No rechaza cierta determinación natural, pero considera que esta no agota todo el campo de acciones de la vida humana. El hombre puede tener dominio sobre su propia naturaleza. El rechazo a las explicaciones físico-causales responde en Sócrates a una exigencia ética; aprobar que la actividad humana se rige por el mismo orden que impera en la naturaleza, es postular la ineficacia de la ética, pues si todo ya está dispuesto como debe ser, no hay culpa alguna ni reprensión posible ante un acto malvado e injusto.

De esta misma manera rechaza la pluralización de las virtudes. La virtud debe ser univoca, con una definición homogénea y universal que se aplique en todos los casos. El hombre justo y virtuoso es el que se dirige por los dictados de la razón, que es el escenario de la conciencia moral. Esta conciencia moral se sustenta en la racionalidad de los juicios que afirman de algo su posibilidad de ser bueno o malo, pero no es una ética eminentemente racionalista, ya que es finalmente la corporalidad del hombre la que establece el criterio de discernimiento entre lo que puede afectarlo y beneficiarlo.

Lo bueno, en términos concretos, sería para Sócrates todo aquello que tiende a perfeccionar y mejorar al hombre, incluida su pervivencia física como su vida moral y política. Escapa así Sócrates del pragmatismo de los sofistas y sienta la ética no en el ser inmediato, sino en el deber ser. De ahí que Sócrates siempre haga énfasis en que la equivocación en las elecciones responde a la ignorancia de lo que puede resultar en el futuro, es decir, que no se prevén, mediante la razón, las posibles consecuencias de una acto, sino que se toma la decisión al momento empírico en el que se halla el sujeto. En este sentido, la previsión de lo que está más allá de lo empírico-sensible es una tarea central de

la racionalidad humana y de la indagación filosófica. En esencia, de lo que se trata, es de trascender lo actual por un fundamento racional, necesario y universal.

Esto lo lleva a considerar una instancia superior no supeditada a la naturaleza, sino por el contrario, capaz de someter y gobernar a lo natural mismo. Sócrates buscará un principio que pueda supeditar a su actividad a la naturaleza. Es decir, encontrar un principio subjetivo y libre que pueda incidir y transformar lo objetivo, adecuarlo a sus fines. Si existe libertad ese principio debe de existir y si existe debe ser una cualidad distintiva del ser humano, pues lo que se busca encontrar es precisamente la capacidad del hombre de decidir al margen de lo que lo objetivo-natural le pueda imponer. Esta instancia será para Sócrates el alma, que preexiste y aun sobrevive a la determinación natural:

“Debemos admitir que si existen lo bello, lo justo, y las demás esencias de tal naturaleza, y si referimos todo lo percibido por nuestros sentidos a estas Ideas primarias que existen ya en nosotros, es preciso que nuestra alma haya existido antes de nacer, ya que en caso contrario nuestro conocimiento caería de su base”. [34]

Esta teoría de la anterioridad y la supervivencia del alma respecto del cuerpo ya era cosa corriente entre los pitagóricos, los que a su vez la importaron de Egipto. Postular un alma inmortal implica pensar en la responsabilidad del individuo por sus acciones en la vida terrenal. Entre los egipcios se consideraba que aquel individuo que hubiese cometido acciones injustas durante su vida reencarnaba en un ser inferior para expiar sus culpas La ética egipcia era una ética inmanentista que juzgaba a través de los actos realizados en vida y que se pagan también en vida. La responsabilidad por tanto estaba en estrecha relación con un orden cósmico que si era transgredido se regeneraba con la expiación de la culpa del trasgresor. Estas posturas de un orden violentado pero que es regenerado sea por mano del destino, del karma o de la voluntad divina, es típica de esta fase histórica en donde el orden natural con sus leyes y regularidades es la fuerza trascendente principal. Los griegos la hicieron suya y el destino (moira) y la justicia (themis) eran las entidades encargadas del resguardo de este equilibrio cósmico.

Así, la reapropiación de la existencia y supervivencia del alma por parte de Sócrates responde a la necesidad de salvar el arbitrio humano del acaecer natural, de la posibilidad de establecer una ética de vocación universalista y que trascendiera lo meramente empírico. En algunos diálogos socráticos la supervivencia del alma y lo que le depara después de la muerte del cuerpo no se separa mucho de estas concepciones:

“... todo aquello de que el hombre estaba dotado físicamente en vida esta manifiesto también en el cuerpo después de la muerte, sino en toda su integridad, casi totalmente, durante cierto tiempo. Esto mismo, a mi entender, ocurre con el alma... cuando se desnuda del cuerpo, todo en ella es ostensible, tanto lo que la naturaleza le dio como las impresiones que el hombre ha recibido en ella como consecuencia de la conducta observada en cada momento de su vida”.[35]

El alma es un ser que se basta así mismo. Es la fuente del movimiento. Todas las cosas tienen un movimiento que no es propio de sí misma, sino derivado de otra cosa. Sócrates demostrará que el alma es principio del movimiento y que como tal principio de la movilidad se basta a sí misma, lo que implicaría no ser movida o dependiente de otra cosa. Lo único que pude estar en movimiento perenne es el principio mismo del movimiento que a su vez puede transmitir la movilidad a cualquier otra cosa externa a ella.[36] Como principio del movimiento es ingenerado, ya que precisamente lo que adviene y se genera llegar a ser por el principio mismo. Como principio es fuente de todo lo que llegar y ser, pero él no se engendra de nada. Si este principio cesara, el universo como tal no existiría.[37] Además el alma, como imperecedera, increada e inmortal, no puede estar sujeta a los cambios y el devenir, lo que sí ocurre con el cuerpo que se dirige a su disolución. En el mundo fenoménico el cuerpo es corruptible y por ello muere al abandonarle el alma, generadora del movimiento. El alma, por el contrario se sitúa en el orden de las esencias incorruptibles e imperecederas.

El lado activo del ser humano es situado en el alma y su expresión sensible, la voluntad. Ya mencionábamos anteriormente que la praxis humana que irrumpió en las categorías interpretativas de los filósofos a partir de la revolución democrática ateniense, rompe su nexo con la objetividad, con lo real y se revierte hacia la subjetividad. Los sofistas son los primeros en realizar esta inversión, que se quedaba en el nivel de la personalidad; en cambio Sócrates al postular la existencia del alma y considerar a ésta como el principio y fuente del movimiento lo que hace, en realidad, es espiritualizar la praxis. Ahora la transformación y adecuación de lo real es labor del alma y de sus movimientos (voluntad, razón, moderación, etc). El alma es libre respecto a la naturaleza, la determina y la mueve.

La libertad humana, al residir en el alma, se matiza como libertad y liberación respecto a lo que es perjudicial para la salvación del alma personal. Así, la ética se antepone a la ciencia y la política, pues lo real-sensible desaparece, pero el alma permanece siempre en sí misma. Es primordial permanecer en lo posible dentro de la virtud y la moderación. La actividad humana se encaminará entonces a lograr eso fines. Lo objetivo no importa, por eso incluso el cuerpo es desdeñable, lo esencial es que el alma se mantenga buena y justa cuando se separe del cuerpo. Esta ética socrática, que es subjetiva pero aspira a ser universal en tanto que el alma es la sustancia del ser humano, será muy bien aprovechada por su discípulo Platón.

Ahora bien, Sócrates tenía la convicción de que el hombre no puede equivocarse voluntariamente (por su propio deseo), y por consiguiente, proceder injustamente, porque en su alma priva desde siempre la tendencia hacía el bien. Todas las cosas están creadas para realizar un fin determinado, y este fin inherente constituye su propio bien. El hombre, al estar dotado de una corporeidad, sigue los impulsos propios que le muestran sus sentidos y sus disposiciones naturales. Para el hombre es un bien el alimento, el vestido y el realizar un trabajo en específico para satisfacer sus necesidades. Pero cuando las disposiciones naturales que tienen una medida dada por naturaleza son rebasadas esto repercute en prejuicio del ser humano, puesto que ya no busca satisfacer las necesidades justas, sino que entra en él el deseo por poseer más de lo que propiamente puede poseer, lo que da lugar a las disputas y las luchas entre los hombres, y en definitiva a realizar acciones injustas.[38]

Por eso Sócrates proclamó que la principal tarea del hombre es conocerse a sí mismo, es decir, conocer su propia alma. De la exhortación al autoconocimiento derivó el principio de la responsabilidad del hombre por sus actos, subordinándolo, por tanto, a las cuestiones éticas. El hombre debe ser capaz de contemplar su éthos, su morada interna; al igual que la contemplación de la Idea de Bien nos orienta sobre la bondad y justeza de las cosas que vemos en el mundo fenoménico, la contemplación de nuestro éthos nos indica el modo justo de conducirnos por la existencia, llevándonos de la mano de la areté

Encontrar la medida de cada cosa, es conocer que el bien rige en todos los ordenes de la realidad. El alma humana tiene una inclinación natural por el bien en cuanto es el asiento de la racionalidad, pero como se encuentra ligada con el cuerpo puede ser desviada de su fin. Sócrates predicaba la moderación y la medida en todo, y ponía como fuente de esa medida a la razón, pues la razón, la que rechazando los apetitos a los que nos conduce el cuerpo, es la que nos conduce por la vía correcta de lo justo y lo moderado.[39] En un símil que utiliza con frecuencia Sócrates compara a la razón con el gobernante de un barco que sabe a dónde conducir la nave; en otro ejemplo, la razón es el guía encargado de arrear dos corceles que representan tendencias antagónicas: el ánimo y los deseos. Con ello se muestra que Sócrates no rechaza las determinaciones naturales, puesto que los deseos incluso nos dan una apariencia de las cosas, es la razón y la reflexión las que no muestran la verdadera realidad que subyace en el mundo fenoménico.

Sin embargo, siguiendo el sentido de la doctrina socrática, el hombre no es verdaderamente libre en sus actos, puesto que la corporeidad es un elemento esencial del ser viviente, pero se esfuerza por lograr su finalidad suprema –el supremo bien- simplemente siguiendo el llamado de su naturaleza. No elige esa finalidad, pero la descubre en sí mismo como algo dado que proviene de la naturaleza de las cosas en general, y de la naturaleza humana en particular. Es decir, que la tendencia al bien no es “elegida” por el hombre, sino que constituye una tendencia natural del alma.

El ser humano, por la introspección descubre esta inclinación natural de su espíritu hacia la bondad, pero dada su ligazón con el cuerpo esta tendencia insita se ve encubierta; el conocimiento como fuente de acceso a lo racional y verdadero descubre la indiscutible finalidad del ser humano y lo disipa de su creencia en que los bienes terrenales son los más excelsos. En virtud de ello, todos los actos del hombre, cuando están orientados al logro del fin indicado, están necesariamente determinados por éste y constituyen su realización. Según Sócrates, de este modo el hombre maneja el bien moral, que organizó todas las cosas en bien del hombre y lo predeterminó a él mismo para el bien, el bien moral exige al hombre autoconocimiento, y muestra que su voluntad se encuentra bajo la influencia de una insuperable inclinación hacia el bien.

La posible libertad del hombre consiste, por consiguiente, en esforzarse por conocer su alma y encaminarse por el camino de la rectitud y de la moderación. Es mejor sufrir injusticia que cometerla, pues quien comete una injusticia mancha su alma y la separa en su camino de la búsqueda del bien y de lo bello. Los deseos y las pasiones en cuanto tales tiene una estructura tal que subordinadas a la razón ayudan al alma a distinguir lo bello, bueno y justo, de lo malo feo e injusto. Por el contrario, quien está sometido a las pasiones

y los deseos no es libre, es un esclavo de sus apetitos, y no consigue distinguir entre lo correcto e incorrecto. El injusto es un enfermo que necesita de la reflexión y la moderación para curarse:

“Aquel pues que se ve gobernado por los deleites corporales y que no puede por culpa de ellos hacer lo que mejor sea, ¿piensas tú de ése que sea libre? De ninguna manera, dijo. Será tal vez porque se te parece que lo propio del hombre libre es hacer lo que mejor sea, y que tener, por ende, quienes impiden obrar así cosa será de esclavos. Así punto por punto, respondió. Punto por punto te parecerá pues que los que no saben dominarse no son libres, sino esclavos. A fe mía que sí, seguramente. Y ¿qué te parece: que los que no se dominan se ven tan sólo impedidos de hacer lo que mejor sea o que forzados se ven también a cometer lo peor y más vil que haya?”.[40]

Esta libertad socrática es ante todo una libertad moral que pone un especial énfasis en la responsabilidad del individuo por sus acciones y que repercute inmediatamente en las regulaciones sociales. A juicio de Sócrates ninguno de los llamados políticos de su tiempo a llevado acabo la verdadera labor política que consistiría en hacer virtuosos, justos y buenos a los ciudadanos. En cuyo caso la política sería al mismo tiempo ética.[41]

Esta virtud no es enseñable a la manera de las técnicas, como tanto se dedicará a demostrar ante los sofistas, sino que se origina por la reflexión y el autoconocimiento. Como toda alma ya contempló lo que es bueno, justo y bello, es menester recordar mediante la introspección y los razonamientos para recuperar el patrimonio del alma. Y esta búsqueda sólo se da en la polis, en la convivencia entre los ciudadanos. De lo que resulta que una ciudad moderada y virtuosa es la más libre y justa y sus ciudadanos los más virtuosos y libres.

Nótese como la concepción socrática acerca de la libertad va a contracorriente de la noción cotidiana de libertad preponderante entre los atenienses. Precisamente Sócrates intentará demostrar en sus lecciones que un hombre libre no es aquel que puede hacer lo que le plazca, sino sólo aquello que tienda a perfeccionarlo y a volverlo virtuoso. El libertinaje, a diferencia de la libertad, se conduce por la apariencia y lo fortuito sin ninguna medida, y el alma es arrastrada así hacia los deseos inmoderados que finalmente la apartan de la virtud y el buen juicio. En su definición de libertad en la democracia, Pericles, el más grande político de la Grecia antigua, afirmo:

“La libertad que disfrutamos se extiende también a la vida ordinaria; no nos mostramos recelosos ante los demás y no sermoneamos a nuestro vecino si elige su propio camino... somos libres de vivir exactamente como nos plazca...”.[42]

Aunque no existe nada que pueda asegurar que Sócrates era antidemocrático, lo que sí queda claro es que la libertad que priva en las democracias es radicalmente distinta a la de su doctrina. Lo cual llevará a Sócrates a plantearse si en verdad los políticos han ejercido el verdadero arte político que consistiría en hacer más virtuosos y justos a los ciudadanos, o si sólo han aparentado ser sus protectores y amigos, como el dulcero que persuade a los niños frente al médico acusando a éste de querer privarlos de sus goces.[43] De cualquier manera

Sócrates nunca planteó que la virtud y la justicia debían ser impuestas –como si lo hará Platón en su República-, sino que eran una opción a la cual podían acceder todos los hombres por propia voluntad. El destino fatal de Sócrates podría decirnos hasta que punto éste tuvo razón o no. La libertad moral, y su correlato, el libre albedrío, son inseparables, pues, en la doctrina socrática, ya que sólo a partir de estos principios podemos juzgar los actos humanos.

II. Platón y Aristóteles

Platón

Posteriormente, las ideas de Sócrates son desarrolladas por Platón, quien en algunos puntos se irá separando de su maestro para integrar lo principal de la propuesta socrática a una nueva concepción filosófica. De Sócrates aceptará las tesis de la inmortalidad del alma y la preocupación ética respecto a la salvación de ésta. Postulará también, siguiendo los argumentos principales de la doctrina socrática acerca del conocimiento, que los principios constituyentes del ser se encuentran en el mundo de las Ideas, que es un mundo suprasensible, mientras que el mundo empírico, el devenir, es imperfecto.

Sócrates había establecido una separación radical entre ética y política.[44] La ética se realizaba por la introspección y la reflexión que concluía con el conocimiento de sí mismo y con la evidencia de la inmortalidad del alma. La verdadera política era el resultado de la indagación de lo bueno, lo justo y lo virtuoso, y su posibilidad de ser transmitida mediante el diálogo filosófico (mayéutica). La política del ágora era, por el contrario, perniciosa para alcanzar la virtud, pues en ella las disputas no giraban en torno a lo justo o injusto, sino en la forma de persuadir mediante la apariencia y el halago para hacerse del poder político.[45] En consideración de Sócrates resultaba mucho mejor que el hombre justo y virtuoso viviera al margen de la política, pues en las ciudades democráticas sustentadas en las disputas políticas es en donde más era factible que el hombre justo sufriera injusticia, debido a que las asambleas se rigen por la opinión y la apariencia y no por la verdad.

Platón, por el contrario, tenderá a converger la ética con la política para ofrecer un modelo de organización social en que la administración de la ciudad y del gobierno se encuentran estrechamente ligados con la responsabilidad social de los individuos; más que una ética individual con pretensión de universalidad como la de su maestro, Platón aspira a una ética política en que organización política y responsabilidad individual se correspondan. Este modelo se delinea en la República en donde el filósofo ya no es solamente el indagador de la verdad y del conocimiento, sino que es la encarnación del saber en su totalidad y evidente detentor del poder político.[46] Así como las partes constituyentes del ser humano como la razón, la pasión y los apetitos cumplen una función específica y ésta la cumplen de la mejor manera cuando se encuentran armonizadas, también la estructura de la politeia se encuentra conformada por capas sociales que serán más armónicas cuanto más cumplan la actividad u ocupación a la que están mejor

dispuestos por naturaleza. Lo justo consiste en que cada uno de los ciudadanos de la polis realice la función a la que está dispuesto por naturaleza.

“Aquello que desde el principio, cuando fundábamos la ciudad, afirmábamos que había que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es, a mi parecer, la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: aquello para que su naturaleza esté mejor dotada”[47]

Antes de definir la justicia, Sócrates, como personaje principal de la República, prefiere investigar en qué consistiría un Estado justo, puesto que el todo es mayor que sus partes, y lo que es justo para el todo lo será para sus elementos particulares. Una vez que ha sido corroborado que lo justo político consiste en que sus ciudadanos no se dediquen a multitud de actividades, sino aquella para la cual están mejor dispuestos, Sócrates demostrará que el hombre justo es precisamente aquel cumple la función social que le corresponde en la jerarquía de las clases de la república perfecta sin violentar ésta. Esto se debe a que el individuo también impone una armonía en sí mismo y no ejerce violencia contra sí. De este modo al seguir el orden que prevalece en su interior, no trata de interferir en el orden político:

“Y en realidad la justicia parece ser algo así, pero no en lo que se refiere a la acción exterior del hombre, sino a la interior sobre sí mismo y las cosas que en él hay; cuando éste no deja que ninguna de ellas haga lo que es propio de las demás, ni se interfiera en las actividades de los otros linajes que en el alma existen, sino que, disponiendo rectamente sobre sus asuntos domésticos, se rige y ordena y se hace amigo de sí mismo...”.[48]

La imbricación entre la responsabilidad del ciudadano y la forma de organización política es de este modo inquebrantable. A un Estado justo corresponde un ciudadano justo y viceversa. Cuando los ciudadanos no respetan la jerarquía dada por naturaleza, el Estado perfecto se disuelve y da origen a otros tipos de estados que se rigen por el tipo de naturaleza humana que en ellos se engendra.

En una de sus más ingeniosas construcciones sociológicas, Platón hace depender el devenir de las Sociedades, desde la aristocracia a la tiranía, a partir de la naturaleza del hombre. Esto quiere decir que para Platón todo Estado no es sino el reflejo de las relaciones sociales que los hombres establecen entre sí. Si lo que domina al interior de la sociedad es el honor tenemos la timocracia; si es, por el contrario, la igualdad, tenemos la democracia. Existe en Platón una correspondencia dialéctica entre el carácter del hombre y el tipo de Estado.

La transformación de las formas políticas no las hace depender de la lucha de clases, de las relaciones sociales de producción o del incremento y transformación el las fuerzas productivas, aunque el mismo Platón toma algunos de estos elementos para explicar estos cambios, como son el abierto enfrentamiento entre rico y pobres que da lugar a la caída de la aristocracia y la instauración de la democracia. Sin embargo, estas causas no son tomadas en sí mismas, sino como efectos secundarios de algo más profundo que sucede al interior de

la constitución del alma de los individuos; es decir, que para Platón no es suficiente la desigualdad social para provocar la revolución democrática, sino que esto supone un alma ambiciosa e inmoderada la cual está inclinada a desobedecer y a violentar las leyes.[49]

De cualquier manera, lo destacable es el hecho de reconocer que es el hombre en sí mismo tanto el creador como el destructor de sus formas de organización social, las cuales evolucionan y aparecen en el tiempo. Se distancia así de aquella fábula de Protágoras en la que es el propio Zeus el que dota al hombre de la virtud política y constituye la tesis opuesta de su discípulo, Aristóteles, quien afirmará que la comunidad es, por naturaleza, anterior al individuo y a la familia.

Esta tendencia a considerar al hombre como creador y criatura de sí mismo como resultado de su actividad, y que como ya vimos fue planteada por los sofistas, es transplantada también al orden de la naturaleza objetiva. Platón es el primero en concebir al mundo como resultado de un dios creador que moldea a la realidad a semejanza de un artesano cuando fabrica sus productos. Si bien Sócrates espiritualizaba la praxis atribuyéndole todas sus características a las cualidades del alma, Platón va más allá al afirmar que un demiurgo divino es quien mueve, da forma y sustenta toda la realidad. Rescatando el antiguo animismo cósmico, considera lo real como animado y vivo, dotado de estas cualidades por el dios. Este kosmos es una realidad viviente elaborada por un dios que moldea la materia caótica impregnándola con la forma correspondiente aportada por el mundo de las ideas:

“El Dios ha querido que todas las cosas fuesen buenas... ha dejado aparte, en la medida en que estaba en su mano, toda imperfección y así ha tomado toda esa masa visible, desprovista de reposo y quietud, sometida a un proceso de cambio sin medida y orden y la ha llevado del desorden al orden... El mundo es un ser vivo, provisto de alma y entendimiento, y ha sido hecho así por la providencia de Dios.[50]

Si se lee con cuidado el anterior pasaje se muestra de manera muy clara la preponderancia que el trabajo ha adquirido en la conciencia platónica. Así como el artesano somete a la materia para imprimirle el fin que él desea, así también el demiurgo impone el orden y la racionalidad en el mundo caótico de la materia. El dios es independiente de la la realidad material, que subsiste en sí misma como puro acaecer sin forma. El trabajador también es algo distinto del objeto que somete a su transformación. La independencia de la materia respecto del dios y del trabajador es concebida como materialidad que en sí misma carecería de leyes y fines propios, contraria a las tesis cosmogónicas de los filósofos físicos. Si embargo, se reconoce a la materia una constitución propia perteneciente a su estructura como tal, pero ésta puede ser objeto de transformación y adecuación por la actividad divina y humana.

En el Timeo[51] la necesidad aparece actuando permanentemente como una fuerza que ofrece resistencia a la acción conformadora del demiurgo. Pero es simple necesidad ciega, distinta a la necesidad racional y teleológica que el demiurgo impone una vez que domina a la materia. La finalidad de la materia y sus formas esenciales son introyectadas como la manifestación de la acción del dios que somete el caos empírico a lo racional y

necesario. Esta forma abstracta de representarse la actividad de un supraser que introduce el fin esencial de las cosas, no es sino una forma mistificada de representarse la verdadera actividad que aprovecha a la materia sometiéndola, imprimiéndole una determinada forma y finalidad en beneficio de la vida humana: el trabajo productivo del hombre. En este sentido es claro que Platón se representa a la naturaleza no como un fin en sí mismo, sino como medio para la realización de fines, debido a la acción conformadora del trabajo, aun cuando él se lo representa invertidamente como la actividad de un ente suprasensible. De cualquier manera, la importancia del trabajo como actividad que moldea a la naturaleza y le impone determinados fines es insoslayable en la postura platónica.

Es claro que en la filosofía platónica, el individuo no es ya dependiente de una fatal necesidad natural o de un destino del cual no tenga control alguno. A diferencia de las posturas presocráticas, Platón no considera que todo el campo de la acción humana, y con ello su libertad, esté ya determinado de antemano. Aun cuando debido a que la naturaleza no es todavía sometida y controlada por la acción del trabajo, el hecho de que el ciudadano tenga un rango de acción, en cuanto a la participación en los asuntos de la polis, hace posible postular y reflexionar sobre la posible libertad del individuo en cuanto a la toma de decisiones, sobre todo las que tienen que ver con los asuntos políticos que es un marcos de reflexión al que ningún pensador después de Sócrates podía escapar. El ciudadano, en cuanto hombre y miembro de una comunidad es responsable ante sí mismo y ante los otros. Él es quien decide lo que se hace y lo que se deja de hacer en su ciudad. Él tiene la posibilidad de transformar sus condiciones.

Así como el dios introduce la racionalidad en el mundo, el ser humano es capaz de liberarse del mundo fenoménico por medio de la razón. Las pasiones y los apetitos corporales al ser parte de la materialidad pueden también dominarse y subordinarse a la reflexión y la inteligencia. Los apartados de la República en donde es tratada la cuestión de la educación de los guerreros, muestran claramente que la educación es el instrumento eficaz con que cuenta el Estado para moldear la personalidad de los ciudadanos. La educación de liga entonces con el interés del Estado –como ya lo había descubierto Protágoras- y es mediante ésta que las pasiones, los deseos, y todo aquello que tiende a desvirtuar las tareas propias de cada individuo en sociedad, pueden ser encausadas y controladas satisfactoriamente.[52] Los estamentos más bajos de la sociedad estarán integrados, por consiguiente, de entre aquellos individuos cuya naturaleza sea menos factible al control de las pasiones y los apetitos, aquellos individuos que estén más alejados de la reflexión y la racionalidad que caracteriza al paradigma del hombre sabio, virtuoso y justo: el filósofo. De esta manera, en el orden político la casta de los agricultores y de los artesanos, como estamentos más bajos de la sociedad, deben de supeditarse y obedecer al filósofo, paradigma de la racionalidad en el mundo.

El hombre tiene la capacidad de ser libre siempre y cuando sea conducido por la razón que le enseña que vive en un mundo de apariencias. Ya no se trata de que se libere del elemento material, sino de dominarlo y someterlo a la voluntad y la racionalidad, en caso contrario se encontrará encadenado como los esclavos al mundo fenoménico, creyendo que lo que le muestran sus sentidos es la auténtica realidad cuando en sí misma es sólo apariencia. Al realizar una crítica muy aguda a la religiosidad y la simbólica griegas, Platón concibe un dios omnipotente y bueno, incapaz de realizar el mal por sí mismo; lo que

cantan los poetas acerca de las disputas entre de los dioses, de sus enemistades y de sus relaciones amorosas con los mortales son sólo fábulas de niños, pues el dios es la suma encarnación del Bien.[53]

La responsabilidad por los actos recae en la actividad del individuo mismo, pues habiéndolo dotado el dios con la inteligencia y la razón a semejanza suya, es el hombre el único capaz de discernir entre lo bueno y malo, lo justo y lo injusto. Distanciándose de su maestro, el mal y el error ya no surgen sólo de la ignorancia, sino hay que achacárselo también a los actos del individuo. Si bien, de acuerdo con la doctrina platónica, el hombre está determinado por lo que el no elige, como son su disposiciones naturales, esto no limita las posibilidades de realización de los hombres mismos. Ser justo y virtuosos es algo a lo que pueden aspirar todos, independientemente del lugar que ocupen en la escala social, por eso es necesario elevarse desde el mundo de las apariencias y los sentidos hasta el mundo de las ideas que subyacen a la máxima idea que las sustenta que es la Idea de Bien.

Esto implica que el hombre debe de esforzarse por alcanzar de aprehender la Idea de Bien y que está en su posibilidad realizarlo; dentro de su naturaleza descubre ese impulso que lo lleva a reunirse con el plano de las esencias imperecederas y que mueve al alma a una ascensión hacia su lugar de origen. La jerarquización entre los propios seres humanos partiendo de las desigualdades naturales podría entenderse como desigualdad ontológica debido a que no todos los hombres pueden tener las mismas aspiraciones. Esto es, sin embargo, erróneo. Ya vimos que para Platón un Estado perfecto es aquel en el que sus miembros no realizan actividades para las cuales no están dispuestos o capacitados por naturaleza. Es necesario que los mejores manden y los menos capacitados obedezcan.

La “libertad política” está asegurada para cada uno de los ciudadanos siempre y cuando no transgredan los límites impuestos por este orden. Las desigualdades entre las capacidades de los individuos no son productos sociales o de la convención humana, sino resultado de la propia estructura psíquica y física del individuo. Pero no hay que olvidar que este Estado existe en el plano fenoménico, que es sólo apariencia del verdadero mundo que es el ideal. En este sentido, todas las almas tiene el mismo status de ser, sin importar si pertenece al cuerpo de un hombre o de una mujer. La mujer es sólo diferente en grado menor del hombre, visto desde el punto de vista de la corporalidad, pero tomada la cuestión por el parámetro de las capacidades (que serían cualidad del alma) la mujer y el hombre son iguales y con las mismas posibilidades.

“¿Y será acaso ridículo por otra razón... sino porque entonces no considerábamos de manera absoluta la identidad y la diversidad de naturalezas, sino que únicamente poníamos atención en aquella especie de diversidad y similitud que atañía a las ocupaciones en sí?... del mismo modo, si los sexos de los hombres y de las mujeres se nos muestran sobresalientes en relación con su aptitud para algún arte u otra ocupación, reconoceremos que es necesario asignar a cada cual las suyas”.[54]

En última instancia el individuo tiene relativa independencia respecto de la naturaleza exterior a quien transforma y domina mediante su trabajo. El artesano tiene un contacto con la materia adecuándola a sus necesidades, el sabio o filósofo no entra en

contacto directo con el mundo material, su actividad es eminentemente contemplativa, introduciendo la racionalidad y los fines al mundo fenoménico. En ambos casos, ónticamente, se reconoce la independencia del hombre respecto de la realidad exterior, pero en cambio sujeto a su conformación natural. Esto no se refiere a la naturaleza en cuanto tal, valga decir ontológicamente, puesto que la pedagogía platónica demuestra también que el cuerpo es materia dispuesta a ser transformada por la educación. La verdadera libertad se alcanza en el perfeccionamiento del alma.

La relación necesidad-libertad que postula Platón no es, por consiguiente, absoluta; desde el punto de vista ontológico el individuo se encuentra inmerso a una instancia superior constituida por la divinidad y la materialidad que en la metafísica platónica vendrían a ser los elementos primarios y simples de los que se compone la realidad; en este sentido, aquí rige una necesidad absoluta; desde un espectro óntico, es él quien determina lo que pueda ser, pues aun cuando por naturaleza esté dispuesto a llevar una existencia “programada” puede negar ésta; y desde el punto de vista ético el individuo tiene la posibilidad de elegir ser virtuoso y justo, pero para ello debe esforzarse; es claro, por consiguiente, que en el ámbito ético no rige la necesidad.

En el mito de Er, el destino, encarnado en la persona de la Necesidad y de sus hijas la Parcas: Cloto, Láquesis y Átropos, juzga a los hombres después de su muerte, pero no se contenta con seguir a los culpables y recompensar a los justos. Unos de los aspectos más destacables de este mito es que concilia la omnipotencia del destino con la libertad humana: cada uno elige la nueva vida que vivirá en la tierra, pero es guiado en la elección por los hábitos de su vida anterior y olvida elegir juiciosamente. Sin embargo, la virgen Láquesis advierte a todas aquellas almas que están a un paso de la elección de su futura vida mortal de la no intervención de los hados en esta decisión:

“No será el Hado quien os elija, sino que vosotras (las almas) elegiréis vuestro hado. Que el que salga por suerte el primero, escoja el primero su género de vida, al que ha de quedar inexorablemente unido. La virtud, empero, no admite dueño; cada uno participará más o menos de ella, según la honra o el menos precio en que la tenga. La responsabilidad es del que elige; no hay culpa alguna en la Divinidad”.[55]

Hay que destacar el hecho que la idea de Destino aparece en Platón mediante la narración de un mito. Y se sabe que Platón consideraba que no todo es verdad en los mitos, pero algo de verdadero contienen. El mito era para Platón un medio de comunicar al hombre lo incomunicable, de darle cierto acceso a un conocimiento que sobrepasaba cualquier forma de aprehensión humana.

En fin, si se aprecia con detenimiento los niveles de la realidad (ontológico, óntico y ético) que maneja Platón parecieran no quedar muy claros. Porque si la divinidad ha conformado todo introduciendo los fines, ¿como se explica que el hombre sea libre de elegir en el plano existencial y ético? Tal vez se entienda mejor la postura platónica si pensamos que el demiurgo sólo cumple la función de conformador del universo, en cuanto a sus estructuras esenciales, como simple creador que da forma y sentido a la materia amorfa. Y que una vez creado el mundo la divinidad ya no interviene en ella para nada,

siendo sólo el fundamento o substrato esencial. De aquí al motor inmóvil aristotélico no hay mucho trecho como se ve.[56]

Así la libertad, sobre todo en su aspecto ético, que es la que le importa a Platón, si es realizable y factible, pues la divinidad no tiene culpa de las elecciones hechas por los hombres.

Aristóteles

Las ideas de Platón recibieron una crítica muy bien fundamentada por parte de Aristóteles. En su Ética a Nicómaco, Aristóteles no se conforma con explicar la responsabilidad del individuo sobre sus actos, lo que supone que el hombre es la causa motriz de sus acciones, sino que divide los actos del hombre en voluntarios y no voluntarios con lo cual encara de manera más nítida la relación entre la libertad y la necesidad.

El hombre, su “Yo” es la causa motriz de los actos no arbitrarios, debido a que son racionales y están orientados a un fin. Este fin está determinado por la idea de bien que impulsa a los hombres a actuar, con lo que en esencia Aristóteles está de acuerdo con los planteamientos de Sócrates y Platón acerca de la finalidad de los actos humanos.[57] En cambio, los actos arbitrarios se realizan espontáneamente, sin una finalidad claramente entendida y trazada, o bien son provocadas por las circunstancias a las que el sujeto debe someterse. A la vez, la actividad del hombre puede ser al mismo tiempo necesaria y arbitraria, si la causa de esa actividad pertenece a la propia esencia y es una necesidad interior suya. Esta diferenciación entre los actos que son voluntarios y aquellos que están sometidos a otras causas, resulta de la apreciación aristotélica acerca de la voluntad misma. Aristóteles distingue la voluntad o querer como facultad humana (thelema) de la voluntad activa o del querer en cuanto algo es querido o deseado por el individuo como fin (bulesin).

En este sentido, no basta que el hombre haya realizado una determinada acción y que se diga, por lo tanto, que tuvo la capacidad de llevarla a cabo (thelema), sino que también se impone la cuestión de si deseo realmente llevar acabo tal acto (bulesin). El querer algo como lo deseado está mediado por la reflexión, pues el ignorante puede desear algo sin saber correctamente los efectos y consecuencias que se pueden generar. Asimismo, una persona podría haber realizado una acción con un fin específico, pero en la consecución de la acción podrían haber intervenido factores que hubieran interrumpido o desvirtuado el fin propuesto, lo cual no entra dentro del fin querido. De este modo, Aristóteles explicará ampliamente cuándo una acción es por voluntad querida y cuándo es forzada:

“Aquellas cosas, pues, parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ignorancia. Violento es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que no pone de suyo cosa alguna el que lo hace o el que lo padece... Y hácelo voluntariamente, pues las partes que son instrumentos de aquel movimiento y su principio en las tales acciones, están en el mismo que lo hace, y cuando en el

que lo hace está el principio de hacerlo, también está en mano del mismo el hacerlo o dejarlo de hacer”.[58]

Ahora bien, en opinión de Aristóteles, el hombre se pone en acción por sus propios deseos, lo que impulsa a llevar a cabo una acción depende del para qué es elegida, el estagirita distingue tres aspectos que mueven a los hombres elegir algo: lo honesto, lo útil, lo suave.[59] Sin embargo, algunos hombres eligen pensando que ciertas cosas son honestas o útiles cuando en realidad no lo son, con lo cual se da la posibilidad de errar en la elección. El sabio es el único que siempre elige bien, pues antepone la reflexión al acto. Así toda actividad humana es el paso de la potencia al acto. En el universo humano existen una gran cantidad de motivos que impulsan a actuar, por lo que los fines son diversos, pero Aristóteles descubre un fin al cual todos tienden irremediablemente y al cual se hallan sujetos los demás fines; este fin por antonomasia para el ser humano es la felicidad (eudomonia) siendo también diversa la concepción que se tiene acerca de ella:

“En cuanto al nombre, cierto casi todos lo confiesan, porque así el vulgo como los más principales, dicen ser la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir prósperamente, pero en cuanto al entender qué cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo y los sabios no lo determinan de una misma manera”.[60]

Existen, por consiguiente, diversos fines que son deseados por los hombres y de ahí su búsqueda en alcanzarlos, pero Aristóteles busca un fin que sea desaseado por sí mismo y no por sus efectos, un fin que esté en relación con la propia naturaleza del ser humano; los fines particulares apuntan a satisfacer deseos particulares, y por tantos hay tantos fines como modos de existencia humana, pero en cuanto a la esencia todos los hombres son iguales y está en su poder el realizar aquello por lo que es tal ser humano. Así, lo deseable, en el sentido más riguroso de la palabra según Aristóteles, es la razón divina, es decir, la causa primaria del mundo. El nous theos es el ser que en verdad podemos llamar feliz, debido a que se complace en la contemplación de sí mismo, y está libre de cualquier tipo de deseos externos, pues su fin es él mismo. En cambio la felicidad de los hombres es mudable, pues si consiste en la riqueza tan pronto como se pierde ésta se recae en la infelicidad. No es el placer ni la riqueza el sumo bien y la felicidad, sino la actividad contemplativa o teórica, en la cual se ejercita la cualidad distintiva de la especie humana: la razón. Al hacer uso de la razón y llevar cabo la vida contemplativa (bios theoretikos) el hombre realiza lo divino que hay en él, y en ese sentido iguala a la divinidad, aunque no de manera absoluta:

El kosmos aristotélico se mantiene por la acción divina; ésta es estática, pero pone en movimiento todo lo existente, lo atrae hacia sí y constituye el fin supremo hacia el cual todo tiende irresistiblemente. Por lo tanto, al criticar los conceptos platonianos sobre la naturaleza de la voluntad humana y de la realidad, Aristóteles no supera el teleologismo que le es inherente y no hace más que modificarlo. Como vimos anteriormente, la acción de los hombres en la postura platónica se encamina a la perfectibilidad moral, a realizarse como hombres justos y virtuosos, para así salvar su alma: es un fin trascendente; en cambio, en Aristóteles, que en su doctrina niega un mundo suprasensible (topos ouranos), el fin es inmanente. Hay varías maneras de ser justo y virtuoso y la Ética, en la mayoría de

sus apartados, explica estas virtudes y las diversas concepciones de lo justo, pero hay una sola manera de ser feliz, una sola razón que lo gobierna todo. La diferencia específica del hombre es su racionalidad y se cumple y realiza la humanidad al ejercitar la razón y vivir la vida teorética.

Es corriente afirmar que Aristóteles trajo del cielo a la tierra las ideas platónicas, y en esto se juega la diferencia entre sus metafísicas que repercute en su modo de tratar las cuestiones acerca de la libertad. Como se sabe, Aristóteles se opone al dualismo platónico. Para él, la idea no existe separada de los seres concretos (ousias), la Idea sólo existe en los seres individuales que son lo único real. Siguiendo las concepciones ontológicas de Platón, materia y fin son dos cosas distintas. Platón sustentaba la concepción de un demiurgo que imponía la finalidad y la racionalidad a la caótica materia; por el contrario, para Aristóteles no existe tal demiurgo, sino que las cosas están compuestas de materia (hyle) y de su Idea correspondiente (eidos). Está de acuerdo con Platón en que la materia es pura potencia sin forma y que alcanza su realidad (entelecheia) una vez que la forma (eidos) configura (morphe) a la materia y la determina como individuo (hipokeimenon). Por ello las ideas no son trascendentes, sino inmanentes, y lo que verdaderamente existen son los seres concretos (ousias) compuestos de materia y forma.

Los entes se dan a sí mismos su realidad al ser ellos los que se mantienen trabajando (ergon) para mantenerse siendo lo que son y para llegar a ser lo que según su forma (eidos) deben ser (telos). Esta perseverancia en el ser es lo que Aristóteles trata de clarificar con el difícil y complejo termino de entelequia. Por ello es que en su filosofía la forma y el fin coinciden como causas de las cosas, debido a que es la forma esencial la que determina lo que la cosa va a ser y hacia donde se dirige en su devenir (gignentai) por la existencia. En realidad lo que Aristóteles hace es trasponer a la naturaleza el carácter teleológico del trabajo que ya había descubierto Platón y que éste atribuía al demiurgo.

En su Física, Aristóteles se apoya en el paradigma del trabajo productor para explicar el funcionamiento de la naturaleza. Y descubre que todo trabajo, antes de llevar a cabo su producto, debe primero idearlo en todos sus detalles, pues sólo conociendo el para qué de la obra es que se pueden buscar tanto los materiales como los instrumentos y medios necesarios para su realización. La naturaleza de Aristóteles es una naturaleza inteligente en la que la idealidad (causa formal), la materialidad (causa material), la finalidad (causa final) y la actividad (causa eficiente) se encuentran intrínsecamente entrelazadas en ella para así mantenerse ser-siendo lo que es, pero que depende, en última instancia, del motor inmóvil, máxima causa eficiente del kosmos Aristotélico. Precisamente porque basándose en el paradigma del trabajo en donde los productos no son realizables sin la actividad del sujeto, es necesario que exista “un algo” que mueva y de forma a la materia y que sustente, por consiguiente, a la realidad. La primacía de la forma sobre la materia se entiende porque en el orden lógico, la forma o el género (eidos) es anterior a toda especie, pero en el orden real no es así. El kosmos aristotélico es un kosmos vivo y en movimiento que consiste en la perenne actividad de pasar de la potencia al acto y este acto orientado a un fin intrínseco a las cosas.

Aristóteles pensaba que el universo ya estaba determinado desde la eternidad. Los entes siempre han tenido y tendrán el mismo aspecto. La posibilidad de ser cualquier cosa

sólo es atribuible a la materia, que es pura potencia, pero una vez que la forma ha determinado e individualizado a la materia, ésta ya no puede cambiar su configuración. Por eso aunque la naturaleza esta en devenir y se dirige hacia la corrupción, se mantiene a sí misma por que ya tiene una forma de la cual no puede prescindir y que la determina a ser. Hay una necesidad que rige a la naturaleza y que se fundamenta en los principios (arche) y las causas (aitia). Esto implicaría caer en un determinismo absoluto, que Aristóteles evitó al plantear la existencia de la casualidad (automaton).

Al igual que sus predecesores, principalmente con Leucipo y Demócrito, Aristóteles admite el carácter universal de la causalidad, pero a diferencia de ellos, insiste en que en el mundo existen no sólo causas necesarias, sino también fortuitas (automaton); ignorarlas implica caer en el fatalismo. Los fenómenos fortuitos son originados por causas colaterales, externas, y tienen lugar tanto en los entes naturales como en la actividad práctica de los hombres por cuanto estos son seres pensantes:

“... es necesario que la suerte (tyche) se refiera a los resultados de los actos (un signo de ello es que parece ser lo mismo la felicidad y la buena suerte o que están cerca, pero la felicidad es una actividad práctica (paxis), a saber, una acción de bien), así que quienes no pueden actuar, tampoco pueden hacer algo por suerte. Por ello, nada inanimado, ningún animal ni ningún niño hacen algo por suerte, porque no tienen elección”.[61]

Por consiguiente, la elección la pueden determinan causas externas. La necesidad no significa que un fenómeno o una acción no pueda ser otra cosa de lo que es en realidad es: por consiguiente, la necesidad está por encima de la elección y de los accidentes naturales y no depende de éstos, pero los movimientos casuales y azarosos sólo tienen realidad a partir de una estructura necesaria, pues como accidentes que son, sólo se dan en un substrato. Cuando Aristóteles analiza la forma de ser del azar (automaton), advierte que no puede ser principio de las cosas naturales ni principio de los actos humanos; la suerte (tyche) como una especie de la casualidad sólo es posible para alguien que elige, pero que no entraña necesidad alguna, porque lo necesario es lo que ocurre frecuentemente y la surte es algo accidental a una determinada acción elegida por alguien. En la naturaleza también ocurren hechos fortuitos en los cuales el fin es truncado debido a causas externas que desvían el desarrollo del ente natural.[62] El azar no es principio o causa de la naturaleza, sino efecto de hechos que suceden en vano (maten) por sí mismos (auto) sin finalidad alguna a partir de cosas que son en sí y tienen una finalidad. La naturaleza puede ver truncada su labor de constitución de los entes naturales y producir, por ello, lo que Aristóteles llama los monstruos:

“Puesto que el azar y la suerte son causas de eventos de los cuales la Inteligencia (nous) y la naturaleza podrían ser causantes; cuando uno de ellos accidentalmente ha llegado a ser causa de estos mismos, y puesto que nada accidental es anterior a lo que es en sí, es obvio que tampoco la causa accidental es anterior a la causa en sí. Por tanto, el azar y la suerte son posteriores a la Inteligencia y a la naturaleza, así que, si realmente el azar fuera causa del mundo, sería necesario que antes la Inteligencia y la naturaleza fueran causas de muchas otras cosas y del todo”.[63]

Como vemos, la aceptación de la casualidad por Aristóteles no libera a su filosofía de ciertos elementos de fatalismo. Dado que la naturaleza esta organizada jerárquicamente a partir de las formas específicas (eidos) de las cosas (tode ti) y aquéllas las determina para seguir siendo lo que son, se excluye la transformación de las condiciones que rigen el universo. Aun cuando puede ocurrir el azar, éste, a final de cuentas, es una agresión contra el orden natural, pues en esencia es contranaturaleza. Necesidad y causalidad, necesidad y libertad, son considerados por él como fenómenos que se excluyen mutuamente: en el reino de uno, no hay lugar para el otro. Porque si algo es por necesidad (kata physein) no ocurre por accidente, y si algo ocurre accidentalmente sin un fin determinado (automaton), no es por necesidad. Estos lineamientos permearán todos los escritos de Aristóteles, como ya lo vimos en la Ética respecto a las acciones humanas; en su política, por ejemplo, la mujer y el niño, por naturaleza, se deben de someter al hombre, y el esclavo es por naturaleza tal y debe obedecer a su amo. Por tanto, aun cuando Aristóteles asume la casualidad, es la necesidad la que se impone con mano férrea sobre los hombres y la naturaleza, por lo que el fatalismo ontológico se yergue sobre las restantes esferas de la realidad.

Ahora bien, hay que resaltar que en Aristóteles –al igual que en sus predecesores- no se planteo el problema del libre albedrío en su forma pura. Es decir, que Aristóteles casi no encaró el problema de si el hombre es libre o no por razones ontológicas. Aunque él estableció una diferencia entre los actos arbitrarios y no arbitrarios del hombre, nunca abordó de manera adecuada el análisis del problema de la libertad en sí mismo, en cuanto característica esencial del ser humano. Esta negativa de Aristóteles a tratar la libertad desde su aspecto ontológico tiene un valor positivo, puesto que la libertad sensu strictu no es una esencia que se actualice en el tiempo, la libertad es ante todo praxis. La crítica a la concepción aristotélica debe dirigirse más bien a sus aspectos ético-políticos, pues es ahí donde Aristóteles no logra resolver el problema de la naturaleza social del hombre que el mismo formula, pero que al mismo tiempo niega a otros que no sean los griegos libres.

De hecho, la Ética se prolonga en la Política, pues al igual que su maestro Platón, Aristóteles consideraba que la comunidad política es el fundamento que posibilita la actividad moral. Sólo en la polis el individuo puede llevar a cabo el anhelo de felicidad, que estriba en la actividad contemplativa. La polis es medio para la realización del fin humano. El hombre es por naturaleza un ser social o un animal cuya existencia es posible en comunidad con otros de su misma especie. Pero para lograr la verdadera felicidad se necesitan los medios indispensables para su realización, que Aristóteles define como los bienes del cuerpo, exteriores y del alma. Los del alma son detalladamente tratados en la ética, pues son en general las virtudes. Los bienes del cuerpo son aquellos que permiten la existencia del ente humano y tiene que ver con sus corporalidad; y los bienes exteriores, que tiene que ver con la propiedad, son aquellos que posibilitan la vida teorética, pues quien carece de los medios necesarios para alimentarse, vestirse y alimentar a la familia, no puede dedicarse al estudio y la filosofía. En este sentido, se impone que algunos trabajen y produzcan y otros manden y piensen. Así, la esclavitud es vista como cosa necesaria para que una pequeña elite de sabios pueda dedicarse a las actividades intelectuales. Por ello la esclavitud no representaba un problema en sí para Aristóteles, pues su necesidad en la polis era evidente.

Sin embargo, Aristóteles dejó entre ver el problema de la libertad por razones ontológicas al tratar la cuestión de la esclavitud, si no pudo resolverlo satisfactoriamente se debe a la limitación histórica, en la cual se nos revela que la polis griega no podía subsistir sin el trabajo del esclavo. Además, el esclavo, política e intelectualmente era considerado inferior. La libertad ontológica de los hombres, supondría la también igualdad ontológica, que en la metafísica aristotélica es impensable, debido a su concepción de la necesidad: el esclavo podría liberarse mediante una revolución, pero aun así no sería hombre, sin sólo por accidente. Para que pudiera extenderse la libertad a todos los estratos de la polis habría que considerar a todos lo hombres como fines, lo que no se alcanzará sino hasta el cristianismo en la religión y en el kantismo en filosofía. Si todos los hombres son fines, son iguales, y por consiguiente libres, y bajo estos aspectos se formarían vínculos de respeto y tolerancia en la polis.

Queda claro entonces que la concepción del hombre como fin que posibilita la libertad política era un concepto desconocido para los pensadores griegos. Los sofistas, como Licofrón -y a quien combate Aristóteles-, ya se planteaban esta idea. Y el mismo Aristóteles la vislumbró pero de manera limitada. En efecto, en Aristóteles es posible encontrar una vaga idea del hombre como fin en sí mismo, idea que podemos comprender si primeramente consideramos lo que para él es ser hombre y la manera en que esta finalidad es asimilada.

De acuerdo con su ontología, el hombre forma parte de la physis en cuanto él es un ente provisto de las determinabilidades que caracterizan a todo ente natural; el ser humano es un ente entre los demás entes naturales, el sentido de pertenencia a un universo común que comparte con otros seres es lo que conlleva a plantearse el lugar del ser humano respecto de los demás cosas, que conforman la naturaleza. A este respecto no se aleja de la tipología que compartieron todos los pensadores de la antigüedad al establecer un vínculo orgánico entre el hombre y la naturaleza. Como Aristóteles lo señaló, la naturaleza es principio de igualdad y persistencia en la igualdad, pero es además principio de distinción con respecto a las demás naturalezas.[64]

Así mientras que ontológicamente todos los entes son iguales, ónticamente son distintos; lo que es por naturaleza nunca puede ser de otro modo, aun cuando debido a que en la naturaleza todo es corruptible y tendiente al cambio, existe siempre algo sustancial que permanece. Esto llevará a Aristóteles a plantear un derecho natural (iusnaturalismo) que permanece siempre y que se impone más allá de las posibles transformaciones sufridas en su desarrollo por los entes.[65] El hombre es ser natural, pero también distinto a los restantes seres naturales, posee una propia physis que es lo que lo determina a ser lo que es y lo que lo articula con los mismos de su misma especie. El para qué, que Aristóteles pone como principio de investigación de los entes naturales, es resuelto para el hombre así: el ser humano es un ser por naturaleza político (zoon politikón). El hombre esta determinado, por su propia y específica naturaleza a vivir en sociedad.

Un ejemplo que Aristóteles aduce para sustentar su afirmación es que el ser humano es el único ser que articula un lenguaje con significado. El lenguaje sirve para aclarar y comunicar acerca de lo justo e injusto. Y lo injusto e injusto sólo puede darse si existe una comunidad de hombres en que las acciones de éstos puedan ser tasadas de buenas o malas;

es en la ciudad donde se puede hablar de lo justo e injusto, pues no se comete injusticia contra las cosas inanimadas o los seres irracionales o contra uno mismo, sino que se dice injusticia por padecerla un hombre y efectuarla otro. La polis, la comunidad, es el espacio vital en el que el hombre alcanza su propia entelequia, de este modo es que la ética es inconcebible en Aristóteles sin la política.

Ahora bien, dado que la comunidad es el medio, y no fin en sí misma, para que el hombre realice su esencia, y ya vimos que ésta consiste en la felicidad que se logra con la vida teorética, también en la comunidad el hombre establece nexos con otros hombres que lo complementan y sobre los cuales recaen las acciones justas y honestas ejercidas por el hombre sabio, justo y virtuoso; nace así el impulso del hombre justo de hacer bien a otro semejante suyo lo que da lugar a la amistad:

“Hay, pues, tres motivos por los cuales se ama. Pero la afición que se tiene por las cosas inanimadas no se llama amistad, por la razón de que no hay de parte de ellas reciprocidad afectiva, ni de la nuestra, voluntad de hacerles bien. Sería cosa ridícula desear bienes al vino... Pero en cambio, es dicho común que al amigo se le ha de desear todo bien y por él mismo”.[66]

La amistad sólo puede darse entre los hombres, ya que el bien y la justicia sólo se satisfacen con la correspondencia entre el que recibe el bien y el que lo hace. No hay amistad con las cosas, a lo mucho lo único que puede haber –según Aristóteles- es cariño.[67] Pero esta amistad no la pueden ejercer todos, sino solamente aquellos que dedican a la bondad y a la virtud; verdadera y auténtica amistad es la que se da entre los hombres de bien y justos, pues existe una igualdad en el hacer y el recibir:

“... la amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud, pues estos se desean igualmente el bien por ser ellos buenos, y son buenos en sí mismos”.[68]

La amistad hace buenos a los hombres, pues les hace buscar el bien de los demás, y mientras más persistente sea esta actitud, es más perfecta, por eso es una virtud, pues implica constancia. Si se analiza con cuidado el tema de la amistad en Aristóteles vemos que aquí reside, de manera muy limitada como ya habíamos afirmado más arriba, una concepción del hombre como fin en sí. La igualdad plena es lo que sirve a la consideración del hombre como fin y no como simple medio, y en Aristóteles la única igualdad que es tal igualdad es la de la relación entre hombres honestos y justos, lo cual implica que ambos se consideren a sí mismos como fines en sí mismos y no como medios:

“Por lo demás, queriendo a un amigo quieren los hombres su propio bien, porque el hombre bueno que ha llegado a ser amigo, se convierte en un bien para aquel de quien es amigo. Cada uno, por ende, ama lo que es un bien, y devuelve otro tanto deseando el bien del otro, y dándole contento, porque la amistad se dice ser igualdad, y ambas cosas se encuentran señaladamente en la amistad de los buenos”. [69]

Si la noción del hombre como fin en sí mismo adquiere la característica de la amistad, se debe a las condiciones sociales de existencia de este gran pensador, en donde la igualdad política de todos los hombres es imposible; en este sentido, la igualdad se busca en una virtud como la amistad y es restringida a unos cuantos hombres. Si todos los hombres fueran bondadosos y justos serían iguales y libres, pero esto implicaría ciertas condiciones materiales (condiciones sociales) que posibilitaran esta virtud.

En resumen, en Aristóteles la libertad se restringe a unos cuantos, a los que les viene tal cualidad por naturaleza, y de entre estos solamente algunos son iguales entre sí, debido a que un poco número de hombres practica la virtud y el bien moral. Tendrán que pasar varios y ciertas condiciones sociales e históricas para que pueda plantearse una universal libertad e igualdad de los hombres, en donde éstos se relacionen entre sí como fines.

NOTAS**

[1] Este ensayo corresponde a la primera parte de mi tesis de licenciatura presentada en la FES-ACATLAN. Para cualquier crítica o comentario dirigirse a: jumarc13@hotmail.com[]2 Tales, Anaximandro y Anaxímenes procedían de la ciudad de Mileto, rica ciudad comercial que muy pronto desplazó a la aristocracia gentilicia, por la nueva clase social de los comerciantes, partidarios de la democracia y el progreso. Esto permitió que se diera el primer pensamiento filosófico sistemático, al ser desplazados junto con la clase a la cual servían todos los elementos supersticiosos, mitológicos y religiosos. []3 Rivadeo, Ana Maria, Epistemología y política en Kant, Acatlán-UNAM, Estado de México, 1987, p. 53.[]4 “El rayo gobierna todas las cosas”. Heráclito, fragmento 11. Y también: “Todo lo que se arrastra está custodiado por el rayo de Dios”. Fragmento 64.[]5 Aristóteles, Metafísica, p. 31[]6 Ibid., I, 3, 983b.[]7 “Los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo consigo mismo. Es una armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira”. Heráclito, fragmento 51.[]8 Ya Heráclito postulaba que:“La sabiduría es una sola: conocer la razón, por la cual todas las cosas son dirigidas por todas”. Fragmento 41. Y Demócrito decía:”Unos pocos, entre los sabios, levantando las manos al cielo, en donde nosotros los griegos decimos que se encuentra el aire, afirman:’todo lo delibera Zeus consigo mismo y todo lo sabe, y él es quien da y quita y es señor de todas las cosas’. Demócrito, fragmento 30.[]9 “Algunos piensan que el alma se extiende a todo el universo, de donde quizá proviene la teoría de Tales de que todo está lleno de dioses”. Aristóteles, Del alma, I, 5, 411a[]10 Traducción de Federico Ferro Gay, Los filósofos presocráticos: de Homero a Demócrito, SEP, México, 1988, p. 71.[]11 Ibid., p. 71[]12 A partir de Homero el término areté ira adquiriendo una fuerte carga ética. Este término tiene su raíz en el vocablo áristos (lo optimo), y al pluralizarse (áristoi), significó, generalmente, la nobleza. Al realizar una adecuación entre el macrocosmos y el microcosmos, este término se aplicará tanto a un ser humano como a una divinidad o un animal o cosa para referirse a la valentía de un hombre, la fuerza de los dioses, la nobleza

de un caballo, o la resistencia de un escudo. En principio se halla en estrecha relación con otro concepto, la kallokagatia, compuesto de los vocablos agathon y kallistos, que significan lo bueno y lo bello respectivamente. Con el tiempo se considerará que una acción virtuosa (areté) es de por sí bella y buena. Tanto Sócrates como Platón explotarán este término en sus elaboraciones éticas. Sócrates apela a este término para referirse a la “virtud” humana.[]13 Heráclito, fragmento 80.[]14 “Ni una sola cosa surge sin causa, todo surge sobre alguna base y en virtud de la necesidad”. En: Ferro Gay, Federico, op. cit., p. 125.[]15 Esta tendencia antagónica entre lo implacable del destino y la autonomía de la acción humana se muestra ya en Homero, quien dice: A menudo ya los aqueos este discurso me han dicho, y me increpaban; pero yo no soy el culpable,pero Zeus y el destino () y Erinis que habita en tinieblas, que ajenación () salvaje, en el ágora, a las mentes me echaron...(Discurso de Agamenón, Ilíada, XIX, 85 y ss.)

y también:

Oh dioses, ¡de qué modo culpan los mortales a los númenes!Dicen que las cosas malas les vienen de nosotros,y son ellos quienes se atraen con sus locuras desdichadasno decretadas por el destino.(Habla Zeus en : Odisea, I, 32 y ss.)[]16 Ferro Gay, Federico, op. cit., p. 17.[]17 Recuérdese cómo en el diálogo Critón Sócrates rechaza escapar de la cárcel ante los ruegos de su amigo que consideran injusta la sentencia. El apela a la neutralidad de las leyes y argumenta que de hacer caso a las suplicas de su compañero violentaría las leyes por las cuales él tiene el status de ciudadano, lo que le parece aún más injusto.[]18 Marx elogia el mito prometéico porque señala el momento en que la conciencia humana, como conciencia de sí o para sí, se erige contra todo aquello que se le opone y cita el discurso dado por Prometeo al mensajero de los dioses, Hermes: “Puedes estar seguro que jamás cambiaría mi muerte miserable por tu servidumbre, pues prefiero verme clavado a esta roca que ser fiel mensajero de Zeus padre”. Cfr. Marx Karl, Tesis doctoral en: Obras de juventud, F.C.E., México, 1987, p. 18.[]19 Gorgias define la cualidad de la retórica del modo siguiente: “Lo que es verdaderamente, Sócrates, el bien mayor; algo que, al propio tiempo que es causa de la independencia de los que la poseen, permite a éstos tener autoridad sobre los restantes ciudadanos en su ciudad”. Gorgias 452d[]20 En lo esencial el postulado del homo mensura dice que: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto no son”.[]21 Cfr. Protágoras, 320a-323c.[]22 La participación de los ciudadanos en asuntos públicos era ya considerado como un rasgo cultural netamente griego que los empujaba a considerarse muy por encima del resto de los pueblos: “Nuestro régimen nada tiene que envidiar a las instituciones de nuestros vecinos, y en vez de imitadores, somos modelos para algunos... la administración sirve los

intereses del conjunto de los ciudadanos y no solamente los de una minoría... la ley reconoce a todos la igualdad de derechos... y no es el rango, sino más bien el mérito el determinante en la elección para los cargos públicos”. Pericles, Discurso sobre la democracia, El mundo Antiguo: Grecia, SEP, México, 1988, pp. 93-94.[]23 Protágoras, 325c y d. En cuanto al contenido, este discurso de Protágoras no es muy distinto de aquel artículo de Althusser titulado “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. Cfr. Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Siglo XXI, México, 1994, pp. 102-151[]24 “Algunos incluyeron también a Protágoras de Abdera en las filas de aquellos filósofos que suprimen el criterio (de verdad), por el hecho de que afirma que todas las representaciones y opiniones son verdaderas, y que la verdad es relativa, porque todo lo que es objeto de representación o de opinión para uno, inmediatamente ‘es’ para él y por esto comienza sus ‘Discursos destructores’ proclamando: ‘El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son” Sexto Empírico, Contra los matemáticos, citado en: Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, Selección, traducción y notas de José Barrio Gutierrez, Ediciones Orbis, España, 1987, p 52.[]25 “Me refiero al hecho de poder persuadir mediante el discurso, hablando ante un tribunal, a los jueces; en el Consistorio, a los miembros del Consejo, en la asamblea popular, a los miembros de la misma, y, en fin, en cualquier reunión de trascendencia ciudadana, a los que asisten a ella. Y en verdad que con este poder tendrás al médico por esclavo, y por esclavo tendrás al maestro de gimnasia”. Gorgias 452e[]26 Protágoras 337c y d[]27 Refiriéndose a la doctrina de Licofrón Aristóteles dice en su Política: “Otros, en cambio, sostienen ser contrario a la naturaleza el señorear a otros hombres, y que sólo por convención es uno esclavo y el otro libre, pero que por naturaleza es injusto, por estar basado en la fuerza”. Política 1253b15-23. []28 “... pues no hay cosa más santa ni divina en que pueda deliberar un hombre que en la educación tanto de sí mismo como de sus familiares”. Teages, p. 59.[]29 Cfr. Fedro, 320b.[]30 “Me gusta aprender, y el campo y los árboles no quieren enseñarme nada, pero sí los hombres de la ciudad”. Fedro, 230d.[]31 Fedon, pp. 192-193.[]32 “Admito que si no tuviera huesos ni músculos no podría realizar lo que me pareciera, pero decir que ellos son la causa de mis acciones y que mi inteligencia no sabe discernir qué es lo mejor, me parece la mayor absurdidad”. Fedón, p. 193.[]33“- ¿No Crees que es por medio del razonamiento, por donde el alma alcanza la verdad?

- Sí- ¿Y no razona mejor, cuando no se le oponen ni la vista, ni el oído, ni el dolor, ni el placer, y se aísla en sí misma desatendiéndose del cuerpo, para entrar en relación con lo real?”. Platón, El Fedón, SARPE, España, 1983, p. 140.[]

34 Platón, El Fedón, ed. cit., p. 158. []35 Cfr. Georgias, 524d.[]36 “Toda alma es inmortal; pues aquello que se mueve a sí mismo es inmortal, mientras que lo que mueve a otro y es movido por otro, al tener un fin de su movimiento, tiene también un fin de su vida. Por consiguiente, sólo lo que se mueve a sí mismo, en tanto no se abandona a sí mismo, jamás cesa de moverse, y además es fuente y principio de

movimiento para todo lo demás que se mueve” Fedro 245c y d. Hay que notar que la argumentación socrática se sustenta en la falacia de petición de principio, de ahí que pueda concluir el ser inmortal del alma.[]37 “Así, pues, es principio del movimiento aquello que se mueve a sí mismo, y esto no puede ni perecer ni llegar a ser, o todo el cielo y toda generación, viniéndose abajo, se detendrán y jamás volverían a tener punto de partida que, poniéndolos en movimiento, los hiciera llegar a ser”. Fedro 245d y e[]38 “El cuerpo constituye un obstáculo para nosotros, pues debemos sostenerlo y aliviar sus enfermedades. El nos llena de pasión, de deseo, de temores, de ilusiones y otras necesidades, que dificultan nuestro camino hacia la sabiduría”. Fedón, p. 141.[]39 “... el ser vencido por uno mismo no es otra cosa que ignorancia y el dominarse a sí mismo no es otra cosa que sabiduría”. Fedón, p. 135.[]40 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Salvat Editores, España, 1971, p. 147.[]41 En este sentido, baste recordar cómo Sócrates obliga a reconocer al sofista Calicles que los políticos actuales sólo se han atenido a satisfacer los deseos de la masa sin atender al cuidado de sus acciones morales: “Y tú ahora, Calicles, estás haciendo algo muy parecido: alabas a unos hombres que han regalado a los atenienses obsequiándoles con todo lo que apetecían, y de ahí que digan que esos hombres han hecho grande a la ciudad y, en cambio, no adviertan que a causa de aquellos políticos está pútrida y tumefacta. Y es que haciendo caso omiso de la moderación y de la justicia, han llenado la ciudad de puertos, arsenales, murallas, tributos y otras fruslerías semejantes”. Gogias 518e-519a.[]42 Pericles, op. cit., pp. 94-95.[]43 Cfr. Gorgias 521e-522a.[]44 Cfr. Apología, []45 “Yo creo ser uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que tiene su mente puesta en el verdadero arte político, y el único que hoy día ejerce la verdadera política. Así, pues, como los discursos que pronuncio cuando quiera que sea no tratan de halagar, sino de procurar el mayor bien”. Cfr. Georgias, 521d-522e.[]46 “El filósofo en cuanto tal, es decir, en cuanto sabio, no en cuanto movimiento del espíritu real en general es, por tanto, la verdad del más allá del mundo sustancial contrapuesto a él. Y Platón pone esto muy claramente de relieve cuando dice que los filósofos debieran ser reyes, o los reyes filósofos, para que el Estado pudiera cumplir su destino”. Cfr Karl Marx, Escritos de juventud, ed. cit., p. 94.[]47 República, p. 137[]48 República, p. 151[]49 “... el tal sujeto vive gastando tanto en los placeres innecesarios como en los necesarios, ya sea su gasto de dinero, de trbajo o de tiempo... Y así pasa su vida, condescendiendo con el deseo que el sale al paso, ya embriagado y tocando la flauta, ya bebiendo agua y adelgazando; otras veces haciendo gimnasia; otras ocioso y despreocupado de todo, y en alguna ocasión, como si dedicara su tiempo a la filosofía”. Ibid., p. 295.[]50 Cfr. Timeo, 30a-c, 48a, 50d, 53b,56c y 69b.[]51 Ibid., 47a y ss.[]52 Cfr. República, pp. 65- 150.[]53 “Y jamás.. deben ser narradas en nuestra ciudad, ni se debe dar a entender a un joven oyente que, si comete los peores crímenes o castiga por cualquier procedimiento las malas acciones de su padre, no hará con ello nada extraordinario, sino solamente aquello de que han dado ejemplo los primeros y más grandes de los dioses”. Ibid., p. 67.[]

54 República, p. 162[]55 República, p. 364.[]56 Esto tiene que ver con el distanciamiento que Platón hace respecto a las tradiciones religiosas griegas que hacen de los dioses culpables de los males y de las desgracias de los hombres. Los dioses actuarían constantemente sobre el mundo humano, determinándolo y castigándolo; en cambio, la postura de Platón es más deísta que teísta. La teología judeocristiana volverá a introducir la providencialidad de Dios en los asuntos humanos.[]57 “Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción y elección, parece que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamente definieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan”. Ética a Nicómaco, 1094a.[]58 Ética a Nicómaco, 1110a.[]59 Ibid., 1104b.[]60 Ibid., 1095a.[]61 Física, 179b5[]62 “... resulta claro que, con respecto a los eventos que en sentido estricto llegan a ser para algo –cuando no suceden para algo y su causa está fuera- entonces hablamos de ‘por azar’. Pero ‘por suerte’ llamamos a aquellos eventos que se dan por azar para quienes, pudiendo elegir, eligen”. Ibid., 197b15-22.[]63 Física, 198a4-12.[]64 Metafísica, V, 4, 1014b15-1015a19.[]65 En la Ética, sobre este concepto, Aristóteles dice: “Paréceles a algunos que todas las normas son de derecho legal, dando como razón que lo que es por naturaleza es inmutable y tiene dondequiera la misma fuerza, como el fuego, que quema aquí lo mismo que en Persia, mientras que, por el contrario, vemos cambiar las cosas tenidas por justas... Por más que entre los dioses la mudanza tal vez no exista en absoluto, entre nosotros todo lo que es por naturaleza está sujeto al cambio, lo cual no impide que ciertas cosas sean por naturaleza y que algunas otras no sean por naturaleza”. Ética a Nicómaco, V, 7, 1134b18-33. Para este tema recomiendo el artículo de Mario Beuchot “El derecho natural en la ética” en: Beuchot, Mario, Ensayos marginales sobre Aristóteles, UNAM, México, 1985, pp. 163-181.[]66 Ética a Nicómaco, VIII, 2, 1155b27.[]67 Ibid., VIII, 5, 1157b27[]68 Ibid., VIII, 3, 1156b7.[]69 Ética a Nicómaco, VIII, 5, 1157b31.

Inicio