aguilera portales - 2006 - multiculturalismo, derechos humanos y ciudadanía c

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    LETRAS JURDICAS Revista electrnica de Derecho ISSN 1870-2155 Nmero 3

    2006, UNIVERSIDADDE GUADALAJARA, Centro Universitario de la Cinega pgina 1

    MULTICULTURALISMO, DERECHOS HUMANOS YCIUDADANA COSMOPOLTA.

    Por: Rafael Enrique Aguilera Portales*

    El siglo XVII fue el siglo de las matemticas, el XVIII el de las cienciasfsicas, el XIX el de la biologa. Nuestro siglo XX es el siglo del miedo.Se me dir que el miedo no es una ciencia. Pero [] si bien en smismo no puede considerarse una ciencia, no hay duda de que sinembargo es una tcnica

    Albert Camus, Cartas aun amigo alemn.

    SUMARIO: 1. Introduccin 2. Delimitacin conceptual en torno almulticulturalismo 3. El derecho a la propia cultura 4. Polmica entrehomogenizacin y diversidad cultural. 5. Debate en torno al relativismo

    o universalismo de los derecho humanos. Derechos fundamentales yderechos diferenciales. 6. El problema de la inmigracin desde laperspectiva intercultural 7. Distintos enfoques y modelos de ciudadanamulticultural 7.1. Modelo de ciudadana multicultural de Will Kymlicka7.2. Modelo de patriotismo constitucional de Jnger Habermas 7.3.Modelo de ciudadana universal de Ferrajoli 7. 4. Modelo de ciudadanaconstitucional mundial de Peter Hberle. 7.5. Modelo de ciudadanacosmopolita de Martha Nussbaum 8. A modo de conclusin

    Introduccin

    En este trabajo me propongo ocupar de una problemtica difcil, ardua y compleja,a la que todava no encontramos solucin plena y convincente: la conciliacin deconceptos de integracin y diferenciacin sociocultural y jurdica. Sobre todo comoprimera razn porque nos encontramos en un Estado multitnico y multiculturalcomo Mxico, donde numerosas minoras diferenciales reclaman unreconocimiento no slo cultural sino tambin jurdico-poltico. No obstante,conviene precisar que nos hallamos ante una problemtica no slo local, sinoglobal que requiere de una solucin urgente debido no slo a la mayormovilizacin geogrfica, econmica y migratoria sino a las profundos cambios quese estn avecinando y experimentando en la actualidad ante el anquilosado y viejoEstado-nacin1 moderno que no sabe dar respuesta certera al problema de la

    globalizacin.

    * Doctor en Filosofa por la Universidad de Mlaga (Departamento de Filosofa moral, poltica y jurdica) miembro delInstituto de Investigaciones Jurdicas de la Universidad Autnoma de Nuevo Len (UANL) y docente de la Facultad deDerecho y Criminologa, miembro del Sistema Nacional de Investigadores (CONACYT), nivel 1, correo electrnico:[email protected]

    1 Maquiavelo, en el siglo XV, contempl la fragmentacin y la debilidad de los Estados italianos y apost por sufortalecimiento y conservacin como garanta segura frente al caos, la guerra y la inseguridad. Indudablemente, lasamenazas son otras; pero volvemos a asistir a una desintegracin de los Estados modernos, por diferente causa.

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    2. Delimitacin conceptual en torno al multiculturalismo

    El siglo XX es la era de los nacionalismos, la era de las migraciones, un tiempoen el que se produce la afirmacin creciente de las polticas de la diferencia. Lassociedades modernas tienen que hacer frente cada vez ms a grupos minoritarios

    que exigen el reconocimiento de la identidad y la acomodacin de sus diferenciasculturales, algo que a menudo se denomina el reto del multiculturalismo2.

    La convivencia dentro de la sociedad (compuesta de heterogeneidad deindividuos, diversos en creencias, costumbres valores) y la relaciones entre lasdistintas comunidades son fuente de desencuentros y a menudo conflictos. Inclusodentro de un mismo Estado-nacin coexisten diversidad de culturas, con lo cualnos hallamos ante la realidad de la multiculturalidad no slo a nivel global, sinotambin local o nacional. En la actualidad hay 184 Estados independientes en elmundo, se hablan ms de 600 grupos de lenguas vivas y hay unas 5000 culturassocietarias. Lo que esto significa es que, salvo casos excepcionales como Islandiay las dos Coreas (que son pases culturalmente muy homogneos), la inmensamayora de los Estados actuales son multiculturales y plurilinges. En AmricaLatina hay ms de 40 millones de indgenas. En Bolivia, Guatemala, Per yEcuador ms del 80% de la poblacin es indgena, Mxico es el pas con mayorcantidad de indgenas; 12 millones. Actualmente existe una amplia corrientemulticultural de defensa de los derechos diferenciales de las culturas minoritarias yel deseo de prevenir su absorcin o fagocitacin por parte de la cultura dominantey mayoritaria de un determinado Estado.

    Dice Alain Tourine: En primer lugar aprendimos a pensar nuestras historia entrminos polticos, luego la interpretamos a la luz de la economa y las relacionessociales de produccin. Ahora tenemos que analizarla y construirla en trminosculturales. Los que se oponen ya no son un rey y un pueblo o capitalistas ytrabajadores, sino un informacin globalizada e identidades comunitarias definidasen trminos ms culturales que econmicos o sociales.3

    Hemos pasado de las ruinas de las sociedades tradicionales a las sociedadesmodernas y sus instituciones; pero a su vez, de las ruinas de la sociedadesmodernas estn surgiendo dos procesos irreversibles: por una lado, el crecimientode las redes globales de produccin, consumo y comunicacin y, por el otro, unretorno a comunidades cerradas, compactas y homogneas.

    Entonces se constituan los Estados-nacin, hoy comienza su crisis crnica, tal vez, irreversible especialmente enalgunos pases de Amrica Latina. ARAMAYO Roberto-VILLACAAS, J.L. (comps), La herencia de Maquiavelo,(modernidad y voluntad de poder), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999.

    2 KYMLICKA, W., Ciudadana multicultural, Una teora liberal de los derechos de las minoras , Paids, Barcelona, 2000,p. 265. Como dice SAMI NAR: esta globalizacin engendra la mutacin de pertenencias, la desregulacin de laidentidades nacionales, la ausencia de un paradigma de referencia colectiva. De ah el repliegue sobre los marcadoresprimarios: la identidad personal, la referencia confesional, la pertenencia tnica, la identidad lingstica diferenciada,ect.. SAMI NAR, Los inmigrantes y el Islam europeo,Claves de la Razn prctica, n.105, septiembre, 2000, p. 8.

    3 TOURINE, A.:podremos vivir junto? Mxico, FCE, p.58

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    Es cierto que vivimos juntos en el planeta y el planeta se nos empequeece(aldea global electrnica)4; pero tambin lo es que en todas partes se fortalecen ymultiplican los agrupamientos comunitarios, las asociaciones fundadas en unapertenencia comn, las sectas, los cultos, los nacionalismos, fundamentalismos yque las sociedades vuelven a convertirse en comunidades homogneas. Nos

    encontramos ante la realidad de que cuando estamos todos juntos, no tenemoscasi nada en comn, y cuando compartimos unas creencias y una historia,rechazamos a quienes son diferentes de nosotros. Este retorno a la comunidad, yaanunciado por Tnnies a fines del siglo XIX, trae consigo el llamado a lahomogeneidad, la pureza, la unidad, y la comunicacin es reemplazada por laguerra entre quienes ofrecen sacrificios a dioses diferentes.5

    El dilema actual que se nos plantea es como podremos vivir juntos si nuestromundo est dividido en al menos dos continentes cada vez ms alejados entre s,el de las comunidades que se defienden contra la penetracin de los individuos,las ideas, las costumbres provenientes del exterior, y aquel cuya globalizacintiene como contrapartida un dbil influjo sobre conductas personales y colectivas?

    El final del siglo XX y del segundo milenio se est viendo marcado por choquesentre culturas cuya dimensin es ya muy apreciable, en cada uno de los cincocontinentes se estn dando continuas migraciones intercontinentales ydesplazamientos de poblacin hacia las grandes ciudades. En nuestro continente,Amrica latina cientos de miles de personas se han visto obligadas durante losltimos aos a abandonar sus campos para establecerse en los suburbios de lamegaurbes, pensemos en el fuerte y creciente flujo migratorio hacia nuestro pasvecino, EEUU donde se calcula que viven cerca de 35 millones delatinoamericanos: los refugiados se cuentan por millones en la India, Pakistn,Bangladesh China Indochina, Corea, Camboya, Vietnam, Afganistn, Irak, Lbano;las gentes huyen despavoridas y sin futuro en la regin africana de los GrandesLagos y siguen sin encontrar su hogar en oriente medio, la antigua Yugoslavia, enalgunas de las repblicas de la antigua URSS o en Turqua. El numero de

    4 El concepto proviene de MARSHALL MACLUHAN: Los medios de comunicacin. Una nueva forma de organizacinsocial tiende a expandirse por todo el planeta transformndose en una nueva ciudad: telpolis, la aldea globalelectrnica. Las naciones y los Estados dejan de ser formas determinantes de la vida social y se formaprogresivamente una aldea global gracias a las comunicaciones donde todos los ciudadanos del mundo seinterrelacionan e interactuan a distancia, directa e indirectamente.

    5 HUNTINGTON, Samuel: el choque de las civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Paids, Barcelona,1997. EDGAR W. SAID critica a Huntington el enfoque reduccionista y simple de su planteamiento que convierte las

    civilizaciones y las identidades en entidades cerradas y aisladas. En realidad, las culturas no son algo homogneo,compacto y uniforme, sino un fenmeno complejo, hbrido y mestizo resultado de la mutua interaccin de las culturas ytradiciones. SAID, Edgard: Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona, 1996. O como escribe nuestra filsofamalaguea Mara ZAMBRANO: El hombre posee el privilegio de tener antepasados; somos siempre hijos de alguien,herederos y descendientes. Ms cuando se pertenece a un mundo tan complejo como el de la cultura occidental; losantepasados son mltiples: Tenemos diversas tradiciones detrs de nosotros, no una sola. De ah el olvido y tambin lossucesivos renacimientos; y es que tener cultura, estar en la cultura, es tener detrs de la vida individual de cada uno untesoro a veces annimo, a veces con nombres y figura. Es poder recordar, rememorar. Poder tambin, en un trancedifcil, aclarar en su espejo nuestra angustia e incertidumbre. ZAMBRANO, Mara: El pensamiento vivo de Sneca,Madrid, Ctedra, p.11

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    inmigrantes procedentes de pases empobrecidos de Amrica del Sur, frica, Asia,y Este de Europa crece sin cesar en toda la Europa occidental y EEUU. Bastarecordar los conflictos de irlandeses, vascos, Kurdos, armenios, albano-kosovares,afganos, palestinos, et. La situacin demuestra que el nacionalismo es una de lasconcepciones del mundo ms duraderas de los tiempos modernos. El refugiado, el

    excluido y paria ocupan hoy en el mundo el lugar que ocupo el antiguoproletariado en el interior de los estados europeos industrializados.

    Los desplazamientos masivos de poblacin y el choque entre culturas se hacaracterizado casi siempre en la historia por la reaparicin de la barbarie.

    Pero siempre ha habido dos tipos de barbarie6: barbarie real (genocidio, eletnocidio, el terror indiscriminado contra el otro y la tortura institucionalmentetolerada.

    La barbarie inventada por los amos de los imperios para calificar a los otros, ala otra cultura, a quienes tienen lenguas, hbitos y costumbres diferentes de lasnuestras.

    No todo encuentro de cultura implica necesariamente choque violento y ataquedirecto de un cultura a otra; pero casi todo encuentro de culturas ha sidobsicamente un encontronazo7 y ha supuesto, en cualquier caso, un problemasocial, y tambin, jurdico. No podemos quitar importancia o poner sordina a lasconsecuencias socioculturales de los nuevos choques entre culturas. Esto podrallevarnos hacia una actitud ingenua y poco inteligente en nuestras sociedades delmestizaje y multiculturalismo despus de siglos de migraciones y encuentros entrepersonas de culturas diferentes.

    Normalmente, en las sociedades en las que rige el mestizaje y elmulticulturalismo, se suele olvidar, por lo general, la trgica historia de losconflictos que casi siempre ha acompaado a la trasculturalizacin, a laintegracin de las culturas invadidas por las culturas agresoras y elasimilacionismo de las culturas de la inmigracin por otras culturas.

    Frecuentemente, ocurre que la mala conciencia caracterstica de culturashistricamente invasoras (como lo son algunas culturas europeas) o el victimismo

    6 Esta distincin es sealada por el profesor FERNNDEZ BUEY, F., Barbarie, tolerancia, igualdad en la diversidad en

    CRUZ Manuel (comp.)Tolerancia o barbarie, Barcelona, Gedisa, 1998., pp.103-140.7 La ingente obra de BARTOLOME DE LAS CASAS (1474-1566) nos ofrece un testimonio vivo de lo que fue la conquista

    y colonizacin de Amrica, a la vez que una propuesta actual de articulacin tica y jurdica entre alteridad, tica ysentido. Vase GOMEZ-MULLER, Alfredo, Alteridad y tica en el descubrimiento de Amrica, Akal, Madrid, 1997.Indudablemente, siendo fieles a la verdad tenemos que decir que estos derechos fueron proclamados iguales y enabstracto cuando eran desiguales y asimtricos en la prctica, pues la inmigracin de los indios hacia Europa no fueposible entonces con lo que la comunicacin quedaba restringida y estos derechos sirvieron en la prctica paralegitimar la guerra de conquista (ius belli) del Nuevo mundo por parte de Espaa y Portugal. A este respecto podemosrecordar lo que deca Jos Gaos, filsofo del exilio republicano en Mxico: Espaa es un pas hispanoamericano porhaber fundado una comunidad de naciones que la superan, en GAOS, J. Obras completas, vol. XVII, UNAM, Mxico.

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    caracterstico de la cultura tradicionalmente agredidas condicionan muchsimonuestras expectativas en el plano moral, poltico y consecuentemente tambin

    jurdico. El miedo al otro, la percepcin de la otra cultura como un peligro para lacontinuidad de la propia, suele desembocar en la consideracin de que las otrasetnias son incultas, no tienen cultura. Los griegos designaban a los extranjeros

    como brbaros, el otro era siempre brbaro, igual se designaban a los no romanosen el Imperio o a los no-cristianos en la Europa medieval, o la reaparicingeneralizada del mismo uso del termino barbarie en la Espaa del siglo XVI,cuando se produce el gran encontronazo con las culturas amerindias. La historiade la barbarie se resume en el silogismo: todo extranjero es enemigo. Pero suconclusin no es nica, sino que viene acarreada con prcticas como el genocidio,el etnocidio, la limpieza tnica o el asimilacionismo, los campos de concentracino las prcticas de destruccin de otros pueblos y otras culturas.

    El racismo y la intolerancia es, desde luego, una realidad, pero no es unaactitud exclusiva de las culturas invasoras, se da tambin en las culturasinvadidas, en las culturas de los vencidos. El gran inquisidor de la Espaa cristianadel siglo XVI oculta sus orgenes judos y se vuelve con odio contra aquellos de lossuyos que han conservado sus races8; el joven azteca cristianizado manifiesta sudesprecio por la vieja palabra humillando a sus ancestros y su propia cultura, laderivacin principal del racismo es siempre el ataque al prjimo mas dbil9.

    En los orgenes de la conquista, donde una buena parte de la poblacinindgena amerindia fuera imberbe o fsicamente dbil a juicio de valorabsolutizadores, como que el lampio es inferior al barbado. El mismo errorreaparece en el socialdarwinismo del siglo pasado y en los tericos de lacraneologa empeados en mostrar la inferioridad intelectual de los negros, losasiticos y de las mujeres. Los primeros tericos nazis10 del racismo cometieron elmismo error habitualmente y los polticos acabaron convirtiendo el error en unaargumentacin del holocausto.

    8 GONZLEZ JIMNEZ, Manuel, El problema de la tolerancia en la Espaa de las tres culturas, en BADILLOOFARRELL (coord..) Pluralismo, tolerancia, multiculturalismo, Universidad Internacional de Andaluca, Madrid, Akal,2003, pp 125-141.

    9 FERNNDEZ BUEY, F., Barbarie, tolerancia, igualdad en la diversidad en CRUZ Manuel (comp.) Tolerancia obarbarie, Barcelona, Gedisa, 1998., pp.103-140.

    10 Vase en este aspecto mi trabajo sobre la relacin de Nietzsche y el nazismo AGUILERA PORTALES, Rafael: El

    horizonte tico-poltico en el pensamiento de F. Nietzsche en CASTILLA, Antonio: Nietzsche y la modernidad, EditorialPlaza y Valds, Mxico, 2006, pp. 163- 185, p. 173. Alfred Rosenberg y Goebbels fueron idelogos, polticos yministros de Hitler cuyas teoras antisemitas y raciales llevaron a la deportacin y la muerte a miles de judos, polacos,hngaros, socialistas, republicanos espaoles, catlicos disidentes en toda Europa.

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    El etnocentrismo11 descansa en una actitud psicolgica antigua, que aparece ennosotros ante una situacin inesperada, consiste en repudiar las formas culturalesque son diferentes y alejadas de nosotros por la ms cercana con la cual nosidentificamos. El etnocentrismo es la actitud que sobrevalora una cultura, la propia,e infravalora la ajena, la distinta. La herofobia no es un sentimiento humano sino

    humansimo dice Savater- ya que favorece una cierta cohesin social y refuerzala identificacin con el propio grupo12. Los griegos hablaban de brbaroa todo elque fuese extranjero, mientras que nuestra civilizacin occidental utiliz el trminosalvaje.

    El reconocimiento de la existencia de diferencias suele conllevar por lo generalafirmaciones de superioridad o inferioridad, y cmo stas nos conducen a lasbarbarizacin de los nuestros, es parte de lo que llamamos en Europa concienciahistrica. En gran medida, el etnocentrismo europeo o norteamericano se hahecho consciente de la importancia de este dato y enormemente autocrtico alrespecto.

    En 1971, la UNESCO13 le invit para inaugurar el Ao Internacional de la luchacontra el racismo y la discriminacin racial. En dicha ocasin, Lvi-Straussdefendi un etnocentrismo natural y consustancial a nuestra propia dinmica comoespecie humana. El etnocentrismo, para Levi Strauss, no es algo malo en smismo, sino que al menos en la medida que se nos vaya de las manos, es msbien incluso bueno. Incluso piensa que no es del todo reprochable colocar unamanera de vivir o de pensar por encima de todas las dems o el sentirse pocoatrados por otros valores. De esta forma, nos encontramos ante un etnocentrismoque fundamenta una posicin de relativismo cultural entendido como aldeanismo.

    El impulso poltico y jurdico determinante proviene de dos organismointernacionales de la Organizacin de Naciones Unidas (ONU) y de otro lado, deltrabajo de la UNESCO, mediante la Declaracin de Principios de la CooperacinCultural Internacional de 1966, o las sucesivas Conferencias Mundiales (oregionales) de Polticas Culturales, instrumentos jurdicos a travs de los cualeslas que ha insistido en dos aspectos bsicos del concepto de derecho a la cultura.

    11Para ampliar sobre esta temtica consltese AGUILERA, PORTALES, R.,El problema del etnocentrismo en el debateantropolgico entre Clifford Geertz, Richard Rorty y Lvi-Strauss, en GACETA DE ANTROPOLOGA n18, 2002, pp.En este trabajo expongo una interesante discusin entre el antroplogo Clifford Geertz y Richard Rorty, junto con Lvi-Strauss, sobre el problema de la interculturalidad. Estos defienden un etnocentrismo dbil y moderado que nos aleje detodo universalismo vaco, abstracto y caduco, mientras Geertz critica fuertemente el relativismo cultural en el que

    incurren. Este discusin se enmarca dentro de un debate de mayor envergadura entre postilustrados y postmodernos.12 SAVATER, F. Diccionario filosfico, Barcelona, planeta, 1996, p. 159 , voz Heterofobia ver tambin De las culturas a

    la civilizacin, Claves de la razn prctica, septiembre, 2000, n105, pp. 5-11.13 La UNESCO, organismo dependiente de la ONU, ha desarrollado un importante trabajo a favor de la construccin de

    la categora de los derechos colectivos, sobre todo por su preocupacin especial por la defensa de las minoras de todotipo, por su lucha contra las formas de racismo y xenofobia y por su defensa de los derechos de la llamada tercerageneracin, principalmente el derecho a la paz, el derecho al desarrollo y el derecho al medioambiente. Las crticas a laposicin de la Unesco insisten en el relativismo cultural y sobre todo en el relativismo tico y jurdico que derivarade tales postulados y en su incompatibilidad con el ncleo mismo de las tesis que desde la propia Unesco se sostienenacerca de la universalidad de los derechos humanos.

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    Esta diversidad resulta del deseo de cada cultura de resistirse a las culturasque la rodean , de distinguirse de ellas. Las culturas para no perecer frente a losotros deben permanecer de alguna manera impermeables.14

    Lvi-Strauss trata de algn modo de prevenirnos de que la globalizacin y la

    intensidad de las comunicaciones pueden ir destruyendo progresivamente lasidentidades culturales de cada pueblo. Desde esta perspectiva, necesitamos uncierto grado de aislamiento para las culturas y reivindicar un cierto derecho a ladiferencia. Caminamos hacia una civilizacin mundial, destructora de esos viejosparticularismos en los que reside el valor de cada cultura.

    Todorov tambin nos advierte de este peligro potencial que conlleva laglobalizacin: Una humanidad que ha descubierto la comunicacin universal va aser ms homognea que una humanidad que no saba de ella; esto quiere decirque se suprimirn todas las diferencias. Suponerlo as implica que las sociedadessean simplemente el fruto de la ignorancia mutua []15

    La antropologa socio-cultural es particularmente sensible a las diferenciasculturales, aunque tiene que plantearse tambin como defender y desarrollar laigualdad tica entre este nuevo pluralismo. El problema que se plantea, por tanto,es cmo conciliar la diversidad cultural con un marco mnimo comn jurdico ytico que promueva y respete los derechos humanos como cdigo universal. Elobjetivo, por tanto, de la antropologa no es ofrecer relatos autocomplacientes yombliguistas, sino ayudar a vernos, tanto a nosotros mismos, como a cualquierotro, arrojados en medio de un mundo lleno de indelebles extraezas de las queno podemos librarnos16

    Para Clifford Geertz esta postura nos conduce inexorablemente a un relativismocultural radical difcilmente superable, por lo que se situara en una posicinmoderada entre el particularismo localista y aldeano y el universalismoprocedimental vaco. El relativismo cultural, segn l, nos lleva a un narcisismoautocomplaciente y una cierta autocentricidad cultural que conducen a unaentropa moral. No todo el mundo -sikhs, socialistas, positivistas, irlandeses - va a

    14 LVI-STRAUSS no est negando un cierto grado de acercamiento, pero tambin la necesidad de poner barreras ydistancias interculturales, si queremos mantener la diversidad cultural. Por tanto, son tan perjudiciales la ausenciacomo el exceso de comunicacin. Cuando se pasa un cierto lmite, la comunicacin puede convertirse enhomogeneizacin o uniformidad. Por eso, mucho me temo que las interpretaciones estticas de la cultura resultanproblemticas, tales como la idea de Lvi-Strauss, segn el cual la civilizacin mundial es una coalicin de las culturas

    que preservan su originalidad; es una idea que reniega del dinamismo de la cultura y, sobre todo, de una de lasconsecuencias de ese dinamismo: la inexistencia de culturas aisladas, del mismo modo que no existe una nica culturamundial. En esta corriente podramos destacar el retorno al indigenismo que incurre a un fuerte etnocentrismo,aislacionismo y relativismo cultural. BONFIL BATALLA, G., Utopa y Revolucin, Mxico, Nueva Imagen, 1981.

    15 TODOROV, Tzvetan, Nosotros y otros. Mxico, Siglo XXI, 1991. Ver tambin su trabajo Cruce de culturas y mestizajecultural, Madrid, Jcar, 1988. p.95.

    16 GEERTZ. Clifford, Los usos de la diversidad. Barcelona, Paids, 1996, 56. Considero la posicin de Clifford Geertzuna posicin intermedia entre el relativismo radical y extremo de Levi-Strauss y el etnocentrismo ombliguista occidentalde Richard Rorty. Su postura facilita una comprensin adecuada del proceso de multiculturalidad y la posibilidad derealizar sobre ste un tratamiento jurdico correcto que respecte los derechos diferenciales.

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    acabar concordando respecto a qu es decente y qu no es decente, qu es justoy qu no es justo, qu es razonable y qu no los es; ni pronto, ni tal vez nunca. 17

    3. El derecho a la propia cultura

    El derecho a la propia cultura

    18

    hace referencia explicita a la necesidad depreservar los elementos distintivos de la identidad de un pueblo o civilizacin aque se pertenece, sistema de creencias, valores, costumbres y conductascompartidas que son trasmitidas de generacin en generacin. Ciertas prcticasculturales exigen el reconocimiento de derechos por parte del Estado, por ejemplo,ciertas festividades, normas laborales y educativas; pero cuando aludimos alderecho a la propia cultura tratamos de resaltar una visin de una cultura noexcluyente, ni pura, sino configuradora en gran medida de la identidad del gruposocial y determinadas personas que pertenecen a un determinado grupo. Desdeesta perspectiva, cada cultura es polifactica y polifnica y en su interior existeuna rica pluralidad de visiones.

    Kymlicka nos habla de cultura societal19como la cultura que proporciona a susmiembros unas formas de vida significativa a travs de un abanico amplio deactividades humanas, incluyendo la vida social, educativa, religiosa, recreativa yeconmica que abarca tanto la esfera pblica y la privada. El tipo de solidaridadesencial para un Estado de bienestar exige que los ciudadanos tengan un fuertesentimiento de identidad comn y pertenencia comn, de manera que sesacrificaran unos por otros, y para que esto suceda se debe tener una lengua ehistoria en comn. Dada las presiones a favor de la creacin de una nica culturaen comn de cada pas, para que una cultura pueda sobrevivir y se desarrolle enun mundo moderno debe ser una cultura societal, y a que si esto no ocurre estacultura se ver reducida a una marginacin an mayor.

    El derecho a la propia cultura consistira, pues, en el derecho a preservar unadeterminada identidad cultural y sus seas de identificacin, como costumbres,festividades, vestimenta, usos, normas especiales de educacin, etc. Ladimensin social y comunitaria del derecho a la cultura dificulta su caracterizacin

    17GEERTZ, Clifford, Los usos de la diversidad. Op. Cit., p.9718 Como seala muy bien JAVIER DE LUCAS bajo la frmula aparentemente clara derecho a la cultura se incluyen

    derechos muy heterogneos. El punto de partida es reconocer que el derecho a la cultura sera uno de los contenidosde los derechos culturales, pero no el nico, es decir, que no cabe identificar derecho a la cultura y derechos culturales:

    junto al derecho a la cultura, entendido como derecho al propio patrimonio y herencia cultural, los derecho culturales

    incluiran, el derecho al acceso a la cultura, el derecho a la participacin en la vida cultural y a su disfrute, o losderechos de proteccin de las creaciones cientficas y artsticas (culturales). Vase el excelente trabajo de DE LUCASMARTN, J. Qu quiere decir tener derecho a la cultura? en ABRAMOVICH, V., AON, M. J., COURTIS, Ch.(comp.)Derechos sociales, Mxico, Fontamara, 2003, pp. 297-321, p. 303. Ver tambin DE LUCAS MARTN, J., Lainmigracin, por Derecho, Editorial Tirant lo Blanch, Valencia, 2004. BOTEY, VALLS, J., Continuidad y ruptura en elcruce de culturas en Actas del Congreso Internacional de Salamanca, Desafos actuales en la comunicacinintercultural, Noviembre 2002, p. 4

    19KYMLICKA, Ciudadana... , op. cit. , p. 112. Puede consultarse el trabajo MARCOS DEL CANO, A.M. Inmigracin y elderecho a la propia cultura en MIRAUT MARTN, L. (Editora), Justicia, migracin y derecho, Editorial Dykinson, Madrid,2004, pp. 91-111.

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    como derecho subjetivo, segn el modelo reductivo de los derechos en la tradicinliberal occidental. Podemos pensar en el aspecto de especial relevancia delderecho a la propia lengua, particularmente decisivo en el caso especfico de lasminoras lingsticas en el seno de un Estado democrtico de derecho. ElConvenio sobre pueblos indgenas y tribales en pases independientes en su

    artculo 5 establece: debern reconocerse y protegerse los valores y practicassociales, culturales, religiosas y espirituales propios de dichos pueblos y debertomarse debidamente en consideracin la ndole de los problemas que se lesplantean tanto colectiva como individualmente20.

    El problema no es la igualdad de derechos sino el derecho a la diferencia dentrode la homogeneidad cultural mayoritaria dentro de una sociedad. El problema quese nos plantea, por tanto, es cmo hacer viable ese derecho en una sociedadmulticultural?, cmo compaginar la diversidad cultural con un ordenamiento

    jurdico comn que reconozca y contemple estas diferencias? O sea: cmoplasmar este derecho diferencial con una cierta cohesin poltica y jurdica dentrode un mismo Estado?

    En Amrica Latina se pone de manifiesto como existe una fuerte confrontacino disfuncin entre las legislaciones nacionales y las prcticas culturales demuchos pueblos indgenas an no reconocidas. Las Constituciones polticas de losdiversos Estados Americanos han tratado de reconocer la enorme diversidad deestos pueblos dentro de los nuevos Estados nacionales; pero pese a sureconocimiento formal y legal faltan polticas de integracin efectivas.21

    Indudablemente, el reconocimiento que realizan las Constituciones Polticaslatinoamericanas del derecho a la propio cultura es un elemento de especialrelevancia para la proteccin y reconocimiento de los derechos humanos de lospueblos indgenas como el derecho a la autodeterminacin de asuntos propios einternos; pero es urgente iniciar y facilitar otras formas y prcticas de integracinpoltico-jurdica, participacin democrtica e integracin socio-econmica22.

    20El Convenio sobre pueblos indgenas y tribales en pases independientes Adoptado el 27 de junio de 1989 por laConferencia General de la Organizacin Internacional del Trabajo. Vinculacin a Mxico 5 de Septiembre de 1990.

    21 La Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanosproclama en el art. 2: La Nacin Mexicana es nica eindivisible. La Nacin tiene una composicin pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indgenas que sonaquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del pas al iniciarse la colonizacin y que

    conservan sus propias instituciones sociales, econmicas, culturales y polticas, o parte de ellas. Constitucin Polticade los Estados Unidos Mexicanos, Mxico, DOF 05/02/1917, ltima reforma aplicada DOF 29/010/2003. Igualmente, laConstitucin espaola de 1978en su artculo 44.1. declara: Los poderes pblicos promovern y tutelarn el accesoa la cultura al que todos tienen derecho Aunque el artculo 46 incluye un reconocimiento tambin al derecho alpatrimonio cultural que puede dar pie a una interpretacin favorable al reconocimiento de la identidad cultural, Lospoderes pblicos garantizarn la conservacin y promovern el enriquecimiento del patrimonio histrico, cultural ,artstico de los pueblos de Espaa. Cfr. PREZ LUO, E. Derechos humanos. Estado de derecho. Constitucin, 1999,6 ed., pp. 494 y ss.

    22BURGUETE Cal y Mayor, RUIZ HERNDEZ, M. Hacia un Carta Universal de los Derechos de los Pueblos Indgenas,Vid. Derechos Indgenas en la Actualidad, IIJ-UNAM, Mxico, 1994.

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    El artculo 27 del Pacto Internacional de los Derechos civiles y Polticos dice as:En los Estados en que existan minoras tnicas, religiosas o lingsticas, no senegar a las personas que pertenezcan a dichas minoras el derecho que lescorresponde, en comn con los dems miembros de su grupo, a tener su propiavida cultural, a profesar y practicar su propia religin y a emplear su propio

    idioma. Y el art. 2.1. del mismo Pacto dice: Cada uno de los Estados Partes en elpresente Pacto se compromete a respetar y a garantizar a todos los individuos quese encuentren en su territorio y estn sujetos a su jurisdiccin los derechosreconocidos en el presente Pacto, sin distincin alguna de raza, color, sexo,idioma, religin, opinin poltica o de otra ndole, origen nacional o social, posicineconmica, nacimiento o cualquier otra condicin social 23

    Pero conviene detenernos, precisar y aclarar el concepto de cultura para eludirequvocos y poder hablar con propiedad de derecho a la cultura. Por el trminocultura podemos sealar dos usos de la palabra: uno, muy genrico y amplio,entendindose cultura como perfeccionamiento en virtud del cual el hombre sehumaniza. Esta concepcin est presente en la paideia griega y la humanitaslatina.

    La palabra cultura24 deriva del verbo latino colere que significa cultivar. Unforma de este verbo es cultumque en latn significa agricultura. El adjetivo cultusser refiere a la propiedad que tiene un campo de estar cultivado. Originariamentepues, cultura quera decir cultivado, agricultura y con el tiempo comenz acompararse al espritu de una persona ruda con un campo sin cultivar, y sueducacin con el cultivo de ese campo. Esta metfora dio pie a hablar del cultivodel alma o cultivo de las aptitudes propias del ser humano. En este sentido hablarde un ser cultivado nos lleva a pensar en alguien que ha sido instruido o educado,en una persona culta.

    Un segundo significado, que se ha trasmitido desde el siglo XVIII El conceptode cultura viene a significar tambin, sobre todo a partir de la Ilustracin, el frutode esa formacin y perfeccionamiento del hombre: designa el conjunto decostumbres, instituciones, conocimientos, tcnicas, practicas religiosas y valoresticos propios de una sociedad o de un periodo histrico determinado.

    En el siglo XIX la palabra cultura fue asociada a las actividades ldicas que laspersonas bien educadas realizaban en sus tiempos de ocio: leer novelas,escuchar conciertos, visitar exposiciones de pintura, asistir a conferencias, ectEstas nocin decimondica de cultura que nos sugiera una cultura elitista,patrimonio y expresin de una clase privilegiada, aun se deja ver en la seccionesde cultura de los peridicos y en los ministerios y secretarias de culturaempeados en conseguir una cultura popularque permita extender la educacin atodos los miembros de la sociedad. Tambin, desde hace tiempo se habla de

    23Pacto Internacional de los Derechos civiles y Polticos aprobado por la Asamblea General de Naciones Unidas el 16 deDiciembre de 1966.

    24BURGUETE Cal y Mayor, RUIZ REAADES, M. Hacia una Carta Universal de los Derechos de los Pueblos Indgenas,Vid. Derechos Indgenas en la Actualidad ,IIJ-UANM, Mxico, 1994

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    irrupcin de una cultura de masas25 transmitida por los medios de comunicacinde masas que permite el consumo extensivo e inmediato de productos culturalesde diversa calidad, desde aquellos que configuran el nivel de cultura superiorhasta los que representan el nivel cultural ms bajo, como concursos, seriales,debates vulgares, amarillos, chabacanos, que suelen calificarse como telebasura.

    Por eso si hablamos de multiculturalidad es porque, de hecho, lo estamosrechazando. La convivencia social, poltica, econmica incluso, de distintasculturas no es nada fcil. A veces parece como si estuviramos yendo hacia loopuesto a esa sociedad abierta26 que predico Popper, como antdoto de lassociedades comunistas y totalitarias. La sociedad abierta, plural y democrtica noha sabido reconocer pacfica y realmente a todo el mundo. Paradjicamente, lospases ms desarrollados, all donde la democracia moderna se constituy conmayor solidez Estados Unidos y Europa- la que se encuentran ms afectados pormovimientos intolerantes o fundamentalistas pues su problemtica de integracines mayor. El caso es que la intolerancia no va solo del poderoso al dbil, sino quese hace recproca entre las comunidades culturales que conviven entre s.Pensemos en el ejemplo EEUU, pas eminentemente multicultural que sigueteniendo pendiente la asignatura de una verdadera poltica intercultural ointegracin.

    Una caracterstica esencial del liberalismo poltico es que ste adscribedeterminadas libertades fundamentales al individuo, otorga una libertad deeleccin muy amplia en trminos de cmo dirigir sus vidas. El liberalismo posibilitaque la gente elija una concepcin de vida buena o adoptar un plan de vida mejor.En este sentido, el liberalismo constituye un cdigo poltico y jurdico comn quesirve de sustrato y fundamento para desarrollar una mayor interculturalidad ennuestras sociedades.

    Es decir, como defiende Sartori27, el pluralismo se basa en el disenso, no en elconflicto, lo que, en primer lugar, presupone un consenso sobre normas bsicaspara resolver los conflictos. El pluralismo que defiende Sartori es el pluralismopoltico caracterstico de la tradicin liberal-democrtica adaptado a la nuevarealidad de las sociedades contemporneas. La tolerancia exige un respeto de losvalores, mientras que el pluralismo los defiende, porque afirma que la diversidad yel disenso son valores que enriquecen a los individuos y sus sociedades.

    25Esta crisis y disolucin de la esfera pblica es producto y consecuencia de un crecimiento desmedido de la esferasocial con la consiguiente expansin y omnipresencia del animal laborans (esfera laboral) y del homo faber (esferatecnolgica) cumplidas con el advenimiento de la sociedad de masas. Vase el anlisis de ARENDT, HANNAH: Lacondicin humana, Barcelona, Paids, 1998. DOMINGO MORATALLA, A., FEITO GRANDE, L., Aret, Ediciones SM,Madrid, 2000.26POPPER, K. R., The Open Society and its Enemies. Lodres Roithledge and Kega Paul, 1945POPPER, K. O.,En busca

    de un mundo mejor, BARCELONA, Piados, 199427 GIOVANNIi SARTORI insiste que aunque tolerancia y pluralismo son conceptos diferentes estn fuertemente

    imbricados porque el segundo necesariamente presupone el primero. SARTORI, Giovanni, La sociedad multitnica.Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, Taurus, 2001.

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    La humanidad no es una tabula rasa, la diversidad es un a priori de la realidadmundial, un dato que ya est ah cuando llega la globalizacin y sobre el cual stase organiza. El mundo no solo es plural, sino es, como nos han recordadorecientemente Jean y John Comaroff incorregiblemente plural. Especialmente,

    Vasconcelos reivindic y defendi la cultura y el mestizaje iberoamericano comoelemento constitutivo y esencial del hispanoamericano. La colonizacin espaolacre mestizaje, esto seala su carcter, fija su responsabilidad y define suporvenir. El ingls sigui cruzndose slo con el blanco, y extermin al indgena, losigue exterminando en la sorda y callada lucha econmica, ms eficaz que laconquista armada.28

    El problema fundamental hoy es que la cultura, los valores culturales sin ms,no se miden de hecho, desde patrones ticos, sino desde cnones de la cultura demasas29, que es la cultura de los pases ricos y desarrollados, de las sociedadesindustriales orientadas al crecimientos. Nuestros universales no son los de latica.30 El problema tico y jurdico de la diversidad cultural ha de ser confrontadocon la tesis de la homogeneidad cultural, la cultura compartida por todos, por loque conviene analizar el proceso de homogeneizacin cultural en el que estamosinmersos.

    4. Polmica entre homogenizacin y diversidad cultural.

    El problema de la interculturalidad, las diferencias culturales y ataque de launiversalidad de los derechos humanos tiene su centro de gravedad en lapolmica o debate contemporneo31 entre pensadores postmodernos yposilustrados, comunitaristas y liberales. La versin postmoderna de este debatese debe quizs a Jean Francois Lyotard1. El disenso, la activacin de lasdiferencias, los islotes culturales sin comunicacin mutua y la diversidad culturalson los elementos definidores de la actual situacin.

    28 VASCONCELOS, Jos, La raza csmica, Espasa-Calpe, Mxico, 2003, p.19. Figuras como Alfonso Reyes, JosVasconcelos, Octavio Paz, Calos Fuentes ilustran de forma clara y contundente una defensa explicita de estamulticulturalidad como expresin de encuentro y dialogo abierto y permanente entre todas las culturas.

    29 El afn imperialista de absorber culturas menores o minoritarias existe y ha existido. Pero hoy nos hallamos ante otrofenmeno cuyo alcance minimiza los posibles efectos del primero. La cultura moderna se ha hecho cultura de masas. Yla masificacin- tan denostada hace ya un siglo por STUART MILL, SIMMEL u ORTEGA Y GASSET- es menos mala sino acaba por engullirlo todo en su patrones. Conviene, pues, ver cuales son los peligros fundamentales de la cultura de

    masas a fin de salvar no slo las diversidades, sino la cultura como tal, de su tendencia a engullirlo todo. VaseSTUART MILL, J. Sobre la libertad, Barcelona, Ed. Orbis, 1985. p.85.

    30 CAMPS, Victoria: El derecho a la diferencia en OLIV Len: tica y diversidad cultural, Mxico, F.C.E., 2002. Vertambin VILLORO, L., Estado plural. Diversidad de culturas, Mxico, Paids, 1998.

    31El debate o polmica entre las corrientes comunitaristas y liberales lo protagonizan los liberales como J. Habermas, J.Rawls, R. Dworkin, K.O. Popper, frente a los comunitaristas como Charles Taylor, Michael Walzer, A. MacIntyre, M.Sandel, Richard Rorty, Benjamn Barber. Para ampliar sobre este tema puede consultarse mi trabajo AGUILERAPORTALES, Rafael Entre la tica y la poltica: debate contemporneo entre liberales y comunitaristas en VALDSMENOCAL, C.& SNCHEZ BENTEZ, Roberto: tica, Poltica y Cultura desde Cuba publicado en UniversidadMichoacana de San Nicols de Hidalgo (Mxico) y Universidad de la Habana (Cuba),2005 pp. 69-85.

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    Las ideas de dilogo o comunicacin intercultural pertenecen al universomoderno de las que habra que desprenderse. Segn l no existe metalenguaje(Habermas)32, ni ningn consenso superpuesto (Ralws), ni ningn mnimo comndenominador entre las diversas culturas (Michael Walzer)33.

    Para los pensadores comunitaristas, desde su contextualismo extremo, elconcepto de justicia y de derechos humanos est ntimamente ligado a la nocinde bien y no cabe ninguna separacin posible. En concreto, Michael WALZERpropone una concepcin pluralista de justicia, y critica el ideal de igualdad simpleporque precisara de la intervencin del Estado. No obstante, esta concepcin deigualdad es muy simplista y no resuelve las demandas de los nuevosmovimientos sociales y las enormes desigualdades provocadas por el mercadocapitalista liberal

    Las preguntas que se nos plantean son es la homogeneizacion tan mala comoa menudo la pintamos? a quien no le gustara que el respeto a los derechoshumanos no fuera ms homogneo?, por ejemplo, son las diferencias culturalessiempre buenas y dignas de respeto? Cmo podemos conservar la diversidadcultural sin que esto merme la capacidad de encuentro intercultural?

    El problema fundamental hoy es que la cultura, los valores culturales sin ms,no se miden de hecho, desde patrones ticos, sino desde cnones de la cultura demasas, que es la cultura de los pases ricos y desarrollados, de las sociedadesindustriales orientadas al crecimiento desmedido, ilimitado y arrasador. Nuestrosuniversales no son los de la tica o los derechos humanos. El problema tico y

    jurdico de la diversidad cultural ha de ser confrontado con la tesis de lahomogeneidad cultural, la cultura compartida por todos, que significamodernizacin y progreso.

    El mundo est perdiendo diversidad cultural. Hannerz lo demuestra que enltima instancia la cultura se genera y se articula siempre sobre la base deexperiencias personales que se producen en el mbito de lo local, y que lalocalidad y la familiaridad siempre le gana la partida a lo global y a lo extrao, pues

    32 Habermas considera a Deleuze, Foucault y Lyotard, neoconservadores por no ofrecer ninguna razn terica paratomar una direccin social mejor que otra, en este sentido, les faltara capacidad crtica y transformadora de la sociedad.Para Habermas habra que conservar al menos un eje seguro para no abandonar la crtica racional de las institucionesexistentes. De tal modo que considera que todo el que abandone tal enfoque es irracionalista, porque desecha lasnociones que se han utilizado para justificar las diversas reformas de la historia de las democracias occidentales desde

    la Ilustracin. Abandonar esta perspectiva universalista es traicionar las esperanzas sociales, que han sido nuclearesen la poltica liberal. HABERMAS, J.: Teora de la accin comunicativa. Taurus , Madrid,1983.

    33 Michael WALZER postula una igualdad compleja, que conduce a una justicia compleja12. Pero ello puede conducir,no ya al pluralismo social, sino al relativismo generalizado, si no se adoptan cautelas para que se mantenga, al menos,una justicia mnima, generalmente compartida. La justicia en lasesferas no se opone sino que ms bien supone, unateora de la justicia bsica. Mientras los pensadores liberales inciden, de forma especial, en los procedimientos, loscomunitaristas inciden en los bienes compartidos que alimentan la justicia. WALZER, M. Esferas de la justicia, Mxico,F.C.E., 1993. MILLER, D. y WALZER, M. (comps), Pluralismo, justicia e igualdad, Mxico, FCE, Walzer, Michael,Interpretation and Social Criticism, Cambridge (Massachusets), Harvard University Press.

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    lo global slo puede penetrar en lo local si se reduce a algo familiar ycomprensible. La polmica entre la homogenizacin y la diversidad cultural, entrequienes afirman, digamos, que el mundo se macdonaliza (uniformizacin) y losque por el contrario aseguran con pnico percibir una balcanizacin galopante(relativismo), es una polmica banal. Las personas pueden parecerse en algunos

    aspectos y ser diferentes en otros, y lo que hace falta en el ecumene global esmas bien un estudio terico de dos cosas que ocurren a la vez: la apertura y lavariacin34.

    Los padres de la antropologa actuales empezaron a hablar de lo global y lolocal, insistiendo en la doble naturaleza del concepto de cultura: por un ladouniversal que nos une y por otro conjunto de cualidades que nos separan (lacultura de los esquimales, los mexicas, tarahumaras..) Lo paradjico es que sibien todos los antroplogos suscriben en la teora la dualidad de acepciones, en laprctica solo tienen dos alternativas: o insistir en lo comn de la cultura humana, oinsistir en la diversidad de las culturas humanas. Insistir en la multiplicidad de lasculturas le incomoda no solo conceptual, sino tambin ticamente, por acercarlo alrelativismo cultural. En este sentido, Hannerz prefiere la idea del mundo continuoque, segn l, nos puede comprometer con los dems para alcanzar unacomprensin mutua.

    Lo que le interesa no son las culturas sino el fondo de la cultura que nos une ynos permite dialogar en la ecmene global.35 Tal y como lo concibe Hannerz, estefondo se compone esencialmente de cultura hbrida y mestiza. Slo que no esexactamente mestiza, sino ms bien criolla. Lo que pretende es, sencillamente,darnos a entender que vamos hacia un mundo en el cada vez hay ms mezcla ymestizaje cultural.

    5. Debate en torno al relativismo o universalismo de los derecho humanos.Derechos fundamentales y derechos diferenciales.

    Estos pensadores ponen en entredicho la universalidad tica y jurdica afirmandocomo los derechos humanos, al menos tal y como estn formulados en las normasinternacionales vigentes, surgieron de una tradicin liberal occidental y constituyen

    34 HANNERZ, Conexiones transnacionales.Cultura, personas, lugares, Ctedra, Madrid, 1998, p.59 Para Hannerz , lahomogenizacin y la diversidad no dependen tanto de la realidad como de los modelos como pensamos la realidad delo que hannerz llama metaculturas. Hay dos metaculturas dominantes, una que permite ver y tratar el mundo como

    homogneo y otra que permite verlo y tratarlo como diverso. Ms que preocuparse por cul de las dos ofrece la visincorrecta de la realidad, Hannerz propone un combinacin de perspectivas y de objetivos:

    35 Se tratara de que las culturas formen o lleguen a formar una comunidad democrtica social cosmopolita. Estaecmeno global consistira en facilitar encuentros libres y abiertos de todas las culturas, para crear una sociedaduniversal. En este sentido podemos acudir a Richard Rorty quien defiende la necesidad de narrativas de uncosmopolitismo mayor, aunque no narrativas de emancipacin, porque piensa que no hay nada de lo que emanciparse.Hay que desechar la retrica revolucionaria de la emancipacin y del desenmascaramiento, en favor de la retricareformista e institucional a favor de una mayor tolerancia y un menor sufrimiento. RORTY, Richard, "Intelectuals inpolitics", Dissent. Autum, 1991, Batallas ticas (con T. Abraham y A. Badiou). Buenos Aires, Nueva Visin;Pragmatismo y poltica. Barcelona, Paids, 1998.

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    un instrumento de dominacin e imperialismo cultural occidental dentro de unorden internacional poltico y econmico injusto.

    En esta ltima dcada, se vienen produciendo distintas Declaraciones yConferencias recientes de pases africanos y asiticos (Tnez en 1992, Bangkok

    en 1993, o la Conferencia Islmicadel mismo ao). Estas Conferencias sin dejarde admitir la universalidad de los derechos de la Declaracin, la contextualizar enlas tradiciones y valores culturales de cada pueblo, lo que en la Declaracin de ElCairo de 1990 suscrita por 51 Estados haba significado que los derechoshumanos se reconocen slo en cuanto sometidos a la ley islmica. Launiversalidad de los derechos se subordinaba as a una particularidad religiosa.

    Desde posiciones contextualistas o multiculturales extremos, muchos gobiernosde frica y Asia y gran parte de la corrientes filosficas contemporneasresponden que la universalidad de los derechos humanos es en realidad unaimposicin cultural europea, un producto eruropeista, de este modo, laDeclaracin36 encubrira un etnocentrismo occidental (eurocentrismo cultural),vestigio cultural y econmico del viejo imperialismo colonial occidental.

    Los derechos humanos urgen y precisan de mayor clarificacin y dilucidacinconceptual, dentro del proceso irreductible de la globalizacin nos encontramoscon dos tendencias opuestos entre universalidad y diferencialidad nos estsometiendo a todo tipo de dilemas y contradicciones que de alguna forma tenemosque afrontar. Como seala el profesor Truyol y Serra: La conciencia clara yuniversal de los derechos humanos es moderna; es en la modernidad cuando a laconciencia universalista de dignidad, una vez hecho el recorrido desde losmedievales derechos estamentales hasta los derechos del hombre, se aade lareivindicacin de la proteccin jurdico-poltica de los derechos que a dichadignidad corresponden37

    La experiencia horrenda y brutal del holocausto marca un punto de inflexin entorno a nuestra propia historia y determina una nueva voluntad poltica occidentalms decidida a favor de la prevencin y difusin de los derechos humanos. Deesta forma, la Declaracin universal de la ONU en 1948 significa unreplanteamiento de los fundamentos de los derechos humanos y una puesta enmarcha de todo un programa de universalizacin efectiva38.

    36 RUBIO CARRACEDO, J.L., Globalizacin y diferencialidad de los derechos humanos en Revista ALFA (AsociacinAndaluza de Filosofa) , ao IV, n8, 2000, pp. 69-91.

    37TRUYOL Y SERRA, Antonio, Los derechos humanos, Madrid, Tecnos, 1984, 1238 El articulo 18 de la Declaracin Universal de los DerechosHumanos del 10 de Diciembre de 1948: Toda persona

    tienen derechos a libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar dereligin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto enpblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia. El articulo 18 y 19 del PactoInternacional de Derechos Civiles y Polticos, Nueva Cork, 16 de diciembre de 1996. Artculos 9 y 10 del Convenio deRoma. Encclica Pacem in Terris, 11 de Abril de 1963.

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    Entre 1492 y 1990, hubo al menos 36 genocidios que se cobraron, cada uno deellos, entre decenas de miles y decenas de millones de vidas. Desde 1950, hahabido casi veinte genocidios; de ellos, al menos tres tuvieron ms de un milln devctimas (en Bangladesh, Camboya y Ruanda). Slo las dos guerras mundiales(1914 y 1945) se cobraron 55 millones de vidas humanas.

    Sin duda, el siglo XX constituye un acontecimiento moral singular, pues loshechos que se produjeron ponen de relieve la enorme capacidad de destruccin yautodestruccin del ser humano. El totalitarismo expresa y plasma la frmula detodo es posible. Como dice John Gray: Lo que convierte el siglo XX en especialno es el hecho de haber estado plagado de masacres, sino la magnitud de susmatanzas y el hecho de que fuesen premeditadas en aras de ingentes proyectosde mejora mundial.39 .

    La sociedad occidental avanzadas estn irremediablemente abocadas, hoy enda, a elegir entre la tolerancia y la barbarie. De un lado, la tolerancia haabandonado su antigua condicin humanista y bienintencionada para pasar aconvertirse en un imperativo de convivencia en los nuevos marcos de pluralidad ymulticulturalidad. De otro, la barbarie se ha aproximado de manera inquietante anuestro presente hasta constituir una real amenaza que ya no vendra de ningnexterior, sino del efectivo cumplimiento de lo peor de nosotros mismos.

    La Declaracin de 1948 no se limit slo a fundamentar los derechos humanosen una lgica estrictamente iusnaturalista, sino que tambin comenz a utilizar lacategora de consenso como referente fundante de los mismos. Como dice elprofesor Xavier Etxeberria: [...] un mnimo de iusnaturalismo deontolgico, unmnimo ideal de valores que gire en torno a la esencial dignidad de la personahumana es imprescindible como revulsivo permanente y universal contra todalegalidad y todo poder negador de la misma.40

    Si tratamos de defender un universalismo tico y jurdico tal vez podamosacudir a una experiencia comn universal a todos los seres humanos como es laindignacin o repulsa tica. Desde la experiencia de indignacin tica o de lointolerable la expresin comn no hay derecho reconocemos la verdadtranshistrica de la comn dignidad41 de los humanos, desde la que podemos

    39 GRAY, John, Perros de paja, Barcelona, Paids, 2000, p. 215. Vase tambin Glover, Jonathan, Humanidad einhumanidad. Una historia moral del siglo XX, trad. Marco Aurelio Galmarini, Madrid, Ctedra, 2001. Cuandocontemplamos los nefastos acontecimientos de Auschwitz, el Gulag o Hiroschima podemos corroborar el poco o nulo

    avance que hemos realizado en materia de derechos humanos en nuestro siglo pasado y actual. Estos acontecimientosnos deberan interpelar a realizar un mayor esfuerzo terico y prctico de defensa, difusin y propagacin de losderechos humanos. POPPER, K.O., En busca de un mundo mejor, Barcelona, Paids, 1994.

    40ETXEBARRIA, Xavier, Universalismo tico y derechos humanos en RUBIO CARRACEDO, J. L. Retos pendientes entica y poltica Revista Malacitana, n5.)

    41 CAMPS, V., El descubrimiento de los Derechos humanos en Muguerza, J.: El Fundamento de los derechoshumanos, ed. Debate, Madrid, 1989, Peter HBERLE desarrolla plantea la idea de la dignidad humana como premisaantropolgica-cultural4 de una sociedad plenamente desarrollada, el conjunto de derecho y deberes permiten al serhumano llegar a ser persona, serlo y seguir sindolo. El cmo es que el ser humano llega a ser persona nos ofreceindicios de lo que sea la dignidad humana, y aqu debemos distinguir dos cuestiones: cmo se forma la identidad

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    exigirnos deberes comunes. Esta categora contingente e histrica de la dignidadhumana nos muestra la conviccin de cmo el ser humano no puede ser usadocomo puro medio o instrumento, aunque tambin podemos reconocer como laesclavitud como prctica generalizada fue normal en nuestras culturas ysociedades, as como la subordinacin de la mujer.

    El puente que se establece entre el mbito nacional y el internacional,constituye un medio idneo para garantizar la vigencia y plena efectividad de losderechos fundamentales. Nos encontramos desde que en 1948 la ONU aprob laDeclaracin Universal de los derechos Humanos como un hecho jurdicointernacional soado dos siglos antes por el filsofo Inmanuel Kant, autnticoproyecto de civilizacin poltica. Kant aspiraba a la creacin de una seguridad

    jurdico universal basada en una Federacin de Estados libres (lo que actualmenteNaciones Unidas, es decir, una comunidad pacfica universal42 regulada por elDerecho pblico cosmopolita, hoy en da, Derecho pblico Internacional.

    6. El problema de la inmigracin desde la perspectiva intercultural

    La posicin intercultural trata de profundizar como modelo de dilogo y encuentrohacia un mayor entendimiento y comprensin posible del problema multicultural. Elmodelo intercultural trata de conciliar un marco legtimo mnimo de derechosfundamentales con el reconocimiento explcito de las diferencias culturales de undeterminado individuo o grupo tnico. Considero imprescindible ir atisbando unanueva concepcin de ciudadana que progresivamente vaya eliminado losnacionalismos exclusivistas no integradores y separatismos comunitaristasexcluyentes.

    El autntico dilogo intercultural no es el mero sincretismo, es decir, limitarse ayuxtaponer elementos distintos de culturas diferentes. El encuentro interculturalrequiere un esfuerzo de comunicacin y autoconocimiento. El dilogo no es unaposicin de debilidad y claudicacin, sino de fuerza y creatividad. Como dice laprofesora Adela Cortina: No se trata, pues, de mantener las diversas culturascomo si fueran especies biolgicas y hubiera que defender la biodiversidad. Setrata ms bien de tomar conciencia de que ninguna cultura tiene soluciones paratodos los problemas vitales y de que puede aprender de otras, tanto soluciones delas que carece, como a comprenderse a s misma. En este sentido, una ticaintercultural no se contenta con asimilar las culturas relegadas a la triunfante, nisiquiera con la mera coexistencia de las culturas, sino que invita a un dilogo entrelas culturas, de forma que respeten sus diferencias y vayan dilucidandoconjuntamente qu consideran irrenunciable para construir desde todas ellas unaconvivencia ms justa y feliz. Habida cuenta, por otra parte, de que la

    humana en una sociedad, y en qu medida puede partirse de un concepto vlido entre culturas y, por tanto, universal.HBERLE, P. El Estado constitucional, trad. Hcor Fix-Fierro, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico,2001. p. 169.

    42 KANT, I., La paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1998. LLANO ALONSO, Fernando H., El humanismo cosmopolita deInmanuel Kant, Instituto de Derecho Humanos Bartolom de las Casas, Dykinson, Madrid, 2002.

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    comprensin de otros que se logra a travs de la convivencia y el dilogo esindispensable para la autocomprensin43.

    Dentro de esta comprensin de un autntico encuentro intercultural que rescatela verdadera riqueza humana es necesario tomar conciencia de los contenidos

    de nuestras propias tradiciones y el encuentro en profundidad que descubra lahumanidad comn, lo que hoy podramos denominar el intento de una ciudadanaconstitucional cosmopolita. Voy a tratar de desarrollar varios modelos deciudadana para la construccin de un autntico dilogo intercultural.

    7. Distintos enfoques y modelos de ciudadana multicultural

    Considero a Will Kymlicka, Jnger Habermas, Luigi Ferrajoli, Peter Hberle,Martha Nussbaum, que junto a autores como Isaiah Berlin, John Ralws, CharlesTaylor, son pensadores enormemente significativos en el intento de formular unteora poltico-jurdica en torno a la nocin de ciudadana y multiculturalismo.Todos ellos parten de las bases del liberalismo poltico y una concepcin delEstado democrtico de derecho que incorpore los nuevos elementos de lasactuales sociedades complejas: la diversidad cultural, moral y poltica.

    La consolidacin de una ciudadana democrtica44 exige dos pilaresimprescindibles: la vida asociativa y la opinin pblica. Sin la participacin en losmltiples asociaciones que puedan existir en una sociedad liberal, ms queciudadano, el ser humano es un individuo vulnerable en manos de las modasculturales (cultura de masas) y los polticos de turno. La opinin pblica noconsiste en la opinin de las masas o de la mayora, sino la opinin de un puebloorganizado y articulado en torno a una informacin veraz y plural. El liberalismoformal ha formado al individuo, pero no al ciudadano. Y el concepto de ciudadana,por otra parte, ha quedado reducido a sus aspectos meramente normativos ylegales45 (pertenencia a un territorio, derechos bsicos...). Hemos olvidado que laciudadana es un derecho; pero tambin una fuente de responsabilidades yobligaciones morales y jurdicas.

    Tendramos que profundizar en un nuevo concepto de ciudadana compleja encontraposicin al de ciudadana integrada o ciudadana diferenciada, basada staltima en el reconocimiento de la diversidad multicultural y sociopoltica. Este

    43 CORTINA, Adela, Ciudadanos del mundo. Hacia una teora de la ciudadana, Madrid, Alianza, p. 137.) Vase tambinel excelente estudio de esta problemtica del profesor PEA, Javier: La formacin histrica de la idea moderna de

    ciudadana en QUESADA, F., Naturaleza y sentido de la ciudadana hoy, U.N.E.D, Madrid, 2002.44 MARSCHALL, Thomas H., Cititzenship and Social Class, 1950, (trad. cast. Marschall, Th. H, y Bottomore, T.

    Ciudadana y Clase social, (trad. Pepa Linares), Alianza Editorial, Madrid, 1998. En esta obra define la ciudadanacomo posesin de derechos y pertenencia a una comunidad. La nocin marshalliana de ciudadana se inscribe en latradicin tica-comunitarista-republicana que tiene como antecedentes a Aristteles, Maquiavelo y Rousseau.

    45 SHUMPETER, J.A., Capitalism, Socialism an Democracy, Harper, Nueva York, 1942, p. 269 (Trad. cast.: Capitalismo,socialismo y democracia, Orbis, Barcelona, 1988) Podemos decir que Shumpeter no enmascara con falsaslegitimaciones el modelo de democracia existente. Con ello, legitima el sistema poltico estadounidense en cuantodemocracia competitiva de mercado que cumple las condiciones de realismo y eficacia. Tal vez, lo nico contradictorioes que sigue denominndolo modelo democrtico cuando ser trata simple y llanamente de mercado electoral.

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    modelo de ciudadana compleja46 tiene que conciliar la aplicacin de losderechos fundamentales a la totalidad de los ciudadanos con la preservacin delos derechos diferenciales tanto de las mayoras como de las minoras que seresisten a sacrificar su identidad y a ser asimilados por aquellos.

    7.1. Modelo de ciudadana multicultural de Will Kymlicka

    Las sociedades democrticas modernas tienen que hacer frente cada vez agrupos minoritario que exigen el reconocimiento de su identidad y sus diferenciasculturales. La multiculturalidad es una expresin ntida y clara del hecho social ehistrico del pluralismo cultural, de la existencia de cdigos culturales distintos.Kymlicka47 es un autor preocupado por los problemas de las minoras dentro desociedades complejas multiculturales, como ocurre en Canad, y en este sentidoha elaborado una teora liberal de derechos colectivos. Desde esta perspectiva,Kymlicka se acerca a posiciones comunitaristas cuando concibe a los sereshumanos no como tomos aislados sino como sujetos sociales y comunitarioscuya pertenencia a un grupo cultural constituye un ingrediente esencial de sentidoy autoestima como individuos. La tradicin liberal, segn Kymlicka, ha sostenidouna neutralidad estatal frente a grupos etnoculturales, de forma, que cualquierforma de ciudadana diferenciada puede ser peligrosa por la primaca de undeterminado grupo sobre el individuo. Los liberales se han equivocado al no darimportancia a la pertenencia a un grupo cultural como factor decisivo de bienestarindividual y del propio respeto.

    En su libro Ciudadana multicultural(1995) Kymlicka distingue tres tipos dediversidad cultural: la de los Estados multinacionales48, que surge de laincorporacin de culturas que previamente disfrutaban de derechos deautogobierno; la de los Estados politnicos, fruto de la inmigracin individual ygrupal, y la diferencias de colectivos tradicionalmente desfavorecidos en el senode cualquier Estado.

    46RUBIO CARRACEDO, J. L.Retos pendientes en tica y poltica Revista Malacitana, n5. Vase tambin el estudio deTHIBAUT. C., Los lmites de la comunidad, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid. Isaiah BERLIN ha definido el

    pluralismo como la existencia de una variedad de ideas, una multiplicidad de objetivos humanos y una multiplicidad devalores, no siempre y no todos ellos conmensurables y a veces hasta en definitiva oposicin entre s. Para el estudiodel pensamiento de Berlin ver ESCMEZ NAVAS, Sebastin, La razn ocult la cara del pluralismo del pensar polticoenVOLUBILIS ( Revista de pensamiento U.N.E.D.), n 12, pp. 90-102.

    47 KYMLICKA ha trabajado el problema debido a la complejidad del proceso de integracin-diferenciacin en su propiopas, Canad. El concepto de ciudadana compleja tiene algn parentesco con el de igualdad compleja utilizado porMichael Walter(1983) y es un concepto que desborda ampliamente el concepto de ciudadana multicultural deKymlicka (1995).

    48 Estados multietnicos (Estados Unidos, Canad, Mxico y cada vez ms Francia, Alemania, ect ) y Estadosmultinacionales (Reino Unido, Espaa, Blgica y la futura Unin Europea).

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    Will Kymlicka ha defendido un multiculturalismo integrador donde reivindica tresformas de derechos colectivos diferenciados ante la insuficiencia de la simpledefensa de los derechos individuales para resolver adecuadamente el problemade la diversidad cultural dentro de la concepcin de Estado democrtico dederecho. Los derechos a los que se refiere son los derechos de autogobierno

    (exigencia de algn tipo de autonoma poltica), los derechos politnicos(exigenciade respeto a la herencia tnica, formas de expresin, lenguaje, respeto de susprcticas religiosas siempre que esta diferencia no obstaculice su xito en lasinstituciones econmicas y polticas de la sociedad dominante), estos derechosprotegen ciertas prcticas religiosas y culturales especficas que no han sidoreconocidas por la legislacin vigente. Pensemos en la reivindicaciones dedeterminadas minoras en relacin con su lengua, todos conocemos la importanciade la lengua como constitutiva de la personalidad humana y de un determinadogrupo. La lengua constituye un fenmeno social y poltico ampliamente extendidoy ligado a la reivindicacin de los derechos de las naciones y las etnias. (El casode Qubec es significativo en este aspecto)49.

    Y los derechos especiales de representacin50 (exigencia de representacin delos grupos diversos o diferentes, porque existen desventajas sistemticas queimpiden su afirmacin como grupo tnico y su identidad). La representacinpoltica dentro de las instituciones polticas del conjunto de la sociedad hacenmenos probable que una minora nacional o tnica sea ignorada en decisionesque afectan globalmente al pas.

    Los derechos politnicos y de representacin pueden fomentar la integracinsocial y poltica, los derechos de autogobierno, representan un desafo ms serio ala integracin de la ciudadana. La mayor parte de los derechos politnicos danpor supuesta la autoridad de los organismos polticos del conjunto de la sociedad,asumiendo que los inmigrantes trabajan dentro de una institucin econmica ypoltica general.

    7.2. Modelo de patriotismo constitucional de Jnger Habermas

    Habermas nos habla de patriotismo constitucional51 como el nico patriotismolegtimo que encuentra sus lmites en los postulados de universalizacin de lademocracia y de los derechos del hombre. El nacionalismo qued extremado

    49 LPEZ CALERA, N., Hay derechos colectivos? Individualidad y socialidad en la teora de los derechos, Ariel,Barcelona, 2000, p. 28

    50KYMLICKA, W., Ciudadana multicultural, op.. cit. pp. 46-55.51 El concepto de patriotismo constitucional fue utilizado por primera vez por STERNBERGER, Dolf, Schrifen, vol. X:

    Verfassungspatriotismus, aus dem Nachlab herusgegeben von P. Haungs, K. Lnadfried, Ed. Orth und B. Vogel.Frankfurt am Main, Insel, 1990. Sternberger propone en 1979 la idea de patriotismo constitucional, si bien esta slosera posteriormente divulgada con xito por Jnger Haberlas. La reflexin de Sternberger surge ante la necesidadhistrica del pueblo alemn de superar errores histricos y reconstruir un sistema poltico nuevo claramente expresadoen la Constitucin alemana de 1949, pero sobre todo para inspirar una nueva forma pluralista e integradora, deidentidad colectiva y aglutinar en torno a un proyecto poltico colectivo una nacin escindida y traumatizada por labarbarie del nazismo. Ver ROSALES, Jos Mara, Patriotismo, nacionalismo y ciudadana: en defensa de uncosmopolitismo cvica, Universidad Externado de Colombia, Bogot, 1997.

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    entre nosotros en trminos de darwinismo social y culmin en un delirio racial quesirvi de justificacin a la aniquilacin masiva de los judos. De ah que elnacionalismo quedara drsticamente devaluado entre nosotros como fundamentosde una identidad colectiva52.

    Por universalismo Habermas entiende: que se relativiza la propia forma deexistencia atendiendo a las pretensiones legtimas de las dems formas de vida,que se reconocen iguales derechos a los otros, a los extraos, con todas susidiosincrasias y todo lo que en ellos nos resulta difcil de entender, que uno no seempecina en la universalizacin de la propia identidad, que uno no excluye ycondena todo cuanto se desve de ella, que los mbitos de tolerancia tienen quehacerse infinitamente mayores de lo que son hoy; todo esto es lo que quiere deciruniversalismo moral53.

    Habermas utiliza tres categoras bsicas: Etnos, ethos, demos. Elcomponente del etnos define cualquier comunidad desde los elementosprepolticos-jurdicos de tipo natural, sean tnicos, racionales, religiosos,lingsticos o culturales. En esta categora se incluyen realidades tan diferentescomo las naciones, la minoras lingsticas o raciales, las religiones, lostrabajadores extranjeros inmigrantes, las mujeres, los homosexuales, losdiscapacitados, etc... El componente del ethos comprende las diferentesconcepciones morales de lo que es bueno, diferentes cosmovisiones que arropanuna determinada comunidad. El tercer elemento es el demos que significa lacomunidad de ciudadanos libres, ajena a cualquier

    Habermas propugna la vinculacin de las primeras, etnos y ethos, y suradical separacin de la tercera, el demos. Al etnos suele corresponder undeterminado ethos, el demos se fundamenta en un compromiso ciudadanoajeno a los problemas ticos respecto de los cuales la poltica ha de mantenersenatural. La ciudadana democrtica dice Haberlas- no ha de menester quedarenraizada en la identidad nacional de un pueblo; (...) y con independencia de y,por encima de, la pluralidad de formas de vida culturales diversas, exige lasocializacin de todos los ciudadanos en una cultura poltica comn54. En esteaspecto, Estados Unidos y Suiza son los ejemplos de esta ciudadanademocrtica, segn Habermas.

    El patriotismo constitucional consiste en la lealtad a la Constitucin y a lacomunidad poltica democrtica y, en consecuencia, ajena a todo elemento ocontaminacin tica o tnica, si bien Habermas reconoce la inevitabilidad de talesimpregnaciones. Habermas han destacado los elementos procedimentales quefavorecen la prioridad de la justicia sobre el bien, o que las cuestiones de justicia(lo que es bueno para todos) estn separadas de aquellos preceptos ticos oconcepciones del bien particulares (lo que es bueno para m o para nosotros).

    52HABERMAS, J.. Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, tecnos, 2002, p. 116.53HABERMAS, J., Identidades .. op. Cit. p. 117.54HABERMAS, , J., Facticidad y Validez, Madrid, Trotta, 1998, p. 629

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    Mientras que los pensadores comunitaristas, desde su contextualismo extremo, elconcepto de justicia est ntimamente ligado a la nocin de bien y no cabeseparacin posible. Habermas considera que el pluralismo de las cosmovisionesde la sociedad actual es un pluralismo tico y tnico, que requiere de unaneutralizacin de lo poltico si queremos conservar y mantener dicho pluralismo.

    De este modo, el patriotismo constitucional se opone al nacionalismo que toma elconcepto de Nacin como categora poltica fundamental. La conciencia nacionalse reduce a una dimensin tica y, por tanto, particular, cuyos rasgos, lenguaje,literatura, historia constituyen diversas tradiciones.

    Jnger Habermas, desde la filosofa jurdica kantiana cosmopolita apunta a lasmisma idea: Slo una ciudadana democrtica que no se cierre a trminosparticularistas puede, por lo dems, preparar el camino para un status deciudadano del mundo o una cosmociudadana, que hoy empieza ya a cobrar formaen las comunicaciones polticas que tienen un alcance mundial55.

    El concepto de patriotismo constitucional56 representa, sin embargo, unmodelo de afirmacin de los principios polticos liberales y democrticos y susupremaca sobre la cultura y la propia historia. De alguna forma, que el amor a lapatria expresado como amor al Estado de derecho y sus valores constitucionalespriman o se superponen sobre los elementos tnicos o socio-culturales de unadeterminada comunidad. Charles TAYLOR57 entra en conflicto con Habermasrespeto a la cuestin de que sobre los derechos colectivos y culturales de primerageneracin (derechos individuales). Habermas est convencido de que losderechos grupales, es decir, los derechos que surgen del respeto de ciertosgrupos sociales en desventaja en una sociedad mayoritaria, derivan del respeto ala identidad individual. Por consiguiente, rechaza la fundamentacin tico-jurdicade Taylor, haciendo hincapi en la falacia normativa desde el punto de vista

    jurdico, de la defensa de derechos colectivos.

    No se necesita, por tanto, que la coexistencia en igualdad de derechos de losdistintos grupos tnicos y sus formas de vida cultural se asegure por medio dederechos colectivos, que llevaran a sobrecargar una teora de los derechoscortada a la medida de las personas individuales58

    55HABERMAS, J, Facticidad y validez, op.cit. p. 643.56ABELLN, Joaqun, Los retos del multiculturalismo para el Estado moderno en BADILLO OFARRELL, Pablo( cood.),

    Pluralismo, tolerancia, multiculturalismo, Universidad Internacional de Andaluca, Akal, Madrid, 2003. STERNBERGERquera sentar sobre la concepcin de patriotismo constitucional habermasiana el proyecto de unificacin polticaalemana entre la RFA y RDA, entendiendo la nocin esencialmente como nacin poltica, o sea, orden constitucionaldemocrtico y no nacin tnico-cultural. El nacionalismo alemn quedara totalmente devaluado como fundamento deidentidad colectiva de los alemanes por causa del delirio racial y el holocausto nazi. Vase Habermas, J., Identidadesnacionales y postnacionales, Madrid, 1989, p. 102

    57 TAYLOR, Charles: Multiculturalism and the politics of recognition, A. Gutman ed. Princeton, Princeton UniversityPress, 1992. Vase otros trabajos suyos como: tica de la autenticidad. Paids, Barcelona, 1998, Argumentosfilosficos, Paids, Barcelona, 2000

    58HABERMAS, J., La inclusin del otro, Estudios de teora poltica, Barcelona, Paids, 1999, p. 210.

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    En realidad lo que le preocupa a Habermas es que el individuo como sujeto seencuentre sometido o coartado dentro de una determinada tradicin cultural, sobretodo, cuando esa visin cultural puede incluir costumbres brutales que vulnerenclaramente los derechos individuales de un determinado ciudadano.

    Es radicalmente impracticable, porque no tiene en cuenta en absoluto lascondiciones reales de la vida de los hombres, que se desarrolla en comunidadesconstituidas59. Los individuos elaboran su identidad, indivisociablemente,individual y colectiva, en una comunidad nacional concreta. La adhesin intelectuala principios abstractos como derechos humanos, respeto al Estado de derecho-no podr reemplazar la movilizacin poltica y afectiva que suscita la interiorizacinde la tradicin nacional y cultural.

    7.3. Modelo de ciudadana universal de Ferrajoli

    Desde la filosofa poltica y jurdica, Luigi Ferrajoli60 habla de los derechos de lospueblos en relacin con la crisis de la soberana estatal. Ferrajoli subraya cmo elparadigma del viejo Estado soberano es inadecuado y ha quedado obsoleto61. Y larazn fundamental de esa crisis ha sido que en el nuevo derecho internacionalpasan a ser sujetos de derecho internacional no slo los Estados, sino tambinlos individuos y los pueblos que reconoce tanto la Declaracin de 1948 y losPactos de 1966, donde expresamente se afirma el derecho de autodeterminacinde los pueblos. La Declaracin universal de los derechos de los pueblos de Argelde 4 de Julio de 1978 afirma que el respeto efectivo de los derechos humanosimplica el respeto de los derechos de los pueblos62.

    La modernidad occidental ha considerado siempre el concepto de ciudadanacomo un concepto ligado al de derechos humanos, de forma que los derechos delhombre y del ciudadano se marcaron desde un principio como indisolublementeunidos. Esta lucha y conquista de los derechos que durante dcadas han realizadolos hombres y las sociedades pueden verse reflejados en el reconocimiento de losderechos fundamentales, a nivel nacional como internacional.

    Las primeras Declaraciones de derechos, tanto las declaraciones francesascomo las declaraciones americanas de 1776. La primera Declaracin de losderechos del Hombre que sirve de prembulo a la Constitucin del Estado deVirginia del 12 de junio de 1776, cuyo espritu se encuentra en la mayora de las

    59 SCHNAPPER, Dominique, La comunidad de los ciudadanos (Acerca de la idea moderna de nacin) Alianza Editorial,Madrid, 2001, p. 77.

    60FERRAJOLI, Luigi, Derechos y garantas. La ley del ms dbil, Ed. Trotta, Madrid, 1999, p. 145.61 Vase CARRIN RODRGUEZ, Alejandro J.: El derecho internacional a la hora de la globalizacin en Oliet Pal

    (comp..) Globalizacin, Estado y Democracia, Servicio Publicaciones Universidad de Mlaga, Mlaga, 2003, p. 276.Aunque tambin tenemos precisar en oposicin a los anlisis apocalpticos de los Estados-nacin, como afirma eleminente socilogo Ralf Dahrendorf y Adair Turner, que los gobiernos nacionales todava tienen an ms margen demaniobra de lo querran hacernos creer algunas exageradas descripciones de la globalizacin, vase en Dahrendorf,R.,Despus de la democracia, FCE, Mxico, p.21.

    62Declaracin universal de los derechos de los pueblos de Argel de 4 de Julio de 1978.

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    constituciones de Amrica Latina proclama como los hombres son libres eindependientes por naturaleza, que poseen derechos inalienables que limitan elpoder del Estado y que el fundamento de la legitimidad poltica se encuentra,segn la tradicin contractualista, en el acuerdo de los individuos en torno de lanecesidad de un gobierno encargado de garantizar esos derechos. Precisamente,

    en estas Declaraciones se configur los derechos de ciudadana como derechoshumanos fundamentales.

    Estas primeras declaraciones fueron producto de utopas jurdicas que seplasmaron posteriormente con la supresin de las desigualdades que el antiguorgimen haba instaurado y fijaron el inicio de la historia del constitucionalismo y lademocracia moderna. De esta forma, vemos cmo la historia del derecho estambin una historia de utopas (mejor o peor) convertidas en realidad.

    Estos derechos de residencia y circulacin, como apunta Ferrajoli, haban sidoproclamados como universales en los orgenes de la modernidad por nuestramisma cultura occidental. En 1539, en sus Relectiones de Indis recenter inventisimpartidas en la Universidad de Salamanca, Francisco de Vitoria reformulaba losttulos de legitimacin de conquista de Amrica por parte de los espaolessentando las bases del moderno derecho internacional y, al mismo tiempo, de laposterior doctrina de los derechos naturales. Estos ttulos de legitimacin seencontraban en el ius communicationes ac societatis, que l situaba en la base desu concepcin de la sociedad internacional como comunitas orbishermanada porel derecho de todos a comunicar con todos, y en una larga serie de otros derechosnaturales que l formulaba como sus corolarios: el ius peregrinndi in illasprovincias et illic degendi, el ius comercii, el ius praedicanddi e annunciandiEvangelium, el ius migrandi hacia los pases del Nuevo Mundo y al acciperedomicilum in aliqua civitate illorum63.

    En la crisis de los Estados y de las comunidades nacionales que caracterizaeste fin de siglo, conectada con fenmenos paralelos como la migraciones demasas, los conflictos tnicos y la distancia cada vez mayor entre Norte y Sur, espreciso reconocer que la ciudadana ya no es, como en los orgenes del Estadomoderno, un factor de inclusin y de igualdad. Por el contrario, cabe constatar quela ciudadana de nuestros ricos pases representa el nico privilegio de status, elltimo factor de exclusin y discriminacin, el ltimo residuo premoderno de ladesigualdad personal en contraposicin a la proclamada universalidad e igualdadde los derechos fundamentales

    Sin lugar a dudas, nuestra cultura ha olvidado los orgenes de esa modernidad jurdica e ilustrada, Luigi FERRAJOLI ve claro como los derechos peregrinandi,migrandi, degendi- fueron proclamados como iguales y universales. El derecho deresidencia y el derecho de libre circulacin64 deben ser reconocidos como un

    63FERRAJOLI, Luigi, Derechos y garantas... op. Cit., p. 14764 Como ha destacado el filsofo del Derecho Ferrajoli en De los derechos de los ciudadanos a los derechos de la

    persona en FERRAJOLI, L., Derechos y garantas, Trotta, Madrid, p.98.

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    derecho legtimo que supera fronteras, Estados y pases. Aunque, todos somosconscientes que el problema de subdesarrollo que vive Amrica Latina no seresuelve abriendo las fronteras de Europa y EEUU, sino aportando solucionespolticas de desarrollo y cooperacin internacional a este gran continenteamericano.

    Los derechos se han convertido en derechos de ciudadana exclusivos yprivilegiados, a partir del momento en que se trat de tomarlos en serio y de pagarsu coste. Tomar en serio estos derechos significa hoy tener el valor dedesvincularlos de la ciudadana como pertenencia (a una comunidad estataldeterminada) y de su carcter estatal. Y desvincularlos de la ciudadana significareconocer el carcter supra-estatal en los dos sentidos de su doble garantaconstitucional e internacional- y por tanto tutelarlos no slo dentro sino tambinfuera y frente a los Estados, poniendo fin a este gran apartheid que excluye de sudisfrute a la mayora del gnero humano contradiciendo su proclamadouniversalismo65 Hoy por hoy, en un contexto de explosin demogrfica, aumentode la pobreza y la desigualdad en Amrica Latina, la solucin aportada por elfilsofo del Derecho FERRAJOLI no es reducir los derechos del hombre a losderechos ciudadanos y al mismo tiempo pretender fundar an sobre la ciudadanala lucha por los derechos en nombre del universalismo, sino reconocer estosderechos como universales y cosmopolitas.

    7. 4. Modelo de ciudadana constitucional mundial de Peter Hberle.

    Desde un punto de vista jurdico, histricamente se ha distinguido entre statuscivitatis (ciudadana