Subjetividad, reconocimiento y totalidad:

El problema de la Representación entre la fenomenología y la estética.

a) Hacia la clausura de la dialéctica.

La orientación final de todas las disquisiciones que Hegel ha desarrollado a lo largo

de su obra, como es sabido, corresponde al asentamiento y verdad de la denominada Idea

Absoluta. En este sentido, la arquitectura completa del sistema dialéctico se dirige a la

prescripción última de las formas en que tal objetivo sea aprehensible por el sujeto. Volver

aquello que ha sido inscrito por el decurso de la filosofía como algo ‘externo al

pensamiento’ y que del que éste solo puede dar cuenta (pues la idea absoluta comprende

tanto a la naturaleza como al sujeto) un contenido que la razón puede habitar y en ello

comprenderse a sí misma. Ya en la Ciencia lógica, Hegel señalaba tal arreglo, al sostener

“De un lado, la subjetividad al determinarse, se convierte en particularidad, se da un contenido, que, al estar incluido en la unidad del concepto, es todavía un contenido interior; pero este poner, es decir, la simple reflexión en sí, es de inmediato y al mismo tiempo, tal como se ha mostrado, un presuponer; y en el mismo momento en que el sujeto del fin se determina, se halla referido a una objetividad indiferente, extrínseca, que tiene que ser convertida por él en igual a aquella determinación interna, es decir, tiene que ser puesta como algo determinado por el concepto”1

Se trata, por tanto, de asir aquella ‘objetividad extrínseca’ que aparece como algo

diferente de la propia subjetividad (la naturaleza) en tanto contenido de suyo incorporado

en las mismas determinaciones que han configurado el concepto. Esta totalidad absoluta

del concepto es la idea absoluta y las formas posibles de su aprehensión son para Hegel el

Arte, la Religión y la Filosofía.

Existen, sin embargo, distinciones en el modo en que tales formas de aprehensión se

sitúan en relación con el contenido eidético absoluto, por cuanto el Arte describe la

representación de una totalidad concreta y segmentada, es decir, siempre una

representación epocal de la totalidad, por lo que la obra de arte “[a] su vez, tiene que

moverse partiendo del modo inmediato y objetivo, hacia la autoconsciencia y, de otra parte, esta

autoconsciencia para sí, tiende, en el culto, a superar la diferencia que primero se da frente a su

espíritu y a producir con ello la obra de arte vivificada en ella misma.”2 Esta ‘obra de arte

1 Hegel, G. W. F. Ciencia de la Lógica. Volumen I, pág. 654.2 Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. pág. 410.

vivificada’ es aquello que da cuenta de la idea alcanzada de sí misma de la autoconsciencia

epocal y esto implica tanto el orbe de la naturaleza en sentido lato (el ‘paisaje’ del mundo)

como el de aquella naturaleza ‘extrañada’ de sí en tanto concepto inacabado (el mundo

natural de la ‘cultura’)

La Religión, por otra parte, (considerando ya su inscripción como ‘religión

revelada’ que en sí ya contiene la denominada ‘religión natural’), describe la

representación de una suerte de interpelación entre la autoconsciencia que se determina

como singularidad y otra autoconsciencia que implica la totalidad de su alteridad como

autoconsciencia frente a sí, constituyendo una fase de la estructura del reconocimiento que

–más allá de la esfera de ser autoconsciencia para otro o en el otro- abre un horizonte de

absoluto ser otro que hace frente a la singularidad. Para Hegel:

“El espíritu es contenido de su conciencia primeramente en la forma de la pura sustancia o es contenido de su pura conciencia. Este elemento del pensamiento es el movimiento que desciende al ser allí o a la singularidad. El término medio entre ellos es su conjunción sintética, la conciencia del devenir otro o el representar como tal. El tercero es el retorno desde la representación y del ser otro o el elemento de la autoconsciencia misma. […] La representación hace de término medio entre el puro pensamiento y la autoconsciencia como tal y es solamente una de las determinabilidades; pero al mismo tiempo […] su carácter es ser la conjunción sintética que se expande sobre todos estos elementos y su común determinabilidad.”3

En este sentido, entonces, la Religión, dentro de su lugar y movimiento como

‘término medio’ del ejercicio de la autoconsciencia en dirección de su alteridad, se

encuentra presente al interior del movimiento que el Arte realiza dentro de su restricción

epocal, pues es desde esta interpelación de la absoluta alteridad que recoge la necesidad de

‘vivificar’ en su expresión –la obra de arte- su verdad y realidad como realidad de sí

misma y del todo. La Religión, en este contexto, corresponde a la enunciación de la

‘esencia absoluta como espíritu’.4

La Filosofía, dentro de esta figura triádica de los modos de aprehensión del

absoluto, ha de corresponder –necesariamente- a la última forma de representación. Es lo

que Hegel llama ‘Ciencia, como el concebirse a sí mismo’, es decir, el Saber Absoluto. Esta

afirmación –que no es del todo explícita en la obra del alemán- es necesaria por, a lo

3 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 444.4 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 445.

menos, dos razones: la primera corresponde al sitial que Hegel otorga a la Filosofía dentro

de las formas de aprehensión de la idea absoluta, a saber:

“La idea absoluta es el único objeto y contenido de la filosofía. Por cuanto contiene en sí toda determinación y su esencia consiste en volver a sí a través de su autodeterminación o particularización, tiene diferentes configuraciones, y la tarea de la filosofía es reconocerla en éstas. La naturaleza y el espíritu son, en general, diferentes maneras de representar su existencia; el arte y la religión son sus diferentes maneras de comprenderse y darse una existencia apropiada; la filosofía tiene el mismo contenido y el mismo fin que el arte y la religión; pero es la manera más elevada de comprender la idea absoluta, pues su manera es la más elevada de todas, el concepto.”5

lo cual da cuenta de que, pese a ocuparse del mismo contenido que el Arte y la Religión,

corresponde a la Filosofía la forma más elevada en su tratamiento y comprensión. De este

modo, habrá de comportar un momento posteriormente sintético a aquel que ocupaba la

Religión respecto del Arte, y en tanto tal –y esta es la segunda razón- Hegel solo define solo

un momento con tal característica y función, que corresponde, precisamente, al del Saber

Absoluto. Con esto, Hegel no solo ha puesto al saber absoluto como sitial de la Filosofía,

sino que al mismo tiempo, ha incorporado el contenido representacional de la religión en

las arenas de la filosofía. El resultado de esta operación, es contrario al de la muy común

interpretación que dicta que la filosofía hegeliana no sea más ni otra cosa que religión

(incluso encubierta), sino que abre una perspectiva hermenéutica inusual, cual es, que el

resultado representacional de una alteridad absoluta inaugurada en el horizonte teológico

no puede sino ser abordado desde un retorno a la esfera del ‘saber racional’, especulativo y

total, es decir, desde el concepto. Por ello es que el mismo Hegel sostiene, al inicio del

capítulo sobre el Saber Absoluto de la Fenomenología: “[e]l espíritu de la religión revelada no

ha sobrepasado todavía su conciencia como tal o, lo que es lo mismo, su autoconsciencia real no

es el objeto de su conciencia”6, a lo cual agrega posteriormente:

“El conocer, por ser la conciencia espiritual para la que es en sí solo es en la medida en que es ser para el sí mismo y ser del sí mismo o concepto, –solo tiene, por el momento y por esta razón, un objeto pobre, con respecto al cual la sustancia y su conciencia es más rica. La manifestabilidad de la sustancia en la conciencia es, de hecho, ocultamiento, ya que se trata de ser carente todavía de sí mismo y lo único patente aquí es la certeza de sí mismo. Por tanto, de momento solo pertenecen a la autoconsciencia los momentos abstractos de la

5 Hegel, G. W. F. Ciencia de la Lógica. Volumen I, pág. 725.6 Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. pág. 461

sustancia; pero, en cuanto que estos se empujan a sí mismos más allá, la autoconsciencia se enriquece hasta extraer a la conciencia toda su sustancia, toda la estructura de sus esencialidades, y –por cuanto este comportamiento negativo hacia la objetividad es asimismo un comportamiento positivo, un poner- se crea a sí misma desde sí y, con ello, se ha restaurado al mismo tiempo para la conciencia. En el concepto que se sabe como concepto los momentos se presentan por tanto, antes que el todo pleno, cuyo devenir es el movimiento de estos momentos.”7

Conforme esta cita, por tanto, la diferencia entre la síntesis de la Religión y la

síntesis que comporta la Filosofía, corresponde a la de una suerte de ‘tardía anticipación’

del saber, que es justamente aquello que describiéramos con las escenas finales del juego

de ajedrez entre Antonius Block y la Muerte. Es decir, a la realidad de una autoconsciencia

que sabe de sí desde y por la absoluta alteridad que la determina constantemente, lo

sobreviene el saber de el propio movimiento que hace posible dicha determinación desde la

alteridad; no es el resultado de la plenitud aquello que importa a la filosofía, sino la

condición de posibilidad de que un momento de la autoconsciencia hubiere adquirido

aquella forma de plenitud. Esta condición de posibilidad, que deriva del ‘saberse concepto’

no es otra cosa sino la aprehensión de sí misma en tanto devenir. Puesto que se sabe

devenir, entonces, es que es sujeto y sustancia de conocimiento.

Con esta figura que ubica en el mismo lugar sujeto y sustancia, es que Hegel bien

puede haber entonces clausurado, definitivamente, el sistema dialéctico. Pues no es dado a

la esfera del Saber Absoluto una nueva forma de la negatividad: no existe ya alteridad para

este sitial y, por ende, no puede el Saber Absoluto regresar sobre algo que no sea él en sí

mismo. La única representación de sí, de este saber último, ha de coincidir necesariamente

consigo, pues no cabe lugar a una alteridad del movimiento que lo constituye como tal. ¡Es

tan radical este cierre, que incluso ha quedado desplazado el lugar de la plenitud como

sitial habitable, pues él sabe que dicha plenitud aún es una forma inacabada de

representarse así mismo! Y por ello, comporta también la más inusitada paradoja de la

dialéctica: el momento fundamental de todo el sistema, la negatividad, no puede ya

aparecer, pues de hacerlo, tendría que ser la propia negación de su movimiento.

Hegel es consciente de este peligro inminente de clausura del sistema y lo explicita

al sostener que “[e]l saber no se conoce solamente a sí, sino que conoce también lo negativo de

7 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 468.

sí mismo o su límite. Saber su límite quiere decir saber sacrificarse”8 y esta acción de sacrificio

constituye “la enajenación en la que el espíritu presenta su devenir hacia el espíritu, bajo la forma

del libre acaecer contingente, intuyendo su sí mismo puro como el tiempo fuera de él y, asimismo,

su ser como espacio.”9 Frente a esto, entonces, declara la más llamativa de las formas del

devenir que pudiera encontrarse a lo largo de toda su obra:

“Por cuanto la perfección del espíritu consiste en saber completamente lo que él es, su sustancia, este saber es su ir dentro de sí, en el que abandona su ser y confía su figura al recuerdo. En su ir dentro de sí, se hunde en la noche de su autoconsciencia, pero su ser allí desaparecido se mantiene en ella; y este ser allí superado –el anterior, pero renacido desde el saber-, es el nuevo ser allí, un nuevo mundo y una nueva figura del espíritu. En él, el espíritu debe comenzar de nuevo desde el principio, despreocupadamente y en su inmediatez y crecer nuevamente desde ella, como si todo lo anterior se hubiese perdido para él y no hubiese aprendido nada de la experiencia de los espíritus que le han precedido.”10

El ‘saber sacrificarse’, el ‘espíritu que presenta su devenir hacia el espíritu’ y el

‘abandono de su ser’ confiando ‘su figura al recuerdo’, no constituyen sino un paradojal

objeto de la Filosofía: el olvido. Más, ¿puede ser este, definitivamente, el arreglo final y

último de la Filosofía en tanto saber absoluto y con ello, el destino de ‘eterno retorno’ de

la subjetividad sobre su estatuto de vacuidad, indeterminabilidad e inmediatez que describe

su ‘principio’? Ciertamente, la propia elaboración hegeliana del sistema dialéctico no

soportaría este movimiento regresivo, pues no se trata de un ‘retorno a un en sí en tanto

que otro’, sino más bien, un retorno a lo ya sido en tanto origen inaprensible por el

pensamiento. ¿Cuál es, entonces, el estatuto real del ‘olvido’ al que convoca todo el

párrafo final de la Fenomenología del espíritu? Y más aún, ¿Cuál es el sentido del saber

absoluto, de la Filosofía una vez que su destinación se encuentra en el abandono de su

saber?

Como viéramos en la sección anterior, la noche del mundo (ahora también citada

como el lugar en que habrá de ‘hundirse’ el saber de la autoconsciencia) no es otra cosa

sino un lugar disponible para ser abordado desde la intuición y ésta habrá de devenir en

formas más depuradas del conocer en orden a ir configurando la esfera del espíritu que

sabe de sí de modo verdadero. Tal disponibilidad no concuerda con la escena de un

8 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 472.9 Ibíd.10 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 473.

‘recuerdo’ que sea dado a la intuición, pues tal ‘recuerdo’ no dejaría de ser una referencia a

un ‘saber’ ya concebido y tal ‘saber’ no es posible de ser referido por la intuición.

En el consecuente afán de hacer coincidir el devenir del espíritu subjetivo con el

contenido del espíritu objetivo para dar cabida a la concreción del espíritu absoluto que es

el sitial del saber absoluto, Hegel ha dejado extendido el fin de la dialéctica. El devenir

puramente contingente, el recorrido a iniciarse nuevamente ya no del ‘saber’ sino del

‘recordar’, que rememora la categoría de ‘conocer’ platónica’, no alcanzan, como recursos

teóricos, para solventar la estatura de todo el sistema ya elaborado.

b) El último recurso de la dialéctica.

Existe otra forma de abordar, dentro de la obra del propio Hegel, el problema recién

formulado en torno a la clausura del sistema dialéctico con que culmina la Fenomenología

del espíritu. Esta reformulación, sin embargo, exige hipotecar la esfera del saber absoluto

como orbe posible de aprehensión de la verdad.

Se trata del movimiento descrito por la subjetividad al interior de las Lecciones

sobre estética, en que Hegel aborda el fenómeno representacional epocal de la totalidad,

tal y cual lo señaláramos un poco más arriba.

Ya en la introducción de las Lecciones sobres estética, Hegel sostiene:

“Considerado en su determinación suprema, el arte es y sigue siendo para nosotros, en todos estos respectos, algo del pasado. Con ello ha perdido para nosotros también la verdad y la vitalidad auténticas, y, más que afirmar en la realidad efectiva su primitiva necesidad y ocupar su lugar superior en ella, ha sido relegado a nuestra representación*. Lo que ahora suscitan en nosotros las obras de arte es, además del goce inmediato, también nuestro juicio, pues lo que sometemos a nuestra consideración pensante es el contenido, los medios de representación”11

Se refiere, el autor, a los aspectos que él mismo ha afirmado en la Fenomenología

como los esenciales del Arte, a saber, la representación de la totalidad de la época en que

se inscribe el artista. Esa es la potencia del arte, hacer emerger a lo sensible el fenómeno

11 Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la estética. Ediciones Akal, España 1989. pág. 14.

representacional de una cierta totalidad de la autoconsciencia, y tal potencia es la que

advierte que ha llegado a su final con el surgimiento del romanticismo.

Lo que nos interesa de estas lecciones es, precisamente, el devenir de la

subjetividad que subyace a esta ‘muerte del arte’ en su forma clásica y que implica una

escisión fundamental respecto de su operación en tanto autoconsciencia frente al mundo

natural que, en primer lugar, emergía en el territorio de lo sensible (por medio de la obra) y

que, posteriormente también habría dado cuenta de la absoluta alteridad que la Religión

lograra imprimir sobre la manifestación del arte. Ambos aspectos –en su síntesis- son

aquello que permite comprender al arte como forma de aprehensión de la idea absoluta. Lo

que ha sucedido con el arte, entonces, es algo que ha sucedido con la subjetividad y, por

tanto, con el propio movimiento de devenir de la autoconsciencia. La ‘fórmula’ del Arte

que Hegel concibe como propia de los procesos de constitución del espíritu y que responde

a la descripción del arte clásico la expone del siguiente modo:

“(…) así como cada hombre en su actividad, sea ésta política, religiosa, artística, científica, es un hijo de su tiempo y tiene la tarea de elaborar el contenido esencial y la figura por tanto necesaria de aquél, así también resulta la determinación del arte que encuentre para el espíritu de un pueblo la expresión artísticamente conforme. Ahora bien, en tanto que el artista está entrelazado en identidad inmediata y fe firme con la determinidad de tales concepción del mundo y religión, se toma también verdaderamente en serio este contenido y la representación del mismo, es decir, este contenido resulta para él lo infinito y verdadero de su propia consciencia, un contenido con el que vive según su subjetividad más interna en unidad originaria, mientras que la figura en que lo expone es para él en cuanto artista el modo último, necesario, supremo, de llevarse a intuición lo absoluto y el alma de los objetos en general.”12

Dado que esta definición del Arte ocupa para Hegel un lugar primario en las formas

de aprehensión de lo absoluto, su decadencia o ‘muerte’ involucra también una decadencia

o ‘muerte’ de un tipo de subjetividad; en este caso, una subjetividad que –justamente- se

encuentra al inicio de la relación triádica de aprehensión de lo absoluto y que, sin embargo

–llamativamente-, no extiende su rendimiento hacia textos como la Fenomenología.

¿Qué es, pues, aquello que decae o ‘muere’ en la subjetividad y que se expresa en el

vaciado radical del arte como fase de aprehensión de lo absoluto? Para Hegel, su

referencia respecto de la absoluta alteridad que hace patente la religión y ello como

consecuencia de la potencia que ha adquirido la reflexión y el pensamiento. En otras

12 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 442.

palabras, lo que Hegel comprende en la Fenomenología como una dirección determinada

encaminada a la aprehensión de lo absoluto que, en su interior también manifiesta un

carácter dialéctico de ‘formas más elevadas’, consecuentemente, en ese sendero (Arte,

Religión, Saber Absoluto o Filosofía), se ha dislocado, en su fase inicial, por medio del

mismo ejercicio –formalmente hablando- que sostiene la estructura de las formas de

aprehensión concebidas por Hegel, a saber, la potencia de la razón.

Hegel define el principio interno de la subjetividad romántica como la “elevación del

espíritu a si por la que obtiene en si mismo su objetividad, que si no debería buscar en lo exterior y

sensible del ser-ahí, y se siente y sabe en esta unidad consigo mismo”13 expresando con ello

una suerte de inicial superposición de aquella ‘objetividad’ que, de acuerdo a la lógica

dialéctica descrita en el decurso de la estructura del reconocimiento de la subjetividad,

habría de registrarse como referencia ‘externa’ y que debía ser interiorizada por medio del

‘saberse para otro’, ahora como una determinación más bien inmediata de sí misma. En

este sentido, “para que el espíritu alcance su infinitud, debe igualmente elevarse de la

personalidad meramente formal y finita a lo absoluto, es decir, lo espiritual debe llevarse a

representación como sujeto lleno de lo sin más sustancial y que en esto se sabe y quiere a sí

mismo”14 y este contenido ‘espiritual’ es aquello que el principio de la subjetividad

romántica ha comenzado a socavar; de aquí que el contenido de la subjetividad romántica

puesto en la escena del arte no sea otra cosa que

“(…) la interioridad absoluta, la forma correspondiente la subjetividad espiritual en cuanto aprehensión de su autonomía y libertad. Esto dentro de sí infinito y en y para sí universal es la negatividad absoluta de todo lo particular, la simple unidad consigo, que ha devorado toda exterioridad recíproca, todos los procesos de la naturaleza y su ciclo de nacimiento, muerte y resurgimiento, toda la limitación del ser-ahí espiritual, y ha disuelto todos los dioses particulares en la pura identidad infinita consigo.”15

El contenido de la ‘subjetividad espiritual’, adquiere inmediatamente la forma de su

autonomía y libertad, por lo que descompone la absoluta alteridad que la interpela en tanto

‘ser otra’ bajo la forma de la ‘pura identidad infinita’ consigo misma. Este fenómeno

experimentado por la subjetividad en la dimensión del arte implica –para Hegel- que el

propio itinerario de la subjetividad, que en su articulación dialéctica la conduce hacia el

13 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 382.14 Ibíd.15 Hegel, G. W. F. Op. cit. págs. 382 – 383.

lugar de la subjetividad absoluta, “se le escaparía al arte y solo sería accesible al pensamiento

si, para ser subjetividad efectivamente real, conforme a su concepto, no penetrase también en el

ser-ahí externo y se retirase a si de esta realidad.”16 Aparece aquí una subjetividad que

instituye la identidad consigo misma, bajo costo de mantener una radical distancia con

aquel ‘ser-ahí’ externo que, en tanto es la naturaleza misma, no es sino su propio ‘ser-otro’;

una subjetividad fundada en la renuncia a la referencia negativa de sí misma como

mediación de sí, privilegiando la inmediata identidad. Esto lleva a Hegel a afirmar, por

tanto, que “el contenido del arte romántico […] aparece ante todo muy restringido, al menos por lo

que a lo divino concierne. Pues, en primer lugar […] la naturaleza está desdivinizada, el mar, la

montaña y el valle, los ríos, las fuentes, el tiempo y la noche, así como los procesos naturales

universales, han perdido su valor en relación con la representación y el contenido de lo

absoluto.”17

La subjetividad que inscribe su inauguración por medio del arte romántico, es

aquella que desde su inmediata singularidad viene a ocupar el lugar de lo universal o

absoluto, manteniendo en ello, la pura referencia a sí misma como identidad inmediata. Se

trata de una operación en que la subjetividad no suscribe a una alteridad que no sea ella

misma en la inmediatez como autodeterminación y que viene, por ello, a mantener una

referencia con aquella inmediatez, aunque esto le signifique el constante fracaso de sí

misma en tanto universal; ello es lo que conduce a lo que Hegel comprende como el gesto

irónico de esta subjetividad, por cuanto “[e]ste es el significado general de la genial ironía

divina, en cuanto esta concentración en sí del yo, para el cual se han roto todos los lazos y que

sólo puede vivir en la beatitud del goce de sí mismo.”18 Una subjetividad que se ha beatificado

a sí misma, que goza de sí misma y, en tal sentido, es ella misma lo universal. Es esto lo

que permite que la subjetividad romántica de un compositor, por ejemplo, goce “de sí

mismo en su sufrimiento tanto como en su contento”19 o la del pintor que intente fijar todo en

una imagen, goce “de esta imagen en la representación”20 pues el contenido del goce no es

otra cosa sino ella misma en su auto exposición.

Más allá, entonces, de las implicancias que esto tenga para la teoría del arte –que,

por cierto, son bastante contundentes- nuestra mirada ha de detenerse en el fenómeno

16 Ibíd.17 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 386.18 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 51.19 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 681.20 Hegel, G. W. F. Op. cit. pág. 697.

mismo de esta subjetividad emergente que juega a su universalización sobre la base de su

resistencia al contenido universal como de la razón en tanto su ser-otro, manteniéndose en

el lugar del inmediato ‘ser sí mismo’ y con ello, desplazando la alteridad por la insistencia

de la inmediata identidad como la totalidad. ¿Cuál ha de ser el contenido representacional

de tal operación de universalización de sí misma en tanto identidad inmediata?

La operación de universalización de la subjetividad en su determinidad singular no

puede, sino, articular –desde un punto de vista hegeliano- un contenido universal en la

forma de un simulacro. En ello consiste, precisamente, su carácter irónico, pues se trata de

ocupar el lugar de un contenido que referencia a la absoluta alteridad que sostiene la

identidad negativa del devenir de la subjetividad en autoconsciencia, con el material –por

decirlo de algún modo- de la propia inmediatez de la identidad, suprimiendo el ‘término

medio’ que articulara el ‘saber’ en la forma de la Religión. Esta supresión, no obstante, no

elimina la operación negatriz que define y caracteriza el sistema hegeliano, sino que la

desplaza hacia otro territorio: el del fracaso en tanto universal que mueve el retorno sobre

la propia inmediatez como realización: esto es lo que se comprende por goce en sí mismo

de la subjetividad romántica y post romántica.

La subjetividad que termina con el Arte tal y cual lo comprendiera Hegel en su

dimensión de fase de la autoconsciencia en el periplo de aprehensión de lo absoluto, es

aquella que, desde su inmediata identidad singular, se extiende y mueve hacia el territorio

de lo universal intentando coparlo completamente desde su auto referencia, logrando nada

más que un contenido simulado universal, producto de lo cual solo puede devenir retorno

sobre ella misma en tanto ella misma (ya no un retorno a sí misma en tanto otra de sí) y

mantenerse en el goce de sí misma en tanto identidad reafirmada. La negatividad ha

tomado allí el contenido del fracaso de la universalización de lo singular.

La paradoja, al interior del sistema hegeliano, se abre con radical evidencia: por una

parte, en el decurso de la triádica forma de aprehensión de la idea absoluta, compuesta por

el Arte, la Religión y el Saber Absoluto, la estricta fidelidad a los procesos de

autoconsciencia que progresivamente dan con lo absoluto, no encuentra otra salida sino el

‘olvido’ como recurso que haga frente a la inminente clausura del sistema en su totalidad,

dada la imposibilidad de mantener la esfera de la negatividad. Alcanzar lo absoluto no

admite otro paso en la estructura del reconocimiento, por lo que tampoco permite otro

devenir de la autoconsciencia en relación con la verdad del ser. Olvidar el ser y la verdad

no constituyen la alteridad necesaria del saber absoluto. Por otra parte, el desvío o

desplazamiento de la subjetividad inaugurada con el romanticismo, que resiste la síntesis

que la esfera de la Religión otorga al devenir de la autoconsciencia, abre el horizonte en

que la negatividad mantiene todo el vigor de su operación bajo costo de escindirse del

saber absoluto en tanto volverá el contenido de tal saber la ironía de su determinidad

singular e inmediata, negando entonces su pretendida universalidad y retornando sobre la

inmediata identidad.

Desde nuestra perspectiva, solo el recurso de la ironía que implica el fracaso de la

universalización, es aquello que puede aún mantener la vida y movimiento del sistema

dialéctico. Esto implica que el resultado representacional de la subjetividad inaugurado en

la resistencia al todo del romanticismo es, finalmente, la representación posible de la

autoconsciencia al interior del sistema hegeliano.

Esta representación es la noche del mundo y su permanente fracaso la terrible

condición que la subjetividad lleva por delante.