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ESPOSITO, COSTANTINO Y PORRO, PASQUALE

Filosofia, Editori Laterza, Bari, 2010. Vol. 1: Filosofia antica e medievale, xv+ 532 pp. Vol. 2: Filosofia moderna, xii + 753 pp. Vol. 3: Filosofia contem-poranea, xiii + 894 pp.

Esta historia de la Filosofía —editada por la editorial italiana Later-za— ha sido redactada principalmente por dos profesores de la Fa-cultad de Filosofía de la Universidad de Bari, aunque otros profeso-res italianos han colaborado en su preparación. Costantino Esposi-to es conocido por sus estudios sobre filosofía moderna y contem-poránea, donde ha trabajado principalmente sobre Suárez, Leibniz,Kant y Heidegger, mientras que Pasquale Porro es un gran conoce-dor del pensamiento medieval, especialmente de la tradición aristo-télica (Tomás de Aquino, Enrique de Gante, entre otros).

La obra se divide en tres volúmenes, de los cuales el primero sededica al periodo antiguo y medieval, el segundo se centra en la fi-losofía moderna, y el tercero al pensamiento contemporáneo. Laprincipal aportación de esta nueva historia de la Filosofía se en-cuentra en el modo de presentación de la historia de la Filosofía.Los autores no ocultan la finalidad eminentemente didáctica de es-tas páginas: exposición clara y amena, resúmenes pedagógicos, ejer-cicios para comprobar la comprensión del texto; etc. Se trata, portanto, de una obra dirigida a no especialistas; pero los temas son tra-tados con la extensión y el rigor requerido, lo cual resulta cierta-mente aleccionador de cómo es posible dirigirse a un público am-plio sin perder la altura científica. Prueba del rigor con que se ha

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conducido la redacción de esta obra son las abundantes fuentes di-rectas citadas a lo largo de toda la exposición. Además, cada capítu-lo se cierra con la referencia tanto a las mejores ediciones de los au-tores estudiados como a la bibliografía principal adecuadamente se-leccionada. Hay que tener en cuenta que el público al que se dirigees de habla italiana, y lógicamente las referencias bibliográficas serefieren a las fuentes y monografías editadas en ese idioma.

La perspectiva adoptada por los autores se perfila con claridaddesde el prefacio de la obra: la Filosofía es esencialmente una pre-gunta por la realidad, cuya respuesta no se llega a agotar del todo (I,p. iii). Esta inagotabilidad del objeto de estudio no supone una ren-dición al escepticismo, sino más bien un estímulo para comprendercon más hondura la realidad que nos rodea, aunque esa compren-sión pueda ser ampliada y mejor perfilada mediante el estudio de lahistoria del pensamiento filosófico. De este modo, el estudio de lahistoria de la filosofía representa una magnífica ocasión para apren-der a preguntar, pues la historia del pensamiento no nos proporcio-na ya una respuesta cerrada y última sobre la realidad (I, p. iv). Y,por otro lado, la historia se presenta además radicalmente referidaal presente, puesto que nos hace más conscientes de la problemati-cidad del momento actual. Se retoma así la idea clásica de que saberqué es filosofía (y por qué no, también filosofar) se debe aprendermediante la historia de la filosofía.

Como apuntamos anteriormente, la explicación de las ideas decada autor viene acompañada de la lectura directa de las fuentes; pe-ro esta lectura comporta la dificultad de la terminología técnicaadoptada en cada momento histórico, incluso en cada autor. Parasolventar esta dificultad se facilita al final de cada volumen un trata-miento sistemático de los temas fundamentales que marcan cadamomento histórico, proporcionando así una útil guía de lectura decara a la comprensión de sus claves filosóficas. Con esta exposición“temática” se hace frente también a una falsa alternativa entre unaexposición de la historia de la filosofía de tipo histórico-cronológi-co, y una exposición sistemática o por problemas filosóficos, puescomo ya se ha dicho, ambas formas de explicación se encuentran en-trelazadas en esta obra.

Un rápido repaso a los temas “trasversales” tratados nos puede

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servir para situarnos en el conjunto del trabajo. En el primer volu-men (pensamiento antiguo y medieval) los temas tratados en su desa -rrollo histórico son: el essere; el alma y el intelecto; la comunidad po-lítica; el tiempo; la felicidad y el mal; lo divino. En el volumen dedi-cado a la filosofía moderna se aborda la exposición del nacimiento ydesarrollo del sujeto; el concepto de razón; el concepto de naturale-za; ciencia y conocimiento; el problema del método; moral y políti-ca; filosofía y religión. En el tercer y último volumen los temas tra-tados son: la crisis del sujeto moderno; tiempo y existencia; el len-guaje; ciencia y filosofía; política e historia; ética y religión. Además,la descripción histórica de este último volumen concluye con unasugerente y clarificadora mirada sobre la filosofía actual.

Cada capítulo se cierra con una bibliografía selecta; y cada vo-lumen con amplios índices de autores que facilitan enormemente laconsulta de estas páginas. En definitiva, se trata de un excelente ma-nual de síntesis filosófica, con una finalidad principalmente peda-gógica pero sin desmerecer en nada del rigor y de la altura filosófi-ca característica de esta editorial.

José Ángel García Cuadrado. Universidad de [email protected]

EVERS, TILMAN

Logos und Sophia. Das Königsportal und die Schule von Chartres, VerlagLudwig, Kiel, 2011, 171 pp., 11 figs.

La motivación remota de esta monografía fue una experiencia esté-tica del autor, Tilman Evers, cuando a la edad de catorce años visi-tó por primera vez la catedral de Chartres con su padre, el conoci-do historiador del arte Hans Gerhard Evers (p. 10). Aunque su ca-mino profesional, de ciencias políticas y sociología, le llevó en otradirección, Chartres siguió siendo un foco de interés. Lo ha sido es-pecialmente en esta última década, en que tuvo ocasión de explorarin situ el patrimonio histórico-cultural de Chartres, en particular elde su catedral y más en concreto una de sus portadas: la occidental,

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el llamado Portail Royal. El resultado de sus investigaciones está re-cogido en este libro, cuyo título ya sugiere el enfoque del trabajo: laportada real considerada en su contexto suscita unas reflexiones di-rigidas a la búsqueda de significados.

El desarrollo comienza por el contexto. La escuela de Char-tres, en su significado material-local como escuela catedralicia, seremonta a san Fulberto quien en 998 le dio el primer impulso vigo-roso que continuó bajo sus sucesores hasta alcanzar su cota más altade prestigio en la primera mitad del siglo XII bajo los cancilleresBernardo de Chartres, Gilberto de Poitiers y Thierry de Chartres.Como institución eclesiástica de enseñanza se parecía a otras tantasescuelas catedralicias, pero ya a primera vista se distinguía de ellaspor la amplitud del programa y la altura intelectual de la enseñanza.En efecto, las siete Artes liberales se enseñaban todas, dando la mis-ma importancia al quadrivium —aritmética, geometría, astronomíay música— que al trivium —gramática, retórica, dialéctica— desti-nado a la comprensión y expresión exacta de los contenidos. Estoimplicaba la acogida del patrimonio intelectual de la Antigüedad,que en Chartres se hizo con creces. El testimonio más claro es elHeptateuchon de Thierry de Chartres, cuyo prólogo, traducido alalemán, figura como anexo al libro de Tilman Evers. Pero lo carac-terístico de Chartres no era acumular erudición, sino la unidad delsaber; no conocimientos paralelos, sino integrados, formando unaunidad con la enseñanza de la Revelación. “Para los magistri deChartres, comenta el autor, esta unidad —aunque no fuera com-prendida todavía— tuvo que existir desde el principio como obradel único Dios Creador. Igualmente, los pueblos y credos extracris-tianos sólo podían provenir del mismo plan divino como etapas pre-vias al cristianismo [...]. Si algún pagano había dicho algo verdaderosobre el hombre, esto sólo podía ser una participación de la verdaddivina. Igual que dentro de la transmisión de la fe no se podían con-tradecir el Antiguo y el Nuevo Testamento, tampoco la filosofía an-tigua podía estar contrapuesta al Evangelio. Donde surgían oposi-ciones de este tipo, sólo podía ser por defecto de fe o de saber, quese trataba de superar” (pp. 21-22). La metafísica platónica y el neo-platonismo cultivados en Chartres facilitaban esta unidad que comosíntesis cristiana se articulaba mediante la analogía. Debido a estas

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características, en el siglo XX se llegó a hablar en un sentido especí-fico de la “escuela de Chartres” como de una corriente intelectual;aunque el apelativo fue cuestionado durante un tiempo a causa de lacrítica de Southern, ésta contribuyó a clarificar aspectos, de modoque ahora se acepta sin polémica esta expresión.

Una vez establecido el contexto, Evers se centra en Thierry deChartres en el capítulo segundo, titulado “La verdad de todo ser”.En él aborda la filosofía del maestro desde la persona, la obra y lasfuentes, para plantear después su relación con la portada real. Aun-que los historiadores del arte y del pensamiento medieval admiten aThierry como inspirador de una parte de la portada real —las ar-quivoltas del tímpano derecho con las efigies de los representantesde las siete Artes Liberales—, Evers plantea su propia tesis de que elpensamiento filosófico-teológico de Thierry se refleja en toda laportada (pp. 48 y 59-60).

En el capítulo tercero, titulado “Palabra y sabiduría” realiza unanálisis en el que conjuga los métodos de la historia del arte y la in-terpretación de significados a partir de la teología y la filosofía. Lasíntesis de sus hallazgos muestra, en efecto, la unidad de significadode toda la portada en sus tres partes: Dios Majestad en el centro,María y la Encarnación del Hijo de Dios a la derecha y la Ascensióndel Señor a la izquierda, de modo que todo el conjunto escultóricorefleja en forma grandiosa la unidad entre la Revelación cristiana yrazón humana. En el tímpano izquierdo, Logos, cuya clave de inter-pretación es la teología joánica y la filosofía neoplatónica; en el tím-pano derecho, Sophia representada en la Madre de Dios como SedesSapientiae; en el centro Dios en su Unidad y —a través de símbo-los— en su Trinidad.

El cuarto y último capítulo lleva el título: “Sophia y Logos enla portada real. Historia previa y epílogo”. No se trata realmente deuna conclusión rigurosamente demostrada, sino de una tesis, cuyaplausibilidad está mostrada con fundamento y de modo coherente;en realidad, la misma representación escultórica la pone ante losojos del lector. Así se comprende que en esta parte final del libro seseñalen posibles preguntas abiertas y matices que pueden generarnuevas búsquedas.

Todo el desarrollo está ampliamente documentado, con valo-


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ración crítica de las fuentes, escrito en un lenguaje culto, preciso yasequible. La apreciación estética está integrada en una visión am-plia y trascendente bajo el principio supremo de la unidad, un enfo-que muy en la línea de los propios maestros de Chartres en su tiem-po. Sin decirlo expresamente el autor, el libro pone a la vista las ra-íces de la cultura occidental.

Elisabeth Reinhardt. Universidad de [email protected]

HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH

Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho. Lecciones de Filosofía de laHistoria, Madrid, Gredos, 2010, 796 pp.

Se reseña aquí el segundo volumen dedicado a G. W. F. Hegel en lacolección “Biblioteca de Grandes Pensadores” de la editorial Gre-dos, que está poniendo al alcance del público lector una serie de vo-lúmenes que aúnan la ambición intelectual con la cuidada ediciónformal.

El primer volumen tenía tres partes claramente diferenciadas:un estudio preliminar sobre la vida y obra de Hegel, la traducciónde la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling y, porúltimo, la traducción de la Fenomenología del Espíritu. El estudio co-rría a cargo del profesor Volker Rühle, de la Universidad de Hildes-heim, mientras que las traducciones eran de María del Carmen Pa-redes y Antonio Gómez Ramos, respectivamente.

El segundo tomo se concibe al amparo del primero y albergados obras no menos relevantes. Por una parte, Líneas fundamentalesde la Filosofía del Derecho y, por otra, Lecciones de Filosofía de la Historiatraducidas, respectivamente, por María del Carmen Paredes y porJosep M. Quintana Cabanas. Esta última traducción no es nueva, si-no una reedición de la que hizo para la editorial barcelonesa PPU en1989, y ya ha sido debidamente comentada anteriormente.

La de la profesora Paredes, en cambio, es una novedad, y vie-ne a añadirse a su larga y reconocida lista de traducciones (la mayo-

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ría hegelianas, pero también de otros autores), entre las que desta-can la ya citada de la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte ySchelling y Relación del escepticismo con la filosofía (Madrid, BibliotecaNueva, 2006).

La Filosofía del Derecho de Hegel contaba ya con buenas traduc-ciones, entre otras, la muy autorizada de Juan L. Vermal (Sudame-ricana, Buenos Aires, 1975; reeditada en Barcelona, Edhasa, 1988) yla de Eduardo Vásquez (Universidad Central de Venezuela, Cara-cas, 1982; reeditada en Madrid, Biblioteca Nueva, 2000). La de Ver-mal no contiene las adiciones de Gans y sí, en cambio, algunos aña-didos no pertenecientes al propio Hegel.

La versión de Paredes se elabora directamente sobre la nuevaedición crítica de Gesammelte Werke, Band 14/1 (Felix Meiner Ver-lag, Hamburg 2009), que da pie a una nueva traslación al español.La traductora anota el texto con amenidad, pero sus comentarios noson en absoluto redundantes. Hay algunos de carácter filológico-conceptual, sobre todo en las primeras páginas, y otros de carácteraclaratorio, sobre el contexto y las alusiones implícitas.

Las notas debidas al propio Hegel se destacan a través de laabreviatura (N. del A.) mientras que las restantes se deben a Pare-des, que maneja con gran soltura las fuentes filosóficas y literarias, yno se desenvuelve mal con las de carácter jurídico. Esta profesora, alhilo del texto, a veces destaca algunos matices como “en sí” (an sich),para distinguir el significado de otras posibles versiones y pone en-tre paréntesis alguna traducción complicada como Gesinnung pordisposición (p. 156).

Hay que decir que el español de esta catedrática salmantina essobrio y preciso. Si en la actualidad, y sobre la reciente traducción alespañol de la Fenomenología del Espíritu, ha existido cierto debateacerca de los modos de verter a Hegel al español, la autora pareceinclinarse más por la literalidad que por la versión didáctica. Paradecirlo en términos algo exagerados, Paredes es más partidaria de latraducción ajustada y precisa (por ejemplo, como la que reciente-mente ha hecho Gómez Ramos de la Fenomenología) que de la ver-sión más libre, aclaratoria y perifrástica que defiende sobre el mis-mo texto el profesor Jiménez Redondo.

Ambas opciones son válidas, pues una vez que se explicitan los

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criterios hermenéuticos tomados, resultan útiles para el estudioso ymuy beneficiosas para la difusión de Hegel en la comunidad cientí-fica. La versión de Paredes es, para expresarlo metafóricamente, “enblanco y negro”, más recia y, por así decirlo, unívoca, mientras queVermal se inclina hacia un sutil coloreado que da relieve a algunostérminos en particular. La obra agradece estas lecturas que la hacenmás accesible al público. Hay quien cree que traducir es explicar yotros consideran que traducir es acercarse al estilo del autor, respe-tándolo al máximo.

La traducción de Josep M. Quintana Cabanas ya ha sido sufi-cientemente comentada para que vuelvan a repetirse los mismos co-mentarios y elogios. La novedad radica, pues, en la excelente tra-ducción de la profesora Paredes Martín y en la sobria y elegantepresentación de este volumen de Hegel, que contribuirá decisiva-mente al acercamiento del pensador germano a la comunidad filo-sófica hispana.

Este es un nuevo motivo para considerar el 2010 como un añopródigo para la difusión de la obra de Hegel en español: también seha traducido el Hegel de Charles Taylor y la monografía sobre Elconcepto de acción en Hegel de Michael Quante (ambos en Anthropos,Barcelona, 2010). Son motivos más que suficientes para la satisfac-ción del público hispano, que con estos trabajos puede tener un co-nocimiento más completo de la obra de Hegel y, en particular, de suFilosofía del Derecho.

Rafael Ramis Barceló. Universitat de les Illes [email protected]

HONNETH, AXEL

Das Ich im Wir, Suhrkamp, Frankfurt, 2010, 306 pp.

El yo dentro del nosotros analiza las posibilidades de desarrollo que aúnsigue teniendo la concepción hegeliana de la justicia como reconoci-miento. Como se sabe, este fue el tema central de las polémicas acer-ca del reconocimiento que inicialmente Axel Honneth mantuvo con

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Michael Walzer, Jonh Rawls o Charles Taylor o más tarde conNancy Fraser acerca de los dos modos posibles como se deberíaconcebir el liberalismo económico y político. O bien se interpreta elliberalismo como una teoría del reparto justo de la riqueza en unascondiciones de igualdad de oportunidades para todos los individuosfrente a las posiciones abusivas de determinados agentes socialescorporativos, como tradicionalmente fue entendido por los padresfundadores; o bien, por el contrario, se concibe el liberalismo comouna teoría del mutuo reconocimiento recíproco de los respectivos de-rechos individuales y sociales, incluidos también los económicos,que le corresponden al ciudadano por el mero hecho de serlo. Sur-gió así una nueva visión comunitaria del liberalismo político y eco-nómico, con independencia de que con frecuencia estos derechos sesiguieron ejerciendo en la práctica desde posiciones corporativasabusivas, como según Axel Honneth también ocurrió en Hegel.

Como se sabe, este debate de los años 80 y 90 tendría muchasramificaciones, siendo el detonante del tránsito desde un liberalis-mo de tipo individualista hasta otro de tipo comunitarista. Además, eldebate habría tenido múltiples derivaciones posteriores, poniendoen cuestión los más diversos aspectos de la vida social, desde el fe-minismo, hasta los mas diversos conflictos étnicos o religiosos, sinexcluir ningún tema. De todos modos Honneth opina que sus pro-tagonistas hicieron un uso muy parcial de las aportaciones de Hegela este respecto, reduciéndose en el mejor de los casos a sus aporta-ciones de la época de Jena (1801-1806), sin tener en cuenta los pos-teriores desarrollos de su filosofía del espíritu (1807), o de la filosofíadel derecho (1816/1817).

Precisamente habría sido entonces cuando Hegel puso de ma-nifiesto la mutua interrelación que se establece entre el “yo indivi-dual” y un “nosotros” comunitario de naturaleza social y jurídica, demodo que ambos recíprocamente se necesitan. En efecto, sin la pre-sencia del “nosotros comunitario” tampoco sería posible llevar a lapráctica una política del reconocimiento recíproco donde el “yo in-dividual” pretende hacerse presente de un modo cada vez más autó-nomo con ayuda de diversas instituciones o comunidades interme-dias. Pero, por otro lado, sin la presencia del “yo individual” tam-poco se podrían cumplir los requisitos o condiciones de sentido que


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ahora exige la constitución de una efectiva autoconciencia compartidade un “yo comunitario”, así como la posterior identificación perso-nal del respectivo “yo individual”. En cualquier caso, ahora se ana-lizan las numerosas consecuencias sistemáticas, aplicaciones teórico-sociales y posteriores derivaciones psicoanalíticas que tuvieron laspropuestas de Hegel, a través de cuatro partes y catorce capítulos:

I. Raíces hegelianas analiza las dos aportaciones fundamentalesde Hegel relativas al concepto de libertad, a saber: a) En la Fenome-nología del espíritu (1807) introdujo una dependencia recíproca entreel yo individual fragmentado y aquel otro nosotros compartido ocomunitario, en contraposición con Kant y Fichte, siguiendo a suvez tres pasos: 1) El ansia o la pasión del “yo individual” por iniciarun proceso compartido de este tipo, al modo de Kant. 2) El proce-so de autorrenuncia del “yo individual” por ser un requisito previoa cualquier proceso de inserción en la vida social, como ya hizo no-tar Fichte. 3) La integración final de ambos extremos, ya sea en lafamilia o en otros ámbitos, como habría postulado Hegel.

b) El reino de la libertad real analiza los tres niveles señaladospor Hegel en la Filosofía del derecho de su época de Heidelberg en1816/1817 al describir este tipo de procesos: 1) El nivel psicológicodonde sólo se llevaría a cabo una regulación jurídica de tipo abs-tracto a partir de “lo que cada uno quiere”, ya sea de forma sana opatológica, como de hecho sucede en la familia. 2) El nivel de la li-bertad moral, o buena voluntad en sentido kantiano, mediante laque se fomenta una autorregulación jurídica o heteronoma, que a suvez está basada en una autonomía ética cada vez más autosuficiente,sin poder evitar la aparición de diversas patologías de tipo burgués.3) El reino de la libertades reales donde se logra mancomunar elejercicio de la libertad compartida a costa de sacrificar diferentesvoluntades individuales, como de hecho sucede en el Estado liberalde derecho.

II. Consecuencias sistemáticas analiza cinco debilidades del comu-nitarismo liberal en el caso de Hegel: a) El enfoque meramente psi-cológico respecto del ejercicio del libre arbitrio en el ámbito fami-liar, como ya fue señalado por Foucault. b) Los innecesarios condi-cionamientos sociales que invalidan la pretendida organización anó-nima de los diferentes grados flexibilidad del trabajo, al modo tam-

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bién señalado por Durkheim o Habermas. c) Los rígidos límitesideológicos de las respectivas políticas del reconocimiento, como sepuso de manifiesto en el debate que mantuvo Honneth con NancyFraser. d) Los fuertes márgenes de indeterminación presentes en laconfiguración de una determinada sociedad civil, como ya hicieronnotar Max Weber, Durkheim o Parsons. e) El profundo vacío éticocon que Hegel concibe el Estado liberal, a pesar de otorgarle unfuerte protagonismo en el plano jurídico, como hicieron notar Wal-zer, Rawls, Bell o Forst.

III. Aplicaciones social-teóricas analiza algunas de las contradiccio-nes más llamativas del liberalismo político hegeliano: a) La fuertepresencia de los criterios éticos en situaciones de tipo mas bien jurí-dico, como ocurre en las relaciones internacionales entre Estados.b) La creciente reivindicación de una autonomía individual cada vezmás radicalizada, sin que los factores comunitarios antes aludidossirvan de contrapeso. c) Las contradicciones de una sociedad civil ca-pitalista que pretende funcionar sin Estado, aunque a su vez lo ne-cesita.

IV. Ampliaciones psicoanalíticas analiza otras contradicciones se-ñaladas por Freud; a) Las sofisticadas formas de alienación social ge-neradas por el capitalismo post-industrial, similares a las que, segúnHegel, también acompañan al proceso patológico de autoconstitu-ción del Estado liberal. b) Las patologías colectivas generadas por losprocesos meramente jurídicos de autoconstitución de un “nosotroscomunitario”. c) Las carencias presociales que inevitablemente la hu-manidad mantiene respecto al mutuo reconocimiento recíproco, sinpoder alcanzar los niveles utópicos de intersubjetividad propuestospor la teoría crítica de Frankfurt, salvo que se recurra al derecho. d)Las falsas ilusiones que habitualmente generan las diversas formas deevasión de la realidad, como también hizo notar Hegel.

Para concluir, una reflexión crítica. Para Honneth el segui-miento de un comunitarismo liberal como el de Hegel exigiría elu-dir la aparición de posteriores procesos patológicos contraprodu-centes mediante el sometimiento de la ética, el arte o la religión a unautocontrol jurídico aún más estricto, que a su vez estuviera basado enun efectivo seguimiento de un principio de justicia como autorrecono-cimiento. Sin embargo siempre cabría plantear: ¿realmente la justicia


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como reconocimiento puede evitar el recurso a otros principios supra-convencionales o simplemente postconvencionales aún más básicos,como ocurre con el principio de la justicia como equidad de Rawls, ocon los consensos racionales efectivamente compartidos de Jürgen Ha-bermas o con el derecho como autojustificación de Rainer Forst, cuan-do en su lugar sólo se dispone de otros procedimientos regulativosmeramente jurídico-positivos en sí mismos convencionales? ¿Real-mente se puede considerar un mérito de Hegel haber formuladouna defensa a ultranza del liberalismo político y económico, cuandoen justicia él mismo se vio obligado a denunciar un sinnúmero depatologías y limitaciones, sin poder ya otorgarles el correspondien-te reconocimiento, tal y como inicialmente se había propuesto?

Carlos Ortiz de Landázuri. Universidad de [email protected]

LONG, CHRISTOPHER P.Aristotle on the Nature of Truth, Cambridge University Press, Cambridge,2011, 275 pp.

El título original de esta obra habría sido: El decir de las cosas: La na-turaleza de la verdad y la verdad de la naturaleza como justicia. Sin em-bargo, posteriormente Christopher P. Long habría optado por titu-larla: Aristóteles acerca de la naturaleza de la verdad. El título primiti-vo quería resaltar los presupuestos de tipo ecológico global sobrelos que se elabora su teoría de la verdad y del conocimiento, portratarse de una condición de sentido del logro de una efectiva justi-cia cósmica. Para justificar estas conclusiones se dan ocho pasos:

1) El decir de las cosas compara el concepto peripatético de ver-dad con las propuestas de Heidegger (el hombre como pastor delser) o del pragmatismo americano de tipo naturalista de Woodbrid-ge (el hombre como responsable del correcto decir acerca de las co-sas), sin poder ya eludir la fuerte responsabilidad que por este moti-vo el hombre contrae con el mundo que le rodea. Surge así la posi-bilidad de un hombre recto (en el sentido aristotélico), auténtico (en

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el sentido heideggeriano) o simplemente naturalizado (en el sentidopragmatista), que dice la verdad, ya se conciba como verdad ontoló-gica, adecuación o meramente experimental, como también fue re-conocido por Santayana y en parte por Dewey.

2) La historia de la verdad como correspondencia comprueba la do-ble capacidad de la mente humana de quitar el velo (aletheia) queimpide ver las cosas tal cual son, haciéndoles decir el secreto ocultode cada cosa, a fin de poder atribuirles el modo de ser que en justi-cia poseen. Por su parte, para Heidegger el “Dasein” o ser-ahí delexistente concreto, también tendría esta peculiar capacidad de hacerjusticia, siguiendo a su vez el dicho fenomenológico de “volver a lascosas mismas”. Otorgó así una mayor importancia a la verdad onto-lógica frente a la mera adecuación, a diferencia de Tomás de Aquino yDescartes.

3) Salvando las cosas dichas explica el modo aristotélico de “sal-var los fenómenos”, haciendo decir a las cosas lo que cada una deellas realmente es, con ayuda de las distintas formas de razonamien-to, argumentación e interpretación, y del lenguaje. Al menos así su-cedió en la Física y en las Partes de los animales.

4) Por el camino indicado. Prestando la voz a las cosas hace notarcómo las palabras manifiestan una vida intelectual más alta, en lamedida que hacen audible el sonido originado por el silencioso “de-cir de las cosas”. Permitirían otorgar al desarrollo de la vida socialcompartida un alcance cósmico, así como justificar el recurso com-partido de unas mismas representaciones y de un lenguaje similar,otorgando a las cosas la voz de la que carecen.

5) Por el camino de vuelta. La lógica del encuentro cooperativo re-construye los tres pasos del proceso de constitución de la verdadontológica y adecuación: a) La ecología del percibir retribuye con jus-ticia el peculiar modo de ser y de verdad adecuación que corres-ponde al decir de cada cosa; b) la ecología del aparecer, permite ca-racterizar a cada cosa y situarla en su respectivo mundo entornocon ayuda de la fantasía; c) la ecología del pensamiento, atribuye a ca-da cosa la correspondiente verdad ontológica y adecuación conayuda de los conceptos.

6) La verdad de la naturaleza y la naturaleza de la verdad en Aris-tóteles analiza dos problemas: la articulación de la verdad adecuación


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respecto de las cosas mismas, en la medida que el hombre es capazde tocarlas o experimentarlas, pudiendo a la vez hacer justicia, reco-nociéndoles su efectivo modo de ser, sin manipularlas. Al menos asísucede en los libros de biología de Aristóteles, especialmente en laHistoria de los animales.

7) Cómo hablar de la belleza a la luz del bien analiza las dificulta-des de remitirse a un tipo de esencias en sí mismas indestructibles einmóviles, como de hecho ahora ocurre con la belleza, la verdad o elprimer motor. Se afirman este tipo de principios como un requisitoirrenunciable de la existencia de cualquier movimiento natural atri-buido al resto de las esencias móviles en virtud simplemente de unprincipio erótico, con independencia de que también habrá queatribuirles una causa física proporcionada. Sólo así se pudo alcanzaruna vida filosófica o contemplativa de la ecología divina, que respe-ta el efectivo “decir de las cosas”, a la vez que se da entrada a unaverdad adecuación, sin contraponerlas innecesariamente.

8) Justicia ecológica y la ética de la verdad reconstruye el doble as-pecto estético y a la vez noético, pasivo y a la vez activo, ecológico ya la vez ético, de aquella poliédrica imaginación que a su vez habríapermitido justificar este doble aspecto de la verdad como justicia o re-conocimiento y como adecuación. Sólo así se pudo poner de manifies-to la existencia del orden ecológico imperante de un modo ontoló-gico en la naturaleza, a la vez que se pudo elaborar una ética de laverdad que esté cada vez más abierta a todas aquellas posibles mani-festaciones de la verdad adecuación.

Para concluir, una observación crítica. Long resalta las diferen-cias existentes entre el modo como Heidegger, Tomás de Aquino oAristóteles habrían justificado la naturaleza de la verdad. El primerohabría establecido una absoluta incompatibilidad entre la verdad on-tológica y la lógica; el segundo, en cambio, habría justificado la ne-cesidad de una articulación desde un punto de vista exclusivamentetranscendental; y, finalmente, se atribuye a Aristóteles un plantea-miento de tipo naturalista, que habría tratado de justificar el ordenbello existente en la naturaleza en virtud de un principio antrópico yde razones de justicia exclusivamente ecologistas, sin necesidad dehacer referencia a otros principios metafísicos más superiores. Y eneste sentido cabría preguntarse: ¿puede el orden ecológico del uni-

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verso biológico contemporáneo desempeñar el papel sustitutivo delcosmos bello griego, cuando para Aristóteles la belleza del cosmosestá consolidada en razones de justicia, sin estar amenazada por nin-gún riesgo, mientras que en cambio para la biología moderna elequilibrio ecológico no es precisamente bello, ni justo (siendo elhombre su principal amenaza, debido principalmente a sus preten-siones desorbitadas de poseer la verdad)? ¿Se puede pretender seguirhaciendo justicia con todas las posibles manifestaciones de la verdadontológica en el ámbito ecológico, cuando simultáneamente las di-versas verdades-adecuación alcanzadas por la biología resaltan másbien el carácter efímero y plenamente evolutivo de este tipo de prin-cipios, sin poder siquiera garantizar la persistencia de aquellas espe-cies de seres vivos que al menos Aristóteles daba por definitivas?


MARCHART, OLIVER

El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Le-fort, Badiou y Laclau, traducción de Marta Delfina Álvarez, Fondo de Cul-tura Económica, Buenos Aires, 2009, 257 pp.

Fiel a su objetivo más general de analizar la distinción entre la polí-tica y lo político, el libro de Olivier Marchart presenta como una desus características más interesantes la indagación en lo que el autordenomina “el pensamiento político posfundacional” a partir de dosniveles claramente distinguibles: por un lado, lo que podemos de-nominar una “ontología política de lo posfundacional”; y, por otro,un análisis más específico de las marcas de dicho pensamiento en lasobras de Jean-Luc Nancy, Claude Lefort, Alain Badiou y ErnestoLaclau en particular, aunque también hayan referencias más gene-rales a trabajos de Judith Butler, Jacques Derrida, Chantal Mouffe,Jacques Rancière y Slavoj Žižek entre muchos otros autores que sonmencionados.

Mientras que el núcleo del aporte conceptual del libro se en-


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cuentra en el primero de los dos niveles de análisis mencionados, enel segundo se nos hace visible cómo dicho aporte funciona tambiéncomo clave hermenéutica para la lectura del pensamiento políticocontemporáneo en general. En este sentido, el libro de Marchart nosólo posee un completo índice de referencias bibliográficas que pue-de funcionar como un mapa para proseguir indagando en la temáti-ca propuesta, sino que además aporta una consistente clave de lec-tura para su abordaje.

La ontología de lo posfundacional es abordada específicamen-te en las primeras ochenta y seis páginas, a lo largo de la introduc-ción y las primeras dos secciones del libro. Sin embargo, el resto dellibro no es sencillamente la aplicación automática de las categoríaspresentadas en la primera parte, sino que junto con la indagación enlas obras de los distintos pensadores aparecen variaciones, límites,problemas y relaciones con otros autores que enriquecen la ontolo-gía política propuesta por Marchart. Así pues, al igual que la rela-ción conflictiva y asimétrica que éste postula entre la política y lopolítico, también la relación entre los dos niveles de análisis presen-tes en el libro se nutre de discontinuidades y fracturas que iluminancuáles son los aportes originales, tanto de Marchart como del restode los autores abordados.

La ontología política propuesta por Marchart se sostiene sobredos grandes ejes que son mantenidos en el abordaje de cada uno delos autores, a saber: primero, la caracterización de lo posfundacionalcomo diferente de lo fundacional y de lo antifundacional; y segun-do, la ya mencionada diferencia entre lo político y la política, enten-dida como la encarnación de la diferencia ontológica postulada porHeidegger aplicada ahora en el marco del pensamiento político.

En lo que refiere al primero de estos ejes de análisis, lo pos-fundacional es presentado por el autor no como la simple afirma-ción de la ausencia de fundamentos propia del posmodernismo, si-no como “la imposibilidad de un fundamento último […] [que] im-plica la creciente conciencia, por un lado, de la contingencia y, porel otro, de lo político como el momento de un fundar parcial y, endefinitiva, siempre fallido” (p. 15). Lejos entonces de ser la simpleafirmación de una ausencia de fundamentos, Marchart defiende unaconcepción de lo posfundacional entendido como “el juego inter-

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minable entre el fundamento y el abismo” (ibidem). Ahora bien, es-te juego entre el fundamento y el abismo se encuentra atravesadopor “la división, la discordia y el antagonismo” (ibidem) y acarrea la ne-cesidad de una decisión imposibilitada de encontrar sostén en unfundamento último. La idea que subyace al juego entre el funda-mento y el abismo y a la caracterización de dicho juego en términosde antagonismo, refiere a la imposibilidad de cierre sobre sí del pen-samiento político al mismo tiempo que determina a la política comocontingencia y apertura a la diferencia.

Esto nos lleva al segundo eje de análisis postulado, puesto quelo posfundacional —entendido como el juego discordante y antagó-nico entre el fundamento y el abismo, o entre lo óntico y lo ontoló-gico— se manifiesta en el ámbito del pensamiento político bajo laforma de la diferencia irresoluble entre la política y lo político. Asípues, sostenido sobre la diferencia ontológica heideggeriana, el pen-samiento político posfundacional se encuentra imposibilitado de de-cisiones últimas y, por ende, de una adecuación total entre el ser y elente, pero también entre lo que es y lo que debe ser, entre lo políti-co como lucha y antagonismo y la política como los intentos siem-pre contingentes de evitar el conflicto. En este contexto, Marchartcaracteriza lo político como aquella dimensión del conflicto que nopuede ser capturada por los dispositivos de la política, y que por en-de permanece siempre latente pudiendo ser reactivada en cualquiermomento. La emergencia de lo político adquiere así el matiz de unacontecimiento, estado de excepción que hace visible a la política ensu contingencia.

Puesto que Marchart parte de considerar al pensamiento polí-tico posfundacional como una deriva política de las consideracionesheideggerianas acerca de la diferencia ontológica, su análisis poste-rior, y más específico, se centra en lo que el autor denomina “hei-deggerianismo de izquierda”. Probablemente sea en dicha etiqueta,utilizada en un sentido demasiado abarcador y que tiende a disimu-lar diferencias sustanciales entre los distintos autores a los que Mar-chart se refiere con ella, donde resida una de las falencias más im-portantes del libro. En efecto, el libro deja la impresión de que paraser heideggeriano de izquierda basta con aceptar, ya sea explícita oimplícitamente, incluso solapada o hasta como consecuencia inde-


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seada, los dos ejes postulados por Marchart, esto es: la imposibilidadde un fundamento último —con su consecuente juego entre abismoy fundamento y la necesidad de decisión— y la postulación de unadiferencia esencial entre la política y lo político. Pero además de es-ta generalidad en el intento de definir el pensamiento heideggeria-no, y como contrapartida, la utilización de la denominación “hei-deggerianismo de izquierda” por parte de Marchart implica a su vezla atribución de una teoría de la decisión, enmarcada en la estela deCarl Schmitt, a la obra de Heidegger. Esta lectura decisional deHeidegger implica una mezcla no del todo clara entre las conside-raciones acerca de la decisión del primer Heidegger —manifiestasespecialmente en Ser y Tiempo, libro que Marchart no menciona— yla elucidación de la diferencia ontológica del segundo Heidegger.

Sin embargo, tanto ésta como otras críticas que se le puedandirigir al libro, ya sea por sus generalizaciones, problemas o límites,no empañan la clave hermenéutica propuesta por Marchart como suprincipal aporte. Ésta hace posible la interpretación y comprensiónde gran parte del pensamiento político contemporáneo al mismotiempo que permite la deconstrucción de toda comprensión de lapolítica sostenida sobre un fundamento último. De esta manera, elaporte de Marchart no reside sólo en introducirnos en la obra deautores contemporáneos fundamentales, sino que encarna una pra-xis política en sí mismo, al elucidar la necesaria dimensión de con-tingencia presente en cualquier comprensión de la política. Eluci-dación de la contingencia que se propone una democratización de lapolítica, a partir de entender a esta última como imposibilitada decerrarse sobre sí misma y, por ende, como siendo necesariamenteplural y siempre abierta a la diferencia.

Hernán J. Candiloro. CONICET – Universidad de Buenos [email protected]

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NEGRETE ALCUDIA, JUAN ANTONIO

Diálogos de Filosofía, Editorial Manuscritos, Madrid, 2011, 374 pp.

AMICUS PLATONos encontramos ante un libro de reciente aparición que no obstan-te, sabe antiguo, dicho sea en el mejor de los sentidos del término.

Se trata de un extenso diálogo en el que se destacarían, a mi jui-cio, dos palabras cuyo ayuntamiento, si bien pudiera traer al lectorun regusto peyorativo debido a la novela de nuestro Miguel Unamu-no, no por menos me resisto aquí a enlazar en un profundo diálogo:las dos palabras son, por un lado amor, y por el otro pedagogía.

Porque de amor, amor al Conocimiento, que es siempre amor ala Verdad, trata este diálogo platónico que se urde sin prisas ni pau-sas entre un aprendiz y su maestro. Pedagogía, cuando el maestro esdistinto del profesor encargado únicamente de contenidos informa-tivos o el adiestrador de fórmulas preconcebidas y dogmáticas.

Amor y pedagogía. Pero no con el sarcasmo que la novela deUnamuno publicada recién comenzado el siglo pasado utilizara, cri-ticando los excesos pigmaliónicos de la enseñanza que muchas ide-ologías falsarias o muchas religiones han extendido: fabricar clonesintelectuales, soldados teóricos a imagen y semejanza de sus creado-res. En este caso se trata, por el contrario, de un libro de filosofía.

Y como en todos los libros de filosofía —esto es, de amor a lasabiduría— que se precien, se defiende una tesis: hay que volver apensar los grandes temas del Conocimiento con mayúsculas: elBien, la Belleza, etc. Y es preciso hacerlo —esta es la convicción delautor, Juan Antonio Negrete— volviendo a recuperar lo que ya Pla-tón defendiera frente al relativismo sofista. Así mismo lo exponeMaría Zambrano: frente al recelo sofista respecto a la profunda re-lación entre lenguaje y realidad, Platón postula que la sabiduría hade tratar de realidades, y no solo de palabras sin valor ontológico.Para ello, y en paralelo, es preciso hoy día superar el relativismopostmoderno de la intertextualidad, pero también la psicopedagogíavoluntarista de las motivaciones que inunda cada vez más los centrosde enseñanza primarios, medios y superiores del Occidente; y cen-trarse en el conocimiento. Esta es la auténtica tesis que cabe extraerdel libro para el que suscribe estas páginas; una tesis verdaderamen-


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te platónica y griega. Tesis que Juan Antonio Negrete, autor forma-do en la tradición clásica, adopta sin ambages.

Para lograrlo, como sostiene el autor en su diálogo, no existeotro modo que el de tratar el problema de lo Uno y lo Múltiple,problema por excelencia de la filosofía occidental ya desde los pre-socráticos; el que podría vertebrar la filosofía de Aristóteles, Spino-za o Kant. Y ello al modo platónico, el modo claro y sencillo de to-da auténtica filosofía, explicado a un joven que está descubriendo elmundo, pero al mismo tiempo, emboscándose en la densidad mis-ma de los problemas, afrontándolos sin miedo ni recurriendo aprofusos armamentos bibliográficos. ¿Cómo dar razón de la multi-plicidad sino se hace desde una idea que la haga análogamentecomprensible? ¿Cómo entender las ideas sino es desde las cosasmismas? A este movimiento del alma en que consiste conocer Pla-tón lo llamó Dialéctica. Y esta dialéctica es la que a lo largo de to-do el libro, un profesor va mostrando con el ritmo mismo delaprender y vivir, a un joven. Y lo hace a través del latido mismo enel que los propios diálogos platónicos nos sumergían en los grandesproblemas hace más de dos milenios y medio. El intento de JuanAntonio Negrete resulta por ello mismo modesto a la par que va-liente. Porque la filosofía se ha convertido hoy día en gran medidaen filología, propugnando comentarios de comentarios de textos deFoucault o Derrida. ¿Quién si no se atrevería hoy día a escribir unatesis sobre Dios? ¿O sobre la Libertad? Pensar si ello supone hoydía un desvarío o una lección es una las consecuencias que la lectu-ra de este libro de Juan Antonio Negrete puede hacer surgir en ellector.

Nuestra época filosófica, la del fin de los grandes relatos, haedulcorado la filosofía en “pensamiento” y ha relegado al filósofo enmero “pensador”. Y es que todo pensar se ha hecho formalmenteválido de suyo, sin determinar en principio qué se piensa. Lo únicoque cuenta en este marasmo contemporáneo del pensamiento es laopinión por cuanto pertenece a un sujeto (como la sola fides volunta-rista y luterana) y no el diálogo mismo, entreverado de luces y som-bras, de filias, pero también de polémicas. Tolerante, a la par que in-tolerante, pero siempre desde el respeto a la Verdad, y no a las acti-tudes subjetivas. Amicus Plato, sed magis amica veritas. Ahí se encuen-

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tra el verdadero amor que une a los dos personajes de este libro. Porque vivimos una época, en definitiva, de nueva sofística, de

miedo a pensar. Frente a todo ello —valiente labor decimos— el au-tor quiere recuperar de nuevo el eros platónico por el Conocimien-to. Esto es lo que siempre ha sido la filosofía: diálogo del alma con-sigo misma; amor por aprender y enseñar, haciéndolos en su fluirentretejido, en su symploké, una gran Viceversa. Como bien dice elprologuista del libro, Luis Martínez de Velasco, citando unos versosde Antonio Machado:

¿ya se oyen palabras viejas?Pues aguzad las orejas.

José Antonio Santiago Sánchez. Doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid

[email protected]

RANIERI, JOHN

Disturbing Revelation: Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Bible, University ofMissouri Press, Columbia, 2010, ix + 272 pp.

LAZIER, BENJAMIN

God Interrupted. Heresy and the European Imagination between the WorldWars, Princeton University Press, Princeton y Oxford, 2009, xiv + 254 pp.

Nos encontramos ante dos obras de investigación rigurosa, audacesen sus planteamientos y temáticamente cercanas que, sin embargo,no sólo no resultan repetitivas sino más bien complementarias y, enocasiones, incluso contradictorias. Benjamin Lazier es ProfesorAsistente de Historia y Humanidades en el Reed College (Por-tland,Oregon), mientras que John Ranieri es Profesor Asociado deFilosofìa en Seton Hall University (Nueva Jersey). Sin embargo,más allá de que se ocupen de diversas especialidades, ambos coinci-den en dedicar gran parte de su obra a Leo Strauss, rodeándole, sinembargo, de diferentes interlocutores y omitiendo otros.

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En efecto, Ranieri no hace mención de Hans Jonas ni de Gers-hom Scholem quienes, con Strauss, componen una tríada de inte-lectuales alemanes de origen judío de la época de entreguerras. La-zier, por su parte, no menciona en su obra a Eric Voegelin, a quienRanieri vincula con Strauss, analizando el pensamiento de ambosdesde la perspectiva del filósofo francés René Girard (pp. 186-248).Por otro lado, dada la importancia que se da al gnosticismo en el li-bro de Lazier —que, junto con el panteísmo, es una de las dos here-jías modernas que se consideran en él— su decisión de no tomar encuenta a Voegelin resulta llamativa si se sigue la línea de pensa-miento de Ranieri. Además, la omisión en la obra de Ranieri de au-tores como Jonas, Scholem y Karl Barth, hace necesaria la presen-cia correctiva de Lazier en el desarrollo de estas cuestiones.

A la vez, la cercanía de ambos libros es clara en tanto ambostratan de pensadores contemporáneos que consideran “perturbado-ras” las enseñanzas de la revelación y se refieren a las herejías que seexpandieron en la Alemania de la primera mitad del siglo XX, tra-yendo consigo que Dios fuera dejado de lado, “interrupted”, en ellenguaje de Lazier. En definitiva, sus autores realzan y describen larelación que existe entre religión y política en la segunda mitad delsiglo XX, especialmente desde el pensamiento alemán-judío.

La gran diferencia entre ambos autores parte de la interpreta-ción que hace Ranieri de la metáfora straussiana de la “segunda ca-verna”, desarrollada por Strauss en una nota de su obra Philosophieund Gesetz. Esta consiste en la situación inferior que habría alcanza-do occidente como consecuencia de la modernidad: si la caverna —la primera caverna— es, en la lectura de Strauss, esencialmente elámbito de la ignorancia natural del hombre común, el ámbito en elque los hombres se orientan naturalmente por una idea no interro-gada de lo bueno y lo malo y afirman valores y jerarquías que danconsistencia a la vida en común, la segunda caverna a la que ha des-cendido el pensamiento moderno consiste en la negación dogmáti-ca moderna de la existencia misma de valores y jerarquías. Antes deemerger de la caverna hacia la luz de la filosofía, el hombre moder-no deberá remontar de la segunda a la primera caverna. Strauss serefiere genéricamente a la tradición, y Ranieri no duda en conside-rar que, en realidad aunque con la ambigüedad propia de Strauss,

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representa ésta al cristianismo. De este modo, se pone de manifies-to su intención de dejarlo de lado en la reflexión teológico-políticade occidente. Ranieri, de esta manera, se aleja de los discípulos deStrauss quienes consideran que la metáfora consiste en una crítica alhistoricismo más que a la revelación.

Más allá de la reiterada y acertada insistencia de Rainieri al ile-gítimo silencio de Strauss respecto del Nuevo Testamento, el autorparece olvidar las implicancias anti-judaicas que tiene la imagenpost-platónica de Strauss acerca de la recuperación de la ignorancianatural, a partir de una emancipación respecto de la tradición de larevelación. Resulta interesante ponderar exactamente porqué unStrauss anti-cristiano se presenta de un modo mucho más satisfac-torio que su versión anti-judía. Pero para quien ha aceptado —ynunca repudiado posteriormente— la verdad de los reclamos nietz-scheanos acerca del origen judío del cristianismo, el anti-cristianis-mo straussiano no contradice ipso facto la hipótesis de un escondidoanti-judaísmo.

La mayor contribución que realiza Ranieri para la compren-sión de Strauss se relaciona con el cristianismo. En efecto, la lectu-ra que realiza Ranieri de los ensayos straussianos “Jerusalem andAthens”, “Progress and Return” y “On the Interpretation of Gene-sis” (pp. 115-124) son competentes y penetrantes; más aún, su trata-miento de On Tyranny resulta magistral (pp. 170-185). Señala allíque la caridad, en el universo intelectual de Strauss, juega el papelde villano. Por medio del reemplazo de la auto-afirmadora y autó-noma “admiración” propia de los clásicos por un “amor” depen-diente de otros, según Strauss se pone de manifiesto el “triunfo dela orientación bíblica” que quita valor a todo lo verdadero y natu-ralmente bueno. Al considerar a la caridad como una virtud natural,Strauss sugiere que la tradición que siguió a la revelación ha perpe-tuado su cautividad en la segunda caverna. Si bien la crítica de Ra-nieri es implícita, no resulta difícil para el lector captar la sugeren-cia y el desafío de preguntarse cómo debe ser nuestra caridad res-pecto de quien la ha rechazado por principio. Sea cual sea la situa-ción, a pesar de que la lectura de Ranieri acerca de la segunda ca-verna resulta incompleta, el énfasis que pone en la visión sesgada,contradictoria y tendenciosa que manifiesta Strauss al leer la Biblia


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coincide con la visión de que la lectura de los clásicos de Strauss re-sulta un ejercicio esotérico cuyo fin es señalar la incompatibilidadentre la filosofía y el judaísmo (p. 171, nota 20). Al respecto se citauna carta datada el 20 de mayo de 1949 que Strauss dirige a JuliusGuttmann en la que expresa su convicción de que Maimónides esun filósofo que debe ser leído de modo esotérico. (Cfr. H. Meier,Leo Strauss and the Theological Political Problem (Cambridge Univer-sity Press, Cambridge, 2006) 23-24).

A primera vista, aquí radica principalmente la diferencia entreStrauss y Voegelin. En efecto, Ranieri demuestra la creciente insis-tencia voegeliana acerca de la identidad fundamental de las expe-riencias subyacentes tanto a la revelación judía como a la filosofíagriega. Más aún, basando su reclamo de identidad en el carácternormativo de las experiencias de trascendencia, Voegelin dio a su ri-val una posibilidad que supo aprovechar: Strauss dominaba desdehace tiempo una crítica a la experiencia religiosa basada en Dios. Talvez porque Strauss nunca llevó a extremos esta crítica en su corres-pondencia con Voegelin o porque Ranieri conoce que la ortodoxiade Strauss es meramente técnica, no hace ningún esfuerzo en adju-dicársela. En los hechos, el conflicto tiende a desaparecer porque lapropia crítica de Ranieri al modo en que Voegelin se aproxima almundo bíblico —un modo que certifica la “experiencia de la tras-cendencia”—, sólo alcanza a aquello que puede ser expresado en lostérminos de la filosofía griega, de modo que Voegelin acaba confir-mando la visión straussiana de que sólo se puede ser leal a Atenas oa Jerusalén, nunca a ambos.

Aunque en ningún momento ataca Ranieri el desarrollo voege-liano que suaviza la divina trascendencia hasta llegar a considerarlasólo como uno de los dos polos indisolublemente unidos en el carác-ter intermedio (metaxy) de la existencia humana noética o en la expe-riencia pneumática o espiritual, se inclina claramente por la orienta-ción bíblica e invita, de este modo, a sus lectores a reconocer la em-barazosa situación de Voegelin frente a la realidad de la divina tras-cendencia. La crítica de Ranieri se encuentra más bien en la ilegíti-ma hispotatización de la realidad que Voegelin ha hecho del trascen-dente Dios de Israel. El principal problema de Voegelin, en definiti-va, no radica en que continúe utilizando el lenguaje de la trascen-

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dencia sin admitir la posibilidad de un Dios trascendente que existefuera de la conciencia humana, sino su continua presunción de que laentrega al plano trascendente del Ser no sólo hace posible el desca-rrilamiento y la degeneración que afectan al judaísmo y al cristianis-mo, sino sobre todo que constituye el fundamento del dualismo quesubyace bajo toda forma de mal que él denomina gnosticismo.

Voegelin no oculta su deuda intelectual con Jonas, el principalreferente del siglo XX acerca del gnosticismo, pero rechaza la afir-mación de que la aplicación que él hace de conceptos derivados dela temprana herejía cristiana a los principales movimientos de lamodernidad, hunda sus raíces en Jonas. Este es un ejemplo que po-ne de manifiesto porqué Ranieri necesita ser complementado porLazier. La omisión de Jonas en el contexto del tratamiento voege-liano de la tradición bíblica deja la obra de Ranieri descontextuali-zada. Lazier, como buen historiador, no sólo sitúa a Jonas en el en-torno de los primeros estudios acerca del gnosticismo, sino que losexplica y relaciona con desarrollos contemporáneos tales como la“teología de la crisis” de Karl Barth. Por otro lado, si se deja de la-do a Voegelin, la consideración que realiza Lazier acerca del mo-derno gnosticismo centrado en Barth, queda de algún modo tam-bién fuera de contexto.

La principal contribución de Lazier respecto a Jonas consisteen señalar la radical inconsistencia de su famoso ataque a Heiddegerde 1964. En efecto, con el fin de desenmascarar a Heidegger comoanti-teólogo, Jonas debía invocar la misma divina trascendencia queantes le sirvió de base para un nihilismo gnóstico. Lazier sugiereque el movimiento ambientalista con el que Jonas completa su iti-nerario intelectual, constituye en realidad un retorno a sus orígeneshedeggerianos: al rechazo radical de un Dios basado en un dualismoa favor de un naturalismo de tipo monista. Hubiera resultado inte-resante descubrir la relación entre los sistemas maduros de Jonas yVoegelin, así como explorar la posibilidad de que ambos, más queacérrimos enemigos del gnosticismo, sean propagadores de una ver-sión alterada del mismo en la cual este mundo se reconoce como di-vino cuando el dualismo implícito en la religión trascendental es de-rrotado. Una vez quitada la divinidad al Dios de Israel, se abriría pa-so al panteísmo.

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La decisión de Lazier de no incluir a Voegelin en su estudio seve ampliamente recompensada por el descubrimiento que el autorhace de una importante conexión entre Jonas y Strauss. En efecto,procedente de la correspondencia inédita del primero, Lazier pre-senta en su obra una entusiasta respuesta de Strauss a la publicaciónde The Gnostic Religión (1958). En ella afirma Strauss que el gnosti-cismo resulta la rebelión más radical contra la physis. “Nuestro pro-blema ahora es recuperar la physis” (Lazier, p. 54, 214).

Lazier sitúa la respuesta de Strauss en el contexto de la distin-ción entre physis y nomos, y afirma que siendo el fundamento delproyecto straussiano recobrar la naturaleza, deberá superar al nomos,responsable de la segunda caverna. De este modo, aquí también sepuede encontrar otra instancia de un gnosticismo alterado. Precisa-mente, la centralidad de la physis en Strauss conduce a Lazier a suprincipal conclusión respecto a Strauss. Si Ranieri es magistral en lainterpretación de On Tyranny, Lazier lo es en su análisis de NaturalRight and History: “En síntesis, Strauss contrasta lo natural con lo di-vino, y distingue el derecho de la ley. Si el judaísmo se entiende co-mo una religión de la ley divinamente revelada (y Strauss así lo en-tiende), entonces, el derecho natural debe considerarse como la máspotente de sus alternativas heréticas… Consagrar esto supuso, sobretodo, ofrecer un sustituto filosófico frente a Dios” (p. 128).

Lazier, después de recordar el decisionismo straussiano que leconduce a la elección de Atenas frente a Jerusalén, toma prestado deJoseph Cropsey el término “physiodicea” para describir el proyectostraussiano: “La physis aquí usurpa el lugar de Dios. La teodiceaimplica fe, una fe que Dios en su misterio derrotará aquello que semanifiesta al hombre como autónomo e invencible. Physiodiceatambién implica fe, la fe del filósofo en la fuente natural de su pro-pia actividad. Strauss admitió que la pregunta acerca del conoci-miento evidente reside sobre una premisa no evidente. Utilizandouna frase de Franz Rosenzweig, la filosofía era el sustituto ateo de lateología”. Strauss, no cabe duda, hubiera objetado esta afirmación(Lazier, pp. 129-130).

En efecto, Strauss nunca hubiera confirmado en público lasdeducciones de Lazier. Su error consiste aquí en que, precisamente,Rosenzweig calificó de este modo a la filosofía en el sentido opues-

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to al straussiano: en contra de la teología mística o racionalista, Ro-senzweig se manifestó finalmente como ateo. La teología decisio-nista de Strauss, por el contrario, es —en opinión de Lazier— con-cientemente atea y utiliza la posibilidad de un Dios trascendente tansólo como un arma poderosa para atacar el modo que adquirió la fi-losofía en la Ilustración. Justamente esta visión de un “ateísmo” re-ligioso es lo que condujo a Strauss a una solución esotérica del pro-blema teológico-político.

Aunque algo específicos en su modo de tratar la cuestión teo-lógico-política, ambos libros resultan una referencia necesaria paratodos aquellos que deseen comprender con mayor profundidad elproblema de la rebelión contemporánea contra el Dios de Israel porparte de su propio Pueblo, su relación con los dolorosos hechos dela primera mitad del siglo XX, así como las consecuencias que elpensamiento de los autores tratados tienen en la actualidad.

María Alejandra Vanney. Universidad Austral – [email protected]

REGO, THOMAS

La filosofía del sentido común en Aristóteles. La doctrina aristotélica de las‘koinai doxai’, los ‘endoxa’ y los primeros principios de la demostración encomparación con la teoría de Antonio Livi acerca de las primeras verdadesexistenciales, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma, 2011, 137 pp.

Los últimos años han conocido un redescubrimiento de la figura deAristóteles. Aquel cuyos escritos constituyeron durante algunos si-glos la Filosofía sin más, se ha convertido en el campo de batalla enque se disputan el predominio las diferentes escuelas contemporá-neas. Cada uno se siente invitado a recibir de él nuevas sugerencias:al analítico le fascina su tratamiento del lenguaje, diversos sistemaséticos encuentran en él inspiración, mientras que en el continenteno se ve en él ya sólo un sistema metafísico sino una filosofía de lapluralidad. Sin embargo, las nuevas lecturas del pensamiento delEstagirita corren el riesgo de ofuscar la apertura realista al mundo


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que lo caracteriza. Por otra parte, la investigación de una figura his-tórica de tal calibre puede quedar nublada por la discusión erudita,dejando al margen el problema filosófico por excelencia, que es laverdad de las cosas. Pues bien, el libro de Rego logra presentar elacercamiento aristotélico al mundo sin vulnerar su realismo a la vezque no por ello se excusa de sostener una mirada personal y filosó-fica a la realidad.

El camino que sigue Rego es confrontar a Aristóteles con unfilósofo contemporáneo, Antonio Livi. El problema que trata de re-solver es, pues, si el realismo que éste defiende bajo el nombre de“filosofía del sentido común o lógica alética” responde a la filosofíaaristotélica y, en caso positivo, cómo lo hace. Lejos de atormentar allector con complicadas sutilezas sobre psicología aristotélica o sobrela epistemología del Órganon, pone en práctica aquello que esta mis-ma filosofía propone, a saber, el examen de la lógica material. Poreso la primera parte se ocupa de la aparición del sentido común enlas tomas de posición metodológicas de Aristóteles, mientras que lasegunda repasa la verificación de los cinco juicios implícitamenteformulados por el sentido común según Livi.

El subtítulo de la obra hace referencia a dos conceptos aristo-télicos que Rego se toma el cuidado de distinguir. Es sabido que al-gunos intérpretes contemporáneos de Aristóteles quieren ver en sufilosofía no la adusta aplicación de una lógica deductiva y apodícti-ca expresada en los Segundos Analíticos sino más bien la práctica deuna dialéctica en la que se discuten opiniones encontradas para ha-llar la verdad usando más bien un método “elénquico.” Estas opi-niones serían las endoxa a las que se refiere Aristóteles en los Tópicosy que bien se pueden relacionar con las sentencias de los sabios conlos que disputa a lo largo de su obra. Como se puede observar, talesendoxa adquieren una gran relevancia epistemológica. Sin embargo,Rego cree que el sentido común al que se refiere Livi no puedeidentificarse con ese concepto y critica a Rapp el haberlo hecho (p.31). Más bien habría de verse el sentido común en las koinai doxai alas que se refiere Aristóteles (Metaph. B 2, 997a21), pues él entiendetales convicciones comunes —según traduce Rego— como el conoci-miento de los primeros principios (p. 61). Estos principios sonaquellos a los que se refiere Aristóteles en los Analíticos y son ante-

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riores, fundantes de todo conocimiento aunque, como el libromuestra agudamente, tantas veces sean implícitos y aún oscuros pe-se a su certeza.

El problema no es que la ciencia haya de partir de los principios.Eso es algo que Aristóteles dice ostensivamente. Deja clara su solu-ción al problema del Menón que la filosofía moderna ha sacado denuevo hirientemente al estrado: ¿cómo conocer si no se sabe ya? Larespuesta de Aristóteles es que el conocimiento requiere un cierto co-nocimiento previo (An. Post. I 1). Este suelo sobre el que edificar laciencia no es otro que el de los principios. Ahora bien, Rego planteaque tales principios no pueden reducirse a los formales, es decir, el co-nocimiento apodíctico no se funda sólo en las proposiciones lógicasautoevidentes. Ello lo defiende haciendo ver que incluso el principiode no contradicción se sostiene sobre la transparencia del ser. Pero elser para Aristóteles no es un concepto apriorístico, sino que se da fun-damentalmente en las cosas concretas (pragmata), por lo que el Esta-girita acaba encaminándose al estudio de la sustancia (pp. 69-70; es-pecialmente nota 142). La página a que nos referimos es muy enjun-diosa, despertando interés por una exposición más amplia sobre esteparticular. Sería ésta una línea de muy deseable continuación para elfuturo, especialmente, en lo tocante ala defensa que el autor hace delvalor existencial del ser según el Estagirita.

La segunda parte procura verificar si los cinco juicios existencia-les que Livi ve implícitos en el sentido común también lo son así pa-ra Aristóteles. Esta parte refleja que Rego disfruta de un conocimien-to amplio del filósofo griego, cuya obra analiza cuidadosamente, aten-diendo incluso a algunas particularidades lingüísticas. También estásuficientemente documentado acerca de los intérpretes contemporá-neos pero sin olvidar a los comentaristas griegos y a santo Tomás deAquino, quienes aportan esa finura de mirada filosófica no siempre enboga en nuestros días. Sin embargo, se echa de menos quizá el exa-men de obras tan relevantes de Aristóteles como la Política y la Ética aEudemo, que hubieran beneficiado la indagación acerca del espontá-neo reconocimiento de las relaciones de justicia entre los hombres(pp. 87-97). Naturalmente, se trata de un objeto de estudio tan ricoque nunca se puede comprender exhaustivamente.

Otro punto que merece la pena observar es el quinto juicio del


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sentido común. Quizá se trate de la parte más delicada de la teoría deLivi y quizá la monografía de Rego no sea el lugar idóneo para justi-ficarla a fondo. Sin embargo, habría que señalar que la demostraciónde la consideración implícita de la existencia de Dios como provi-dente y retribuidor no está apoyada en demasiados textos, a pesar delo problemática que puede resultar (pp. 97-102). Asimismo, haría fal-ta interpretar con cautela esos pasos, pues no sólo una interpretaciónes verosímil.

En definitiva, el libro de Rego es digno de atención para aque-llos que se ocupan del pensamiento de Aristóteles, puesto que pro-fundiza en algunos aspectos de su epistemología que han sido pasa-dos por alto. Además de lograr liberarlo del prejuicio de un sistemabloqueado por sus propios principios, es capaz de presentarlo de ma-nera que su filosofía se convierta, como dice el mismo Livi en su lau-datoria presentación, en un “pensamiento fuerte” (p. 8). Por ello mis-mo, el libro no está reservado para la erudición académica, sino quetiene el interés de sugerir una filosofía para el presente, capaz de per-mitir al hombre mirar de hito en hito a las cosas mismas, dejarse ins-truir por ellas y que éstas sean capaces de golpear su conciencia.

David Torrijos Castrillejo. Pontificia Università della Santa [email protected]

SANDEL, MICHAEL J.Justicia. ¿Hacemos lo que debemos?, Debate, Barcelona, 2011, 347 pp.

El último libro que nos presenta el reconocido filósofo Michael J.Sandel, catedrático de ciencias políticas en la Universidad de Har-vard, es el resultado de años de docencia en filosofía política en di-cha universidad, concretamente de una asignatura denominada Jus-ticia. Este hecho no debería pasar desapercibido, pues significa queestamos ante uno de los frutos posibles de la auténtica vida acadé-mica. El libro nace de una ardua investigación, de la preparación delas clases con los profesores ayudantes de la asignatura, de la impar-tición de la misma, y de la evaluación de lo que ha acontecido en el

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íntimo encuentro entre profesor y estudiantes. Además, su lecturaproduce la maravillosa sensación de estar en una de esas clases uni-versitarias en las que el profesor tambalea las mentes y almas de losestudiantes mediante el diálogo y la excelente presentación oral deideas, de esas clases que los estudiantes se llevan consigo, y que, to-do sea dicho, nunca deberían desaparecer de la universitas porqueson las que le dan sentido y la honran.

¿Hacemos lo que debemos? —así reza el subtítulo del libro ensu edición en lengua castellana (no en la inglesa)—, es sin duda unade las grandes cuestiones filosóficas que no sólo pertenece al ámbi-to de la filosofía política, como bien insiste el autor a lo largo del li-bro, sino que también incumbe al de la filosofía moral. La justicia,al fin y al cabo, no es sólo un principio político de primer orden, si-no que también es un valor, una virtud cardinal, dirían algunos deforma acertada. Michael J. Sandel nos adentra de una manera inte-resante y profunda en el laberinto conceptual de la justicia, que ade-más ilustra con numerosos e interesantes casos prácticos que hantrastocado su sentido en determinadas comunidades y en momentosconcretos. No se trata sólo de una propuesta sobre el tipo de justi-cia que debería imperar en la contemporaneidad, y sorprende queno sea así, teniendo en cuenta que estamos ante un filósofo que for-ma parte del grupo de los comunitaristas (aunque ciertamente, y co-mo el resto de pensadores de dicho grupo, sea un crítico de algunosaspectos del liberalismo en general y del rawlsiano en particular).Más bien, el autor sonsaca los pros y contras de las diferentes ver-siones de la justicia que a día de hoy conviven en el imaginario so-cial. Ahora bien, en el último capítulo del libro, de una manera ho-nesta y valiente, el autor se inclina por una de ellas, por aquella queentiende que la justicia supone cultivar la virtud y razonar acerca delbien común. Aquí sí que se puede sospechar que, para Michael J.Sandel, el comunitarismo es quizá la mejor opción posible entre to-das las presentadas.

El libro empieza con la versión utilitarista de la justicia, con ladoctrina fundada por Jeremy Bentham, y reformada además de hu-manizada por John Stuart Mill. El utilitarismo se encuentra muypresente en nuestros días, quizá porque resulta ser, como afirma elpropio Michael J. Sandel, intuitivamente convincente. Es intuitivo


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relacionar la justicia con la felicidad (utilidad), de tal manera que elaumento de la última conlleva el buen tratamiento de la primera.Así las cosas, debe hacerse todo aquello que maximice la felicidad, yque por lo tanto sea útil, y debe evitarse cualquier cosa que produz-ca dolor, decepción, fracaso o sufrimiento. ¿Cuántas leyes se funda-mentan en este principio?, ¿cuántas personas asumen que no se ha-ce justicia cuando su felicidad no se ve saciada? Sin embargo, algodejamos por el camino cuando la justicia se reduce a un balance decostes y beneficios. Los derechos individuales y la dignidad humanano entran en dicho balance, cuando de hecho, son una parte funda-mental de la idea de justicia y de su práctica.

El libertarismo, formulado principalmente por los economistasFriedrich A. Hayek y Milton Friedman en los años sesenta, es la se-gunda de las teorías sobre la justica presentadas por el autor. En estecaso, la justicia representa el derecho a hacer lo que se quiera con lascosas que se poseen, con tal de que se respeten los derechos de los de-más a hacer lo mismo. De aquí se deduce, entre otras cosas, el no alpaternalismo, a la legislación sobre la moral o a la redistribución debienes. Pero, al concebir así la justicia ¿no puede suceder que nos ins-talemos en el según convenga, en el preferir una cosa u otra segúnvenga la marea? La libertad es más convincente cuando se vuelve másexigente, cuando se actúa conforme a una ley incondicional que unose da a sí mismo, cuando se escoge un fin por lo que éste representa.

El autor enlaza lo anterior con la tercera versión de la justicia:la filosofía kantiana que complementa con la de John Rawls. Nosencontramos con un intento de encontrar un fundamento a la justi-cia, y por lo tanto a la moral, que sea neutral con respecto a las dis-tintas formas contrapuestas de concebir la vida buena. “Cuandopromulgamos la ley moral (Kant) o los principios de la justicia(Rawls), lo hacemos sin referencia alguna a los papeles o identidadesque nos sitúan en el mundo y hacen de nosotros quienes en particu-lar somos” (p. 244). Sin embargo, ¿es posible desvincularse de unascaracterísticas que nos vienen dadas, o de unos horizontes moralesconcretos y determinados?, y en cualquier caso, ¿la neutralidad mo-ral no es también una apuesta por un proyecto moral concreto?

Por último, Michael J. Sandel centra la mirada en Aristóteles,en su sentido de justicia y de concebir la moral. Como no podría ser

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de otra manera, para el sabio griego la justicia es teleológica, tieneun fin, propósito o naturaleza esencial. Razonar sobre el telos de unapráctica cualquiera o institución, es razonar sobre qué virtudes debehonrar y recompensar. No se trata tanto de promulgar reglas comode formar hábitos y moldear el carácter de las personas. Comoapuntaba el propio Aristóteles, que nos formemos unos hábitos uotros desde muy jóvenes supone una muy grande, o mejor dicho,toda la diferencia. Los debates sobre la justicia u otros valores mo-rales también son debates sobre el propósito de alguna instituciónsocial, sobre los bienes que asigna y las virtudes que honra y tam-bién celebra. Por mucho que apostemos por la neutralidad, quizá noresulte posible decir qué es justo o bueno, sin antes someter a dis-cusión la naturaleza de la vida buena. La elusión de nuestras convic-ciones morales y religiosas no es más que un respecto ficticio.

“Una política basada en el compromiso moral no solo es unideal que entusiasma más que una política de la elusión. Es tambiénun fundamento más prometedor de una sociedad justa” (p. 304). Es-ta es la propuesta de Michael J. Sandel, y ofrece poderosas razonespara creer en ella. En definitiva, se trata de un libro ciertamente in-teresante además de sugerente, un libro de lectura más que reco-mendable para profesores y estudiantes universitarios, y por supues-to, para cualquier persona que sienta la necesidad de construir unmundo más justo.

Francisco Esteban Bara. Universidad de [email protected]

SCHILLER, FERDINAND CANNING SCOTT

El desafío humanista del pragmatismo, edición de Julio Seoane, BibliotecaNueva, Madrid, 2011, 216 pp.

En 1903, un joven irlandés recién licenciado publicaría en el DailyExpress de Dublín una reseña de Humanism: Philosophical Essays, elprimer libro que F. C. S. Schiller presentaría con su nombre, que,en lo esencial, recogía todas las objeciones que el pragmatismo en-


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tendido como “humanismo” suscitaría desde entonces. El funda-mento aristotélico de la lógica de James Joyce —el desconocido au-tor de la reseña— podía simpatizar con el optimismo de Schiller,pero era incompatible con la reducción de toda la psicología al cam-po de las emociones, en lugar de mantenerse en el campo de la ra-cionalidad, como parecía desprenderse de la serie de ensayos queponían de relieve lo absurdo del pensamiento puro, defendían unabase ética para la metafísica, proponían la utilidad práctica comocriterio de verdad y descartaban la categoría misma de lo absoluto.A Joyce le sorprendería que Schiller escribiera frases como esta: “Eldragón de la escolástica es un espíritu que se revuelca en el barro delos tecnicismos, que se entierra bajo montones de investigacionescarentes de valor y que se oculta a la comprensión humana tras lasnubes de polvo de basura reseca que levanta”, pero ese sería el mo-do —desafiante— con el que Schiller argumentaría a lo largo de to-da su vida. Ellsworth Mason y Richard Ellmann incluirían la reseñade Joyce en su edición de los Critical Writings, publicada en 1959,entre una reseña de Giordano Bruno y otra de Shakespeare.

Con independencia de la evolución posterior del pensamientode Joyce, que trataría de encontrar la última palabra de un lenguajeperfecto, es probable que su reseña fuera la más ingenua de cuantas sehan hecho de la obra de Schiller, dentro o fuera de los muros acadé-micos que el autor de Humanism había sido de los primeros en saltar(aunque lo hiciera en las dos direcciones y volviera a su interior confrecuencia). El refinado academicismo de los pragmatistas durante lasegunda mitad del siglo XX, que ha combinado, por decirlo con lostérminos de Schiller con los que Joyce se permitiría ser irónico, labarbarie del estilo con la barbarie del talante, no ha sido, desde luego,una causa menor del olvido en que la obra de Schiller caería tras sumuerte y del que el profesor Seoane se ha propuesto rescatarlo ahora.El desafío humanista del pragmatismo es todo un recovery text que se unea la reedición en curso de la obra original y a su reevaluación. Seis en-sayos de Schiller componen esta antología, ordenados temáticamen-te y acompañados de introducción, bibliografía y cronología. “La de-finición de pragmatismo y humanismo” encabeza la serie.

El profesor Seoane se ha propuesto rescatar a Schiller como unafigura del pensamiento europeo —un contexto en el que la recepción


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de Joyce adquiere un valor preliminar—, de modo que podamos en-tender su humanismo como “espíritu del pragmatismo”. En la defini-ción del humanismo entendido como espíritu del pragmatismo habríalatente, sin embargo, una pregunta desconcertante: ¿qué posibilida-des tendría el hombre de comprender un universo radicalmente aje-no? La respuesta de Schiller era, en cierto modo, elusiva: el humanis-mo no sería otra cosa que la percepción de que el problema filosóficoconcierne a los seres humanos que se esfuerzan por comprender unmundo de experiencia humano mediante los recursos de la mente hu-mana. Como tal, la “construcción de la verdad” de Schiller, que haciael final de su vida pudo entenderse perfectamente con el positivismológico de Carnap (véase la nota al pie de la página 211), no resistiría,sin embargo, el ataque frontal que la Zerstörung de Heidegger o la dé-construction francesa plantearían en el terreno mismo del ser humano.No se trataría, entonces, de estar “psicológicamente incapacitado” —como Schiller aducía (p. 95)— para el humanismo ni de que la meta-física fuera irrelevante para la vida real (p. 97, n.). La magnanimidadque un profesor de filosofía necesita para considerarse humanistapuede resultar simplemente pusilánime cuando el pensamiento pres-cinde sin reservas de la ética. Las discrepancias, los disagreements, en-tre filósofos pueden llegar a ser mortales.

En la medida en que toda tentativa en la historia de la filosofíaes por sí misma una tentativa filosófica, la rehabilitación europea deSchiller devolverá su humanismo o pragmatismo al lugar que le co-rresponde en la larga nota a pie de página de los diálogos platónicos.Desde esa posición relativamente modesta pueden contemplarse, encaracteres mayores, los apice philosophiae. La lógica personalista deSchiller no impide en modo alguno que aliente en el fondo de cadaespíritu una aspiración metafísica a esas alturas, “un anhelo de con-templar los distintos modelos que componen el completo desplie-gue de la vida y sus conexiones” (p. 156). Joyce se había anticipadoal decir que Schiller, como Fausto, había engañado a todos sus lec-tores excepto a él mismo.

Antonio Lastra. Universidad de [email protected]

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THOMAS-FOGIEL, ISABELLE

The Death of Philosophy. Reference and Self-Reference in ContemporaryThought, Columbia University Press, New York, 2011, 331 pp.

Isabelle Thomas-Fogiel ha revisado en La muerte de la filosofía el es-tado actual de la tesis hegeliana del final de la filosofía, como al pa-recer se ha repetido hasta la saciedad en la filosofía contemporánea,sin que ya nadie pueda hacerse ilusiones a este respecto. En estesentido ahora se comprueba la reiterada repetición de la tesis hege-liana en los más diversos autores contemporáneos y tradiciones,desde Austin y Cavell hasta Heidegger, y desde el análisis hasta lahermenéutica. Por su parte, la tesis de referencia, o más bien autorre-ferencia, del saber filosófico respecto de sí mismo en este estadio fi-nal último de su historia se ha acabado convirtiendo en un tópico,donde la filosofía se autodisuelve y de nuevo renace de sus cenizas,en la misma medida que tematiza su definitivo final, y a la vez lotransforma en un nuevo punto de partida que marca su inevitabledestino, sin poder eludir esta dialéctica inevitable respecto de estaulterior vida futura o preanunciado eterno retorno que al parecer yaviene arrastrando desde sus orígenes más ancestrales.

En cualquier caso, Thomas-Fogiel defiende la posibilidad deque la filosofía salga de este proceso de autodemolición enorme-mente reforzada, siempre que a su vez sepa invertir este proceso,dándole el sentido contrario al que hasta ahora se ha propuesto. Eneste sentido ahora se rebate la tesis de la deconstrucción o autodiso-lución de la filosofía en saberes cada vez más dispersos y fragmenta-rios, en la forma como recientemente habría sido propuesto porHermann Helmholtz, Hermann Cohen y paradójicamente el últi-mo Heidegger. En su lugar se pretende más bien utilizar este mis-mo punto de partida para afirmar la conocida tesis de la auto-tras-cendencia de la filosofía para justificar sus respectivos primeros prin-cipios e ideales a partir de una lógica de relaciones que, ya sea de tipomonádico, diádico o triádico, tampoco tenga necesidad de remitirsea una noción de ser o ente, sujeto o acción, al modo propuesto rei-teradamente por la filosofía clásica y moderna.

En este sentido ahora se comprueba cómo la filosofía contem-poránea en general ha vuelto a atribuirse a sí misma el máximo ran-

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go del conocimiento, concibiéndose a sí misma como un sabertranscendental, cuasi-transcendental o simple filosofía primera, afin de poder reiniciar estos ulteriores procesos de reconstrucción queal parecer caracterizan a su peculiar modo de justificación. Espe-cialmente cuando, en contra de sus iniciales propuestas, el últimoHeidegger y sus seguidores, como fueron Descombes, Michaud,Schmitz, o Wolff, acabaron denunciando que la mera referencia alser de los entes, al sujeto o a la mera realidad de la acción pudiera to-marse como punto de partida de esta nueva forma de saber, dadoque tampoco serían capaces de seguir justificando esta ilimitada ca-pacidad de reinventarse a sí mismo que ahora se asigna al saber fi-losófico de un modo profundamente autorreferencial. De ahí queahora se reivindique en su lugar la posibilidad de elaborar una nue-va filosofía primera o saber transcendental, que se debería funda-mentar por sí mismo a partir de las conclusiones alcanzadas poruna nueva forma de saber discursivo autónomo, siempre que a suvez estuviera dotado de los correspondientes procedimientos deprueba. Para justificar estas conclusiones la monografía se divide entres partes:

1) El fin de la filosofía y las paradojas del habla humana. Se com-prueba el rechazo de la metafísica o filosofía transcendental por partede los diversos filósofos analíticos, neopositivistas y fenomenológi-cos, incluidos Popper y Habermas. Sin embargo este proceso siem-pre han terminado por reconocer la necesidad de reafirmar aquel ti-po de principios que desde antiguo fueron característicos de la filo-sofía primera. En efecto, la filosofía debería justificar sus presupues-tos últimos en nombre de una forma de saber en sí misma apodícti-ca, en correspondencia con el oculto transcendentalismo y la teoría de laacción en sí misma incondicionada que fomenta. Sin embargo, hoydía se ha pretendido justificar en virtud de formas de conocimientoaún más relativista y escéptica, como al menos sucedió en el análisispostmetafísico de Habermas, o en el multitransformismo aún más so-lapado en el caso de Karl-Otto Apel, donde la intersubjetividad delconocimiento se pretende justificar mediante una pragmática trans-cendental y una filosofía primera de perfiles éticos absolutamente in-definidos.

2) Los retos de la muerte de la filosofía: el “a priori” de la reflexión.


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Se comprueba el carácter autorreferencial y pragmáticamente con-tradictorio del pretendido proceso de autodisolución de la filosofíaque en principio fue proclamado por los representantes más signifi-cativos de la filosofía analítica, hermenéutica y fenomenológica. Almenos así sucedió en los casos de Strawson, Stroud, Rorty, Boyer,Apel, Habermas, Hintikka, Searle, dando lugar a los tres rasgos in-confundibles que hoy día caracterizan al paradigma de la muerte dela filosofía: a) la autorreferencialidad de un modelo de saber que ne-cesita presuponer su propia validez justo en el momento que la nie-ga; b) la pretendida consistencia y autoinmunidad de un modelo auto-contradictorio que pretende trasformar sus debilidades en fortale-zas, cuando no consigue ni una cosa ni otra; c) la pretendida fecundi-dad de un modelo paradójico que se apropia de las excelencias aje-nas, pero que siempre se encuentra en vías de realización, sin con-seguir culminarlo.

3) Posibles perspectivas respecto del fin de la filosofía: el origen del dé-ficit reflexivo. Se reconstruye la denominada “carrera por la referen-cia”, o más bien “autorreferencia” de la filosofía respecto de sí mis-ma, como sucedió en Bolzano, Russell y Husserl. Sin embargo nin-guno de ellos terminó de advertir el doble carácter profundamentereferencial y a la vez autorreferencial e interactivo de este proceso, da-do que cualquier forma de intencionalidad o de interactividad, ya sea“in oblicuo” o “in recto”, necesita presuponer de un modo dogmá-tico la validez de este mismo modelo, como ya hicieron notar Lask,Helmholtz, Cohen, Heidegger o antes Husserl. Se volvió a reeditarasí un proceso similar al ocurrido con la publicación de la Crítica dela Razón Pura en el posterior desarrollo del sistema transcendentalkantiano, al modo señalado por Michel Henry. Es decir, en estos ca-sos las nociones de representación y de reflexión también se volvieronautorreferenciales e interactivas, sin poderlas ya disociar de la nociónde “yo”, de “a priori” o de transcendental, con los consiguientesprocesos de autodemolición y autoafirmación meramente provisio-nal, como también hicieron notar Helmholtz o Cohen. Sin embar-go, ahora se confía superar este tipo de dificultades mediante una ló-gica de las relaciones, en la forma antes indicada.

Para concluir, una reflexión crítica, desde una postura más acáde Hegel. Thomas-Fogiel pretende elaborar una filosofía primera a

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partir del peculiar tipo de relaciones monádicas, diádicas o triádicas,que a su vez hacen posible la referencialidad, la autorreferencialidady la propia interactividad de las distintas formas de saber, sin nece-sidad de remitirse a una noción previa de ente o ser, de sujeto o deacción. Y en este sentido cabría cuestionar: ¿realmente el carácterreduplicativo, redundante y recursivo que ahora se atribuye a lasdistintas versiones de la filosofía contemporánea —hasta el punto depoder llegar a provocarle una muerte súbita por reiteración abusi-va—, podrían subsanarse recurriendo a una lógica de relaciones co-mo la de Peirce, sin necesidad de remitirse a unas nociones más ele-mentales como las de ser o ente, sujeto o acción? ¿Se puede propo-ner un análisis de las relaciones diádicas, monádicas o triádicas por símismas, sin hacerlas depender de otras nociones anteriores, comoson la noción de ente o existencia, o de la misma noción de acción ointeracción, cuando estas últimas nociones se afirman como una con-dición de sentido del establecimiento de aquellas otras primeras re-laciones?



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