actitud_antropologica

7/26/2019 actitud_antropologica

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L ACTITUD ANTROPOLGICA

ess

Miguel DAZ

LVAREZ

Dpto.

de Filosofa y

FU.

Moral. UNED

Introduccin

Noes demasiado frecuente que un filsofo espaol publique un

libro

en el que se aborden los problemas epistemolgicos y

filosficosde la antropologacultxu al.Menos usual an es que un

libro

de estas caractersticas alcance una seguatda edicin. Sin

embargoesto es lo que felizmente ha ocurrido con el trabajo del

profesor

Javier San Martn,

La

antropologa.

iencia

humana

ciencia

crtica

aparecido por primera vez en la editorial Montesinos en el

ao1985^.

A pesar del tiempo transcurrido y de la profundizacin

Antes de nada quiero mostrar mi agradecimiento y deuda para con elprofesor Javier San Martn por haber accedido a leer y comentar con el autor las

pginas que siguen a continuacin.

^J. San Martn,La antropolo^. Cienciahumana ciencia crtica Montesinos Editor,

Barcelona, 1985 segunda edicin 1992). La segunda edicin recoge itegro y sin

reelaboraciones el texto de la primera. Las nicas variaciones que se producen

afectan a la paginacin y a la correccin de una serie de fallos cometidos en el

proceso de edicin que seguidamente pasamos a detallar. En la pgina 7 de la

primera edicin, que nace de prtico del libro, se ha can\biado la fotografa de un

Vlatusi bajo la cual estaba escrita la siguiente leyenda, Un integrante de la tribu

Ylatusipracticando ima danza ritual. En su lugar aparece en la tambin pgina

7 de la segimda edicin una reproduccin de ima estatua

Tlingit

al pie dla cual

se puede leer, EstatuaTlingitde un blanco. La antropologa es la ciencia de los

otros;

pero tambin nosotros somos otros. Segn me relata el profesor San

Martn, esta reproduccin y el texto al pie fue lo que l envi a la editorial en la

primera edicin puesto que resuma muy grficamente la idea de la antropologa

ndoxa:SeriesFilosficas n 6 1995 UNED Madrid:

J. Miguel Daz lvarez: La actitud antropolgica

pp.

213-240.


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que en estos temas ha seguido haciendo el autor^, con las correc

ciones o matizaciones que toda labor continua de pensamiento

traen consigo, creo que el texto sigue siendo una clara exposicin

de las ideas bsicas del profesor San Martn en lo tocante a la

antropologa cultural y a las ciencias humanas en general, no

habiendo perdido ni su originalidad ni, por que no decirlo, su

capacidad de provocacin en el vmiverso de una disciplina

encerrada muchas veces de modo estril en el trabajo de campo.

En estas pginas no pretendo otra cosa que exponer del modo

ms claro posible las ideas fundamentales del libro sin entrar en

una valoracin crtica global que exigira un trabajo de mayor

entidad. De todas formas, al final del artculo se realizan una serie

de observaciones a la parte segvmda del libro, la que demarca la

antropologa de la historia, la sociologa y la psicologa, pues, aim

estan do d e acuerdo con el espritu general de la misma, co nsidera

mos que algunas de las tesis que all se vierten presentan serios

problemas.

El trabajo qu e ahora com entam os par te de ima prem isa: la crisis

de identidad en la que se debate desde hace aos la antropologa

cultural. Esto se encama, fundcimentalmente, en las dificultades

con las que se encuen tran los antroplogos a la hora d e definir el

objeto de su disciplina, acosados, sobre todo, por tres ramas del

saber que pretende n reducirla

a

historia , sociologa o psicologa. La

razn principal de sta crisis, y esta va a ser la tesis fuerte del

que se defenda a lo largo de la obra. Incomprensiblemente y sin avisar, la

editorial la sustituy por la fotografa del Watusi ante el asombro y enfado del

autor, que nada pudo hacer frente a unos hechos ya consumados. Otro fallo

subsanado ahora nos conduce a la pgina 100 de la primera edicin 96 de la

segunda, de la que se suprime el siguiente texto que se haba intercalado

errneamente: ...los resultados de la antropologa, la psicologa no puede sacar

ning una conclusin sobre.... Por ltim o, en el pie de la foto de la pagina 111 de

la segunda edicin

5

de la primera , se le devuelve a Bronislaw Malinowski

su verdadero origen y nacionalidad. Deja de ser el clebre antroplogo

norteamericano como haba sido bautizado por alguien de la editorial, para

convertirse en el clebre antroplogo polaco-mgls.

Ver sobre todo, J. San Ma rtn,E l

sentido

de

l

ilosofa

del

hombre. El

lug r

d e

l

ntropolog filosfic en la

ilosofa

y en larencia Anthropos, Barcelona, 1988 (cfr.

especialme nte los captulos III y V).

214


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libro

reside en la pr did a du ran te el proceso en el que la discipli

na se va constituyendo como tal del sentido crtico filosfico y

moral con el que haba nacido. Mostrar esta tesis y reivindicar

coriforme a ella la necesidad de que la antropologa vuelva a su

m atriz filosfica par a resolver la crisis que la aqueja ser el

objetivo fundamental con el que nos va a enfirentar el autor.

El libro va a constar de tres parte s. En la prim era se realiza un a

arqueologa de la antropologa. La razn de este retomo a los

orgenes no es otra que ver a travs de la historia de la disciplina

aspectos esenciales de la evolucin de la misma que nos llevan

de sd e el carcter filosfco-moral de la actitud antropolgica en sus

prim eros p asos a la constitucin de la antropologa cientfica

prop iam en te dicha en el siglo XIX.

En la segunda parte se abordan las relaciones de la antropolo

ga con otras ciencias sociales en concreto con aquellas que

tradicionalm ente le han disp uta do su objeto de estudio: la historia

la sociologa y la psicologa. Aqu se inten tar t raza r el perfil n tido

de la disciplina sealando un os rasgos de identidad que perm itan

definir con precisin su campo. Con ello estamos de lleno en el

prob lema de la crisis de id entid ad y su resolucin. En este pvmto

Javier Sam Martn nos hablar del carcter privilegiado de la

antropo loga fi-ente a otras ciencias him ianas o en pala bra s de

Lvi-Strauss de la antropologa como

stronom de las ciencias

humanas

Por fin ya en la tercera parte se defender que la solucin de

la crisis de iden tidad pro pue sta en la par te anterior no se pue de

dar sin la recuperacin de ese sentido filosfico crtico y moral

qu e caracteriz el estud io del otro en su s primero s ao s. Insiste as

Javier San Martn en el irrenunciable tono crtico de la antropolo

ga.

Seguidamente vamos a entrar en los entresijos de cada ima de

estas partes.

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l nacim iento de la actitud antropolgica

1.

Frente a lo que suele ser comn en los ma nuales de antropolo -

ga, el autor del libro no va a situcir el nacimiento de esta ciencia

en el siglo

XIX.

Es verdad, reconocer, que la disciplina se confor-

ma de modo

explcito

en ese siglo, sin embargo, las ideas de las

que se nutre y que la harn eclosionar en esa poca habra que

rem onta rlas al Renacim iento. El Renacim iento sigrtfica la ru ptu ra

del marco teolgico en el que se haba movido la Edad Media y la

creacin de vm espacio epistmico antropolgico en el que se van

a integrar tambin elementos medievales referidos al tema del

hom bre pero tratados ahora desd e un a perspectiva ex clusivamente

humana .

La actitud antropolgica que se va a desarrollar en esta poca

se caracteriza po r do s aspectos decisivos. El prim ero, tiene qu e ver

con el descubrimiento de qu e

el otro vale por

s mismo, es decir, que

el otro no est ah como un predecesor que ha de ser evaluado

desde mi altura histrica. Esto ocurre porque el otro al que se

refiere el Renacimiento es el modelo de hombre clsico. Pero

ad em s pa ra el hom bre renacentista el otro (clsico) no slo ha de

ser tratado desde s mismo, sino que es tomado como ejemplo a

seguir;

el otro vale ms que

yo.

En este contexto, San M artn no s dir

que el nacimiento del espacio antropolgico no supone funda-

mentalmente el descubrimiento de unos

hechos

nuevos, sino la

bsqueda y adopcin de unosvalores.Esta pec uliarida d d el espacio

antropo lgico definir la

actitud

antropolgica,bsica, po r un a p arte,

para el nacimiento y desarrollo de la antropologa, y por otra .. . ,

para la definicin del talante crtico de la antropologa*.

El modelo renacentista continu en el siglo xviii de la mano de

dos pensadores que fueron capaces de disear con precisin el

aantropologa,p .19;19 (a partir de ah ora la paginacin de la segu nda edicin

se colocar inmediatam ente de spus de la correspondiente a la primera precedida

por un punto y aparte).

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m bito de trabajo antropolgico : Rou sseau y Kant. Siguien do en

parte Ideas de Lvi-Strauss*, San Martn ve en el

Discurso sobre

el

origen de las

desigualdades

entre los hombres como el pensad or

ginebrino nos anticipa lo que son los tres niveles del saber

antropolgico: la antropologa biolgica, que se ocupara del paso

de la animalidad a la hum arda d; la antropologa cultural, qu e se

ocupara del paso de la naturaleza a la cultura, y, por ltimo, la

filosofa del hom bre o antropologa filosfica, qu e se ocup ara del

paso del sentimiento a la razn. En el primer nivel Rousseau se

anticipara en vmos doscientos aos a los anlisis del problema

central de la antropologa biolgica, la hominizacin, y lo hara

desde una perspectiva que hoy cabra encajar dentro de lo que

conocemos con el nombre de etologa. Pero lo que ms interesa a

San Martn son los dos rveles subsiguientes. En el

Discurso

Rousseau nos habla de un saber que debe recoger aquellas

caractersticas que son comunes a todos los hom^bres, es decir,

aquello que es propio del ser humano. Pero para lograr este

discurso de la igualdad ser necesario salir de nuestra propia

cultu ra lo m s lejos que p od am os , imbviirse en las diferencias qu e

caracterizan la vida de otros pueblos, para, a partir de ah, sacar

lo comn. De lo contrario, corremos el riesgo de interpretar algo

particular, propio del hombre occidental, como universal. Desde

este punto de vista, la antropologa rousseaimiana no es im

estud io de los otros en cuanto tales por el m ero placer de conocer

otras costumbres, otras formas de pensar, etc. Como en el Renaci

miento, hay im viaje de ida y vuelta, donde el conocimiento del

otro termina siendo ptinto esencial para el conocimiento de m

nsmo y no slo en cuanto ser particular de vma determinada

sociedad, sino en cuanto hombre en su sentido vmiversal. Esta

forma de entender la antropologa cultural tiene vm componente

crtico, filosfico, valorativo que le es esencial en tanto que la

Op.cit

p .

31 ;

3 0

* Cfr. Lvi-Strauss, Jean-Jacques R ousseau, funda dor de las ciencias de l

hom bre, en Lvi-Strauss, ntropologa

estructural mito soredad

humanidades Siglo

XXI, Mxico, 1979, p p . 37-45.

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bsqueda de ese hombre universal no es constatar solamente lo

que es com n a los hom bres, sino el pu nto de partida indispensa

ble a la hora de descubrir el origen de la desigualdad, para lo que

es necesario saber primero qu es lo igual. Es aqu donde la

antropologa cultural de Rousseau se abre a lo que hemos

con siderad o com o su tercer nivel del conocimiento antropolgico:

la antropologa filosfica, en la que el pen sado r g inebrino m uestra

la profunda carga crtica que se deriva de asumir un discurso de

la igualdad como posibilidad humana que hay que reivindicar^.

La articulacin que Rousseau hace de los tres niveles de la

antropolog a lleva a decir a San M artn qu e el pen sad or fi-ancs

esboza en el conjunto de su obra pimtos nucleares de vma

filosofa del hombre, pero de una filosofa del hombre que slo

tiene sentido y lugar en el mbito epistmico del conocimiento

cientfico de los hombres y del hombre*.

En el caso de Kant, San Martn sealar tambin la existencia

de los mismo s tres ruveles que y a vimo s en R ousseau. Primero, el

de la antropologa biolgica, qu e el pen sad or de Korsberg define

como el estudio de lo que lanaturaleza hahechodelos hombres. Sin

embargo , el hom bre no pued e ser entendid o completamente d esd e

su dimensin natural. Para constatarlo ah estaban las formas

radicalm ente distintas que tenan de vivir los habitan tes del Nu ev o

Mtmdo, a pesar de ser fisiolgicamente iguales a nosotros. Era

necesario, por tanto, hacerse cargo del estudio de los aspectos

culturales d e la vid a del hom bre, de sus manifestaciones concretas.

Y eso es lo que Kant hace en unas lecciones que comienza en el

^ El trasfondo flosfco de la antropologa cultural de Rousseau y la consi

guiente ap ertura a la antropologa filosfica pued en verse d e mo do ejemplar en

una extensa nota complem entana a la pgina133d elDiscurso. Ch.J.-J. Rousseau,

Discursosobreel origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres Editorial

Tecnos, Ma drid, 1987 estudio preliminar, traduccin y notas de A ntonio Pintor

Ramo s), p p. 221-229.

a antropologa p. 40; 37-39. Esta idea de que la antropologa filosfica o

filosofa del hombre no puede hacerse al margen de lo que las ciencias dicen

sobre el ser humano, la ha abordado el autor ampliamente en el libro antes

citado.L a

ilosof

del

hombre

ver especialm ente el captu lo III).

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ao 1760, do nd e se aborda lo que llama un a ntropologaensentido

pragmtico.

Para San M artn la antropologa pragm tica de K ant no

es otra que lo que hoy denominamos antropologa cultural.

As pues, frente a la antropologa biolgica, que aborda, como

ya sabemos,lo que la naturaleza ha hecho denosotros la antropologa

pragmtica se encargar de lo quenosotros hemos hecho denosotros

mismos.Se trata, en d efinitiva, de u n saber a cerca de los hom bres ,

con el objetivo de poder manejamos entre ellos y utilizarlos para

nuestros fines. Ahora bien, para poder llevar a cabo esta tarea de

antropologa pragmtica, necesito tener vm esquema general a

cerca de qu es el hombre, y, con ello, discriminar lo que me

interesa de lo que no, dicho de otro modo, necesito saber cmo

m irar. En este pvmto, Kant d a el salto a la filosofa, a la, p od ram os

decir, antropologa filosfica, y se aleja en su concepcin de

Rousseau. Kant no nos dir que para conocer al hombre es

necesario alejamos de lo que nosotros somos e imbu im os en otras

culturas, sino que apelar para conseguir ese esquema general a la

autorreflexin.Es la autorreflexin la que va a diferenciar al hom bre

del resto de los animales y lo va a convertir en persona. En este

sentido, aunque la concepcin de la antropologa pragmtica

kantiana no tiene esa tensin crtica que posea en Rousseau, no

deja de estar ftmdamentada en la antropologa filosfica, que

implica ima inn egab le dime nsin tica .

2.

Lo visto hasta ahora hace decir a San Martn que en la Ilustra

cin, en sintora con el espritu renacentista, apzirece perfecta

mente diseado un mbito de estudio mtropolgico en el que el

De la nthropologie in pragmatischer Hinsicht contamos con una versin

castellana obra de Jos Gaos. I. Kant, ntropolopa en sentido pragmtico Alianza

editorial, Madrid, 1991. Con respecto a la tnp le divisin d l a antropologa

kantiana, la especificidad de la antropologa pragm tica y la relacin d e esta con

la filosofa, pueden leerse las esclarecedoras pginas del prlogo a la obra y el

primer pargrafo de la misma (pp. 7-21).

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objeto de la antropologa slo se ofrece en una intencin moral,

do nd e el hom bre no slo es investigado como un hecho sino como

unhecho quevale^.Sin embargo, esta concepcin de la antropolo

ga que haca especial hincapi en su dimensin filosfica o en su

cercana para con la filosofa, no tubo relevancia en la formacin

explcita d e la disciplina en el siglo XIX, es m s, su c onstitucin se

har expresamente al ma rgen d e cualquier idea d e este tipo. Para

el autor del libro, el factor que podemos considerar como funda

mentalmente responsable de este hecho se sita en el giro que

Descartes imp rim e a la filosofa mo dern a. Co mo v io Lvi-Strauss,

el cogitocartesiano, en tan to qu e sujeto u niversal p ostu lado de

m od o abstracto al m argen d el estud io de las diferencias culturales

de los seres hum ano s concretos, hace prcticamente impo sible que

la antropologa cultural pueda ser pensada desde sus categoras.

Esto significa un distanciamiento de la filosofa y la antropolo

ga . Pero adems habra que destacar desde una perspectiva

fenom enolgica, la vinculacin d e la filosofa cartesiana y la ciencia

natura l m odern a, representada em blemticamente po r Galileo. En

este sentido, se tendra que aadir que el modelo que tiene la

filosofa en esa poca proviene de la ciencia natural matemtica,

una ciencia que opera con meros hechos de los que se ha depura

do toda carga subjetiva, toda cualidad, para quedarse en lo

meramente cuantitativo. Est claro que en este marco estamos

completamente al margen de cualquier instancia de tipo valorat-

vo-moral.

Ad entr nd on os ya en el nacimiento explcito de la antropologa

en el siglo XIX, vemos que tiene lugar en el mbito del inmenso

desarrollo que la ciencia histrica experimenta en esta poca. En

los proyectos, tan frecuentes ahora, de escribir una historia

universal, los historiadores se encontraban con el problema de que

los mtodos tradicionalmente empleados por ellos, fimdamental-

' aantropologa pp. 44-45; 43.

Cfr. Lvi-Strauss,op.

cit.

pp . 39-40. Cfr., tam bin, el ltimo captulo de L vi-

Strauss,ElPensamientosalvaje F.C.E., M xico, 1964, pp . 361-362.

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mente el apoyo en documentos, era inservible a la hora de relatar

los perodos incipientes de la hvunanidad, de los que no se

conserva do cum entacin algun a. En este contexto, y de la m an o de

lo que San M artn llama laideolog colonial nacer la antropologa

como

cienci de los primitivos

Nos movemos, pues, claramente,

den tro de un esquem a evolucionista-comp arativista q ue va a tener

aspectos negativos y aspectos positivos. Dentro de los negativos

San Martn pone de relieve la devaluacin del otro. En efecto, el

otro va a ser analizado como un hecho anterior a nosotros, los

civilizados, que nada puede aportamos dado que se sita en el

esquema evolutivo en un estrato inferior. Es decir, los otros vem a

ser anexionados a nosotros, o lo que es lo mismo, el otro es

pensado desde el mismo que somos nosotros. En este sentido se

ha podido hablar del evoluciorsmo como de la forma ideolgica

o la cor\secuencia de la realidad colonial, que no era sino la

anexin efectiva y forzada de los otros a la poltica y economa

occidentales.

El lado positivo del evoluciorsmo se sita a dos niveles. El

primero hace referencia al plano metodolgico, en cuanto que el

evolucionismo significa la adopcin de un paradigma que sirve

para ordenar y estructurar la cantidad ingente de material

etnogrfico recogido por misioneros, viajeros, expediciones

cientficas..., dndo les u n se ntido y orien tando las futuras investi

gaciones. En efecto, a la antropologa, en tanto que dencia que

debe contribuir al estudio de la historia de la humanidad, se le

asign aron tres tareas. La primera e ra descub rir aquellas caracters

ticas que definen a cada perodo evolutivo. La segimda tena que

ver con la clasificacin de los diferentes pueblos de acuerdo con

las caractersticas previamente diseadas. Y la tercera coiisista en

establecer una tipologa evolutiva de aquellos rasgos consid erados

com o esenciales en toda c ultura, por ejemplo, la religin Frazer),

el matrimoio... Todo esto requiri

un

gran esfuerzo de sntesis e

interpretacin d e la gran cantidad de material etnogrfico disp oni

ble. A pesar de las mltiples crticas que se le pueden hacer al

m ode lo general evolucionista, hay que afirmar qu e con l se po ne

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en marcha una dinmica que ya ser imparable y en la cual se ir

alumbrando una serie de conceptos explicaciones y mtodos de

recogida d e dato s que con stituirn u n acervo disciplinar, que es lo

que llamamos antropologa cultural o social*^.

El segundo nivel, de extrema importancia, tiene que ver con la

anexin que el evolucionismo realiza del otro. Hemos dicho hace

un momento que en este paradigma el otro no es pensado como

tal otro, sino en funcin de ima mismidad que es marcada por el

civilizado. Es verdad que esto lastra gravemente la investigacin

al impedimos una apertura completa y sin prejuicios al otro, pero

a la vez, su po ne el reconocerle, lo que no siemp re estuv o claro, su

carcter de ser humano. Los otros son hombres, y este reconoci

miento de la igualdad especfica es la condicin de posibilidad

para que se de la antropologa misma, pues significa admitir que

los hombre pueden vivir de modos diferentes, en grupos o

culturas regidas por diferentes valores, sin por ellos perder su

condicin d e hvimanos. Por eso San Martn insistir en den om inar

este reconocimiento del ser htimano por encima de las diversida

des culturales como la condicin trascendental de la antropolo-

ga .

Tenemos, as, que en el paradigma evolucionista no todo es

anexin, y a pesar de sus serios inconvenientes, con l entramos

verd adera m ente en el campo d e investigacin y en los problemas

de la antropologa cultural.

riterios de demarcacin de la antropologa frente a las

otras ciencias humanas

El nacim iento d e to da ciencia pasa siemp re po r la justificacin

de la pertinencia de la misma en tanto a su objeto y su metodolo-

aantropologa p. 57; 56.

Op.

cit

p. 59; 56.


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ga, lo que slo se logra demarcndola de las ya existentes y

mostrando que de lo que ella se ocupa y el modo en que lo hace

la convierten en nica. Si esos criterios de dem arcacin so n d biles

ypoco estables el propio estatuto d esa ciencia queda en entredi

cho,

pues de lo que ella se ocupa y el modo en que lo hace no

sup ond ra en lneas generales ninguna n oved ad. Consciente de que

esta es un a prob lemtica central en la crisis de la antrop ologa, San

Martn va a dedicar los esfuerzos de la segxmda parte de su libro

a intentar establecer los criterios que diferencian a la antropologa

de las principales ciencia humanas: la historia, la sociologa y la

psicologa.

1.

Reconociendo una vez ms la influencia de im cierto Lvi-

Strauss asimilado de modo personal, San Martn tratar de hacer

efectiva su propuesta de la diferenciacin entre antropologa e

historia cor\frontando sus tesis con las de otro maestro de la

disciplina, Evans-Pritchard, que defiende la identidad de mtodo

y objetivos de ambos saberes . Desde el punto de vista de este

autor, tanto en la tarea del historiador como en la del antroplogo

habra tres etapas. La primera estara presidida por una toma de

contacto con la cultura o perodo histrico estudiados a fin de

familiarizarse con sus costiambres. En la segimda etapa se busca

ran las estructuras que nos permiten entender la vida de esa

comunidad o poca determinada. En la tercera se tratara, por fin,

de comparar las estructuras obtenidas en el estudio de diversas

'* Con respecto a la propue sta lvi-straussiana pu ed e ve rse. Lvi-Strauss,

Historia

y

etnologa, en ntropologa

estructural

EUDEBA, 1980, pp. 1-26.

Tam bin resulta de ^ a n inters, Historia y dialctica, ltimo capitulo deEl

pensamientosalvaje F.C.E., Mxico,1964,pp . 356-390. Las tesis de Evan s-Pritchard

se encuentran expuestas en: Antropologa social: Pasado y presente y

antropologa e historia. Ambos ensayos estn recogidos en la obra del autor

Ensayos de antropologasoral

Siglo

XXI,

Madrid, 1974, pp. 4-23 y 44-67 respectiva

mente. Para vma critica de la posicin de Lvi-Strauss puede verse el sugerente

ensayo de M. I. Firey, Antropologa y estudios clsicos, en M. I. Finley, Uso

y

abuso

d e la

historia Crtica, Barceloiw, 1984, pp. 156-184.

3


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sociedades o perodos histricos con el objetivo de encontrar una

serie de inv ariantes o principios rectores de carcter m uy general.

San Martn est dispuesto a aceptar la similitud de plantea-

mientos en la primera e tap a y en la segimda. Pero do nde n o

habra coincidencia ninguna sera en la tercera, ya que en ella,

que es fundamental para la antropologa, el historiador ya no

sigue al antroplogo, pues siem pre ser historiador d e im p erodo,

poca o espacio cultural; por eso cuando intenta situarse en esta

tercera etapa ser considerado ms bien como tm filsofo que

como un historiador^*. Tenemos, pues, que mientras el historia-

dor se mueve en la primera y segtmda etapa, el antroplogo lo

hace en la segu nda y, fundam entalmen te, e n la tercera, do nd e trata

de buscar esos elementos imiversales de la cultura humana, o

como a San Martn le gusta dedr, la gr mtic cultural de la vida

humana por eso su mtodo ser esencialmente comparativo.

Simplificando las cosas podramos decir que la historia se

mueve para San Martn en im marco particular. Las explicaciones

histricas da n cuenta nicamente de acontecimientos d eterm inado s

que transcurren en tm tiempo que es irreversible. Por contra, el

antroplogo usa como base de explicacin estructuras que seran

recurrentes en toda co mu nidad h um ana , por lo tanto, el t iempo en

el que se mueve sera reversible. En suma, la historia explicara

acontecimientos contingentes, y la antropologa descubrira las

matrices necesarias en las que se desarrolla el devenir humano.

2.

Un a vez vista la demarcacin d e la antropologa con la historia,

se abo rda rn las diferencias con la sociologa. En este caso se suele

centrar la demarcacin en lo que se ha d ad o en llamar elcriterio de

primitivid d

Segn

ste,

entre la antropolog a y la sociologa hab ra

La nica diferencia en este punto sera que el antroplogo utiliza el mtodo

de la observ cin p rticip nte

y

el historiador docum entos de la poca.

La antropologa p. 70; 68.

4


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un reparto de papeles, de modo que aquella estudiara las

otras

sociedades, las llamadas primitivas, o los rasgos de primitividad

que todava se encuentrart explcitos en el mundo civilizado, es

decir, aquellos rasgos que conforman nuestra cuota de primitivi-

dad. Para San Martn el problema de este criterio radica en su

dependencia del esquema evolucionista, con lo que se ve avocado

a las crticas que se le pueden hacer a ste. En efecto, el criterio de

primitividad puede ser aplicado con cierto xito en el mbito de

la tecnologa, y an en esto no todos estaran de acuerdo. Ahora

bien, como el propio autor reconoce, si nos salimos del mismo

para situamos en el de las relaciones humanas o en el de los

sistemas d e org artzadn cognitiva d e los lmites de la experiencia,

tales como creencias sobre el valor y sen tido d e la vida, la mu erte ,

etc., la situacin es profunda m ente diferente..., resulta problem ti-

co, si no imposible, decidir

a priori

sobre la prim itividad de los

rasg os culturales . Pero si este criterio no es vlid o, cul se

puede utilizar para demarcar ima disciplina de otra?. San Martn

va a repetir aqu esencialmente el argumento que haba esgrimido

en el caso de la historia. La antropologa, en tanto q ue ciencia que

se ocupa de los elementos o estructuras fundamentalt s presentes

en toda sociedad, transciende con ayuda del m todo com parativo

el marco del que usualmente se ocupa la sociologa, empeada en

tareas ms ptmtuales y menos amplias, ciromscritas usualmente

a una sociedad en ima poca determinada, generalmente el

prese nte, y q ue encajan, por lo tanto, en el nivel segvmdo del q ue

hemos hablado hace im momento.

3 .

Hasta ahora San Martn nos ha mostrado en qu se distingue

la antropologa de la historia y d e la sociologa. En su esfuerzo po r

demarcarla d e las den cias himianas m s importantes slo le qued a

confrontar la antropologa con la psicologa.

Op.cit,

p .

83;

80.

225


14/28

N uestro autor pa rte en sus consideraciones de lo que entiende

como la corriente bsica y fundamental de la psicologa, tal es,

la psicologa experimental. Esta psicologa trata de investigar las

bases genricas del comportamiento humano estudiando lo que

deno m ina estructuras psicofisiolgicas del com portam iento. En este

sentido, para realizar sus investigaciones no necesita tener en

cuenta la diversidad cultural humana, le basta con centrarse en un

slo miembro de la especie hombre, pues se supone que en todo

rrembro de esa especie, po r el mero hecho d e serlo biolgicam en

te, se dan ese tipo de estructuras. Tenemos, pues, que hay una

diferencia sustancial entre las estructuras de las que nos habla la

antropologa y aqullas que pretende investigar la psicologa.

Ambas tienen im carcter transcultural, pero las psicolgicas se

dan al margen de la cultura humana, en un rvel previo a la

misma. En cambio, los invariantes que indaga la antropologa

cultural nunca se sitan fuera del funcionamiento concreto de la

sociedad y los indiv iduo s. Es m s, la verificacin de tales estruc tu

ras debe de hacerse siempre en casos concretos.

De lo dicho sobre las caractersticas de am bos tipos d e estructu

ras se saca vma conclusin muy importante. Las psicolgicas, al

situarse antes de todo mxmdo cultural, no nos dicen nada a cerca

del mismo , que es tanto como afirmar que no nos dice na da sobre

el marco de sentido en el que se desenvuelve habitualmente la

vida del hombre. Por eso el hombre del que habla la psicologa es

vm ser abstracto que no aporta por s mismo nada que sirva para

entender el mundo propiamente hvunano, esto es, el mundo

cultural. En cambio, las estructuras en las que se mueve la

antropologa supo ndran un tipo m uy diferente de abstraccin, una

abstraccin en cam ada en el prop io m un do cultural. Esto es lo que

le lleva a decir a San Martn q ue en la antropologa el paso de lo

concre to a lo genera l no implica la prd ida de significado humano**.

Ahora bien, llegados a este pvmto, en el que se muestra ima

separacin radical entre psicologa y antropologa, cabe pre gim tar-

* Op.

cit

p. 99; 95.

226


15/28

se si, al margen de lo que hemos dicho sobre la primera, no hay

un cam po d e interaccin entre ella y la antropologa. Para q ue esto

fuera as, tend ram os q ue aceptar q ue la psicologa no se reduc e a

psicologa experim ental y

que,

por lo tanto, hay tm a psicologa qu e

tiene como terreno d e juego el mu nd o h um ano-cultural. Es decir,

esta psicologa se ocupara de los comportamientos efectivos del

hombre que interacta con el medio y los dems hombres. San

Martn pone im ejemplo con el matrimonio. Este se puede

entender como ima realidad social en la medida en que significa

vm contrato entre im hombre y una mujer presentado y realizado

pb licam ente n o slo ante la sociedad civil, es decir, la c om un idad

natural, familia y pueblo de uno, sino tambin, cuando la haya,

ante la sociedad poltica, es decir, el Estado, que debe aceptar y

ratificar ese contrato^'. A la vez, el matrimonio es un hecho

psicolgico, en este nue vo sentido, en la medida en qu e sup one la

existencia d e pau tas d e comp ortamientos individuales y colectivos

en relacin a la sexualidad, el mimdo de los afectos, etc. Est claro

que la primera nocin de psicologa no recoge lo que ahora enten

demos por tal. No hablamos aqu de estructuras psicofisiolgicas,

universales y previas al mundo social, sino de la realidad psicol

gica que es el matrimoro, de la que sabemos que vara de una

cultura a otra fruto, precisamente, de esa interaccin con la esfera

social. La nueva situacin creada a raz de la relacin entre este

tipo de psicologa y la antropologa no le va a plemtear a San

Martn problemas a la hora de mantener su esquema de las

diferencias entre antropologa y psicologa, pues para l es el

antroplogo y no el psiclogo el que se interesa y ocupa de la

incidencia psicolgica de los hechos sociales, quedando as

subsu m ida este nu evo tipo d e psicologa en lo que l entiende po r

antropologa cultural.

Op cit p. 89; 86.

227


16/28

Una v ez m ostrada s la relacin qu e la antropologa m antiene con

las ciencias sociales ms representativas: la iistoria, la sociologa

y la psicologa, es lgico preguntarse si de ello puede extraerse

algu na consecuencia. A juicio de San M artn se extrae un a esencial

a la hora de plantear la epistemologa de las ciencias sociales, tal

es,

que la situacin de la antropologa respecto de las dems

ciencias humanas y sociales es de

privilegio,

constituyendo para

ellas una especie de control, pues siempre que quieran pasar de lo

concreto-histrico a lo general en el caso de la historia y la

sociologa, o de lo abstracto no significativo a lo concreto hu m an o

significativo en el caso de la psicologa, deben de acudir a la

antropologa...^ . En efecto, la antropologa, al proporcionamos

la gramtica cultural de la vida humana, se convierte en el

discurso bsico sobre el hombre que ineludiblemente ha de ser

tenid o en cuen ta po r las otras ciencias sociales si quieren decir algo

con sentido sob re ese mvmdo hu m an o. La antropolog a se convier

te ,

pue s, en la ciencia hu m an a p or excelencia, ya q ue es ella la q ue

disea, pod ram os decir, el mbito ontolgico d e lo hum ano en el

qu e se van a mo ver tod as las ciencias sociales. En este sentido dir

Lvi-Strauss que la antropologa es la astronoma de las ciencias

humanas, porque la relacin de la antropologa con las otras

ciencias es parecida o semejante a la de la astronom a con las o tras

partes de la ciencia de la naturaleza, a las que precedi gentica

mente, pues la fsica empez como astronoma y eintecede ahora

como estructura ltima de referencia a la que se tienen que

acomodar las otras partes de la fsica^^

La pregimta que ahora nos tenemos que formular es si las

consecuencias de semejante concepcin de la antropologa tienen

relevancia m s all del cam po estrictamente m etodolgico. Esto lo

abordar San Martn en el tercer y decisivo bloque de su libro

titulado

Lamir d ntropolgic y susentidocrtico.

^ Op.cit,p. 99; 96 (la cu rsiva es nu estra).

Op. cit,p .99;96.

8


17/28

a antropologa com o ciencia crtica

1.

San Martn ha definido la antropologa como aquella ciencia

que se ocupa de la gramtica cultural de la vida htunana. En este

sen tido su concepcin lo enfrenta abiertam ente a aquellos que la

entienden como la ciencia de los otros sean considerados estos

primitivos o no. El antroplogo no trata de conocer simplemente

las costum bres de los otros eso po r ejemplo lo pu ed en hacer el

misionero o el colonizador sino que trata de elaborar u n discurso

en el qu e se nos brinde n las claves fundamentales de lo hu m an o.

Ahora bien para poder elaborar semejante discurso se necesita

distanciarse de la propia cultura. Slo as evitamos hacer pasar lo

que son peculiaridades de nuestro propio mundo por categoras

que tienen un carcter universal. Esta actitud de distanciamiento

frente a lo propio para tratar de imbuimos en lo extrao sin

prejuicios de ninguna clase no es otra cosa que la superacin de

lo qu e se ha d ad o en llamar

etnocentrismo.

Ser etnocntrico significa

no dejar que las culturas hablen desde s mism as sino desd e

nu estra pro pia cosmovisin. Co m o ya sabemos sta fue la prctica

usual en los inicios de la antropologa bajo la ideologa colonial y

el paradigma evolucionista. La consecuencia irunediata de la

superacin del etnocentrismo no es otra que el proclamar la

relatividad de las culturas es de dr cada ctdtiu-a tiene qu e ser

com pren did a desd e el conjimto de circimstancias sistemas de

creencias o modelos en general que le son propios. La compren

sin de una cultura ajena a la nuestra slo es posible desde vm

planteamiento semejante por eso asumir el

rel tivismo

culturales

vm elemento irrenunciable e indispensable en la antropologa.

Ah ora bien el relativismo cultural el aprehen der al otro des de s

m ismo no es el pu nt o de llegada de la antropologa m s bien es

su pu nt o de pa rtida es la condicin necesaria para pod er lograr lo

que la antropologa pretende hallar categoras desde las cuales se

pu ed a pensar a todos los hom bres no exclusivamente a los de una

229


18/28

cultura. De ah que cuando la antropologa se entiende asimisma

com o ciencia de los otros ya sea infravalorn dolos caso del

evolucionism o o convirtindolos en absolutos caso del relativismo

cultural est falsificando radicalmente su cometido . La antrop olo

ga es por lo tanto vm viaje de ida y vuelta que va del nosotros a

los otros y de los otros a nosotros con el fin de descubrir la

m ism idad lo com n a todos. M ediante este viaje d e ida y vuelta

no s dice San M artn la antropologa recupera el sentid o de la

actitud antropolgica del Renacimiento y el sentido con el que la

concibiera Ro usseau^ . Si recordamo s lo que pg inas atrs h em os

dicho sobre Rousseau y sobre la matriz renacentista en la que se

incuba la antropolog a hem os de tener presente que el elem ento

esencial de la actitud antropolgica que all se fragua no es otro

que su

carcter

crtico

que le vena dado por el cariz filosfico-

m oral con el que naci. Hem os pue s de m ostrar ahora por qu la

concepcin de la antropologa aqu defendida sigitfica una

recuperacin de ese talante crtico. Para ello debemos definir del

modo ms preciso posible qu se entiende cucindo decimos de tm

saber q ue es crtico. En este asvmto San Martn tom ar com o pu nt o

de referencia la distincin qu e Hab erm as opera en el conocimiento

en fun d n de los intereses que lo anim an. Para este autor como

es de sobra conocido el conocimiento no es el resultad o de un a

contemplacin pu ra neutral o lo que es lo mism o desinteresada

sino que detrs d e todo conocimiento hay u n inters que determi

na el mod o d e aprehend er lo que se conoce. Haberm as nos hablar

al respecto de tres intereses fundamentales: el interstcnico el

inters prctico

y

elinters emancipatorio.Cada uno de ellos coiifigu-

ra u n tipo d e saberes determin ado s. As el inters tcnico es el que

est presen te en las ciencias qu e se ocup an del conocimiento d e la

naturaleza. A travs de l manejamos y do m inam os la naturaleza

como medio para nuestros fines. El inters tcico est dominado

po r lo que se ha llamad o razn in strum ental. El inters prctico es

el que artma a las ciencias sociales o histrico-hermeneticas. El

^

O p. cit

p. 117; 112.

230


19/28

punto nodal de las mismas reside en la comprensin, que solo

puede tener lugar en la accin comunicativa que implica el

reconocimiento no forzado en tre hom bres. Esta accin com urcati-

va constituir el presupuesto de toda praxis. Llegamos, as, al

inters emancipatorio. Este es el que tiene que ver con la libertad

y la subjetividad, e n sum a, con la liberacin d e toda s um isin a u n

poder ajeno a la propia autonoma del individuo. Estamos, pues,

en el m bito pro pio de la racionalidad no instrum ental), de la que

interesa destacar su carcter moral, de razn prctica. Para

Habermas, ste es el lugar de la ciencia social crtica y de la

filosofa^.

2.

Una vez repasada brevemente la divisin Habermasiana del

conocimiento, en cul de ellas encaja la antropologa en la forma

en la que la hemos estado definiendo hasta ahora?. Ya sabemos

que la antropologa comervz siendo vma ciencia de los otros que

eran con siderados como primitivos, como nuestro pa sad o. Detrs

de esta percepcin estaba lo qu e hemo s da do en llamar la ideolo

ga colonial, qu e sustrae al otro la posibilidad de ser trata do com o

u n igua l, despojnd olo del control de su prop io destino. El otro se

convierte en im menor de edad que necesita ser tutelado. Como

dice San Martn la antropologa se converta en ese momento en

una

tcnica

pa ra civilizar a los otros , es decir, en tcnica pa ra

completar la anexin total de los otros a occidente^*. De esta

prime ra comprensin de la antropologa, que encam el evolucio

nismo, se pas a im segxmdo momento en el que la crtica radical

a este paradigma y a la concepcin de la antropologa como

historia en general, ejercida en Europa fvmdamentalmente por el

funcionalismo y en Am rica po r la escuela boasiana, hace cam biar

^ Sobre la triple divisin d e los saberes en fun dn de su s respectivos inters

cfr. J. Habermas, Conormiento e Inters Taurus, Madrid, 1982. Una excelente

exposicin de esta obra d e Haberm as pu ed e verse enT MdZarthy,La teora crtica

de frgen Habermas

Tecnos, M adrid, 1987, pp . 74-153.

^ La

antropologa

p. 122; 117.

231


20/28

com pletam ente la orientacin que se tiene en relacin al estud io de

los otros. Los otros y sus formas d e vida ya no sern interpretad os

desde occidente, sino que se los contemplar de igual a igual,

como contemporneos nuestros que han de ser comprendidos

desde s mismos. Es el comienzo de la puesta en marcha de la

observ cinparticipante delrodeo ntropolgicoyde la consideracin

del relativismo cultural como presupuesto clave de la disciplina.

En esta segunda etapa la antropologa se convierte en xm potente

instrumento hermenetico. Es xm s ber prctico. Ahora bien, en la

me dida en qu e la antropologa no pretende slo comprender a los

otros,

es decir, la racionalidad pecviliar de ima cultura determina

da, sino la gramtica cultural de la vida humana, aquello que de

comn hay en todas las culturas y que constituye el ncleo sobre

el que se asienta lo humano en general, se trata de ir por encima

de las diferencias culturales y ver aquellas categoras que nos

sirven para pensar a todos. Esto, evidentemente, slo se puede

hacer tr nscendiendoelrel tivismo

cultural

por eso San Martn nos

dir q ue la tercera etapa de la antropologa slo se logra limitan do

el alcance del relativismo cultural. Con ello sobrepasam os el nivel

del conociiniento prctico y nos ade ntram os en la dimensin crtica

de la antropologa^.

Una minuciosa y esclarecedora discusin de los problemas que presenta el

relativismo cultural, en la lnea de lo que se termina de exponer, nos la ofrecen

el propio Javier San Martn y Marcial Gondar en su artculo Racionalidad

camp esina y relativismo cultural. Para un an lisis de la racionalidad antropol gi

ca,

en VVAA,

Antropologa

y racionalidad Editorial Slvora, Santiago de

Compostela,1980,p p .25-136.Sobre esta cuestin resulta tambin d e gran mters

el libro de E. GeUner

Posmodemismo r zn y religin

Paids , Barcelorui, 1994. En

concreto, los captulos titulados Posmodensmo y relativismo y Relativismus

ber alies, hacen u na b rillante crtica del relativismo cen trada e n lo que el auto r

considera la ltima reencamacin d e

ste:

el posmodem ismo. adem as lo hacen,

lo que aqu cobra un especial inters, teniendo como principal obieto de sus

ataques a lo que se ha d ado en llamar antropologa hermenutica (C. Geertz, P.

Rabmow, G. E. Marcus...), cultivada especialmente en los Estados Unidos. Para

ver la posicin de C. Geertz puede leerse ahora en castellano el interesantsimo

artculo apare cido en el N 169 de la Revista de Occidente titulado Contra el

antirrelahvismo. A l precisamente se refiere y da rplica Gellner en la obra

antes citada. En ese mismo nme ro dedicado al tema La am enaz a del

relativismo. El resurgir de la intolerancia pueden leerse trabajos de Eiuique

Lynch, Flix Duque, Javier Echeverra, Remo Bodei y Estela Ocampo en los que

3


21/28

El carcter crtico de la antropologa se va a manifestar de un

m od o evidente en la medid a en que la adopcin de principios q ue

sean vlidos interculturalmen te, que nos sirvan para pen sar todas

las culturas y e n los que se exprese esas condiciones esenciales de

lo humano, necesariamente significan ima puesta en cuestin de

nuestra cultura, ya qu e una gran parte d e los principios sobre los

qu e se asienta la civilizacin occidental qu ed an relativizados o h an

de ser explcitam ente rechazad os, pu es en el mejor d e los casos, no

son m s qu e rasg os particulares d e esa cultvu-a no suscep tibles d e

ser unlversalizados, y en el peor, principios que anexionan al otro

terica (evolucionismo) y prcticamente (coloialismo), ne gn do se

con ello de ra z la posibilidad de l disciu so antropo lgico mismo^*.

se aprecian las diferentes caras que el problema del relativismo presenta en el

m bito filosfico, e ntim am ente relacionado con l, en el de la teora esttica, de

la ciencia, el ya mencionado de la antropologa cultural y, por ltimo, el de la

poltica, en concreto, la difcil delimitacin entre toleranaa y relativismo dentro

del m arco democrtico. Sobre este ltimo pu nto suscita gran inters, a la vez qu e

mu cho problemas, el artculo pro relativista Qu es justicia? del eminente

filsofo del derecho

y

padre del positivismo jurdico Haiw Kelsen (cfr. Hans

Kelsen,Quesiustiaa? Ariel, Barcelona,

1991,

pp . 35-63). De ntro de la reciente

filosofa espaola me parece que debe destacarse asimismo la defensa que de la

universalidad ha hecho Fe m ando Savater. Con respecto a ella sealar m camen te

que desde m i pim to de vista los convincentes y lcidos argum entos que nos

brinda no acaban de encajar del todo con el convencionalismo radical, artincialis-

mo, en el que se apoyan de modo ltimo sus posiciones. Cfr., ente otros sus

artculos Heterofobia, Naturaleza y Universalidad en Femando Savater,

Dicronario filosfico Planeta, Barcelona,1995. Por ltimo, hacer referencia al

prlogo q ue Salvador Giner ha puesto a la traduccin castellana d e una serie de

im port antes artculos de P. Winch, en los que critica las tesis pr o relativistcis de

este autor, importante representante, tarnbin, aunque desde un mbito ms

netamente filosfico, de la hermenutica anglosajona. Cfr. P. Winch,

omprender

unasociedadprimitiva Paids, Barcelona, 1994, pp. 9-27.

^ En este pim to no hay qu e dejar de reconocer la peculiaridad y la am bigedad

de la cultura occidental, pues, si como acabamos ae decir, una gran parte de la

misma ha de ser puesta entre parntesis e incluso condenada, es verdad que es

en ella en la que acontece el hecho decisivo de poder elaborar xm discurso que,

como el antropolgico, pued e pe inar a los otros sin anexionarlos r destruirlos.

Esta peculiaridad de la razn occidental, capaz de elaborar un discurso donde

todos tienen cabida, le va a conferir un lugar especial no asimilable a la

racionalidad de cualquier otra cultura. Esto no significa recaer en el etnocentris-

mo, como alguien a primera vista puede pensar, porque aho ra no estamos ante

un discurso de occidente, de im rea y zona geogrfica con sus peculiaridades

culturales, sino ante u n discurso, es cierto, nacido en occidente p ero q ue s e eleva

por encima de las peculiaridades de la ciiltura occidental convirtindose en un

33


22/28

La antropologa va a ser pues, un tipo de discurso crtico que nos

liberar de sumisiones y prejuicios propios de nuestra cultura no

slo en el campo terico-cognoscitivo, sino igualmente, y con

especial relevancia, en el campo prctico-poltico. Es por esto por

lo que San Martn dir que en este caso, los otros actan no slo

comoinstrumentoepistemolgico para descu brir las lneas significa

tivas de la especie, sino tambin de

instrumento

axiolgico para

evaluar situaciones, de cara a lograr un estilo de vida humana

acorde con lo que segin la experiencia de la propia antropologa

es esencial o bsico para el hombre^. La antropologa, por lo

tanto, en cuanto saber crtico, no se limita a describir, sino que

valora, evala las diversa s culturas, las diversas formas de v ida, es

decir, se convierte de alguna forma en instancia normativa, en

razn prctica. Con ello no hace sino recuperar aquella matriz

filosfico-moral con la que la vimos surgir en el Renacimiento y

qu e posteriorm ente se cercen en su proceso de constitucin com o

disciplina, slo que ahora no se trata de poner al hombre clsico

como ideal, como hombre que vale, sino al otro en general, en el

qu e habr q ue incluir, por supuesto, los elementos no perversos de

nue stra cu ltura, pero prestar especial atencin a aquellas formas de

vida de otras comunidades distintas a la nuestra susceptibles de

hacem os m s hu m ano s. En este sentido, San Martn hablar de la

antropologa como de unnuevo

humanismo.

Slo des de l po dr la

antropologa superar su crisis y ocupar en el espectro de las

ciencias humanas el lugar que le corresponde.

res calas crticas

Aun estando completamente de acuerdo con el espritu y con

gran parte de los argtunentos que San Martn esboza en su libro.

discurso de todos

y

que p ued e ser asimilado y desarrollado p or todos . Eso es lo

que le permite criticar la propia cultura en la que naci. Sobre esto cfr. J. San

Martn, El sentido de Europa, en Vicente Domingo Garca Marz y Vicent

M artnez Gu zmn ed.),

eormde Europa,

au Ilibres, Valencia, 1993, pp. 29-52.

' La

antropologa,p. 133; 128.

34


23/28

creo que la par te seg und a, eiv la qu e se demarca, tal como h em os

visto,

la antropologa de la historia, la sociologa y la psicologa,

presenta serios problemas. A continuacin recojo en tres puntos

aquello qu e m e ha sido m s difcil d e aceptar, con la intencin d e,

si se estima de cierto inters lo que aqu sealo, contribuir a

discutir uno de los problemas centrales que se le plantean a la

antropologa y que afecta a las ciencias humanas en general.

1.

Con respecto a la relacin entre la historia y la antropologa,

soy de la opinin que el intento de San Martn por demarcar tan

ntidam ente am bas disciplinas hace qu e qued e oculta la progresiva

confluencia que de modo continuo se viene dando entre ambas.

Hace tiempo que la historia ya no se entiende exclusivamente

como historia de eventos, de acontecimientos puntuales y nicos

ocvirridos en el pas ado . Ese mo delo, que fue la base pred om inan te

de la historiografa positivista del siglo XIX, ha ido dejando paso

a otras maneras de entender la historia, entre las cuales cabe

destacar, para lo que a nosotros aqu nos interesa, aquella que se

suele englobar bajo el rtulo de historia econmica y social. Los

historiens so iologues como llama Evaiis-Pritchard, entre otros, a

M aitland , Vinogradoff, Pirenne, Bloch, Febvre, Glotz, Fustel d e

Co ulan ges o Weber autor ste ltim o, los filsofos y socilogos a

veces lo suelen olvidar, de obras histricas ya clsicas) tratan de

establecer las regularidades, tendencias, tpicas, en definitiva,

estructuras, que conforman los perodos histricos que estudian.

Las estructura s q ue nos desvelan estas investigaciones, es verd ad,

suelen cubrir un tiempo y un espacio determinados, lo que parece

indicar que la historia, aun ocupndose de estructuras, no tiene

po r qu rebasar el seg un do rvel establecido po r Evans-Pritchard.

Sin em bargo , creo que la cosa es m s complicada. En la delimita

cin de estas estructuras es necesario utilizar generalmente el

mtodo comparativo

pues, por ejemplo, slo podr saber lo que

caracteriza y es propio d e la d u d ad medieval si la com paro con los

35


24/28

atributos especficos de otras ciudades de diferentes pocas y

cultura s. Ah ora bier\ si en este caso hem os utilizado el m tod o

comparativo para delimitar las caractersticas particulares que son

propias de la ciudad m edieval nada nos impide quedesde el m ito

histrico podamos hacer comparaciones en sentido inverso de lo

particula r a lo general. Y en ese marco pod ram os ir po r seg uir

con el ejemplo anterior des de aquellos elen\entos qu e po r encima

de las diferencias son imprescindibles a la hora de establecer que

un gru po hum an o constituye una ciudad hasta por decirlo con el

subttulo de im libro de E m st Gellner la estructura de la historia.

San Martn sin embargo como acabamos de ver no reconoce esta

ultima g ran generalizacin como propia del historiador sino del

filsofo de la historia m ientra s que el antroplo go buscara los

invariantes del mim do cultural sin necesidad de pasarse al plan o

de la filosofa. Sin em barg o si esto es as da la impresin q ue se

est pasando por alto el argumento esencial del libro las races

filosficas de la antropologa cultural que deben ser recuperadas

so pena de permanecer esta ltima en el estado de crisis en el que

ahora se encuentra. La necesidad de recuperar la dimensin

filosfica de la antropologa nos viene a decir que todo antroplo

go que se sita en el nivel tercero de Evan s-Pritchard est en

cierto mod o en un mbito filosfico. Desde este presup uesto y

aim reconociendo qu e tradicionalme nte qviiz es ms fcil qu e \m

antroplogo haga antropologa en ese nivel sin ser consciente de

la dim ensin filosfica de su trabajo qu e un historiador efecte

generalizaciones sobre la estructura de la historia sin tener

presente que en ese momento est ya haciendo xma historia

filosfica desde ese presupuesto repito creo que tambin en el

citado tercer nivel se relatvizan las diferencias tan ntidas que San

M artn ve entre la antropologa y la historia. En este sentido opino

que a Evans-Pritchard no le falta razn cuando sostiene y en eso

236


25/28

coincide con las conclusiones de Lvi-Strauss en Historia y

Etnologa, com o l m ismo afirma, q ue la diferencia entre las d os

disciplinas es de orientacin y no de objetivo, y que ambas son

indisociables^. Por todo ello, frente a la cesura que San Martn

parece querer abrir entre la historia y la antropologa, quiz fuera

ms exacto decir que, de igual modo que en ese tercer nivel la

antrop ologa se abre a la filosofa, la historia tom a conciencia de su

engarzamiento con la filosofa^.

2.

En el m bito de la sociologa, el mo do q ue San M artn tiene d e

entender esta disciplina no es compartido, sin embargo, por

tendencias importantes del pensamiento sociolgico. Esto se hace

bastante visible, por ejemplo, en ciertos ilustres representantes de

la sociologa fenomenolgica y weberiana, tendencias ambas que

no es raro ver confluir en ima misma persona. Este es el caso de

los socilogos P. L. Berger y H. Kellner. As, podemos leer en su

libro Lareinterpretacin de la sociologa^ (los prrafos que reprodu

cimos son extertsos pero creemos que merece la pena), Por su

propia naturaleza, la sociologa es comparativa y generalizadora

Evans-Pritchard,

op. rt.

p. 67.

^' Sobre los problemas que termino d e apu ntar pued en consultarse entre otros,

aparte de los ya mencionados estudios de Evans-Pritchard y Lvi-Strauss, los

siguientes textos: I. Topolsky,Metodologa

de la

historia Ctedra, Madrid, 1992

(captulos Vn, XI y XXIV); P. Burke, Sorologa

e historia

Alianza Editorial,

Madrid, 1987; F. Braudel, La larga duracin, en F. Braudel,

La

historia

y las

ciencias sociales.Alianza Editorial, M adrid , 1986, p p. 60-106; M. L Finley,

Antropologa y estudios clsicos, en M. L Fiey, Uso y abuso de la historia

Critica, 1984, pp. 156-184; VVolfhart Pannenberg, Teora de laciencia y teologa.

Cristiandad, Madrid, 98 (cap tulo 1.6); E. G ellner,Elarado la espadayllibro.La

estructurade lahistoria humana F. C. E. 1992 (captulo I); E. H. Carr, Qu es la

historia? Seix Barral, Barcelona,1973,en especial el captu loHI

itvil do

Historia,

Ciencia y Moralidad, pp.75-116;por ltimo tambin se leer con gran provecho

el libro d e San tos JuliaHistoria social sociologa histrica.Siglo

XXI,

Ma drid , 1989.

*' Cfr. P. L. Berger y H . Kellner,La reinterpretacin de lasociologa

un

ensayo sobre

el

mtodo

y la

vocacin

sociolgicos

Espasa-Calpe, Madrid, 1985, pp. 71,110, 111.

Para este asu nto, tambin pu ede corwultarse el libro anteriormente citado de P .

Burke.

37


26/28

y esta meta cognoscitiva ser la que d icte el tipo de pr egu ntas par a

las que se ha de bus car respue sta. La basta obra d e Max Weber en

la sociologa intercultural de la religin es un primer ejemplo de

este imp ulso comp arativo y generalizador aunq ue desde luego

no sea el nico. Y m s adelante aad en El socilogo al igual

que los dems no puede escapar a la relatividad de su situacin

en el espacio y en el tiem po. Pero la

comp r cin

es par te inte grante

de la empresa sociolgica. Si el socilogo compara las diferentes

sociedade s entre s y su s diferentes sistemas de significado sup on e

ipsof ctoqu e existe un pla no en el que es posible esta com paracin

y este supuesto es parte de la estructura de pertinencia cuando

hac e Sociologa. Este aspec to tiene una implicacin posterior esto

es que tod slas sociedades h um anas y todo s los sistemas de

significados tienen algo en comn. Tal implicacin constituye vma

trascendencia del relativismo radical que en caso de ad op tarse

imp osibilita tod a com paracin...En el caso de la Sociologa el

plano en el que es posible la comparacin es el de los universales

de la vid a him \ana y de su s configuraciones d e accin o bien si se

prefiere el plan o de la condicin hu m ana . En cuan to se em plea

esta expresin se est sup onie ndo cierta transcendencia del

relativismo estoes se est supo niendo la com unidad hu m ana que

aparecer siempre a pesar de la desconcertante variedad de las

construcciones sociales. En este pimto la Sociologa roza la

antropologa filosfica y el anlisis fenomenolgico del mundo

vital. Co m o se pu ed e ver Berger y Kellner le atribuyen a la

sociologa vm m od o de op erar com parativo y generalizado r q ue se

mueve en el nivel de los vmiversales de la vida humana. Y es en

ese punto donde esa forma de saber se abre a la filosofa. Como ya

sabem os esto es lo mismo q ue San M artn dice precisam ente de la

antropologa con la intencin precisamente de demarcarla de la

sociologa. En este sentido creo que como en el caso de la historia

el autor del libro separa demasiado abruptamente las dos discipli-

nas

pasando por alto como estos mismos socilogos reconocen

qu e cada vez tienen m s lneas de confluencia e in tercom imica dn

siendo m s lo que las une q ue lo que las separa. En cualquier caso

creo que la definicin que estos autores hacen de la sociologa es

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imposible de asumir desde los postulados de demarcacin que

establece San Martn, y contradice claramente la visin que el

auto r d el libro no s da sobre lo qu e sea la sociologa. De ah qu e si

se quieren seguir m antenien do dichos postulado s sea necesario d ar

ima respuesta a por qu lo que dicen Berger y Kellner que es la

sociologa, desde la ptica de San Martn no es tal sociologa sino

antropologa.

3.

Con respecto al esquema que San Martn maneja sobre las

relaciones entre antropologa y psicologa, soy de la opinin que

es excesivamente reductivo. No creo que se ajuste a la realidad que

toda psicologa haya que medirla por el rasero de la psicologa

experim ental, o lo que es lo mism o, que toda psicologa se redu zca

a fisiologa. La psicologa fenomenolgica, por poner slo im

ejemplo que es ampliamente conocido por el autor, no se ajusta a

ese m od o d e operar. San Ma rtn, en efecto, reconoce este reduccio-

nismo cuando nos habla, como hemos visto, de la existencia de

una psicologa que se mueve en el terreno del mundo humano

significativo, no en el fisiolgico ejemplo del matrimonio. No

obstante, a rengln seguido, nos dice que esto sera ms bien una

problemtica de la que se ocupara el antroplogo y no el psiclo

go (cfr., p . 93). Esta ltim a tesis me p arece m uy difcil de justificar.

No digo con ello que el antroplogo no pueda hacer un estudio

que recoja las reacciones psicolgicas de una comunidad o grupo

determinados. Pero de ah a sostener que es el antroplogo el que

de modo necesario se hace cargo de la psicologa cuando sta se

desarrolla en el m bito, no de las estructuras fisiolgicas, sino de

la significatividad hum ana , hayv largo cam ino que n o es fcil de

recorrer.

En consonancia con lo que se ha apu nta do en las tres calas

crticas , creo qu e los problem as observad os en la demarcacin de

la antropologa y las otras ciencias se extienden ne cesariam ente a

la categorizacin qu e San M artn da de aquella com o astronom a

de las ciencias hum ana s . Este papel prepo nderan te de la antropo

loga queda, a la luz de lo dicho, bastante relatvizado y ms bien

parece que la tendencia dominante es el continuo acercamiento de

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unas disciplinas a otras. Esto no significa que cada una renuncie

a sus respectivas seas de identidad, pero s un rechazo de la

centralidad de u na de ellas sobre las dem s. En este sentido estara

plenamente de acuerdo con Santos Julia, slo que extendiendo su

afirmacin al conjunto de las ciencias humanas y no slo a la

sociologa y a la historia, lo que creo podra ser admitido por el

autor sin mayores dificultades, cuando comenta el espritu que

anim a la siguiente afirmacin de E.H. Carr: Por lo dem s, yo dira

que cuanto ms sociolgica se haga la historia y cuanto ms

histrica se haga la sociologa tanto mejor para ambas.Djese

ampliamente abierta a un trfico dedoble direccin laironter que las

separa^^.

El profesor Julia comenta seguidamente: Pero a la vez

qu e se constatab a las dificultades (deriv adas d e las fi onteras

existentes entre sociologa e historia), Carr propona el remedio:

mantener abiertas las fronteras para facilitar un trfico fluido.

Curiosamente la metfora de Carr no implicaba la destruccin de

fronteras ni su denuncia como construcciones artificiales. Las

fronteras, pue sto qu e existan deban m antenerse... arr no abogaba

por la vuelta a unaespeciedeunidad originaria en la que noexistieran

diferencias entre las ciencias socialessino por la creacin de u n nu evo

espacio en el que la investigacin histrica pud iera transitar hacia

la sociologa y viceversa.Escptico probablementedelas posibilidades

de unaciencia social globalototaly delas pretensionesd ecualquierade

lasciencias sociales porerigirse enciencia hegemnicade lasociedady

delhombre como en un momento pretendi ser la historia y en

otro la sociologa Carr se limitaba a una propuesta menos

ambiciosa pe ro m s realista: un b ue n trfico d e fronteras en tre las

ciencias ya constituidas ^. Desde esta ptica no slo la antropolo-

ga sino la historia, la psicologa y la sociologa, llegado un pvmto

determinado, se abriran a la filosofa y, en consonancia con ello,

tendran tambin una dimensin crtica.

E.H. Carr, op. cit. p. 89. La cursiva es nuestra.

^ Santos Julia, op. cit. p. Vil. La cursiva es nuestra.

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