Absolutismo

Luis XIV de Francia, el comienzo del absolutismo pleno.

Fernando VII de España, el final del absolutismo en España.

Nicolás II de Rusia, el último monarca absoluto de Europa (el término utilizado para la definición del régimen zarista es autocracia).

Absolutismo es la denominación de un régimen político, una parte de un periodo histórico, una ideología y una forma de gobierno o de Estado (el Estado absoluto), propios del llamado Antiguo Régimen, y caracterizados por la pretensión teórica (con distintos grados de realización en la realidad) de que el poder político del gobernante no estuviera sujeto a ninguna limitación institucional, fuera de la ley divina.1 Es un poder único desde el punto de vista formal, indivisible, inalienable, intranscriptible y libre.

Los actos positivos del ejercicio del poder (legislación, administración y jurisdicción) se apoyaron en la última instancia de decisión: la suprema monarquía, emanando de ella, no estando por encima sino por debajo;2 lo que implica la identificación de la persona del rey absoluto con el propio Estado:

Status, id est, magistratus ("Estado, es decir, magistrado").L'Etat, c'est moi ("el Estado soy yo").

La frase latina, de origen medieval; la francesa, atribuida a Luis XIV.3

No debe confundirse con el totalitarismo, concepto propio de la Edad Contemporánea. En el régimen del totalitarismo el poder se concentra en el Estado como organización, siendo que a su vez dicho Estado es dominado y manejado en todos sus aspectos por un partido político; éste a su vez impone a la comunidad una ideología muy definida que penetra en todas las actividades sociales (el arte, las ciencias, la economía, los hábitos de conducta). En el absolutismo no hay un "Estado" propiamente dicho (y menos aún un partido político) sino que el Estado se identifica con un individuo que ejerce autoridad sin necesidad de

ideología alguna; de hecho al absolutismo no le interesa imponer su control e influencia sobre todos los aspectos de la vida social sino que le basta fijar una autoridad omnímoda a quien los gobernados sólo deben obedecer y jamás cuestionar.

El oscuro origen etimológico del término "absolutismo" incluye (además de su relación con el verbo absolver)4 la expresión latina princeps legibus solutus est ("el príncipe no está sujeto por la ley"), original de Ulpiano, que aparece en el Digesto, y que fue utilizado por los juristas al servicio de Felipe IV de Francia "el Hermoso" para fortalecer el poder real en el contexto de la recepción del derecho romano durante la Baja Edad Media. Algo más tarde, el jurisconsulto Balde (Baldo degli Ubaldi, discípulo de Bártolo), usa la expresión poder supremo y absoluto del príncipe en contraposición al poder ordinario de los nobles.5 La utilización del término se generalizó en todas las monarquías, independientemente de su poder efectivo, como ocurría en la débil monarquía castellana de Enrique IV "el Impotente", cuya cancillería emitía documentos redactados de forma tan pretenciosos como ésta: E yo de mi propio motu é ciencia cierta é poderío real absoluto...6

Según Bobbio, en términos kantianos, el poder absoluto consiste en que "el soberano del Estado tiene con respecto a sus súbditos solamente derechos y ningún deber (coactivo); el soberano no puede ser sometido a juicio por la violación de una ley que él mismo haya elaborado, ya que está desligado del respeto a la ley popular (populum legis)". Esta definición sería común a todos los iusnaturalistas, como Rousseau o Hobbes.7

A pesar de que la autoridad del rey está sujeta a la razón, y justificada en último extremo por el bien común, explícitamente se niega la existencia de ningún límite externo ni ningún tipo de cuestión a sus decisiones; de modo similar a como la patria potestad se ejerce por el pater familias (el rey como "padre" de sus "súbditos" -paternalismo-). Tales justificaciones imponen de hecho el carácter ilimitado del ejercicio del poder por el rey: cualquier abuso puede entenderse como una necesidad impuesta por razón de Estado.

El absolutismo se caracteriza por la concentración de poderes; no hay ninguna división de poderes como la que definirá la monarquía limitada propia de las revoluciones liberales. El poder legislativo, el poder judicial y el poder ejecutivo son ejercidos por la misma autoridad: el rey como supremo magistrado en todos los ámbitos. Rex, lex (o, en francés le Roi, c'est la loi, a veces expresado como "la palabra del rey es la ley"); sus decisiones son sentencias inapelables, y al rey la hacienda y la vida se ha de dar.8

El poder tiene un carácter divino, tanto en su origen como en su ejercicio por el propio rey, que queda sacralizado. La teoría del derecho divino del poder real (monarquía de derecho divino o absolutismo teológico) nació en el último cuarto del siglo XVI, en el ambiente de las guerras de religión de Francia. Aunque en Europa la divinización del monarca nunca llegó tan lejos como en el despotismo oriental (que identificaba al rey con el mismo Dios), el rey siempre tuvo cierto poder sobre las iglesias nacionales; no sólo en las surgidas de la Reforma protestante, sino en las monarquías católicas, que supeditan en gran medida a la propia Iglesia católica a través del regalismo, aunque las relaciones entre Iglesia y Estado son altamente complejas.

Temporalmente, la época del absolutismo es la del Antiguo Régimen, aunque no puedan identificarse totalmente como monarquías absolutas las de finales de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna, para las que la historiografía utiliza el concepto de monarquía autoritaria. El modelo más acabado de absolutismo regio fue el definido en torno a Luis XIV, rey de Francia a finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII. La Ilustración del siglo XVIII convivió con un absolutismo que fue definido como despotismo ilustrado. El absolutismo sobrevivió a las revoluciones burguesas o revoluciones liberales de finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, hasta que la revolución de 1848 acabó con la Santa Alianza que desde el Congreso de Viena (1814) había impuesto la continuidad de los reyes "legítimos" restaurándolos en sus tronos incluso contra la voluntad de sus propios pueblos ("Restauración" del absolutismo). El Imperio ruso mantuvo la autocracia zarista hasta la Revolución de febrero de 1917.

Teóricos del absolutismo

Jean Bodin (1530-1596) sostenía que un rey debía gobernar sin necesidad de ningún consentimiento ajeno.9

Jacobo Estuardo, rey de Escocia e Inglaterra, consideraba al monarca como lugarteniente de Dios (Verdadera ley de las monarquías libres, 1598).

Thomas Hobbes (1588-1679) propuso: las naciones prosperan bajo una Monarquía, no porque tienen un príncipe, sino porque le obedecen (Leviathan).

Jacques Bossuet (1627-1704) consideraba que la monarquía era la forma de gobierno más natural, sobre todo si es hereditaria. Era "sagrada" y absoluta. Para él, el rey representa a la Majestad divina: “En los reyes… estáis viendo la imagen de Dios (Política sacada de las Sagradas Escrituras).10

Evolución del absolutismo

El absolutismo tuvo un largo proceso de evolución2 ligado al surgimiento de los Estados modernos. Desde principios del siglo XV hasta la primera mitad del siglo XVI existió una primera fase o período de absolutismo en formación, caracterizada por la tendencia a la concentración progresiva del poder en manos del monarca, aunque todavía existían unas limitaciones muy claras, especialmente el poder religioso. La Iglesia era la rectora de la vida intelectual y moral; pero el Papado había salido de su enfrentamiento con el Imperio y del Cisma de Occidente sometido a un gran desprestigio, que (a pesar de, o precisamente a causa de los esfuerzos por evitarlo de los papas renacentistas) explica en buena parte la Reforma Protestante y la reacción de la denominada Contrarreforma católica. Incluso el naciente capitalismo comercial se veía sometido a limitaciones éticas en torno a la legitimidad del préstamo con interés (pecado de usura) interiorizadas en la preocupación moral de los mismos comerciantes y financieros.11

Las monarquías feudales, en un limitado número de casos (el reino de Portugal, la Monarquía Católica -España-, el reino de Francia, el reino de Inglaterra) se habían

convertido en monarquías autoritarias, fortaleciéndose frente a la decadencia de los poderes universales, y habían conseguido un alto grado de centralización del poder en sus manos, haciendo surgir un nuevo espacio político, lo que se ha denominado naciones-Estado de la Europa Occidental.

Frente al absolutismo pleno que caracteriza, al menos como pretensión, a las monarquías de la Edad Moderna, surgieron todo tipo de resistencias y contestaciones, incluso en la forma de revueltas o verdaderas revoluciones (la Guerra de las Comunidades de Castilla, las alteraciones aragonesas y la crisis de 1640 en España -independencia de Portugal, revuelta de los catalanes, revuelta de Masaniello-, la Fronda francesa, la Revolución inglesa, etc.).

El absolutismo real o maduro no llegó hasta la segunda mitad del siglo XVII, con el reinado de Luis XIV en Francia.

Monarquía teocrática

La principal consecuencia de la monarquía teocrática era que, al ser la voluntad de Dios la que elegía al monarca, éste se hallaba legitimado para asumir todos los poderes del Estado sin más limitación que la propia ley de Dios. De acuerdo con Richelieu, que teorizó sobre el absolutismo durante una época plagada de disturbios, los súbditos del monarca, incluyendo a los nobles, debían limitarse a obedecer los designios del mismo, concibiendo las relaciones entre el poder y el pueblo como unas relaciones verticales, de total subordinación. Richelieu argumentaba que sólo así podía el monarca garantizar el bienestar del pueblo, y asumía la teoría platónica de que la justicia del Estado se basaba en que cada parte se dedique únicamente a su cometido y evite mezclarse en los asuntos de las demás.

En la práctica, no obstante, esta opinión tan extrema fue irrealizable: en el contexto europeo, la monarquía absoluta había evolucionado desde el feudalismo, por lo que en la práctica sobre la voluntad del monarca pesaban multitud de limitaciones de índole feudal, como privilegios nobiliarios y eclesiásticos, estatutos seglares y territoriales, fueros,... Así, en la teoría absolutista europea, tal y como la analiza Montesquieu, aunque el monarca dictaba todas las leyes de acuerdo a sus intereses, que se confundía con los del Estado, los grupos privilegiados, esto es, los nobles, se erigían en consejeros y ayudantes directos del rey en sus decisiones. Los tribunales de justicia (los "parlamentos" en Francia), aparecían como una administración relativamente independiente, y el Estado absolutista se concebía como un Estado de leyes, lo que lo distinguía de una tiranía.

El manejo de la religión

En principio, de acuerdo con la teoría absolutista el Rey debía manejar los hilos de la iglesia y ser el jefe temporal de la misma. En la práctica, de nuevo, el poder de la iglesia era demasiado grande como para tomar sus riendas de manera tan radical, y aunque algunos monarcas, como Enrique VIII de Inglaterra, consiguieron hacerse con el control absoluto sobre la misma, si bien la mayoría de las monarquía europeas mantuvo su influencia sobre la Iglesia de una forma mucho más venal y sutil.

En el caso de las naciones católicas, reconociendo tácitamente la supremacía del papado en cuestiones religiosas. No obstante, monarcas católicos como Carlos V habían obtenido el Patronato Regio, lo que les permitía el manejo, supervisión (e incluso nombramientos) en la Iglesia de su jurisdicción imperial.

“Como sabéis, el derecho de patronazgo eclesiástico nos pertenece en todo el Estado de las Indias... Las dignidades, canonjías, raciones, medias raciones de todas las iglesias catedrales de las Indias se provean por presentación hecha por nuestra provisión real, librada por nuestro consejo Real de las Indias, y firmada de nuestro nombre... Ordenamos y mandamos que este derecho de patronazgo siempre sea reservado a Nos y a nuestra Real Corona, ...y que ninguna persona secular ni eclesiástica, orden ni convento, religión o comunidad ...por cualquier ocasión o causa, sea osado a entrometerse en cosa tocante al dicho patronazgo real, […]” [Real Cédula de Felipe II acerca de los derechos Patronales sobre todas las Iglesias de las Indias, del 1º de junio de 1574]

Economía y sociedad

Las estructuras económicas, esencialmente preindustriales, mantenían la continuidad del modo de producción feudal o régimen señorial en el campo, verdadero centro de la producción. El capitalismo, que había nacido en las ciudades medievales continuaba en una fase inicial (o transición del feudalismo al capitalismo) que, a pesar de la era de los descubrimientos que había permitido la creación de una economía mundo, se restringía a circuitos comerciales y financieros.

Aunque la relación de intereses y apoyos mutuos que pudiera haberse dado entre monarquía absoluta, feudalismo y capitalismo (o entre los distintos actores sociales: reyes, burgueses, señores y campesinos) ha sido objeto de notables polémicas historiográficas; en lo que sí hay consenso es el denominar como mercantilismo al pensamiento económico identificable con el periodo del absolutismo. El tamaño de la economía de cuyos recursos dependía la monarquía se identificó con el de un naciente mercado nacional, es decir, un mercado cuyas dimensiones coincidieran con el territorio de la monarquía, limitado por sus fronteras políticas, sometido a sus impuestos y legislación comercial, y en el que circulara su moneda y se aceptaran pesos y medidas comunes; todo ello mediante avances limitados, pretensiones que no se lograron de forma efectiva hasta el Nuevo Régimen posterior a las revoluciones liberales. Según la interpretación bullonista (de bullion, lingote de oro), la riqueza del Estado estaba respaldada por las reservas materiales de metales preciosos (el oro y la plata); según la interpretación colbertista (de Colbert, el ministro de Luis XIV), de una balanza comercial positiva estimulada por una inteligente política arancelaria que forzara la sustitución de importaciones por una producción interior controlada por el rey de todo tipo de productos, pero especialmente de los productos de lujo y estratégicos (manufacturas reales). Todas las medidas económicas deberían tener como fin aumentar la riqueza interior para así garantizar el incremento de los ingresos del Estado. El intervencionismo multiplicaba regulaciones y controles, e ignoraba cualquier concepto de mercado libre. Los privilegios y monopolios de origen feudal o los de nueva creación por arbitrio del rey, tenían un importante papel en el sistema económico: exenciones fiscales

estamentales (nobleza y clero) monopolios de los gremios tradicionales o de las nuevas compañías comerciales y manufacturas reales, etc.

La sociedad estamental más cerrada incluso que en la Edad Media, daba pocas oportunidades para la movilidad o el ascenso social, entre las que destacaban las carreras eclesiástica, universitaria y burocrática (nobleza de toga) y la venalidad de los cargos o la compra de títulos de nobleza. La atracción de la nobleza hacia la corte regia, además de acabar con la descentralización y ruralización propias de la Edad Media, la sometía a patrones de emulación en el lujo, la forma de vida y el servicio al rey, cuyo modelo más acabado fue el palacio de Versalles. Las revueltas interiores, fruto de las resistencias particularistas y del descontento social incrementado en las coyunturas críticas, fueron relativamente frecuentes.

Interpretaciones historiográficas

Para el historiador Roland Mousnier, la monarquía absoluta es el resultado de la rivalidad de dos clases: la burguesía y la nobleza. El rey arbitraba el conflicto, apoyando a la burguesía y domesticando a la nobleza, conduciendo ese conflicto a un equilibrio que aseguró su poder personal y la unidad, el orden y la jerarquía en el gobierno y en el Estado; lo que llevó a la sumisión total y a la obediencia sin límites.

Por el contrario, según Perry Anderson, el estado absolutista nunca fue el árbitro entre la aristocracia y la burguesía, ni mucho menos, un instrumento en la naciente burguesía contra la aristocracia. El absolutismo fue en su esencia un aparato reorganizado y potenciado de dominio feudal, el nuevo instrumento de una nobleza amenazada, a la que permitió seguir ostentando el dominio del poder político, manteniendo a las masas campesinas en la base de la jerarquía social y a la burguesía emergente fuera de las clases dominantes. Paradójicamente, según este historiador, si bien el estado absolutista fue un instrumento para la protección de la propiedad y los privilegios de la aristocracia feudal, los medios que empleó favorecieron simultáneamente los intereses básicos de las nacientes clases mercantiles y manufactureras, posibilitando el desarrollo de las estructuras capitalistas.

Algunos apartados de Anderson tomados del texto El Estado absolutista en Occidente: "El absolutismo fue esencialmente eso: un aparato reorganizado y potenciado de dominación feudal, destinado a mantener a las masas campesinas en su posición social tradicional"

El señor Anderson también cita en su texto a Althusser: "El régimen político de la monarquía absoluta es tan solo la nueva forma política necesaria para el mantenimiento del dominio y explotación feudal en un periodo de desarrollo de una economía de mercado."

"Los estados monárquicos del renacimiento fueron, ante todo y sobre todo, instrumentos modernizados para el mantenimiento del dominio nobiliario sobre las masas rurales." P. Anderson.

Instituciones

Hacienda, burocracia, diplomacia y ejército profesional, todos ellos servidos por funcionarios o militares que deban a su formación y profesionalidad, y a la voluntad del rey (y no a su propia riqueza o nobleza) el mantenimiento de su posición; fueron los instrumentos más importantes de los que se valió la monarquía absoluta para afianzar y aumentar su poder, tanto hacia el interior como hacia el exterior. Los enormes costes de una marina de guerra y un ejército permanente de mercenarios equipados con armas de fuego cada vez más modernas, implicaba la desaparición de las mesnadas feudales, reclutadas por fidelidad vasallática. El poder militar pasó de estar disperso en la nobleza a estar centralizado en el rey. La fiscalidad necesaria para sostener todos los gastos del Estado y del monarca, entre los que los que destacaban los gastos militares, los salarios públicos y los lujos de la corte, incluía todo tipo de impuestos, directos e indirectos, ordinarios y extraordinarios, además del recurso a la deuda pública, cuyos crecientes intereses terminaban convirtiéndose en un problema insoluble que llevaba a periódicas quiebras. Un cuerpo de embajadores se ocupaban de los cada vez más complejos tratados militares, comerciales y matrimoniales (todas las casas reales europeas se emparentaban para formar o mantener alianzas y conjuntos territoriales). A partir de la Paz de Westfalia (1648), el nuevo concepto de relaciones internacionales basado en el equilibrio de potencias dio un nuevo impulso a los ministerios de asuntos exteriores, y las embajadas dejaron de ser enviados informales para adquirir auténtica relevancia dentro de los regímenes absolutistas.

Límites del poder absoluto

El modelo político de la monarquía absoluta tiene como rasgo central la concentración de todo el poder en el rey sin control o límites de cualquier tipo. No deberían de subsistir poderes ni "cuerpos intermedios" que obstaculizaran la relación directa entre el rey y cada uno de sus súbditos. A pesar de estos principios, tanto las condiciones materiales propias de la época (que imposibilitan la existencia real de un poder ejercido de forma continua en un territorio inabarcable, sin comunicaciones eficientes -especialmente en los imperios coloniales, donde las leyes se obedecen pero no se cumplen-), como el incontestable poder ideológico, económico y social de la Iglesia y la pervivencia del régimen señorial y de costumbres e instituciones particularistas (aduanas interiores, multiplicidad de lenguas, monedas, pesos y medidas, privilegios forales, Cortes de los distintos reinos peninsulares en España, Parlaments judiciales en Francia, Parlamento en Inglaterra), determinaron que, de hecho, el poder de los reyes absolutos tuviera límites; se expresaran o no de forma explícita.

En términos jurídicos, las limitaciones al absolutismo son tres:

La ley divina, a la que el rey, al igual que todos los cristianos, está sometido. Las partes del Derecho que no pueden ser objeto de legislación por el rey, sino que

se consideran de derecho natural y se determinan por especulación teórica de los juristas, como el derecho de gentes, que regula tanto los derechos de pueblos ajenos, a los que el rey tiene que atenerse cuando entabla relaciones internacionales (incluso en caso de guerra); o determinadas cuestiones del derecho privado de validez interna, como cuestiones relativas a la propiedad, la herencia, el mayorazgo, etc. Aquellas que se vinculan al ejercicio directo del gobierno, fueron desplazadas por

los monarcas en el proceso de consolidación del absolutismo, como el recurso a cortes o parlamentos para la definición de ciertas medidas (en Francia los Estados Generales dejaron de ser citados en 1614, y solo volvieron a sesionar en 1789).

Las leyes fundamentales del Reino: un conjunto de normas relativas al fundamento del Estado que no dependen de la voluntad del rey, sino que se basan en la tradición, en una suerte de "Constitución histórica" (cuya difuso reconocimiento posteriormente justificará la redacción de textos constitucionales liberales, como la Constitución de 1812). Dentro de estos principios, no necesariamente escritos, se cuentan:

o El principio de legitimidad, consecuencia de la necesidad de una noción de continuidad del Estado, que aunque se identifique con la persona del rey no puede dejar de ser independiente de su persona física: cuando el rey muere, la corona debe pasar a su sucesor (lo que implicaba complejas ritualizaciones: el doble cuerpo del rey, las proclamaciones del tipo El rey ha muerto, viva el rey). El rey no podía modificar la ley de sucesión que le había legitimado a sí mismo para acceder al trono. A pesar de ello, algunas sí se cambiaron, como la ley sálica que regía tradicionalmente en la monarquía francesa y, tras la llegada de los Borbones, en la española.

o La necesidad de establecer una regencia en casos como la minoría de edad o incapacidad del rey.

o El principio de religión; que no es esencialmente un rasgo del absolutismo. La confesionalidad del Estado implica que el jefe del Estado tiene la confesión del Estado. Esto era especialmente cierto para las monarquías católicas, fueran absolutas o no. La conversión de Enrique IV de Francia para poder ser rey dio un claro ejemplo (París bien vale una misa). Por el contrario, en Alemania la guerra de Esmalcalda había imposibilitado la formación de cualquier tipo de monarquía absoluta (o ningún tipo de Estado centralizado); y se estableció el principio opuesto cuius regio eius religio (la religión del rey es la del reino). En el caso del reino de Inglaterra, la posibilidad de que un católico accediera al trono era vista como una amenaza de absolutismo; con lo que la identificación del rey con la cabeza de la Iglesia anglicana suponía uno de los rasgos más de la monarquía parlamentaria.

Proponentes del absolutismo

1. Luis XIV de Francia 2. El cardenal Richelieu, ministro principal de Luis XIII de Francia3. Felipe V de España 4. Carlos XII de Suecia 5. Jacobo II de Inglaterra 6. Carlos II de Inglaterra 7. Federico Guillermo I de Prusia 8. Pedro I de Rusia 9. Fernando VII de España 10. Gustavo III de Suecia

11. Carlos VI de Austria

El ejemplo francés

Véase también: Antiguo Régimen en Francia

El ejemplo más característico de una monarquía absoluta es el de la monarquía francesa, que demuestra asimismo cómo lograr hacer caer el régimen feudal no fue tan sencillo.

La frase "L'état, c'est moi" ("El Estado soy yo"), es la frase célebre de Luis XIV, uno de los más famosos monarcas absolutos de Francia.

La Francia en el siglo XV era un mosaico de regiones con distintas tradiciones, privilegios y regímenes legales. La tendencia de la monarquía francesa a centralizar el poder aparece sobre todo tras el fin de la Guerra de los cien años. Tras la invasión inglesa y la derrota de la vieja nobleza en la batalla de Agincourt, su prestigio queda seriamente dañado, algo que es aprovechado por los monarcas franceses para incrementar su influencia y poder. Hasta entonces, los reyes de Francia habían sido considerados como un primus inter pares por parte del resto de la nobleza francesa, y su influencia real se limitaba a los territorios patrimoniales de la casa Capeto, esto es, la Île de France. El primer monarca en desarrollar la tendencia centralista fue Luis XI, que se sirvió de múltiples intrigas para extender su autoridad por todos aquellos territorios que conformaban la Francia del siglo XVI. Sus sucesores continuaron esta política, que pasó con reducir la potestad de los nobles en sus señoríos jurisdiccionales y el desarrollo de una administración centralizada. Sin embargo, esta tendencia chocaba con importantes problemas de comunicaciones: comúnmente, las órdenes reales no llegaban en tiempo y forma a todos los rincones de Francia, y por lo tanto el poder en los señores locales se veía favorecido. El nombramiento de gobernadores locales y el control férreo sobre el nombramiento de cargos públicos tendió a reducir la influencia de los nobles locales a favor de la del Rey, aunque generó toda una casta de nobles de toga que compraban cargos públicos para luego beneficiarse de ellos a costa del Rey.

En cuanto a la economía, como en cualquier régimen absolutista, era mercantil y el monarca intervenía en ella activamente. En lo que a la sociedad se refiere, ésta estaba dividida en órdenes o estamentos, entendidos como la condición social y política de índole colectiva que se define por un conjunto de libertades. A lo largo del siglo XVI los sucesivos monarcas incrementaron su influencia, pero de ellos se esperaba que actuaran siguiendo la ley divina y el derecho natural, esto es, que respetaran las costumbres feudales.

A lo largo del siglo XVII o de los Ministerios, como es llamado en Francia ya que gobernaron dos primeros ministros en vez de un rey, Richelieu y Mazarino, la autoridad real tiende hacia el centralismo, y el absolutismo se apuntala: se uniformizan impuestos, se restringe la autonomía de los Parlamentos provinciales, se integran en Francia territorios hasta entonces independientes como Navarra, la Lorena y el Bearn, se desarrolla la administración central, se reforma el ejército y se profesionaliza,.... Sumida en una profunda crisis económica y en medio de grandes revueltas tales como la rebelión

campesina de los Croquants o la rebelión aristocrática de La Fronda, que debilitaron en apariencia la autoridad del Rey, a la larga el triunfo de éste sobre los rebeldes apuntaló el absolutismo, y para cuando Luis XIV alcanza la mayoría de edad, la autoridad del monarca es indiscutible.

Luego de la muerte de Mazarino, Luis XIV instaura su gobierno personal y pasa por arriba de todo lo existente y se impone nombrando a los ministros de su preferencia para que realicen las funciones vitales, que acompañados por un pesado sistema burocrático sin pocas innovaciones, hacen de lo que será la vida de Francia en aquel entonces.

En cuanto a su plan económico, se tiene una economía basada eminentemente en la agricultura, con predominio del sistema de origen feudal, con aduanas y con altos impuestos que pueden ser pagados en especias o en diezmos según lo cosechado por los campesinos. Cuando hay malas cosechas, el país pasa hambre, pero los muchos impuestos no se reducen pues deben sufragar las continuas guerras del monarca así como el lujoso estilo de vida del éste y de la corte. Para sostener en parte los gastos de la corte se crean las manufacturas reales de la mano de Colbert, destinadas a satisfacer la demanda de productos de alto lujo por parte de la nueva burguesía y las demás casas reales. Sin embargo, los trabajadores siguen ordenados en gremios según el oficio y con escasa conciencia capitalista.

En lo social, Francia contaba con una sociedad altamente estratificada en la época y con privilegios sólo para los nobles y los clérigos, que los distinguían en cuanto a la ley y a los tributos. Los no privilegiados, entre los que se incluían los campesinos y el Tercer Estado, estaban sometidos a todos los gravámenes y se encontraban bajo el imperio de una ley mucho menos benevolente. De ellos se esperaba que obedecieran y respetaran a los otros dos estamentos, a los que en realidad sostenían económicamente.

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Historia de lafilosofía occidental

PeríodosPresocrática

GriegaHelenísticaMedieval

RenacentistaModerna

ContemporáneaSiglosXVIIXVIIIXIXXX

La Ilustración fue una época histórica y un movimiento cultural e intelectual europeo –especialmente en Francia e Inglaterra– que se desarrolló desde fines del siglo XVII hasta el inicio de la Revolución francesa, aunque en algunos países se prolongó durante los primeros años del siglo XIX. Fue denominado así por su declarada finalidad de disipar las tinieblas de la humanidad mediante las luces de la razón. El siglo XVIII es conocido, por este motivo, como el Siglo de las Luces.

Los pensadores de la Ilustración sostenían que la razón humana podía combatir la ignorancia, la superstición y la tiranía, y construir un mundo mejor. La Ilustración tuvo una gran influencia en aspectos económicos, políticos y sociales de la época. La expresión estética de este movimiento intelectual se denominará Neoclasicismo.1

Definición del término

«La Ilustración significa el movimiento del hombre al salir de una puerilidad mental de la que él mismo es culpable. Puerilidad es la incapacidad de usar la propia razón sin la

guía de otra persona. Esta puerilidad es culpable cuando su causa no es la falta de inteligencia, sino la falta de decisión o de valor para pensar sin ayuda ajena. Sapere aude

¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.»

Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración?

La Ilustración (Lumières, en francés; Enlightenment, en inglés; Illuminismo, en italiano; Aufklärung, en alemán),2 en frase de uno de sus más importantes representantes, D'Alembert, «lo discutió, analizó y agitó todo, desde las ciencias profanas a los fundamentos de la revelación, desde la metafísica a las materias del gusto, desde la música hasta la moral, desde las disputas escolásticas de los teólogos hasta los objetos del comercio, desde los derechos de los príncipes a los de los pueblos, desde la ley natural hasta las leyes arbitrarias de las naciones, en una palabra, desde las cuestiones que más nos

atañen a las que nos interesan más débilmente». Esto mismo nos indica que, más que el contenido mismo de sus doctrinas, lo original del movimiento fue la forma de pensamiento y valoración.

Según el teórico marxista Lucien Goldmann, la Ilustración puede ser definida como «una etapa histórica de la evolución global del pensamiento burgués». Como tal, insertaría su filiación doctrinal en el Renacimiento y, especialmente, en las corrientes racionalistas y empiristas del s. XVII (de Descartes, a Locke, pasando por Bacon, Bayle, Galileo, Grotius, Hobbes, Leibniz, Newton, Spinoza, o los libertinos), y basa su posibilidad sociológica de desarrollo en las revoluciones políticas neerlandesa e inglesa, en el empuje de la burguesía y en las transformaciones económicas en gestación, apoyadas en una coyuntura en alza, que desembocarán en la revolución francesa.

Características

Retrato de cuerpo entero de Jovellanos, pintado por Francisco de Goya y Lucientes en 1798, considerado uno de los más emblemáticos personajes de la Ilustración española. Este intelectual español accedió al cargo de ministro y emprendió reformas que no llegaron a consolidarse. En el fondo se aprecia una estatua de Minerva, diosa de la sabiduría, que parece estar "bendiciéndole".

Desde Gran Bretaña, donde algunos de los rasgos esenciales del movimiento se dieron antes que en otro lugar, la Ilustración se asentó en Francia, donde la anglofilia fue difundida por Voltaire, y produjo aquí su cuerpo ideológico, el enciclopedismo, y sus más representativas personalidades (Montesquieu, Diderot, Rousseau, Buffon, etc); también dio sus frutos, en ocasiones más o menos autónomamente, pero en la mayoría de casos dependientes de Gran Bretaña y, sobre todo, de Francia, en otras zonas europeas (Países Bajos, la península italiana y la ibérica, el conglomerado germánico, Polonia, Rusia, Suecia, etc.) o en sus colonias americanas; frutos condicionados por el grado de desarrollo ideológico y sociopolítico adquirido en el momento de lanzamiento de la nueva ideología y por el proceso interno seguido a lo largo de su desenvolvimiento.

La Ilustración en España

Artículo principal: Ilustración en España

En España, la Ilustración coincidió con los reinados de Fernando VI y Carlos III. Si bien la decadencia profunda en que se encontraba el país en el punto de partida obstaculizó una

posterior eclosión, el auge dinámico de algunas de sus zonas geográficas (especialmente Cataluña) a lo largo del período y la actuación coadyuvante (aunque tímida) desde el poder político facilitaron la aparición de un nutrido y valioso grupo de ilustrados (Cabarrús, Cadalso, Campomanes, Capmany, Cavanilles, Feijoo, Hervás y Panduro, Jovellanos, Mutis, etc.)3 condicionado, no obstante, por el arraigo y la preponderancia del pensamiento teológico tradicional. La creación de las Reales Academias de la Lengua, de la Historia, de la Medicina o del Real Gabinete de Historia Natural (actual Museo Nacional de Ciencias Naturales), fueron algunos de los logros de la Ilustración española.

La Ilustración en Hispanoamérica

A Hispanoamérica llegaron las ideas de la Ilustración a través de la metrópoli.

En los ámbitos de la política y la economía, las reformas impulsadas por el despotismo ilustrado a finales del reinado de Fernando VI y durante el de su sucesor Carlos III tenían por objeto reafirmar el dominio efectivo del gobierno de Madrid sobre la sociedad colonial y contener o frenar el ascenso de las elites criollas.

Las autoridades españolas procedían a una explotación más sistemática y profunda de las colonias. Procuraban, además, fortalecer y aumentar la marina de guerra y establecer unidades del ejército regular español en las diversas regiones de América.

En la Nueva España (México), en el ámbito de los colegios de la Compañía de Jesús, vemos surgir un importante grupo de científicos y filósofos ilustrados, encabezados por José Rafael Campoy (1723-1777), que defienden una clara separación entre la filosofía y las ciencias naturales, una mayor especialización en el estudio científico y una simplificación en el método de la enseñanza filosófica, evitando las sutilezas silogísticas, así como la sumisión incondicional a las autoridades. En este grupo de pensadores que trabaja principalmente en la Ciudad de México, Tepotzotlán, Guadalajara y Valladolid (Morelia), destacan el historiador Francisco Javier Clavijero (1731-1787), que emplea un método histórico sistemático y sorprendentemente moderno; el filósofo Andrés de Guevara y Basoazábal (1748-1801), que se basa en Bacon, Descartes y los sensistas para plantear la necesidad de una filosofía moderna, justificar el método inductivo y experimental, y denunciar el abuso del método deductivo; y principalmente Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783), crítico de la escolástica y defensor de la ciencia y de la modernidad, cuyo eclecticismo ilustrado está principalmente regido por los valores del buen sentido, la racionalidad, la tolerancia y la utilidad para el hombre.

En el sur del continente, el pensamiento ilustrado tuvo un primer gran empuje en la Real Audiencia de Quito mediante la llamada Escuela de la Concordia, fundada en la ciudad de Quito por el Dr. Eugenio Espejo en 1791, y a la cual pertenecían nobles de la élite criolla y profesionales mestizos. Los pensamientos y debates surgidos en la Escuela de la Concordia plantaron las primeras semillas de nacionalismo e independencia de Sudamérica, ya que de a partir de varios sucesos ocurridos con sus diferentes miembros, la ilustración se propagaría hacia el resto de territorios de los virreinatos de Nueva Granada y Perú.

Contexto histórico

Introducción

El término Ilustración se refiere específicamente a un movimiento intelectual histórico. Existen precedentes de la Ilustración en Inglaterra y Escocia a finales del siglo XVII, pero el movimiento se considera originalmente francés. La Ilustración tuvo también una expresión estética, denominada Neoclasicismo. Desde Francia, donde madura, se extendió por toda Europa y América y renovó especialmente las ciencias, la filosofía,la política y la sociedad; sus aportes han sido más discutidos en el terreno de las Artes y la Literatura.

Siglo XVII: la era de la Razón

Estatua de Newton en Trinity College, Cambridge.

Según muchos historiadores, los límites de la Ilustración han alcanzado la mayor parte del siglo XVII, aunque otros prefieren llamar a esta época la Era de la Razón. Ambos períodos se encuentran en cualquier caso, unidos y emparentados, e incluso es igualmente aceptable hablar de ambos períodos como de uno solo.

A lo largo del siglo XVI y siglo XVII, Europa se encontraba envuelta en guerras de religión. Cuando la situación política se estabilizó tras la Paz de Westfalia (acuerdo entre católicos y protestantes, 1648) y el final de la guerra civil en Inglaterra, existía un ambiente de agitación que tendía a centrar las nociones de fe y misticismo en las revelaciones "divinas", captadas de forma individual como la fuente principal de conocimiento y sabiduría (Iluminismo). En lugar de esto, la Era de la Razón trató entonces de establecer una filosofía basada en el axioma y el absolutismo como bases para el conocimiento y la estabilidad.

Este objetivo de la Era de la Razón, que estaba construido sobre axiomas, alcanzó su madurez con la Ética de Baruch Spinoza, que exponía una visión panteísta del universo donde Dios y la Naturaleza eran uno. Esta idea se convirtió en el fundamento para la Ilustración, desde Isaac Newton hasta Thomas Jefferson.

La Ilustración estaba influida en muchos sentidos por las ideas de Blaise Pascal, Gottfried Leibniz, Galileo Galilei y otros filósofos del período anterior. El pensamiento europeo atravesaba por una ola de cambios, ejemplificados por la filosofía natural de Sir Isaac Newton, un matemático y físico brillante. Las ideas de Newton, que combinaban su habilidad de fusionar las pruebas axiomáticas con las observaciones físicas en sistemas

coherentes de predicciones verificables, proporcionaron el sentido de la mayor parte de lo que sobrevendría en el siglo posterior tras la publicación de sus Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Pero Newton no estaba solo en su revolución sistemática pensadora, sino que era simplemente el más famoso y visible de sus ejemplos. Las ideas de leyes uniformes para los fenómenos naturales se reflejaron en una mayor sistematización de una variedad de estudios.

Si el período anterior fue la era del razonamiento sobre los principios básicos, la Ilustración se dedicó a buscar la mente de Dios mediante el estudio de la creación y por la deducción de las verdades básicas del mundo. Esta visión de algún modo puede haber llegado hasta nuestros días, en los que la creencia de los individuos en las verdades es más provisional, pero en aquel momento, la verdad era una noción poderosa, que contenía las nociones básicas sobre la fuente de la legitimidad de las cosas.

Siglo XVIII: el inicio de las revoluciones

Portada de Elementos de la filosofía de Newton (1738), que Voltaire y Émilie du Châtelet publicaron con gran éxito. En ella, explicaron de forma sencilla los principios básicos de los descubrimientos de Newton en matemáticas, astronomía y óptica, haciendo accesible la nueva física para el público francés.

El siglo XVIII constituye, en general, una época de progreso de los conocimientos racionales y de perfeccionamiento de las técnicas de la ciencia. Fue un período de enriquecimiento que potenció a la nueva burguesía, si bien se mantuvieron los derechos tradicionales de los órdenes privilegiados dentro del sistema monárquico absolutista. Sin embargo, la historia del siglo XVIII consta de dos etapas diferenciadas: la primera supone una continuidad del Antiguo Régimen (hasta la década de 1770), y la segunda, de cambios profundos, culmina con la Revolución estadounidense, la Revolución francesa y Revolución industrial en Inglaterra.

Esta corriente abogaba por la razón como la forma de establecer un sistema autoritario ético. Entre 1751 y 1765 se publicó en Francia la primera Enciclopedia, de Denis Diderot y Jean Le Rond D'Alembert, que pretendía recoger el pensamiento ilustrado. Querían educar a la sociedad, porque una sociedad culta que piensa por sí misma era la mejor manera de asegurar el fin del Antiguo Régimen (el absolutismo y las dictaduras se basan en la ignorancia del pueblo para dominarlo). En su redacción colaboraron otros pensadores ilustrados como Montesquieu, Rousseau y Voltaire.

Los líderes intelectuales de este movimiento se consideraban a sí mismos como la élite de la sociedad, cuyo principal propósito era liderar al mundo hacia el progreso, sacándolo del largo periodo de tradiciones, superstición, irracionalidad y tiranía (periodo que ellos creían iniciado durante la llamada Edad Oscura). Este movimiento trajo consigo el marco intelectual en el que se producirían las revoluciones Guerra de la Independencia de los Estados Unidos y Revolución francesa, así como el auge del capitalismo y el nacimiento del socialismo. En la música estaba acompañado por el movimiento barroco y en las artes por el movimiento neoclásico.

Kant en su madurez.

Otro destacado movimiento filosófico del siglo XVIII, íntimamente relacionado con la Ilustración, se caracterizaba por centrar su interés en la fe y la piedad. Sus partidarios trataban de usar el racionalismo como vía para demostrar la existencia de un ser supremo. En este periodo, la fe y la piedad eran parte integral en la exploración de la filosofía natural y la ética, además de las teorías políticas del momento. Sin embargo, prominentes filósofos ilustrados como Voltaire y Jean-Jacques Rousseau cuestionaron y criticaron la misma existencia de instituciones como la Iglesia y el Estado.

El siglo XVIII vio también el continuo auge de las ideas empíricas en la filosofía, ideas que eran aplicadas a la política económica, al gobierno y a ciencias como la física, la química y la biología.

En la historia nada es casual, un hecho es la consecuencia inevitable de otros que lo precedieron. La Revolución francesa, si bien tuvo otras causas, no hubiera sido posible sin la presencia del iluminismo que, poniendo luz sobre el oscurantismo de la Edad Media, época en que se impedía pensar libremente, se alejó de los dogmas religiosos para explicar el mundo y sus acontecimientos, para hacerlos a la luz de la razón.

El iluminismo tampoco hubiera existido de no haberlo precedido un debilitamiento del poder de la Iglesia a causa de la reforma protestante, que dividió al mundo cristiano; y del humanismo, movimiento filosófico que centró en el hombre el objeto de las preocupaciones terrenales, quitando a la religión ese privilegio y desechando el teocentrismo.

Contexto social, difusión y pensamiento

«-¿Debéis tener, le dijo Cándido al turco, una extensa y magnífica tierra?

-Solo tengo veinte arpendes, contestó el turco; los cultivo con mis hijos; el trabajo aleja de nosotros tres grandes males, el aburrimiento, el vicio y la necesidad.

-También sé, dijo Cándido, que tenemos que cultivar nuestro jardín.»Voltaire, Cándido

Ya se ha dicho que, socialmente, la Ilustración se halla inscrita en el ámbito de la burguesía ascendente, pero sus animadores no fueron ni todas las capas burguesas, ni solamente éstas. Por un lado, tuvo sus adversarios en determinados sectores de la alta burguesía comercial (como, por ejemplo, el dedicado al tráfico negrero), y, por otra parte, ciertos elementos del bajo clero o de la nobleza cortesana (caso del Conde de Aranda en España, o de los Argenson en Francia), e incluso el propio aparato estatal de despotismo ilustrado (Federico II, Catalina II, José II), la apoyaron, aunque, en este último caso, en sus manifestaciones más tímidas y, muchas veces, como simple arma de política internacional.

Los medios de que se valió el movimiento para su difusión fueron múltiples (entre otros, las sociedades secretas, como la masonería), pero, en primer lugar, hay que señalar las sociedades de pensamiento, específicas de la época, como los Amigos del país en España, o conocidas ya antes, pero potenciadas ahora, como las academias y los salones (éstos en muchas ocasiones, regidos por «femmes de lettres»). Otros vehículos de enorme importancia fueron la prensa periódica y la internacionalización de las ediciones. Por otra parte, la independencia económica del profesional de las letras, antes sujeto al mecenazgo, dio mayor autonomía a su pensamiento.

Aunque existieron diversas tendencias entre los ilustrados (que, a veces, dieron lugar a largas polémicas entre ellos —por ejemplo, en torno a problemas de la propiedad, que enfrentó a fisiócratas y utópicos— y a enemistades duraderas, como la de Diderot-Rousseau), reconocieron también una línea maestra común, que los hizo solidarios en su lucha. Su arma es la razón, desprovista de contenido preestablecido y convertida en un seguro instrumente de búsqueda, cuyo poder no consiste en poseer, sino en adquirir (libido sciendi). Con ella luchan contra la superstición las formas religiosas tradicionales y reveladas (llegando al deísmo o al ateísmo), al argumento de autoridad y las estructuras políticas y sociales anquilosadas, intentando eliminar cualquier elemento de misterio, extrañeza o milagro; es, por lo tanto, una ideología antropocéntrica –Pope diría que «el estudio propio del género humano es el hombre»–, llena de un optimismo activo frente al futuro, porque cree en el progreso conseguido a través de la razón, en la posibilidad de instaurar la felicidad en la tierra y de mejorar a los hombres, de por sí buenos (Rousseau). En este sentido es un movimiento entusiasta, basado no en un frío racionalismo, sino convencido de que la sensibilidad, como aptitud para la emoción, es una potenciadora de la razón, si viene guiada por la experiencia: «a medida que el espíritu adquiere más luces, el corazón adquiere más sensibilidad», se lee en L'Encyclopédie (artículo “foible”). Al mismo tiempo, la Ilustración, forma de pensamiento de una economía de intercambio basada en el contrato comercial, tiene como rasgos distintivos el individualismo, el igualitarismo formal, el universalismo iusnaturalista, la tolerancia y el postulado de la libertad.

Características

David Hume, retrato de Allan Ramsay (1766).

Voltaire, a la izquierda, en la corte de Federico II de Prusia. Fue éste último quien pronunció la famosa frase «Todo para el pueblo, pero sin el pueblo», cita que resume el despotismo ilustrado.

En la segunda mitad del siglo XVIII, pese a que más del 70% de los europeos eran analfabetos, la intelectualidad y los grupos sociales más relevantes descubrieron el papel que podría desempeñar la razón, íntimamente unida a las leyes sencillas y naturales, en la transformación y mejora de todos los aspectos de la vida humana.

Para entender correctamente el fenómeno de la Ilustración hay que recurrir a sus fuentes de inspiración fundamentales: la filosofía de Descartes -basada en la duda metódica para admitir sólo las verdades claras y evidentes- y la revolución científica de Newton, apoyada en unas sencillas leyes generales de tipo físico. Los ilustrados pensaban que estas leyes

podían ser descubiertas por el método cartesiano y aplicadas universalmente al gobierno y a las sociedades humanas. Por ello, la élite de esta época sentía enormes deseos de aprender y de enseñar lo aprendido, siendo fundamental la labor desarrollada por Diderot y D'Alembert cuando publicaron la Encyclopédie raisonée des Sciences et des Arts entre 1751 y 1765, completada en 1764 con el Dictionnaire philosophique, de Voltaire.

Como característica común hay que señalar una extraordinaria fe en el progreso y en las posibilidades de los hombres y mujeres, para dominar y transformar el mundo. Los ilustrados exaltaron la capacidad de la razón para descubrir las leyes naturales y la tomaron como guía en sus análisis e investigaciones científicas. Defendían la posesión de una serie de derechos naturales inviolables, así como la libertad frente al abuso de poder del absolutismo y la rigidez de la sociedad estamental del Antiguo Régimen. Criticó la intolerancia en materia de religión, las formas religiosas tradicionales y al Dios castigador de la Biblia, y rechazó toda creencia que no estuviera fundamentada en una concepción naturalista de la religión. Estos planteamientos, relacionados íntimamente con las aspiraciones de la burguesía ascendente, penetraron en otras capas sociales potenciando un ánimo crítico hacia el sistema económico, social y político establecido, que culminó en la Revolución francesa.

Antropocentrismo: Hay un nuevo Renacimiento en que todo gira en torno al ser humano; alrededor de su razón material y sensible al mundo que en torno a su espíritu sensible hacia Dios, de forma aún más pronunciada, particularmente, que en el siglo XVI; si bien el papel que entonces jugó Italia lo desempeña esta vez Francia. La fe se traslada de Dios al hombre: hay confianza en lo que éste puede hacer, y se piensa en que el progreso (surge en este siglo la palabra) humano es continuo e indefinido, (Condorcet) y los autores modernos son mejores que los antiguos y los pueden perfeccionar. Se formuló la filosofía del optimismo (Leibniz) frente al pesimismo característico de la Edad Media y el Barroco. La sociedad se seculariza y la noción de Dios y la religión empieza a perder, ya definitivamente, la importancia que en todos los órdenes había tenido hasta ahora; se desarrolla una cultura exclusivamente laica e incluso antirreligiosa y anticlerical. Empiezan a formularse las expresiones más tolerantes de espiritualidad: nihilismo libertario (Casanova, Pierre Choderlos de Laclos), Masonería, deísmo (Voltaire), agnosticismo; incluso se formulan ya claramente las propuestas del ateísmo (Pierre Bayle, Baruch Spinoza, Paul Henri Dietrich) y el satanismo, expuesto por algunos personajes de novelas escandalosas de la época (Marqués de Sade, etc.). La atención a los aspectos más oscuros del hombre constituye lo que se ha venido a llamar "la cara oscura del siglo de las luces".

Racionalismo: Todo se reduce a la razón y la experiencia sensible, y lo que ella no admite no puede ser creído. Durante la Revolución francesa, incluso se rindió culto a la «diosa Razón», que se asocia con la luz y el progreso del espíritu humano (Condorcet). Las pasiones y sentimientos son un mal en sí mismos. Todo lo desprovisto de armonía, todo lo desequilibrado y asimétrico, todo lo desproporcionado y exagerado se considera monstruoso en estética.

Hipercriticismo: Los ilustrados no asumen sin crítica la tradición del pasado y por ello desdeñan toda superstición y superchería, (incluyendo a menudo a la religión), considerándolos signos de oscurantismo: es preciso depurar el pasado de todo lo que es

oscuro y poco racional. La historia se empieza a documentar con rigor; las ciencias se vuelven empíricas y experimentales; la sociedad misma y sus formas de gobierno comienzan a ser sometidas a la crítica social, lo que culmina en las revoluciones al fin del periodo.

Charles Louis de Secondat, Barón de Montesquieu.

Pragmatismo: Sólo lo útil merece hacerse; se desarrolla la filosofía del Utilitarismo preconizada por Jeremías Bentham, que halla un principio ético general en la felicidad preconizada por Epicuro, bajo la fórmula de "la mayor felicidad para el mayor número de gente". Las literaturas y las artes en general han de tener un fin útil, que puede ser didáctico (enseñanza), moral (depurar de las insanas pasiones) o social (sátira de las malas costumbres, para corregirlas). De ahí que entren en crisis géneros como la novela o que se cultiven las novelas de aprendizaje y que se pongan de moda las fábulas, las enciclopedias, los ensayos, las sátiras, los informes. El teatro pretende corregir las costumbres con la comedia y limpiar de pasiones el alma con la tragedia.

Imitación: La originalidad se considera un defecto, y se estima que se pueden lograr obras maestras «con receta», imitando lo mejor de los autores grecorromanos, que se constituyen en modelos para la arquitectura, la escultura, la pintura y la literatura. El academicismo impera en el terreno artístico y sofoca toda creatividad. El buen gusto es el criterio principal y se excluye lo imperfecto, lo feo, lo decadente, lo supersticioso y oscuro, la violencia, la noche, las pasiones desatadas y la muerte. El teatro debe someterse a las reglas de las tres unidades estatuidas por Aristóteles: unidad de acción, lugar y tiempo; es más, los franceses añaden la unidad de estilo.

Idealismo: El buen gusto exige rechazar lo vulgar: no se cuenta con los criterios estéticos del pueblo y la realidad que ofrece la literatura es mejor de lo que la realidad es, es estilizada, neoclásica. El lenguaje no admite groserías ni insultos, no se presentan crímenes, y todo es amable y elevado. Se excluye lo temporal y lo histórico, el cambio, de la cosmovisión ilustrada.

Universalismo: Los ilustrados asumen una tradición cultural cosmopolita y todo tipo de tradiciones en la horma grecorromana que les sirve de fuente principal. Sienten interés por lo exótico, pero no lo asumen. Todo lo francés se pone de moda y poseer la lengua francesa se transforma en un signo de distinción: el arte y la cultura francesa influye en Alemania, España y Rusia.

La filosofía ilustrada

Immanuel Kant

La Ilustración se nutrirá filosóficamente de varios movimientos y corrientes del pensamiento, empezando por el moderno del siglo XVII. Entre ellos, cabe destacar el Antropocentrismo, el Racionalismo (René Descartes, Blaise Pascal, Nicolas Malebranche, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz), el Empirismo (Francis Bacon, John Locke y David Hume), el Materialismo (La Mettrie, D'Holbach), el Hipercriticismo, el Pragmatismo, el Idealismo (George Berkeley e Immanuel Kant) y el Universalismo. En los campos de la filosofía, metafísica, geometría, astronomía, astrofísica, geografía, lógica, ética, derecho, estética, deontología, religión, ciencia, política cabe destacar la obra de Immanuel Kant, que sigue teniendo sobrada vigencia, en esos temas, hoy en día.

Todo el movimiento filosófico tiene su expresión en el resto de los órdenes de la vida social nacional y europea.

La política en la Ilustración

«La guerra es el arte de destruir hombres, la política es el arte de engañarlos», frase atribuida a Jean Le Rond d'Alembert (1717-1783). Científico y pensador francés de la Ilustración, promotor de la Enciclopedia junto con Diderot.

En política surge el despotismo ilustrado que llevará pronto, aún a su pesar, a la teoría de la separación de poderes. Se subordina el poder religioso al civil (secularización) y dentro del religioso aparecen las primeras señales de independencia de las iglesias nacionales respecto al absolutismo del papa (regalismo) y aparece el concepto de contrato social que se hará fuerte con Rousseau y el socialismo utópico.

Para los ilustrados, el destino del hombre es la epicúrea felicidad, y la propia Constitución de los Estados Unidos acogerá este propósito como uno de los derechos de los ciudadanos. Hacia el final del siglo el liberalismo, con la Revolución francesa a partir de 1789 aunque iniciado en Gran Bretaña de forma menos traumática con las ideas de John Locke, Adam Smith, Jeremías Bentham y John Stuart Mill, expande las conquistas sociales de la Ilustración por Europa y Norteamérica, dándose fin al Antiguo Régimen.

Acaba progresivamente la sociedad estamental que se viene arrastrando desde el feudalismo y emerge una nueva clase social, la burguesía, que adquiere conciencia de su poder económico y su impotencia política, de forma que conquistará el gobierno de su destino a lo largo del siglo siguiente a través de diversas revoluciones (1820, 1830, 1848)

en que va ampliando su presencia en los órganos políticos del estado relegando a la aristocracia a un papel subalterno.

La religión en la Ilustración

Véase también: Ateísmo en la Ilustración

En la religión se realizan las primeras formulaciones del deísmo, el ateísmo y el satanismo y se estudia la naturaleza desde el punto de vista científico, abandonando las viejas concepciones. Para la mayoría de los filósofos, la ilustración incluía el rechazo del cristianismo tradicional. La aparición en el seno de la Ilustración de estas tendencias religiosas se terminó de desarrollar en la Revolución francesa.

Se tenía una concepción espiritual de la iglesia. La religión se convierte en un compromiso personal con Dios, abandonando las imposiciones de esta institución, que según los ilustrados ocupaban el lugar de Dios. La Ilustración se caracterizaba por la pluralidad y la tolerancia. Convivirán ortodoxos, católicos y protestantes; deístas y partidarios de la religión natural. Pero también había ateos.

La Iglesia estaba sometida al Estado absoluto, lo cual generó conflictos en los países católicos, ya que dependían a su vez de las decisiones del pontífice en Roma.

Las artes y las ciencias en la Ilustración

En geografía se termina de cartografiar todo el globo, a excepción de los círculos polares y algunas regiones de África. En el arte se abre paso el Neoclasicismo tras el que surgirá como rebelión el Romanticismo del siglo XIX. En física, óptica y matemáticas, los avances son impresionantes gracias a las contribuciones de sir Isaac Newton y otros estudiosos. Surge la economía política como ciencia moderna gracias a las aportaciones de los fisiócratas y sobre todo del liberalismo de Adam Smith y su monumental obra La riqueza de las naciones.

LA ILUSTRACIÓN

La Ilustración es un movimiento complejo sustentado por las clases altas y los gobiernos absolutistas de la segunda mitad del XVIII basado en la creencia supersticiosa de que la educación en el saber racionalista, separado de lo sobrenatural, lleva a la virtud y a la felicidad y por eso hay que imponerlo al pueblo desde el poder de la monarquía absoluta. Afecta a todos los aspectos de la vida. En política es el despotismo ilustrado, que es la culminación de la monarquía absoluta cuando los ilustrados son dueños del poder del Antiguo Régimen en la segunda mitad del XVIII. Su objetivo dicen que es "hacer a los individuos virtuosos y a los pueblos felices", arrancándoles de sus tradiciones populares a las que los ilustrados llaman supersticiones, especialmente a la religión católica. Todo para el pueblo, pero sin el pueblo. Como racionalista que es, la Ilustración, es un intento de revolución con orden, mediante la educación y multitud de proyectos económicos, manteniendo las riendas del poder. Pero les estalla la revolución liberal, que procede de la Ilustración por vía de ruptura. Las ideas de los ilustrados, los autodenominados filósofos, causaron la crisis de la monarquía en cuyo nombre actuaban. La crítica de Cevallos a la Ilustración la mostraba como crimen de Estado, además de falsa filosofía. Pretenden que el pueblo crea que será llevado a su perfección y a la felicidad al margen de la religión y

gracias a la educación y a los proyectos económicos de los ilustrados bajo el poder absoluto de la corona que ellos ejercen. Las Sociedades Económicas de Amigos del País fueron los núcleos de las oligarquías ilustradas de las ciudades españolas. Los proyectos de los ilustrados los realizarán los liberales, la nueva generación formada en las ideas inculcadas por los ilustrados, pero que descubren que pueden ejercer un poder aún más absoluto en nombre del Pueblo, que en nombre del rey. Se beneficia la alta sociedad oligárquica en ambas situaciones.

Ampliación

La Ilustración se basa en la creencia de que la ciencia y la educación al margen de la Iglesia llevará al hombre a su perfección moral. Es el intento, imperante en las clases altas y en los gobiernos absolutistas de la segunda mitad del XVIII, de cimentar todos los aspectos de la vida social en un naturalismo racionalista. Naturalismo es descartar, en la práctica, a Dios y a su Iglesia, descartar lo sobrenatural. Racionalismo es, en la práctica, la creencia de que la razón humana es lo máximo existente; no es racional, es una creencia irracional, porque no se puede demostrar racionalmente, por consiguiente es una creencia supersticiosa, porque superstición es atribuir poderes a lo que no los tiene. Descartar la sobrenaturalidad de la Iglesia es, en la práctica, convertir al hombre en el ser supremo pretendidamente, porque en realidad es dejarle huérfano o declararle hijo de padre desconocido. La Ilustración, llamada Iluminismo en otros países, hace que se llame al siglo XVIII el Siglo de las Luces, que son las luces de la razón huérfana. Y también se denomina Enciclopedismo, por el proyecto desarrollado por los ilustrados franceses, que se hacían llamar "los Filósofos", de recopilar en La Enciclopedia todo el saber existente teñido de racionalismo, según la creencia supersticiosa de que el saber racionalista separado de lo sobrenatural, llevaría a la virtud y a la perfección al pueblo (aun en contra de su voluntad). Esa creencia supersticiosa en la razón desemboca durante la Revolución Francesa en la entronización en la catedral de París del culto a la diosa Razón personificada en una mujer descarriada.

La Ilustración es en religión el deísmo, que admite que Dios existe y que ha creado el universo y al hombre, puesto que está demostrado filosóficamente, es decir, con la sola luz de la razón, lo que expresaba Voltaire, el ilustrado más radical, diciendo que "no hay reloj sin relojero"; pero el deísmo tiene la creencia de que Dios ya no se relaciona más con el hombre y que la sociedad humana no debe estructurarse en coherencia con ese hecho de la existencia de Dios.En las artes, la Ilustración es el neoclasicismo, tras el rococó. Su filosofía es el viejo racionalismo del XVII devaluado, vulgarizado al ser divulgado para ponerlo al alcance de las tertulias de los salones de la alta sociedad.

El regalismo, incluido en el absolutismo de los ilustrados, es la política de control del gobierno del rey sobre la Iglesia, imponiéndole las regalías o supuestos derechos absolutos del rey a mandar en la Iglesia como en todos los demás asuntos y personas de sus dominios. Nace de las ideas cesaristas de la Baja Edad Media que cristalizan en las monarquías autoritarias del Renacimiento y desembocan en las monarquías absolutas, y, sobre todo, en el despotismo ilustrado del XVIII y, después de la revolución liberal, en la prepotencia del Estado contemporáneo, que se basa en la doctrina del Pueblo Soberano, aún más absoluto supuestamente también.

Reforma impuesta en la vestimenta popular, recortando coercitivamente las capas y sombreros. Esta nueva imposición dispara el malestar, ya exacerbado por el encarecimiento del pan debido a la supresión de la tasa del trigo, y estalla en el Motín de Esquilache (1766). Al año siguiente el gobierno absolutista hace firmar al rey Carlos III el decreto de expulsión de España de los jesuitas (1767)

La educación es para los ilustrados la clave para llevar al pueblo a ser feliz bajo su poder absoluto. Además de controlar la enseñanza universitaria y sacerdotal, crearon entidades culturales y científicas, con una mentalidad redentora, en la creencia de que la cultura y sus aplicaciones económicas llevan a la virtud. La misma creencia les lleva a multiplicar las Sociedades Económicas de Amigos del País.

Sociológicamente la Ilustración es sostenida por la mayor parte de la alta sociedad (gran parte de la aristocracia con la realeza al frente, la mayor parte de los intelectuales y de la burguesía, donde la hay, e incluso parte del alto clero). El pueblo, por su parte, no sólo sigue apegado a la vida tradicional, sino que la sigue haciendo avanzar, como se ve desde los niveles más superficiales del desarrollo del folclore, hasta los más profundos del desarrollo de la moderna devoción al Sagrado Corazón de Jesús, que expresa y cimenta aquella síntesis de la religión y de la vida que es el núcleo de la tradición.

La Ilustración es un intento de hacer una revolución con orden, una revolución desde arriba.

El sistema político de la Ilustración es el despotismo ilustrado , que es la culminación de la monarquía absoluta cuando los ilustrados son dueños del Antiguo Régimen en la segunda mitad del XVIII. Su objetivo dicen que es "hacer a los individuos virtuosos y a los pueblos felices", arrancándoles de sus tradiciones populares a las que los ilustrados llaman supersticiones, especialmente a la religión católica. Todo para el pueblo, pero sin el pueblo. Como racionalista que es, la Ilustración, es un intento de revolución con orden, mediante la educación y una multitud de proyectos económicos, manteniendo las riendas del poder. Pero les estalla la revolución liberal, que procede de la Ilustración por vía de ruptura.Las ideas de los ilustrados, los autodenominados filósofos, causaron la crisis de la monarquía en cuyo nombre actuaban. Pretenden que el pueblo crea que será llevado a su perfección y a la felicidad al margen de la religión y gracias a la educación y a los proyectos de los ilustrados bajo el poder absoluto de la corona que ellos ejercen.

Los proyectos de los ilustrados los realizarán los liberales, la nueva generación formada en las ideas inculcadas por los ilustrados, pero que descubren que pueden ejercer un poder aún más absoluto en nombre del Pueblo, que en nombre del rey. Se beneficia la alta sociedad en ambas situaciones.

 

John Locke«Locke» redirige aquí. Para otras acepciones, véase Locke (desambiguación).

John Locke, por Herman Verelst.

John Locke (Wrington, 29 de agosto de 1632-Essex, 28 de octubre de 1704) fue un pensador inglés considerado el padre del empirismo y del liberalismo moderno.

Biografía

John Locke nació en Wrington (cerca de Bristol), Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Se educó en la Westminster School y en la Christ Church de Oxford. En 1658 se convirtió en tutor y profesor de griego y Retórica. Más tarde volvió a Oxford y estudió medicina.

La fama de Locke era mayor como filósofo que como pedagogo. Prácticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedagógico, Locke no pretendió crear un sistema educativo, sino explicar los lineamientos de la educación para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representa tanto un reflejo de la percepción pedagógica de su tiempo como una reflexión profunda sobre sus bondades, defectos y alcances.

Influyó de forma determinante en las ideas de la Revolución Gloriosa y la Declaración de Derechos Británica de 1689.

Tras algunas vicisitudes en el mundo de la política internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volcó la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educación (1692).

Bases del pensamiento de John Locke

Su epistemología (teoría del conocimiento) no cree en la existencia del innatismo y el determinismo, considerando el conocimiento de origen sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilística matemática. Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cómo, no al por qué. Por otra parte cree percibir una armonía global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por sí mismos, por lo que sus pensamientos también contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo.

Cree en un Dios creador cercano a la concepción calvinista del gran relojero, basando su argumentación en nuestra propia existencia y en la imposibilidad de que la nada pueda producir el ser. Es decir, un Dios tal como lo describe el pensador racionalista, René Descartes, en el Discurso del método, en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a través de las leyes naturales.

Trata la religión como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relación del hombre con Dios, no a las relaciones humanas.[cita requerida] En virtud de esta privatización el hombre se libera de su dependencia de las imposiciones eclesiásticas y sustrae la legitimidad confesional a la autoridad política,[cita requerida] puesto que considera que no hay base bíblica para un estado cristiano.

Considera la ley natural un decreto divino que impone la armonía global a través de una disposición mental (reverencia, temor de Dios, afecto filial natural, amor al prójimo),

concretada en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda violación de libertad ajena), que obligan en favor de la convivencia.

Ensayo sobre el entendimiento humano

Artículo principal: Ensayo sobre el entendimiento humano

John Locke acabó su redacción en 1666, pero no fue publicada hasta 1690, año en que vio la luz bajo el título original inglés de An Essay Concerning Human Understanding.

En este tratado, Locke planteó los fundamentos del conocimiento humano y advirtió su intención de realizar una «obra moralmente útil». Concebida en la época de los grandes descubrimientos científicos (especialmente palpables en los trabajos de Christiaan Huygens, Isaac Newton), Locke pensaba que la filosofía tenía que participar en estos importantes avances, eliminando, por ejemplo, todas las invenciones y los conceptos inútiles acumulados durante los siglos anteriores. Según él, las analogías y las relaciones entre los contenidos del conocimiento, son los elementos que permiten la elaboración de instrumentos críticos capaces de eliminar los conocimientos erróneos. Debido a su característico empirismo analítico, se opuso a las concepciones puramente mecanicistas y sistemáticas cartesianas y, pese a ser cuestionado por Gottfried Wilhelm Leibniz, su influencia sobre los filósofos de la Ilustración fue considerable.

En el primer libro del Ensayo, Locke insistía en la necesidad de prescindir de consideraciones a priori y, en oposición a René Descartes, afirmaba que no existen conocimientos innatos y que sólo debe ser tenida en cuenta la experiencia.

En el segundo libro, propuso que la sensación (o ideas de la sensación, las «impresiones hechas en nuestros sentidos por los objetos exteriores») y la reflexión (o ideas de la reflexión, «reflexión del espíritu sobre sus propias operaciones a partir de ideas de sensación»), se fundamentan en la experiencia y en las ideas simples creadas por medio de la percepción inmediata derivada de las excitaciones que provienen de los objetos.Los individuos tienen la capacidad de representar los objetos, así como una voluntad libre para determinarlos. La razón presenta las ideas simples en tres grupos: conjunción, abstracción y combinación.La mente, además, tiene la capacidad de asociar y combinar estas ideas simples, produciendo así las ideas complejas que pueden ser: de sustancia (cosas individuales que existen), de modo (las que no existen en sí mismo sino en una sustancia) y de relaciones (que describen asociaciones de ideas).

En el tercer libro se interesaba por las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, en la formación intersubjetiva del conocimiento. Las palabras remiten a ideas generales que son evidenciadas por sustracciones sucesivas de sus particularidades circunstanciales. Distinguía entre las esencias nominales (que son complejas, y establecidas para servir a la selección y clasificación de las ideas) y las esencias reales (para uso de la metafísica, inaccesibles a la razón, la cual no puede tener acceso a su conocimiento).

En el cuarto libro trataba de averiguar lo que se establece a partir del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas, ya fuera por intuición, por demostración racional o por conocimiento sensible. La confrontación práctica permite despejar la duda. No son conexiones entre las ideas nacidas de cualidades sensibles lo que percibimos. De hecho, el conocimiento humano se basa en las definiciones que da a las cosas llamadas «reales». El saber humano es, pues, limitado. Sólo el conocimiento proporcionado por los sentidos puede indicar lo que de realidad hay en los objetos del mundo. La verdad es cuestión sólo de palabras, mientras que la realidad interesa a los sentidos. A falta de algo mejor, para paliar la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la realidad se puede intentar utilizar en un discurso la noción de cosas «probables». Para Locke, Dios es el resultado de una inferencia y las enseñanzas resultantes de la fe deben estar de acuerdo con la razón. Ateísmo y escepticismo están pues muy presentes en John Locke, como en la mayor parte de los empiristas ingleses.

En resumen la principal idea que subyace en el Ensayo es que únicamente la sensación permite la comprensión de la realidad y que la verdad pertenece sólo al discurso.

Política

Carta sobre la tolerancia. Portada de una edición de 1765.

En política, John Locke es considerado el padre del liberalismo moderno. Propone que la soberanía emana del pueblo; que la propiedad, la vida, la libertad y el derecho a la felicidad son derechos naturales de los hombres, anteriores a la constitución de la sociedad.

El Estado tiene como misión principal proteger esos derechos, así como las libertades individuales de los ciudadanos. También sostiene que el gobierno debe estar constituido por un rey y un parlamento. El parlamento es donde se expresa la soberanía popular y donde se hacen las leyes que deben cumplir tanto el rey como el pueblo. Anticipándose a Montesquieu, a quien Locke influyó, describe la separación del poder legislativo y el ejecutivo. La autoridad del Estado se sostiene en los principios de soberanía popular y legalidad. El poder no es absoluto sino que ha de respetar los derechos humanos.

Al Estado le confiere funciones de decisión en controversias entre los individuos, en el contexto de la pluralidad y la tolerancia, puesto que se dan diversidad de opiniones e

intereses entre los hombres, fruto de las distintas vías individuales de búsqueda de la felicidad, por lo que el desacuerdo y los conflictos son inevitables.

Postula que los hombres viven en el estado de naturaleza en una situación de paz y sometidos a leyes naturales que surgen de la razón. Los hombres salen a través del pacto social del estado de naturaleza porque no existe allí justicia imparcial que asegure los derechos naturales. El ingreso a la sociedad civil es a través del contrato. Si es violado por la autoridad pública que resultó de la voluntad de los ciudadanos, se vuelve al estado de naturaleza. La autoridad se sostiene en tanto asegure los derechos naturales que el individuo buscó proteger al entrar en la sociedad.

Montesquieu

lunes, 15 de noviembre de 2010

La vida de un Filosofo

Biografia de Montesquieu

Charles Louis de Secondat-Montesquieu

     Charles Louis de Secondat (Montesquieu) fue un cronista y pensador político francés que vivió durante la Ilustración. Nació el 18 de enero de 1689 en el Castillo de la Brède. Hijo de Jacques de Secondat y Marie-Francoise de Pensel. Su familia pertenecía a la nobleza de toga.     

     Montesquieu estudio en la Escuela de Oratoria católica de Juilly y la carrera de Derecho siguiendo la tradición familiar, primero en la Universidad de Burdeos y más tarde en Paris. En 1714, tras la muerte de su padre regreso a La Brède, después vivió bajo la protección de su tío, el barón de Moontesquieu y en 1715 se casa con Jeanne Lartigue, una protestante que le aporto una importante dote. Al año siguiente muere el Barón de Montesquieu, su tío, y le deja como legado su fortuna, el titulo de barón y el cargo de Presidente del Parlamento (que duro de 1716 a 1727).

        

Castilo de la Brede

  En 1715 fallece Luis XIV y lo sucede Luis XV que solo contaba con 5 años de edad, este acontecimiento impacto bastante a Montesquieu que se refirió a él en bastantes ocasiones en sus escritos. Al poco tiempo recibe un reconocimiento literario por la publicación de su obra Lettres persanes (cartas persas), una sátira basada en la correspondencia imaginaria entre un visitante persa de paseo por Paris, que hace notar los absurdos de la sociedad contemporánea. Poco tiempo después publica Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur decadence (consideraciones sobre las causas de la grandeza y decadencia de los romanos, 1734). Su siguiente obra fue su famosísima obra maestra De l'Esprit des Lois (El espíritu de las leyes). La iglesia Católica prohibió l'Esprit – junto con muchos de los escritos de Montesquieu – en 1751.

Montesquieu como monarca

          Montesquieu era tenido en alta estima en Inglaterra y en las colonias británicas en América, como un campeón de la libertad británica. Montesquieu era citado en temas de gobierno y política en la América británica colonial pre-revolucionarios. Durante esta época su función como magistrado le aburre así que decide vender el cargo y dedicarse a viajar 4 años por Europa, observando las instituciones y costumbres de cada país. Se sintió especialmente atraído por el modelo político británico, de las cuales encontró varios argumentos para criticar la monarquía absoluta que reinaba en Francia.

          Se encontraba completamente ciego al momento de su muerte, el 10 de febrero

de 1755 a los 66 años y en Paris. Su cuerpo está enterrado en la Iglesia de Saint-Sulpice en parís.

Mapa de Montesquieu

Filosofia de Montesquieu El pensamiento político de Montesquieu es elaborar una física de las

sociedades humanas.  Su modelo está más en la línea de lo experiemntal que lo especulativo. Adopta el análisis histórico, basado en la comparación De la comparación extrae leyes que piensa que son útiles. En la obra de “El espíritu de las leyes”:

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<!--[if !supportLists]-->o    <!--[endif]-->Describe las diversas formas de gobierno y sus fundamentos, asi como las condiciones históricas.

<!--[if !supportLists]-->o    <!--[endif]-->Nos explica que cualquier punto, por ejemplo el clima y los hecos sociales afectan bastante en un sistema político.

<!--[if !supportLists]-->o    <!--[endif]-->En esta obra elaboro un novedoso enfoque de las leyes, los hechos sociales y la política.

<!--[if !supportLists]-->o    <!--[endif]-->No solo se opuso a la separación entre la ley natural y la ley positiva sino que consideraba que eran complementarias.

Cada pueblo tiene las formas de gobierno y las leyes que son propias a su trayectoria histórica.

Cada forma de gobierno tiene sus determinadas leyes pero todas están afectadas por factores como el clima y las pecularidades geográficas que intervienen en su formación.

<!--[if !supportLists]-->

<!--[if !supportLists]-->o    <!--[endif]-->Se puede tomar en cuenta el conjunto del corpus legislativo y las formas de gobierno como indicadores de los grados de libertad a los que ha llegado un pueblo.

La filosofía política  es afectada por la filosofía moral Para realizar una política totalmente buena y que dara buenos resultados,

Montesquieu considera que la separación de poderes es imprescindible.

Fue influenciado por Locke y gracias a esto desarrollo la concepción liberalista de este.

Separo el poder ejecutivo del poder legislativo

<!--[if !supportLists]-->

<!--[if !supportLists]-->o    <!--[endif]-->Esta separación a sido aplicada por todos los gobiernos democráticos posteriores.

Ensayo reflexivo sobre la Filosifia de

Montesquieu

          Una cosa que llamo bastante mi atención sobre el pensamiento filosófico de Montesquieu es el hecho de que opinara que cosas tan sencillas como la naturaleza y las relaciones sociales afectaran tanto en un sistema político. El analizaba las 3 principales formas de gobierno que son, republica, monarquía y despotismo. Sostiene también que debe darse una separación y un equilibrio entre los distintos poderes con el fin de garantizar los derechos y las libertades personales.

          Gracias a su gran viaje que duro 4 años por toda Europa en el que se sintió atraído por el modelo político británico y en el cual comparo con la monarquía absoluta de Francia podemos decir que Montesquieu era un hombre con gran interés en los sistemas políticos de diferentes gobiernos. En su obra El espíritu de las leyes, Montesquieu elaboro una gran teoría sobre el gobierno y el derecho, mostrando que ambos dependen de las condiciones en que vive el pueblo. Montesquieu establece que para crear un sistema político estable tenía que tomarse en cuenta las costumbres y tradiciones del país, los puntos geográficos y climáticos, y sobre todo el desarrollo económico del país.

          Fue inspirado por las ideas de John Locke acerca de cómo estaba dividido el poder y gracias al desarrollo la concepción liberalista de este. Esta separación de los 3 poderes ha sido asumida y aplicada por todos los gobiernos democráticos posteriores. En su obra El espíritu de las leyes, se expresa su admiración por la política inglesa y afirmo que la ley es lo más importante en un estado. 

          Montesquieu contaba con una gran inteligencia sobre política y esto otorgo que su filosofía política fuera tomada en cuenta en grandes asuntos, aunque no le gustaba

su trabajo como magistrado, le llamaba bastante la atención comparar gobiernos. Su pensamiento político es elaborar una física de las sociedades humanas y él se encuentra más en la línea de lo experimental que de lo especulativo. Por esto tomaba en cuenta las experiencias de diferentes gobiernos y trataba de no cometer los mismos errores, así adoptando un análisis de comparación en hechos históricos y así poder extraer las leyes que el pensara fueran muy buenas y fuertes para un sistema político. 

          A pesar de que pretendía no gustarle su trabajo como magistrado, aporto grandes ideas para los diferentes tipos de sistemas políticos que ahora gobiernan varios países y gracias a sus obras, podemos decir que a dejado un gran legado hacia las personas que, o bien tengan su misma pasión sobre la política y pueda mejorar los sistemas que el elaboro y asi hacer que crezca nuestro gobierno de una manera muy productiva o ayudar a los diferentes gobernantes a que su país tenga un sistema político bastante complejo y bueno. Existen varias cosas que deberíamos agradecerle a Montesquieu pero la mayor de todas ellas es que realizo un gran cambio en la política y gracias a él ahora podemos disfrutar de una vida maso menos tranquila.

Obras Cartas persas-1721   El espiritu de las leyes- 1748   Ensayo sobre el gusto  

Ensayos que hacen referencia a su obra

Ensayo de la Enciclopedia de Filosofia de Standford   Montesquieu and the logic of Liberty   Revista Cubana de Filosofia, El baron de Montesquieu

. MontesqueuEl espíritu de las leyes

Casi en la mitad del siglo XVIII se publica en Ginebra "Del espíritu de las leyes" de Montesquieu. La obra es una suma de filosofía jurídica y política, que se sostiene en la razón y en el método experimental. Veintidós ediciones en el término de dos años, anuncian un texto que, evidentemente sobrepasando el interés de los estudios especializados, se inserta directamente en el sistema de acontecimientos y preocupaciones de la sociedad.

Efectivamente, en 1750, dos años después, Montesquieu se vio precisado a escribir una "Defensa del espíritu de las leyes". Se le censuró por sostener en su definición de la ley, que todo estaba sujeto a leyes: el entendimiento, la naturaleza inanimada, y en especial que las inteligencias superiores al hombre y la misma divinidad estaban sujetas a leyes.

En realidad, el establecimiento de la legalidad del mundo contiene en Montesquieu, la crítica del orden instituido, como parte de la llamada crítica universal de la Ilustración.

Tal como se plantean estos estudios en el Siglo Filosófico sin embargo, su primus movens, es el conocimiento de las relaciones del hombre y de la sociedad.

9. El método. En la preparación "Del espíritu de las leyes", empresa singular que

abarca veinte años de la vida de Montesquieu, tiene principal importancia todo lo referido al método. Porque nuevos principios y supuestos dirigen ahora la investigación y, en consecuencia, las relaciones subsistentes entre los hechos y las operaciones mentales que los clasifican y verifican, propenden al establecimiento de principios generales y particulares incorporando nuevos significados sobre los significados existentes.

El método reviste en la obra de Montesquieu una importancia decisiva, pues produce, como en toda la epistemología moderna, la natural implicación de las secuencias doctrinarias con los datos de la experiencia, permitiendo la existencia simultánea de premisas.

10. Las proposiciones de Montesquieu, constitutivas de su método, son las siguientes:

1. Determina la existencia del ser social y de la sociedad en forma autónoma y continua. La sociedad ya no podrá ser considerada en el futuro como una agregación de individuos, pero tampoco el ser social que ahora la constituye, se reconocerá en el ser aislado de las agregaciones. El hombre y la sociedad -como afirma la Ilustración- constituyen entes distintos, pero no pueden pensarse separados.

2. Está en condiciones de sostener y demostrar que las leyes no provienen de la naturaleza, ni de la naturaleza particular del hombre, sino de la sociedad. Montesquieu considera que la naturaleza es fundamentalmente la acción de los hombres entre sí, y esto, cambia el sustento clásico del derecho natural.

3. Los hechos irrumpen en la vida teórica y práctica con su legendaria contundencia. Tal como se les considera ahora, su especificidad indica que no permanecen inmutables y que en su contingencia está la clave de su comprensión.

Antes, los peripatéticos habían ordenado sus estudios de derecho en forma similar a Montesquieu. Pero a través de ella sobrevive el sistema empleado. El estudio comparativo de los textos y su cambio con relación al cambio de los hechos, el análisis de coincidencias y diferencias, la clasificación de los temas institucionales y las generalizaciones que establece el entendimiento. El modelo aristotélico y el modelo de

Montesquieu muestran afinidades, las descripciones se unen a la preferencia por los detalles, no por un afán de clasificarlo todo, sino por aprehender a través de los cambios, cualquiera sea su magnitud, la dinámica de una sociedad, que está hecha de sucesivas síntesis de comprensión.La Ilustración siempre dispuso del recurso de la razón y del recurso de la experiencia, como forma natural de toda comprensión.

11. Las leyes de la ley. La inteligencia con sus operaciones y la mancomunidad de los hechos

con sus significados contingentes -es decir posibles y también necesarios- coincidiendo, otorgan a la ley los fundamentos de su legitimación, pero tanto la inteligencia como los hechos proceden de la sociedad.

El Siglo Filosófico nos entregará un hombre social y una sociedad de hombres, distintos entre sí, pero que, como se dijo antes, no pueden pensarse fuera de su unidad.

De aquí procede la filosofía jurídica y política de Montesquieu. Que, como bien se ha dicho, no parte de la ley, llega a la ley; no parte de la separación de poderes, llega a la separación de poderes.

Cuando Montesquieu utiliza en la razón de la ley el concepto de relación necesaria, está incluyendo en ella al mismo tiempo, las nociones de necesidad y de contingencia, tan claramente identificadas después por Kant y que componen y caracterizan las leyes de la ley o dicho de otra manera, usando las palabras de Montesquieu, en el examen de los hombres, me ha parecido que en medio de la infinita diversidad de leyes y costumbres, los hombres, no se comportaban solamente según su fantasía.

Es decir, las reglas más generales que conducen la inteligencia, su aplicación teórica y practica, en el conocimiento múltiple de las cosas del mundo, son inseparables, tanto en su proyecto como en sus resultados.

Partiendo de lo particular, de la certeza de los hechos, de su acumulación, estableciendo semejanzas y diferencias, extendiendo los conceptos clasificatorios a la formación de principios generales, partiendo de la diversidad social pero volviendo a ella para descubrir no las leyes sino el espíritu de las leyes, la esencia dinámica del principio de legalidad universal, cuyo sustento es la variedad de las situaciones particulares. Ya Aristóteles -Ética a Nicómaco- había señalado en el derecho una parte constante, igual en todas partes que procede de la naturaleza y una parte diversa que procede del hombre y de su contingencia.

Del espíritu de las leyes está hecho de las relaciones que las leyes establecen entre los hombres y de las relaciones que surgen de la comunicación entre los hombres y las cosas.

Montesquieu

Para otros usos de este término, véase Montesquieu (desambiguación).

Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu.

Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de Montesquieu (Château de la Brède, 18 de enero de 1689 - París, 10 de febrero de 1755), fue un cronista y pensador político francés que vivió durante la llamada Ilustración.

Es uno de los filósofos y ensayistas ilustrados más relevantes en especial por la articulación de la teoría de la separación de poderes, que se da por descontada en los debates modernos sobre los gobiernos y ha sido introducida en muchas constituciones en todo el mundo.

Su pensamiento debe ser enmarcado dentro del espíritu crítico de la Ilustración francesa, patente en rasgos como la tolerancia religiosa, la aspiración de libertad y su concepto de la felicidad en el sentido cívico, si bien se desmarcará de otros autores de la época por su búsqueda de un conocimiento más concreto y empírico en oposición a la abstracción y método deductivo dominantes. Podemos decir que como difusor de la Constitución inglesa y teórico de la separación de poderes se encuentra muy cercano al pensamiento de Locke, en tanto que como autor de las Cartas persas podría situarse próximo a Saint-Simon. Sin embargo, el pensamiento del señor de La Brède es complejo y tiene esa personalidad propia que le convierte en uno de los pensadores más influyentes en el seno de la historia de las ideas políticas.

Biografia

Château de la Brède, lugar de nacimiento de Montesquieu.

Nació el 18 de enero de 1689 en el Château de la Brède, a pocos kilómetros de Burdeos, Francia. Hijo de Jacques de Secondat y Marie-Francoise de Pesnel, su familia pertenecía a la llamada nobleza de toga. Su madre, Marie Françoise de Pesnel murió cuando Charles de Secondat tenía siete años de edad, era la heredera de una importante fortuna que aportó el baronazgo de La Brède a la familia Secondat. En ese mismo año, el parlamento inglés, a través de Bill of Rights impone definitivamente una monarquía constitucional en Inglaterra, mientras que en Francia el largo reinado de Luis XIV parece asegurar el poder absoluto del rey, pese a la crisis y el descontento que se manifiesta a su muerte en 1715.

Estudió en la Escuela católica de Juilly y la carrera de Derecho siguiendo la tradición familiar, primero en la Universidad de Burdeos y más tarde en París, entrando en contacto con los intelectuales de la capital francesa. En 1714, tras la muerte del padre, vuelve a La Brède donde ingresará como consejero en el Parlamento de Burdeos. Pasará a vivir bajo la protección de su tío, el barón de Montesquieu, quien a su muerte le dejará como legado tanto su fortuna, como su título de barón y el cargo de Presidente del Parlamento (1716-1727). En 1715 contrae matrimonio con Jeanne Lartigue, una protestante que le aporta una importante dote cuando el contaba con 26 años. Al año siguiente, hereda una fortuna a causa del fallecimiento de su tío, como también el título de barón de Montesquieu y Président à Mortier en el Parlamento de Bordeaux.

Para esta época, Inglaterra se había auto proclamado una monarquía constitucional a consecuencia de su Revolución Gloriosa (1688–1689), y se había unido con Escocia en la Unión de 1707 para formar el Reino de Gran Bretaña. En 1715 fallece Luis XIV que había reinado por mucho tiempo y es sucedido por Luis XV que contaba con 5 años de edad. Estas transformaciones nacionales causaron un gran impacto en Montesquieu; él se referirá a las mismas en forma repetida en sus escritos.

Al poco tiempo, recibe reconocimiento literario por la publicación de su obra Lettres persanes (Cartas persas, 1721), una sátira basada en la correspondecia imaginaria entre un visitante persa de paseo por París, que hace notar los absurdos de la sociedad contemporánea. Luego publica Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (Consideraciones sobre las causas de la grandeza y decadencia de los romanos, 1734), considerada por algunos estudiosos como una transición entre Las cartas persas a su obra maestra. De l'Esprit des Loix (El espíritu de las leyes) fue originalmente publicada en forma anónima en 1748 y rápidamente se elevó a una posición de gran influencia. En Francia, tuvo una recepción fría tanto de los que apoyaban como los que estaban en contra del régimen. La Iglesia Católica prohibió l'Esprit  —junto con muchos de los escritos de Montesquieu— en 1751 y lo incluyó en el Index Librorum Prohibitorum. Recibió los mayores elogios del resto de Europa, especialmente de Gran Bretaña.

Montesquieu también era tenido en alta estima en las colonias británicas en América como un campeón de la libertad británica (aunque no de la independencia Norteamericana). El estudioso de la política Donald Lutz ha descubierto que Montesquieu era la persona más comúnmente citada en temas de gobierno y política en la América británica colonial pre-revolucionaria, siendo citado por los fundadores norteamericanos más que ninguna otra fuente con excepción de la Biblia.1 Luego de la Revolución estadounidense, las obras de Montesquieu continuaron ejerciendo una poderosa influencia en muchos de los pensadores y fundadores de los Estados Unidos, particularmente James Madison de Virginia, uno de los padres de la Constitución. La filosofía de Montesquieu en el sentido que «debe establecerse un gobierno de forma tal que ningún hombre tenga miedo de otro» fueron un recordatorio para Madison y otros que un cimiento libre y estable para su nuevo gobierno nacional requería de poderes separados claramente definidos y balanceados.

Durante esa época y como miembro de la Academia de Ciencias de Burdeos, presentará varios estudios sobre las glándulas suprarrenales, la gravedad y el eco. Su función de magistrado le aburre, por lo que termina vendiendo el cargo y dedicándose a viajar por

Europa observando costumbres e instituciones de los diferentes países, pasa por Austria y Hungría, permanece un año en Italia y 18 meses en Inglaterra antes de regresar a Francia. Además de trabajar en varias obras adicionales sobre sociedad y política.

Sufre de una severa reducción de su vista, al momento de su fallecimiento el 10 de febrero de 1755 en París a la edad de 66 años, está completamente ciego. Su cuerpo se encuentra enterrado en la Iglesia de Saint-Sulpice en París.

Filosofía de la historia

La filosofía de la historia de Montesquieu minimiza el papel de los individuos y los eventos. Presenta su punto de vista en Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence que cada evento histórico fue inspirado por un evento, movimiento, en especial. «Si una causa en particular, tal como el resultado accidental de una batalla, ha arruinado a un estado, entonces existió una causa general que fue la que determinó la caída de dicho estado como consecuencia de una sola batalla».2

Montesquieu ejemplificaba este principio con situaciones de la historia de Roma. Al analizar la transición de la República al Imperio, Montesquieu sugería que si César y Pompeyo no hubieran trabajado para usurpar el gobierno de la República, otros hombres lo habrían hecho. La causa no fue la ambición de César o Pompeyo, sino la ambición del hombre.

Visión política y legado

Montesquieu desarrolló las ideas de John Locke acerca de la división de poder. En su obra El espíritu de las leyes manifiesta admiración por las instituciones políticas inglesas y afirmó que la ley es lo más importante del Estado.

Las Cartas Persas se publican en 1721, con 32 años, y su éxito es fulminante en la sociedad francesa en la época de la regencia de Luis XV de Francia. Ingresa en la Academia Francesa en 1727 y se traslada a Inglaterra en 1729 siendo elegido miembro de la Royal Society. Sus tres años en Inglaterra resultan cruciales para su desarrollo intelectual.

En 1734 publicó las «Consideraciones sobre las causas de la grandeza y decadencia de los romanos». Pero su obra magistral fue «El espíritu de las leyes», que publicó en Ginebra en 1748, después de catorce años de trabajo. Esta obra sufrió duras críticas, sobre todo por los jansenistas y los jesuitas. A estos ataques Montesquieu replicó, en 1750, con una defensa de esta obra, lo que no evitó que, más tarde, fuera censurada por Roma en 1751. Los últimos años de su vida, Montesquieu los dedicó a viajar de París a Burdeos y a terminar alguna de sus obras empezadas.3

Dos son fundamentalmente los puntos en que los diferentes autores insisten al señalar la aportación original de Montesquieu al estudio científico de las sociedades humanas:

Montesquieu acomete la tarea científica de describir la realidad social según un método analítico y «positivo» que no se detiene en la pura descripción empirista de hechos, sino que intenta organizar la multiplicidad de datos de la realidad social en un reducido número de tipos.

Dar una «respuesta sociológica» a la aparente diversidad de los hechos sociales, bajo el supuesto de que existe un orden o causalidad de estos hechos susceptible de una interpretación racional.

Se considera uno de los precursores del liberalismo y fue quien elaboró la teoría de la separación de poderes

Líneas principales del pensamiento de Jean Jaques Rousseau

Introducción

Jean-Jaques Rousseau nació en Ginebra en 1712. Fue uno de los pensadores claves del Siglo de las Luces, de la Ilustración. Eso sí, Rousseau no es el típico ilustrado, de él emergen valores que serán claves en el Romanticismo posterior: la razón como causa de la corrupción humana. Rousseau piensa que el hombre es bueno por naturaleza, pero que actúa mal forzado por la sociedad, que le corrompe. Da primacía al sentimiento natural, no a la razón ilustrada, y ese será el germen del Romanticismo. Sus obras más importantes son "Emilio" y "Contrato Social".

El hombre natural y el hombre histórico

El hombre natural

Rousseau habla de un estado natural del hombre en el que es un ser bueno y feliz, sin preocupaciones y sin industria, sin lenguaje y sin hogar, ajeno a toda guerra y toda atadura. Este ser se movía por dos impulsos básicos: el amor a sí mismo y la compasión. Es un ser inocente, como un niño pequeño. No hay separación entre lo que es y lo que parece. Define al hombre como un buen salvaje, un hombre primitivo que vive en paz y armonía con la naturaleza.

El hombre histórico

El hombre contemporáneo es distinto. Según Rousseau es un hombre histórico, un hombre que ha perdido la bondad original. Es un ser vil, egoísta, depravado, lleno de odio. Es un ser

degenerado. Pero este hombre histórico no puede mostrar públicamente su degeneración: ha de enmascarar, de ocultar, su vileza, su egoísmo y sus pasiones. Por ello adopta un comportamiento social: la cortesía, la retórica, la técnica de las apariencias, todo aquello de que se preocupan las ciencias y las artes, todo lo que nos sirve para enmascarar temores, odios, traiciones, todo esto que adoptamos para esconder nuestra maldad es la educación. Esta máscara que adoptamos es, además, doblemente odiosa ya que evita reconocer la degeneración e imposibilita la regeneración del ser humano.

El contrato social

Como no se puede volver al pasado natural del hombre, Rousseau propone el contrato social entre el individuo y la sociedad, con el fin de armonizar la convivencia humana. Esta es la única posibilidad de regeneración moral.

El contrato social

No los hombres se asocian y ponen su persona y todo su poder bajo la dirección de la voluntad general. A cambio, cada miembro es acogido como parte indivisible del todo. Así, el pacto social representa el reconocimiento de que lo universal es más importante que lo particular, se antepone la justicia al instinto, lo social sobre lo natural. Obedecer la voluntad general es ser libre, es obedecernos a nosotros mismos. Con esto se pasa al tercer estado en la evolución humana: el hombre civil. Este hombre, aunque no puede volver al estado ideal de naturaleza original, puede recuperar y regenerar parte del bien, de la felicidad y de las libertades pasadas.

Diferencias entre estado natural y estado civilizado

Las diferencias entre estos dos estados son las siguientes: la libertad natural sólo es limitada por la fuerza de cada hombre, la libertad civil es limitada por la voluntad general. En el estado natural se tiene derecho a tener lo que se pueda y quiera tener mientras que en el estado civilizado sólo se garantiza el derecho a la propiedad de lo que se usa. En el estado natural se obedece al instinto y al deseo y en el estado civilizado se obedece a la ley prescrita por la voluntad general, es decir, por el grupo.

Diferencia entre voluntad general y voluntad de todos

Ahora bien, la voluntad general debe ser la voluntad del pueblo, debe ser la soberana. Su objetivo es el bien común de la sociedad. La voluntad general no es, ni mucho menos, la suma de las voluntades individuales, esta suma sería la voluntad de todos. La voluntad de todos atiende al interés particular y derriba los cimientos del contrato social. La voluntad general es la de los ciudadanos reunidos en asamblea: una democracia directa, no una democracia representativa como la que tenemos ahora

Teoría de la educación

Esta teoría está expuesta magnificamente en la obra "Emilio o sobre la educación". En esta obra Rousseau nos hace una construcción ideal, un modelo utópico de como deben ser las condiciones educativas del niño (Emilio) y de la niña (Sofía, futura esposa de Emilio). Para Rousseau la educación tradicional oprime y destruye la orientación natural del ser humano. Los hombres nacen libres y buenos pero la educación va anulando su libertad progresivamente. Lo ideal es una educación que conduzca al desarrollo natural del niño. La educación tradicional basada en los libros y la memorización es artificial y repetitiva. El niño debe aprender por sí mismo, aprender a pensar e interactuar en contacto directo con las cosas y con la naturaleza. La educación tiene como objetivo formar un hombre libre, el desarrollo de la intuición y del sentimiento. La moralidad se fundamenta en sentimientos naturales como el amor, sentimientos que la educación ha de potenciar. Si esto fuera así, aparecería el ciudadano, un ser humano que tendría sus raíces en la bondad de la naturaleza humana.

Voltaire

Voltaire

Retrato de Voltaire en 1718, por Nicolas de Largillière.

Nombre de

nacimiento

François-Marie Arouet

Nacimiento 21 de noviembre de 1694

París, Francia

Defunción 30 de mayo de 1778, 83 años

París, Francia

Nacionalidad Francesa

Seudónimo Voltaire

Ocupación Ensayista, escritor, filósofo

Período Siglo XVIII

Lengua de

producción

literaria

Francés

Lengua

materna

Francés

Movimientos Siglo de las Luces

Influido por[mostrar]

Influyó a[mostrar]

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François Marie Arouet (París, 21 de noviembre de 1694 – ibídem, 30 de mayo de 1778), más conocido como Voltaire, fue un escritor, historiador, filósofo y abogado francés que figura como uno de los principales representantes de la Ilustración, un período que enfatizó el poder de la razón humana, de la ciencia y el respeto hacia la humanidad. En 1746 Voltaire fue elegido miembro de la Academia francesa en la que ocupó el asiento número 33.

El seudónimo «Voltaire»

Existen varias hipótesis acerca del seudónimo Voltaire. Una versión muy aceptada dice que deriva del apelativo Petit Volontaire (el pequeño voluntario) que usaban sus familiares para referirse a él de niño. No obstante, parece ser que la versión más verosímil es que Voltaire sea el anagrama de «Arouet L(e) J(eune)» (‘Arouet, el joven’), utilizando las mayúsculas del alfabeto latino.

También existen otras hipótesis: puede tratarse del nombre de un pequeño feudo que poseía su madre; se ha dicho que puede ser el sintagma verbal que significaba en francés antiguo que él voulait faire taire (‘deseaba hacer callar’, de ahí vol-taire), a causa de su pensamiento innovador, que pueden ser las sílabas de la palabra re-vol-tai (‘revoltoso’) en otro orden. En cualquier caso, es posible que la elección que el joven Arouet adopta, tras su detención en 1717, sea una combinación de más de una de estas hipótesis.

Biografía

Busto de Voltaire, 1778, por Jean-Antoine Houdon (1741-1828).

François-Marie Arouet fue el último de los cinco hijos del matrimonio entre el notario François Arouet (1650 – 1 de enero de 1722) y Marie Marguerite d'Aumary (1660 – 13 de julio de 1701), esta de una noble familia de la provincia de Poitou-Charentes y fallecida cuando él contaba siete años de edad. Estudió latín y griego en el colegio jesuita Louis-le-Grand (1704–1711) durante los últimos años del reinado de Luis XIV y allí trabó amistad con los hermanos René-Louis y Marc-Pierre Anderson, futuros ministros del rey Luis XV.

Alrededor de 1706 Voltaire escribió la tragedia Amulius y Numitor, de la que se encontraron más tarde algunos fragmentos que se publicaron en el siglo XIX. Entre 1711 y 1713 estudió Derecho. Su padrino, el Abad de Châteauneuf, lo introdujo en una sociedad libertina, la Sociedad del Temple, y en esa época recibió una cuantiosa herencia de la cortesana Ninon de Lenclos con el propósito, declarado por ella, "de que se comprase libros".

En 1713 obtuvo el cargo de secretario de la embajada francesa en La Haya, trabajo del que fue expulsado debido a un idilio con una refugiada francesa llamada Catherine Olympe Dunoyer. Durante esa época empezó a escribir su tragedia Edipo, que no se publicó hasta 1718. A la muerte de Luis XIV en 1715, el Duque de Orleáns asumió la regencia y el joven Arouet escribió una sátira contra él y su hija, la duquesa de Berry,1 que le valió la reclusión por un año en la Bastilla (1717), tiempo que dedicó a estudiar literatura. Una vez liberado, fue desterrado a Châtenay-Malabry, donde adoptó el seudónimo de Voltaire.

En 1718 su tragedia Edipo y en 1723 su epopeya La Henriade, dedicada al rey Enrique IV alcanzaron gran éxito. Sin embargo, como producto de una disputa con el noble De Rohan, con el que había sostenido un altercado en competencia por una dama (el noble Rohan le mandó sus lacayos a darle una paliza y rehusó repetidamente dirimir la cuestión en duelo por la diferencia de estamento social entre ambos) fue encarcelado de nuevo en la Bastilla y, al cabo de cinco meses, como el recluso seguía sosteniendo su derecho al duelo, fue liberado y desterrado a Gran Bretaña (1726–1729) a fin de que se apaciguara. Se instaló en Londres y allí Voltaire recibió una influencia determinante en la orientación de su pensamiento. Cuando regresó a Francia en 1728, Voltaire difundió sus ideas políticas, el pensamiento del científico Isaac Newton y del filósofo John Locke, luego plasmadas en sus Cartas filosóficas o inglesas, que harán aparecer a la sociedad francesa como atrasada y sin tolerancia, causando gran controversia y escándalo.

En 1731 escribió la Historia de Carlos XII, donde esbozaba los problemas y tópicos que, más tarde, aparecieron en su famosa obra Cartas filosóficas, publicada en 1734, donde defendió la tolerancia religiosa y la libertad ideológica, tomando como modelo la

permisividad inglesa y acusando al Cristianismo de ser la raíz de todo fanatismo dogmático. Por este motivo, en el mes de mayo se ordenó su detención y Voltaire se refugió en el castillo de Émilie du Châtelet, mujer con la que establecerá una larga relación amorosa y con la que trabajará en su obra La filosofía de Newton, donde resumía y divulgaba en francés la nueva física del genio inglés.

En esta misma época, tras el éxito de su tragedia Zaire (1734) escribió Adélaïde du Guesclin (1734), La muerte de César (1735), Alzira o Los americanos (1736), El fanatismo o Mahoma (1741). También escribió El hijo pródigo (1736) y Nanine o el prejuicio vencido (1749), que tuvieron menos éxito que los anteriores, a pesar de que Voltaire se procuraba muy hábilmente una claqué para asegurarse el éxito.

En 1742 su Mahoma o El fanatismo es prohibida y, un año después, publica Mérope. Por esta época, Voltaire viajó a Berlín, donde fue nombrado académico, historiógrafo y Caballero de la Cámara real. Cuando murió Madame de Châtelet en 1749, Voltaire volvió a Berlín invitado por Federico II el Grande, llegando a alojarse como invitado en el Palacio de Sanssouci para participar en las tertulias a las que era muy aficionado el monarca. Durante aquella época escribió El siglo de Luis XIV (1751) y continuó, con Micromegas (1752), la serie de sus cuentos iniciada con Zadig (1748). Debido a algunas disputas con Federico II, en especial su desencuentro con el recién nombrado presidente de la Academia de Berlín, Maupertuis, a quien había nombrado personalmente Federico, se le expulsó nuevamente de Alemania y, debido a la negativa de Francia de aceptar su residencia, se refugió en Ginebra, Suiza, lugar en el que chocó con la mentalidad calvinista. Su afición al teatro y el capítulo dedicado a Miguel Servet en su Ensayo sobre las costumbres (1756) escandalizaron a los ginebrinos.

Su poema sobre Juana de Arco, la doncella (1755), y su colaboración en la Enciclopedia chocaron con el partido de los católicos. Fruto de esta época fueron el Poema sobre el desastre de Lisboa (1756) y la novela corta Cándido o el optimismo (1759), que fue inmediatamente condenada en Ginebra por sus irónicas críticas a la filosofía leibnitziana y su sátira contra clérigos, nobles, reyes y militares.

Se instaló en la propiedad de Ferney, donde vivió durante dieciocho años, recibió a la élite de los principales países de Europa, representó sus tragedias (Tancredo, 1760), mantuvo una copiosa correspondencia y multiplicó los escritos polémicos y subversivos para combatir el fanatismo clerical.

Cuatro años después redactó el Tratado sobre la tolerancia, y en 1764 su Diccionario filosófico. Desde entonces, siendo ya Voltaire un personaje famoso e influyente en la vida pública, intervino en distintos casos judiciales, como el caso Calas y el de La Barre, que estaba acusado de impiedad, defendiendo la tolerancia y la libertad frente a todo dogmatismo y fanatismo.

En 1778 Voltaire volvió a París. Se le acogió con entusiasmo y murió el 30 de mayo de ese mismo año, a la edad de 83 años. En 1791, sus restos fueron trasladados al Panteón.

Obra

Busto de Voltaire en el Palacio de Versalles.

Voltaire alcanzó la celebridad gracias a sus escritos literarios y sobre todo filosóficos. Voltaire no ve oposición entre una sociedad alienante y un individuo oprimido, idea defendida por Jean-Jacques Rousseau, sino que cree en un sentimiento universal e innato de la justicia, que tiene que reflejarse en las leyes de todas las sociedades. La vida en común exige una convención, un «pacto social» para preservar el interés de cada uno. El instinto y la razón del individuo le llevan a respetar y promover tal pacto. El propósito de la moral es enseñarnos los principios de esta convivencia fructífera. La labor del hombre es tomar su destino en sus manos y mejorar su condición mediante la ciencia y la técnica, y embellecer su vida gracias a las artes. Como se ve, su filosofía práctica prescinde de Dios, aunque Voltaire no es ateo: como el reloj supone el relojero, el universo implica la existencia de un «eterno geómetra» (Voltaire es deísta).

Sin embargo, no cree en la intervención divina en los asuntos humanos y denuncia el providencialismo en su cuento filosófico Cándido o el optimismo (1759). Fue un ferviente opositor de la Iglesia católica, símbolo según él de la intolerancia y de la injusticia. Se empeña en luchar contra los errores judiciales y en ayudar a sus víctimas. Voltaire se convierte en el modelo para la burguesía liberal y anticlerical y en la pesadilla de los religiosos.

Voltaire ha pasado a la Historia por acuñar el concepto de tolerancia religiosa. Fue un incansable luchador contra la intolerancia y la superstición y siempre defendió la convivencia pacífica entre personas de distintas creencias y religiones.

Sus escritos siempre se caracterizaron por la llaneza del lenguaje, huyendo de cualquier tipo de grandilocuencia. Maestro de la ironía, la utilizó siempre para defenderse de sus enemigos, de los que en ocasiones hacía burla demostrando en todo momento un finísimo sentido del humor. Conocidas son sus discrepancias con Montesquieu acerca del derecho de los pueblos a la guerra, y el despiadado modo que tenía de referirse a Rousseau, achacándole sensiblería e hipocresía.

Su moral

No comparto lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo.

Cita apócrifa de Voltaire.

Voltaire defendió la tolerancia por encima de todo . Esta célebre frase, que se le atribuye erradamente, pretende resumir su postura sobre este asunto.2

En el pensamiento del filósofo inglés John Locke, Voltaire encuentra una doctrina que se adapta perfectamente a su ideal positivo y utilitario. Locke aparece como el defensor del liberalismo, afirmando que el pacto social no suprime los derechos naturales del individuo. En resumen, sólo aprendemos de la experiencia; todo lo que la supera sólo es hipótesis; el campo de alguien coincide con el de lo útil y de lo comprobable.

Voltaire saca de esta doctrina la línea directriz de su moral: la labor del hombre es tomar en su mano su propio destino, mejorar su condición, garantizar, embellecer su vida con la ciencia, la industria, las artes y por una buena política de las sociedades. Así la vida no sería posible sin una convención donde cada uno encuentra su parte. A pesar de que se expresan por leyes particulares en cada país, la justicia, que asegura esta convención, es universal. Todos los hombres son capaces de concebir la idea, primero porque todos son seres más o menos razonables, luego porque son todos capaces de comprender qué es lo inútil y útil a cada uno. La virtud, «comercio de beneficios», es dictada a la vez por el sentimiento y por el interés. El papel de la moral, según Voltaire, es enseñarnos los principios de esta «política» y acostumbrarnos a respetarlos.

Aspectos

Crítica al judaísmo

Voltaire criticó en numerosas ocasiones la pretensión del pueblo judío de ser el pueblo elegido por Dios y se hizo eco de los prejuicios habituales en su época contra los judíos. Esta actitud crítica, que ha llevado a algunos a tildarle de antisemita o antijudío, se inscribe en la hostilidad general del autor contra la religión, que le llevó a atacar con idéntico celo a cristianos y musulmanes.3 Por ello, muchos historiadores consideran a Voltaire antirreligioso en general, antes que antisemita o anticristiano, mas no por eso se le debe considerar intolerante a las religiones, ya que puede no aceptar los dogmas religiosos, y sin embargo, tolerarlos.4

Extractos

(Tomadas de su Diccionario filosófico, 1764)

Artículo sobre los «antropófagos»:

«¿Por qué los judíos no habrían sido antropófagos? Habría sido la única cosa que hubiera faltado al pueblo de Dios para ser el más abominable de la Tierra».

Artículo sobre los «Estados y gobiernos»:

«...una horda de ladrones y de usureros...».

Artículo sobre los judíos:

«Me ordena hacerle un cuadro fiel del espíritu de los judíos, y de su historia; y, sin entrar en los caminos inefables de la Providencia busqué en las costumbres de este pueblo la cadena de acontecimientos que esta Providencia ha preparado».«Son el último de todos los pueblos entre los musulmanes y los cristianos, y se creen el primero. Este orgullo en su descenso se justifica por una razón sin contrapartida; es que ellos son realmente los padres de los cristianos y de los musulmanes. Las religiones cristiana y musulmana reconocen a la judía como a su madre; y, por una contradicción singular, sienten por esta madre respeto y horror».«Se desprende de este cuadro resumen que los hebreos casi siempre han sido o errantes, o tunantes o esclavos o sediciosos: aún hoy son vagabundos sobre la tierra, y para horror de los hombres, garantizando que el cielo y la tierra, y todos los hombres, se crearon para ellos solos».

Voltaire y el dinero

Homenaje a Voltaire en un billete bancario francés (de la segunda mitad del siglo XX).

Voltaire murió siendo inmensamente rico: fue uno de los mayores rentistas de Francia. Es conocida la afición de Voltaire a las aventuras financieras y también al fraude. Algunos de sus recursos fueron:

su pluma: en su Comentario histórico sobre las obras del autor de «La Henriade», evoca el éxito de esta obra publicada en Gran Bretaña, gracias a la protección del rey.

el mecenazgo de los príncipes, según las épocas Jorge I de Gran Bretaña, Luis XV de Francia, Federico II de Prusia, Catalina II de Rusia.

las rentas de los habitantes de Ferney. inversiones diversas: lotería, préstamos a la aristocracia, inversiones marítimas: en

1758 entran en el puerto de Cádiz barcos cargados de oro de América, donde había colocado parte de su fortuna.

el comercio triangular.

Un caso recogido en una de sus muchas biografías:

La experiencia le demuestra que el único modo de ser independiente y libre es ser rico; a conseguir este objetivo dedicará muchos afanes que se verán premiados con éxito. Un cálculo equivocado del contrôleur général Pelletier-Desforts le permite sentar las bases de su fortuna: se había anunciado una lotería para liquidar deudas municipales, y Voltaire y su amigo el matemático La Condamine descubren que comprando todos los billetes se puede ganar un millón; se forma una sociedad con la ayuda de los hermanos Paris-Duverney y se reparten los beneficios y todo ese caudal se incrementa con otros negocios.

Pujul   (1999 , p. 39)

Voltaire y el diluvio: un error de apreciación

La presencia de fósiles marinos en la cima de las montañas fue considerada en su época como una prueba de haber estado bajo el agua y, por consiguiente, el diluvio. Voltaire no admitía esta interpretación, ni siquiera la idea de que hayan podido estar algún día fondos marinos donde se encuentran las montañas. Apoyaba su idea en el Diccionario filosófico mostrándose sorprendido de que nadie haya pensado en una explicación, según él, bastante más simple: que cruzados o peregrinos hayan tirado moluscos de los que tenían entre sus provisiones para su viaje. A todo esto hay que añadir que tampoco el diluvio ha sido el causante de la altitud de estos fósiles, sino la deriva continental y la orogénesis.

Voltaire y la esclavitud

Voltaire cree posible humanizar la esclavitud. La falta de humanidad de los patrones es la que causa los males de la esclavitud. No critica el principio,5 sólo la forma, lo que se ve reflejado en Cándido.

Sin embargo, se entusiasma en la liberación de sus esclavos por los cuáqueros de Pensilvania en 1769. Se interesa aún más por «los esclavos de los monjes» de Pays de Gex, que son «más infelices que los negros».

Voltaire y el fanatismo

Véase también: El Fanatismo o Mahoma

Toda la obra de Voltaire es un combate contra el fanatismo y la intolerancia, y eso desde La Henriada, en 1723. «Entendemos hoy en día por fanatismo una locura religiosa, oscura y cruel. Es una enfermedad que se adquiere como la viruela» (Diccionario filosófico, 1764, artículo «Fanatismo»).

Voltaire y la historiografía

Voltaire fue también historiador. Acuñó la expresión 'filosofía de la historia', contraponiéndola de forma polémica a la teología de la historia, habitual hasta entonces, que explicaba los acontecimientos históricos recurriendo a una supuesta intervención divina en los hechos.

Se interesó por el estudio del pasado, primero mediante sus tragedias, algunas de las cuales abordan temas históricos y presentan personajes que existieron realmente. En La Henriade describe la historia épica de Francia, centrándose en Enrique IV, fundador de la monarquía de los Borbones en Francia, que puso fin a las guerras religiosas. También escribió la historia de Carlos XII de Suecia. Más tarde, escribió las obras El siglo de Luis XIV y Ensayo sobre las costumbres.

Como historiador, Voltaire rechaza tanto la «teología de la historia» como la «historia erudita». Ridiculiza sin piedad las interpretaciones religiosas que se han dado en la historia, como la de Agustín de Hipona, según el cual todo lo sucedió en la antigüedad gira en torno al pueblo de Palestina.

Tipos de Historia

1. Historia de las opiniones .2. Historia de las artes . Es la parte más interesante de la historia, y será la que

desarrollen los enciclopedistas.3. Historia natural . Aquí se tomó la palabra historia por su valor etimológico, que

según Heródoto era el de investigar. Para Voltaire no debía estar encuadrada en el género de la historia.

4. Historia de los acontecimientos , que a su vez se divide en: 1. Sagrada. A Voltaire no le cabe duda de que la Biblia y la Ilíada son parte de

la historia.2. Profana. La constituyen los relatos de los padres a los hijos. Cuantas más

generaciones pasan, los datos son más improbables, por lo que estos datos de los pueblos son prescindibles.6

Para este autor la historia debe ser un género del que se excluya todo aquello que se considere falso.

Historia de Carlos XII

Su primera obra histórica, 1730, considerando lo anterior como fábula. Carlos XII de Suecia reinó a finales del siglo XVII y a comienzos del siglo XVIII. Le llamaban el Alejandro del Norte. Es el rey que lleva a la guerra del Norte, entre Suecia y todas las demás potencias. Después de varias victorias, Suecia cae derrotada y entra en crisis, a la vez que aumenta la potencia rusa. Voltaire no elige a este soberano para hacerle un canto, sino para demostrar cómo, aunque era una persona que tenía todas las virtudes, lleva a su país a la derrota.

Para el autor, sólo hay dos tipos de acontecimientos que se salvan de estar en una obra histórica:

Los que llevan a cabo profundas transformaciones. Los que son retratados por grandes escritores.

Por lo tanto, el libro de Voltaire tiene un carácter educativo. Aun así, su método no es diferente al de los otros historiadores, consiste en buscar testigos presenciales para reconstruir la verdad.

El siglo de Luis XIV

Véase también: El siglo de Luis XIV

Es además de la historia de un rey, un planteamiento sobre el tema del Progreso, convirtiéndose este en su propósito central. Voltaire pensaba que el progreso en la historia es relativo, aunque sí que se podía encontrar esto. Cree que hay cuatro momentos en que las luces habían crecido y que son:

El siglo de Pericles. El siglo de César y de Augusto. El Renacimiento en Europa. El siglo de Luis XIV.

Se trata de analizarlo todo, es una historia total en cierto modo. Voltaire habla de política, religión, literatura y su conclusión es que se va a producir un cierto progreso.

Ensayo sobre las costumbres

Véase también: Ensayo sobre las costumbres

En el prefacio de Ensayo sobre las costumbres, Voltaire se dirige a los lectores planteando que el pasado es inabarcable, no se podría reflejar en libros. Lo que el historiador hace es seleccionar, así los historiadores cristianos habían hablado sobre la ciudad de Dios. Ahora Voltaire rechaza este criterio. Lo que para él merece la pena es hablar sobre el espíritu, las costumbres y el uso de las naciones apoyándose solamente en hechos que sean imprescindibles. Saber datos no es el objetivo de la historia, sino los usos y las costumbres. Siempre la historia es una selección que se hace de acuerdo con una teoría. No es necesario saber todos los reyes que han reinado en un país sino los que fueron decisivos. El historiador debe escoger lo que le es útil dentro de ese gran almacén que es la historia. Para él, la historia tiene sólo utilidad de enseñar lo que es la Ilustración.

Voltaire quiere relativizar todo lo que se considere absoluto, la historia antes había sido eurocéntrica, ahora relativiza este concepto. También quiere poner de manifiesto el fanatismo y la crueldad contra los que él lucha (sobre todo los de la Iglesia). Pretende debatir lo que es razonable. Voltaire quiere demostrar cómo las Cruzadas que él analiza no se produjeron por causas espirituales, sino económicas.

Cándido

Véase también: Cándido

Hace también una crítica al optimismo histórico, sobre todo a Leibniz, que creía que todo lo que sucedía era con el fin de alcanzar el mejor de los objetivos. Esta surge a raíz del terremoto de Lisboa, con el que se demuestra que no vivimos en el mejor de los mundos posibles. Hace un libro donde se reflejan estas concepciones del destino, que es Cándido, en el que a uno de los discípulos de Leibniz durante toda la narración le están ocurriendo desgracias, pero al final acaba bien.

Diccionario filosófico

En el Diccionario filosófico, Voltaire define a la historia como «el relato de los hechos que se consideran verdaderos» y la fábula como «el relato de los hechos que se consideran falsos». Según esta definición, el Génesis o la Ilíada serían historias verdaderas. Define la historia como la subjetividad del autor. Hay que tener en cuenta que en su época la historia aún no existía como género independiente.

Voltaire poeta

Voltaire estimaba mucho sus versos y se autodenominaba poeta (precisemos que en el siglo XVIII, el concepto de poeta incluía a quienes escribían poesía y a quienes eran dramaturgos); fue considerado en su siglo como el sucesor de Corneille y de Racine, a veces incluso como triunfador; sus piezas tuvieron un inmenso éxito y el autor conoce la consagración en 1778 cuando, en la escena de la Comedia Francesa, Clairon corona su busto con laureles, delante de un público entusiasta.

Anécdotas

En 2000, Fréderic Lenormand publica la novela La joven y el filósofo evocando la adopción por Voltaire de una descendiente de la familia de Corneille. La anécdota se extrae del relato que hizo Voltaire en su correspondencia. Atormentado por la sombra de Corneille, le pareció extraordinario transformarse en el padre adoptivo de una de sus descendientes. Para constituir una dote, esta joven muchacha publicó una nueva edición de las piezas de Corneille, vendida por suscripción a todos los príncipes de Europa. Hay que señalar que se encarceló a la muchacha en París bajo el Terror, como Bonita y Buena, igual que sucedió con la nuera de Émilie du Châtelet, que fue incluso guillotinada.

El paleontólogo Pierre Teilhard de Chardin, promotor ferviente de la idea de noosfera, era su sobrino nieto (su abuela era hermana de Voltaire).

El altercado con el Caballero de Rohan: a la salida de un teatro parisino, Voltaire encuentra al Caballero de Rohan, un representante de una de las grandes familias de la nobleza francesa. Durante la conversación, Voltaire le dijo: «Señor, yo estoy comenzando a hacerme un nombre mientras que usted está terminando el suyo». El noble saluda educadamente a Voltaire. Algunos días más tarde, Voltaire es invitado a almorzar a la casa del Caballero de Rohan. Una vez que ha ingresado al interior de la casa, los sirvientes golpean con un bastón al joven Arouet; éste sale de la casa, y jura retar a un duelo al de Rohan. Sin embargo, temiendo el desenlace, el caballero usa sus influencias para evitarlo, y lo hace encarcelar en la Bastilla. Posteriormente, Voltaire tiene que exiliarse a Inglaterra.

Serendipia imitando a Jonathan Swift

Jonathan Swift, contemporáneo de Voltaire, publica Los Viajes de Gulliver en 1726, haciendo alusión a dos supuestas lunas que orbitaban Marte, dando sus distancias al planeta

y sus períodos de rotación con gran precisión para la época. Hay que tener en cuenta que Jonathan Swiftt escribió la novela un siglo y medio antes del descubrimiento oficial de las dos lunas de Marte (Asaph Hall los descubre en 1877).

Voltaire, gran lector y admirador de Swift, escribe en su novela Micromegas (1752) haciendo mención a los dos satélites del planeta Marte:

«...A salir de Júpiter atravesaron un espacio de cerca de cien millones de leguas, y costearon el planeta Marte, el cual, como todos saben es cinco veces más pequeño que nuestro glóbulo, y vieron dos lunas que sirven a este planeta y no han podido descubrir nuestros astrónomos».7

Voltaire, Micromegas, 1752

Aunque siempre se ha querido ver en esto una suerte de misterio conspirativo, en ambos casos los dos autores parece que se estaban haciendo eco de una idea muy corriente en los ambientes intelectuales de la época, surgida de las primeras opiniones del astrónomo Johannes Kepler (previas a que enunciara sus famosas tres leyes), basadas a su vez en una teoría misticista relacionada con los sólidos perfectos. La precisión de los datos, en ambos casos, se debe a los cálculos mecánicos realizados a principios del s.XVIII con base en la ley de la Gravitación Universal, referidos a cuál sería el período de rotación y distancia a Marte de un supuesto cuerpo orbitante en torno a dicho planeta. Se trata por tanto de una serendipia, puesto que la óptica disponible durante la vida de ambos autores no permitía ver esos cuerpos celestes tan pequeños y que se separan tan poco de la esfera de Marte.

Debido a estas coincidencias, los dos mayores cráteres en Deimos (de unos 3 km. de diámetro cada uno) fueron bautizados como "Swift" y "Voltaire".8 9

Notas y referencias

El carácter contradictorio de Voltaire se refleja tanto en sus escritos como en las opiniones de otros. Parecía capaz de situarse en los dos polos de cualquier debate, y en opinión de algunos de sus contemporáneos era poco fiable, avaricioso y sarcástico. Para otros, sin embargo, era un hombre generoso, entusiasta y sentimental. Esencialmente, rechazó todo lo que fuera irracional e incomprensible y animó a sus contemporáneos a luchar activamente contra la intolerancia, la tiranía y la superstición. Su moral estaba fundada en la creencia en la libertad de pensamiento y el respeto a todos los individuos, y sostuvo que la literatura debía ocuparse de los problemas de su tiempo. Estas opiniones convirtieron a Voltaire en una figura clave del movimiento filosófico del siglo XVIII ejemplificado en los escritores de la famosa Enciclopedia francesa. Su defensa de una literatura comprometida con los problemas sociales hace que Voltaire sea considerado como un predecesor de escritores del siglo XX como Jean-Paul Sartre y otros existencialistas franceses.

Todas las obras de Voltaire contienen pasajes memorables que se distinguen por su elegancia, su perspicacia y su ingenio. Sin embargo, su poesía y sus obras dramáticas abusan a menudo de un exceso de atención a la cuestión histórica y a la propaganda filosófica. Cabe destacar, entre otras, las tragedias Brutus (1730), Zaire (1732), Alzire

(1736), Mahoma o el fanatismo (1741), y Mérope (1743); el romance filosófico Zadig (1747); el poema filosófico Discurso sobre el hombre (1738); y el estudio histórico Historia de Carlos XII (1730).

Su pensamiento 

No lo costó mucho para convertirse en un símbolo de las modernas ideas ilustradas que

defendían la libertad de pensamiento, la tolerancia y la justicia como instrumentos

superadores de la ignorancia, el dogmatismo y las supersticiones de toda índole.

Voltaire alcanzó la celebridad gracias a sus escritos literarios y sobre todo filosóficos, en

donde expresaba en forma directa su pensamiento de base. Aquel en mediante el cual no veía

oposición entre una sociedad alienante y un individuo oprimido, sino que creía en un

sentimiento universal e innato de la justicia, que tiene que reflejarse en las leyes de todas las

sociedades. Según él la vida en común exigía convención, un «pacto social» para preservar el

interés de cada uno. El propósito de la moral es enseñarnos los principios de esta convivencia

fructífera. Por lo tanto proclamaba que la labor del hombre era tomar el destino en sus manos

y mejorar su condición mediante la ciencia y la técnica, y embellecer su vida gracias a las

artes.

Nicolas de Condorcet

Nicolas de Condorcet

Nombre Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat

Nacimiento17 de septiembre de 1743

Ribemont, Aisne, Francia

Fallecimiento

28 de marzo de 1794

(50 años)Bourg-la-Reine

Nacionalidad francés

Alma máter Universidad de París

Ocupaciónfilósofo, científico, matemático, político,

politólogo

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Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet (Ribemont, Aisne, Francia, 17 de septiembre de 1743 - Bourg-la-Reine, 28 de marzo de 1794), fue un filósofo, científico, matemático, político y politólogo francés.1

Su asombroso nivel de conocimientos le valió que Voltaire le llamara "filósofo universal", al tiempo que es descrito por D'Alembert como "un volcán cubierto de nieve", lo que está de acuerdo con lo que comenta Mademoiselle de Lespinasse, quien ha dejado un admirativo relato del Ilustrado; según sus palabras: "Esta alma sosegada y moderada en el curso ordinario de la vida, se convierte en ardiente y fogosa cuando se trata de defender a los oprimidos o de defender lo que aún le es más querido: la libertad de los hombres..."2 3

Juventud

Nacido en Ribemont (Aisne), fue uno de los descendientes de la familia Caritat. Los Caritat llevaban su título por la ciudad de Condorcet (Dauphiné) de la que eran originarios. Su padre murió siendo él aún muy joven. Su madre, muy religiosa, confió su educación al colegio jesuita de Reims primero, y luego al Colegio de Navarra de París, también jesuita. Buen conocedor de éstos, Condorcet los combatió más tarde con firmeza, extendiendo su batalla intelectual a todas las iglesias y religiones en general.4

Matemático

Pronto Condorcet se destacó por sus capacidades intelectuales y por amplitud de sus conocimientos científicos. El primero de los terrenos en los que se destacó fue el de las matemáticas al tiempo que se preocupaba por las cuestiones morales. A los 16 años, D'Alembert y A.C. Clairaut descubrieron su capacidad de análisis, y pronto pasó a ser alumno favorito de D’Alembert, que le apoyará hasta la muerte de éste.5

Aunque entre 1765 y 1774 se concentró particularmente en las ciencias, es también en este período en torno a los 25 años cuando experimentó su "revolución moral" y se acercó a los activos filósofos del momento.6 En 1765, publicó su primer trabajo relacionado con las matemáticas, titulado Ensayo sobre el cálculo integral, que tuvo una favorable acogida y

disparó su carrera de matemático de prestigio. Además, este ensayo sólo será el primero de una larga serie.

El 25 de febrero de 1769, fue elegido como miembro de la Real Academia de Ciencias y más tarde lo sería también de las de Berlín, Turín, Bolonia, San Petersburgo y Filadelfia. Su contacto con los "filósofos" (D'Alembert, Condillac, Diderot, Voltaire, Helvecio y Turgot), le llevó a colaborar en la Enciclopedia con artículos sobre matemáticas, ya en la última etapa de la edición, que se prolongaría en la Metódica de Panckoucke.7

En 1772, volvió a publicar trabajos relacionados con el cálculo integral, que recibieron una gran acogida y se consideraron revolucionarios en muchos de los campos abordados. Poco después, conoció y trabó amistad con el economista Turgot, que llegó a ser administrador en tiempos de Luis XV (1772) y controlador general de Finanzas durante el reinado de Luis XVI (1774). Sus relaciones con Turgot supusieron un contacto con la política real, que le proyectó al futuro.

Se casó con Sophie de Grouchy, hermana del futuro mariscal de Grouchy, que a su vez era cuñado de Pierre Jean Georges Cabanis. Era una mujer muy inteligente, y le apoyó en sus relaciones sociales.

Economista

En 1774, Turgot nombra a Condorcet inspector general de la Moneda. A partir de ese momento, Condorcet desplaza su centro de interés desde las matemáticas hasta la filosofía y la política. Los años siguientes, se interesa por la defensa de los Derechos humanos, en particular los de las mujeres, los judíos y los negros. Recibió las ideas innovadoras que llegaban desde los recientemente constituidos Estados Unidos, y realizó en Francia propuestas de reformas políticas, administrativas y económicas.

En 1776, Turgot fue cesado en su puesto de controlador general. Condorcet decidió entonces dimitir en su puesto de inspector general de la Moneda, pero se rechazó su dimisión, y tuvo que permanecer en su puesto hasta 1791. Más adelante, Condorcet escribió la Vida de M. Turgot (1786), en donde expondrá y demostrará lo fundamentado de las teorías económicas de Turgot.

Condorcet siguió obteniendo puestos de prestigio en la administración: en 1777, fue nombrado secretario de la Academia de Ciencias, y en 1782, secretario de la Academia francesa.

El revolucionario

En 1789, al estallar en Francia la Revolución, Condorcet tuvo un papel protagonista, como defensor de numerosas causas liberales, y esperaba una reconstrucción racionalista de la sociedad. Tras la Toma de la Bastilla fue elegido para el Consejo Municipal de París. De tal modo que en 1791, fue elegido representante de París en la Asamblea legislativa, tras haber

solicitado la implantación de la República. Incluso llegó a ser secretario de la Asamblea. Se alineó con los Brisotinos (Girondinos).

La Asamblea adoptó, como sistema educativo de la nación, el que proponía Condorcet: introdujo la noción básica de laicismo en la enseñanza. Incluso propuso un borrador de constitución para la nueva Francia. Además, adoptó una posición activa, sobresaliente, en la lucha de las mujeres, mostrándose partidario al voto de ellas en un artículo del Journal de la Société de 1789, y publicando -en 1790- Sobre la admisión de las mujeres en el derecho de ciudadanía.

Pero Condorcet se encontró pronto en situación incómoda. Se enfrentaban dos corrientes con puntos de vista opuestos a la hora de reformar el Estado francés: los Girondinos, partidarios de una reconstrucción pacífica del país, y los Jacobinos, dirigidos por Maximiliano Robespierre, que propugnaban una depuración radical del pasado imperial francés. Condorcet estaba entre los Girondinos y votó contra la ejecución de Luis XVI, como no partidario de la pena de muerte.

Los Girondinos perdieron el control de la Asamblea en favor de los Jacobinos, en 1793. El Jacobino Marie-Jean Hérault de Séchelles propuso una nueva constitución, muy distinta a la de Condorcet. Éste la criticó, lo que le hizo ser condenado por traición. El 3 de octubre de 1793, se redactó una orden de arresto contra él.

La orden de arresto contra Condorcet le obligó a esconderse. Halló refugio durante cinco meses en París, en casa de Madame Vernet. Allí escribió su Esbozo para un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, que se publicó de modo póstumo en 1794. El 25 de marzo de 1794 abandonó su escondite, convencido de que ya no se trataba de un lugar seguro y trató de huir de París. Fue detenido en la casa de Jean Baptiste Antoine Suard en Clamart dos días más tarde, y encarcelado en Bourg-Egalité (Bourg-la-Reine). Fue hallado muerto dos días después en su celda, víctima de un edema pulmonar. También se habló de suicidio por envenenamiento.8

El historiador

No es un historiador tan importante como Voltaire, pero va a anticipar ideas muy innovadoras, muy distintas a las de éste. Va a representar el extremo máximo de la filosofía en su plano científico. Para él, el progreso será como una especie de 'divinidad', en el sentido de una guía posible para el desarrollo mental y social en la historia. Pero "el propósito de escribir una historia de la civilización era prematuro y Condorcet hubiera necesitado un aparato conceptual como el fr un Gibbon para producir una síntesis de valor duradero".9

Cuando Condorcet tuvo que esconderse, escribió el famoso Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. Es una historia universal rápida y hecha de memoria, pues no se basó en ningún documento, ya que carecía de libros al estar encerrado en una casa. El eco de este notable borrador fue instantáneo: se distribuyeron miles de ejemplares, pero ya estaba muerto.

La obra pretende ser una Historia Universal. Para realizarla, busca las Leyes del devenir histórico, ya que piensa que son descubribles y por tanto en cierta medida se puede conocer el futuro (esto ya lo había adelantado idealmente en el Medievo Joaquín de Fiore. Pero él se centra en el Progreso como interés principal de los hombres. Estas leyes son:

Su ley fundamental es el progreso del espíritu humano, lo que permite mejorar moral y materialmente al hombre. Este progreso viene dado a través de los conocimientos.

Hay una lucha entre el afán de saber y la superstición de los que pretenden conservar sus privilegios. Por lo tanto es una lucha entre sacerdotes y filósofos. Así pues, se trata de una historia agonista. A la larga se impondrán los partidarios del progreso.

Lo que dificulta ae progreso son las desigualdades, tanto individuales como nacionales. Dice que si hay igualdad, habrá felicidad.

Según Condorcet, la Humanidad ha pasado por diez fases de evolución, que empiezan con unos acontecimientos decisivos. La última fase había comenzado con la Revolución francesa, que era la que permitía el progreso. Estas fases son:

1. Los hombres se agrupan en poblados.2. Descubrimiento de la ganadería.3. Descubrimiento de la agricultura.4. Invención de la escritura alfabética.5. División de las ciencias en Grecia.6. Alta Edad Media (hay un gran retroceso).7. Las dudosas Cruzadas, que contactan con Oriente.8. Invención de la imprenta, como motor de civilización.9. Las ciencias y la filosofía modernas proponen una cosmología nueva.10. La visión utópica tras la Revolución francesa, de un progreso continuado.

Paradoja de Condorcet

En 1785, Condorcet publicó uno de sus principales trabajos: Ensayo sobre la aplicación del análisis a la probabilidad de las decisiones sometidas a la pluralidad de voces. En esta obra, explora la llamada paradoja de Condorcet, que describe como la intransitividad posible de la mayoría: entre un mismo electorado, y en el curso de una misma elección, es posible que una mayoría prefiera A a B, que otra mayoría prefiera B a C, y que una tercera mayoría prefiera C a A. Las decisiones adoptadas por una mayoría popular siguiendo este modelo de escrutinio serían, pues, incoherentes con respecto a las que adoptaría un individuo racional. El mismo Condorcet aclara en sus trabajos cómo solucionar su paradoja, a la vez que aclara que cuestiones prácticas de tiempo convierten en imposibles las soluciones, al menos en su época.

Ejemplo

Consideremos por ejemplo una asamblea de 60 votantes que deben elegir entre tres propuestas a, b y c. Las preferencias se manifiestan de este modo (entendiendo que a > b representa el hecho de que se prefiere a a b):

23 votantes prefieren: a > c > b19 votantes prefieren: b > c > a16 votantes prefieren: c > b > a2 votantes prefieren: c > a > b

En un proceso de voto pluralista, a gana con 23 votos sobre b con 19 votos y sobre c con 18, por lo que a > b > c.

Sin embargo, en las comparaciones por pares obtenemos:

35 prefieren b > a contra 25 para a > b41 prefieren c > b contra 19 para b > c37 prefieren c > a contra 23 para a > c

Lo que nos lleva a la preferencia mayoritaria c > b > a, exactamente contraria a la elección pluralista.

Hay que señalar que, contrariamente a la creencia común, esta paradoja sólo cuestiona la coherencia de determinados sistemas de votación, no la de la propia democracia.

Su ensayo expone también el método de Condorcet, concebido para simular elecciones por parejas de candidatos. Mantuvo numerosas discusiones con Jean-Charles de Borda, en las que comparaban sus respectivos métodos. El método Condorcet se usa hoy en día en Minería de datos.

Bajo el prisma de la Paradoja de Arrow

La Paradoja de Arrow demostrará en el Siglo XX que ningún sistema general de votación (salvo la dictadura, en la que sólo se tiene en cuenta la opinión del dictador) permite, basándose en hipótesis razonables, asegurar la agregación coherente de elecciones individuales que a su vez sean coherentes. Las hipótesis de Arrow, evidentemente, siguen siendo discutidas, a tenor de las repercusiones del problema.

Sin embargo, se demuestra que a pesar de la paradoja de Arrow, un sistema de agregación siempre proporciona elecciones coherentes si (y sólo si) las preferencias de los ciudadanos pueden orientarse, al menos en el momento del voto sobre un único eje. Y se ve, en efecto, cómo las grandes democracias evolucionan hacia grandes bipolarizaciones sucesivas a lo largo del tiempo.

Otros trabajos

En 1786, Condorcet volvió a trabajar sobre el cálculo integral y las ecuaciones diferenciales, mostrando un nuevo modo de tratar los cálculos infinitesimales. Estos trabajos quedaron inéditos. En 1789, publicó la Vida de Voltaire, en la que muestra la misma oposición a la Iglesia que Voltaire.

Traslado al Panteón de París

Con motivo de la celebración del bicentenario de la Revolución francesa, en presencia de François Mitterrand, presidente de la República, las cenizas de Condorcet fueron trasladadas de modo simbólico al Panteón de París junto a las del abad Gregoire y las de Gaspard Monge, el 12 de diciembre de 1989. De modo simbólico, porque el ataúd que debiera haber llevado los restos de Condorcet estaba vacío: después de haber sido enterrado en la fosa común del antiguo cementerio de Bourg-la-Reine, que se despejó en el siglo XIX, sus restos mortales nunca se han hallado.

Eco de sus teorías

La segunda edición, animada por su hija, Eliza de Condorcet-O'Connor, y realizada por el yerno del filósofo, F. Arago, Œuvres de Condorcet, París, 1847-1849, en 12 vol., es aún la de referencia (la llamada O'Connor-Arago).

Pero Condorcet, pese a la edición de Arago en el siglo XIX, ha sido una figura lateralmente considerada en el siglo XX, aunque las referencias de Ernst Cassirer, Alexandre Koyré o John Bury a su trabajo hayan sido muy importantes. Y hubo dos grandes monografías de Granger (sobre el matemático), y de Baker (sobre su pensamiento)

Pero en 1989, tras el centenario de la Revolución, empezó una honda reivindicación de su figura: se hicieron congresos, se publicó la enorme biografía de los Badinter (Condorcet, un intellectuel en politique), y se vio en él una figura capital para el desarrollo europeo. Asimismo, pese a que no existan muchas traducciones, tuvo eco en la historia España, desde las cortes de Cádiz, en que se apeló a sus ideas constitucionales, hasta la II República donde pesó en las reformas de la enseñanza. Significativamente se ha vuelto a publicar con la recuperación de las libertades, desde 1978.

El Pensamiento de David Hume

Martes, 17 noviembre, 2009 at 2:30 am · Filed under Corrientes, Epístemología ·Etiquetado David Hume, Empirismo, Epístemología, Percepción

David Hume

Hume es la figura más importante de  la corriente filosófica del s. XVIII denominada empirismo, que surge como reacción al problema del conocimiento del racionalismo del siglo XVII. Ahora, el hombre y su mente es el centro de las preocupaciones y no es Dios, como ocurría en la filosofía medieval. Los empiristas sostienen que no hay ideas innatas y que todas ellas proceden de la experiencia sensible.

Hume señala que todas las ciencias guardan relación con la naturaleza humana, es decir, todas las ciencias caen bajo las capacidades del ser humano y son juzgados por el hombre. El  único método válido para Hume es el de Newton pero aplicado a la ciencia del hombre.

Todo cuanto conocemos es una percepción. Las percepciones son los contenidos de la mente en general y se dividen en impresiones, que son los datos inmediatos de la experiencia, e ideas, que son representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento (imágenes debilitadas de las impresiones). Las ideas tienen su origen en las impresiones. Ambas pueden ser también simples o complejas, según estén o no formadas por partes y pueden ser también de reflexión o sensación. Cuando la mente ha recibido impresiones, éstas pueden reaparecer de dos modos: memoria e imaginación. Las ideas de la memoria son más fuertes que las de la imaginación pues la memoria preserva el orden y la forma de las originales. La imaginación, sin embargo, es libre de alterar y trastocar las ideas.

Las cualidades de las que surge la asociación de ideas (leyes de asociación) son: semejanza, contigüidad y causa-efecto. Nuestra imaginación pasa fácilmente de una idea a otra semejante y adquiere la costumbre de la asociación de ideas que están más próximas en el espacio. En cuanto a la causa-efecto, no hay conexión más fuerte en la imaginación, y se ha entendido como una conexión necesaria (no puede no darse).

Para Hume, hay dos tipos de conocimiento posibles: Las relaciones de ideas (que incluyen todas las proposiciones de la matemática, geometría, etc. A esta proposiciones se llega por razonamientos del entendimiento, sin necesidad de recurrir a la experiencia) y las relaciones de hechos que dependen únicamente de la experiencia y no es posible llegar a él por medio de razonamientos.

Según Hume, una idea es verdadera si podemos señalar de qué impresión se deriva ya que el límite de nuestro conocimiento son las impresiones. Sin embargo, damos por seguros hechos futuros de los que no tenemos impresión. Según Hume, estas anticipaciones se fundan en la relación causa-efecto. Nuestro conocimiento de hechos futuros sólo tiene

justificación si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria. Pero lo único observable entre hechos de los que no tenemos impresión actual es que se da una sucesión constante entre ellos. Podemos estar seguros de estas anticipaciones pero esta seguridad procede de la experiencia, del hábito. De hechos futuros no podemos tener un conocimiento cierto sino sólo probable.

Para Hume, la sustancia es un concepto al que no le corresponde ninguna impresión. Sustancia es un conjunto de percepciones particulares que habitualmente encontramos unidas. Lo único que podemos afirmar es la realidad de nuestras impresiones y, como no tenemos ninguna impresión de Dios, no podemos afirmar su existencia. La filosofía de Hume desemboca en un fenomenismo y un escepticismo (sabemos que tenemos impresiones pero no sabemos de dónde vienen).

Una ética es un conjunto de principios o normas a través de los cuales se juzga si una acción es buena o mala. Los griegos consideraban que el fundamento de los juicios morales se encontraba en la razón. Hume se opone a este pensamiento pero afirma que tampoco pueden tenerlo en los hechos. El hecho en sí no es un juicio: el juicio se hace en el interior de uno mismo, en el sentimiento. Su ética es de carácter emotivista porque afirma que el fundamento de los juicios morales se encuentra en el sentimiento. Los sentimientos son las fuerzas que nos llevan a actuar de una u otra manera. El sentimiento moral nos da un sentimiento de aprobación o desaprobación respecto de las acciones humanas.

Edward Gibbon

Edward Emily Gibbon

Retrato, óleo sobre lienzo, de Edward Emily Gibbon (1737–1794) por Sir Joshua

Reynolds (1723–1792)

Nombre de

nacimiento

Edward Emily Gibbon

Nacimiento 8 de mayo, 1737

Putney, Inglaterra

Defunción 16 de enero, 1794

Londres, Inglaterra

Nacionalidad Inglesa

Ocupación Historiador

Período Georgiano

Género Historia de Roma

Movimientos Ilustración

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Edward Emily Gibbon (8 de mayo de 1737 - 16 de enero de 1794) fue un historiador británico, considerado como el primer historiador moderno, y uno de los historiadores más influyentes de todos los tiempos.1 2

Su obra magna, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (Historia de la decadencia y caída del Imperio romano), publicada entre 1776 y 1788, es un trabajo fundamental cuya influencia perdura hasta hoy en día, no sólo para comprender la evolución historiográfica sobre este tema —que no el estado de la cuestión, dado que la obra está, lógicamente, desfasada—, sino también como sólido hito metodológico en el estudio histórico.

Vida

Primeros años

Nacido en Putney, por entonces una ciudad junto al Támesis, cerca de Londres, Inglaterra. Su abuelo había hecho y perdido la fortuna familiar en la burbuja de los mares del Sur. Gibbon era hijo único, y en sus memorias se describe a sí mismo como un "muchacho enfermizo". Su madre murió cuando él contaba con diez años, y su crianza y cuidado corrió a cargo de su tía Catherine Porten. Asistió al Kingston Grammar School, residiendo en la casa de su favorita "Aunt Kitty", seguida de Westminster School. A los 14 su padre lo envió al Magdalen College de la Universidad de Oxford.

Gibbon no disfrutó de la atmósfera escolar y más tarde describió los catorce meses pasados allí como los menos provechosos de toda su vida. Lo más memorable de este periodo fue su conversión al Catolicismo el 8 de junio de 1753. "Desde mi juventud he sido aficionado a la disputa religiosa", escribió más tarde.

Estancia en Suiza

Por su conversión al catolicismo fue expulsado de Oxford y su padre lo envió a Lausana, Suiza, bajo la tutoría de M. Pavilliard, pastor calvinista y tutor privado, donde permaneció cinco años, un tiempo que tendría un fuerte impacto en su carácter y su vida posterior. Rápidamente apostató de nuevo y regresó al Protestantismo. Su estancia en Lausana enriqueció la inmensa aptitud de Gibbon para el estudio y la erudición. Además conoció al único amor de su vida, la hija del pastor, una joven llamada Suzanne Curchod, que más tarde sería la esposa de Jacques Necker, el ministro de finanzas francés y madre de Madame de Staël. Una vez más intervino su padre en su vida, que le negó el permiso para proponer matrimonio a la joven y exigió su regreso a Inglaterra. Gibbon escribiría: "I sighed like a lover, I obeyed like a son."

Regreso

A su regreso a Inglaterra Gibbon publicó su primer libro Essai sur l'Etude de la Littérature en 1758. De 1759 a 1763 Gibbon pasó cuatro años de servicio con la milicia de Hampshire. A finales de 1763 embarcó para una Grand Tour a Europa, que incluyó una visita a Roma. Fue allí, en 1764, que Gibbon concibió por primera vez la idea de escribir sobre la historia del Imperio romano. En 1772 su padre murió dejándole lo suficiente como para vivir desahogadamente en Londres. Empezó a escribir su historia en 1773 y el primer "quarto" de la Decadencia y Ruina apareció en 1776. La obra tuvo mucho éxito entre los intelectuales de su tiempo y provocó cierta polémica con las autoridades eclesiásticas. Los últimos tomos de la "Decadencia y caída del Imperio romano" aparecieron en 1788. Trabajó en su autobiografía hasta su muerte, en 1794.

Enfermedad

Gibbon sufrió de una afección, que ahora se piensa que podría ser hydrocele testis, de acuerdo con el Manual de Merck. Produce la exudación de fluido de los testículos en proporciones extraordinarias. Gibbon ideó muchas maneras de retirar el fluido en años posteriores, pero la situación empeoró y se convirtió en algo más doloroso y vergonzoso. Su médico, que hacía mediciones, sacó una vez más de un litro de líquido de la protuberancia. Esta inflamación crónica le causó una incomodidad añadida en una época en que la moda tendía a los calzones ajustados. Se refiere indirectamente a esto en sus memorias cuando comenta: "puedo recordar sólo catorce días verdaderamente felices en mi vida" y "nunca estoy contento sino cuando escribo en soledad". La higiene personal durante el siglo XVIII era como mucho opcional. La humillación social que soportó como consecuencia de su necesidad de higiene y su protuberancia quedó registrada. En una época en que el valor del hombre era medido no solamente por el "corte de sus calzones", sino también por su equitación, Gibbon fue una figura solitaria. En un incidente se arrodilló ante

una dama de la sociedad a la que iba a declararse. Ella protestó, "Señor, por favor, levántese." Gibbon replicó: "Señora, no puedo."

Historia de la decadencia y caída del Imperio romano

Artículo principal: Historia de la decadencia y caída del Imperio romano

Gibbon se plantea escribir la historia de manera accidental[cita requerida]. En sus memorias escribió que la redacción del libro se le ocurre en Roma, cuando está entre las ruinas del Capitolio y, mientras oye orar a los franciscanos, se plantea el porqué de la decadencia del Imperio romano[cita requerida]. Quizá por eso asociará la caída del Imperio con el ascenso del Cristianismo[cita requerida], si bien en la obra esto no parece ser una teoría creada ad hoc.

La pregunta inicial del libro será la causa de la caída del Imperio romano, y el tema central, quizá por la relevancia histórica del mismo, será el ascenso y desarrollo del Cristianismo. La primera edición de la primera parte de la obra se publica en 1776, y va seguida del escándalo, porque Gibbon por primera vez aplica la historia filosófica[cita requerida] a la historia de la Iglesia, es decir, escribe este libro desde una perspectiva ilustrada y crítica. El escándalo y la seriedad inherente de la obra contribuyen al éxito de la obra, por lo que publica la segunda parte en 1788.

La primera parte abarca desde los Antoninos hasta el año 476, en el que se produce la desaparición del último Emperador, Rómulo Augústulo. La segunda parte se ocupa fundamentalmente de la historia bizantina y de occidente, desde el año 476 hasta la Caída de Constantinopla en el año 1453. La caída de Roma y Constantinopla se habría producido, según él, por un proceso de decadencia moral, debido a que el Cristianismo iba en contra de los ideales de Roma, que eran la libertad intelectual y moral.

Uno de los planteamientos centrales de la obra es responder a por qué el Cristianismo se impuso en Roma (y cuál pudo ser su influencia en la caída del Imperio). La respuesta obvia que le hubieran dado en su época es porque se trata de la doctrina verdadera. Gibbon, aunque agnóstico confeso, no discute esta causa, sino que la ignora y analiza las causas verdaderas, que son, según él:

La intolerancia de los cristianos, que están convencidos de que su religión era la verdadera.

El Cristianismo tiene como ventaja que es una doctrina proselitista, no como el Judaísmo, que es cerrada.

La promesa en una vida futura. Los milagros de la Iglesia Primitiva. La moral austera. La unión del Cristianismo y Gobierno.

Todo esto contribuye a explicar la caída del Imperio.

El verdadero mérito de Gibbon, empero, no se centra en sus tesis decadentistas, sino en cómo aborda el estudio del período, en cómo maneja las fuentes históricas, y en cómo no se conforma con recoger aquello que cada una de éstas relata, sino que lo hilvana y contextualiza tratando de ofrecer una imagen global de cada período histórico. Así, lo novedoso y valioso de Gibbon no son sus tesis políticas, morales o religiosas, que son las mismas de Voltaire y de Montesquieu, sino que supo comprender el importante papel de los hechos en la Historia, y supo ordenarlos y valorarlos, realizando la primera historia moderna: en eso radica su importancia y la fuerza con que ha calado en toda la historiografía posterior.3

Valoración

Placa conmemorativa de Edward Gibbon en Bentinck Street, London.

El arte literario de Gibbon, la continua excelencia de su estilo, sus epigramas picantes y su brillante ironía, puede que no hubieran asegurado a su obra la inmortalidad de que probablemente disfruta, de no ser por el empuje ecuménico, la precisión extraordinaria y una perspicacia de juicio que raramente ha sido igualada en historia, o incluso en la prosa inglesa. Winston Churchill anotó, "empecé Decadencia y Ruina (y) fui inmediatamente dominado tanto por la historia como por el estilo. Devoré a Gibbon. Lo seguí triunfalmente de principio a fin." Más tarde, en sus propios escritos tendería a imitar el estilo de su prosa, aunque a un nivel menos elevado.

De modo inusual para el Siglo XVIII, Gibbon nunca estaba satisfecho de segundas fuentes si las primarias estaban a mano. "Siempre me he esforzado", dijo, "por extraer de la fuente principal; mi curiosidad, tanto como un sentido del deber, me han urgido siempre a buscar en los originales." En esta insistencia en la importancia de las fuentes primarias Gibbon es considerado por muchos como el primer historiador moderno.

El capítulo decimoquinto, que documenta las razones para el rápido crecimiento de la Cristiandad a lo largo del Imperio romano, fue particularmente vilipendiado y causó la prohibición del libro en varios países hasta hace relativamente poco. (Irlanda, por ejemplo, levantó la prohibición sobre su venta poco después de 1970).

La historia de Gibbon sobre la Decadencia y Ruina del Imperio romano sigue siendo una obra de valor indiscutible, una inspiración para los historiadores y, sobre todo, una crítica brillante, sostenida y extraordinariamente perspicaz de la fragilidad de la condición humana. Empero, la tesis decadentista que planteó en cuanto al "fin del imperio romano de occidente" está más que desfasada y bastante superada por la historiografía actual. A Gibbon es importante tenerlo en cuenta para comprender la evolución historiográfica sobre este tema, ya que fue uno de los pioneros en la historiografía moderna, pero su propuesta ya no es aceptada por los estudiosos del tema.

Influencia en otros autores

Los temas acerca de los cuales escribió Gibbon, así como sus ideas y su estilo, han influido en otros autores, como es el caso de Isaac Asimov, que usó su obra principal "The History of the Decline and Fall of the Roman Empire" como su guía al escribir uno de los cuentos que forman parte del libro "Fundación e Imperio" (Parte I: "El General"), dentro de la famosa Trilogía de la Fundación.

Guillaume-Thomas Raynal

Guillaume Raynal.

Guillaume Thomas François Raynal, llamado abbé Raynal, nacido en Lapanouse de Sévérac en Rouergue, el 12 de abril de 1713 y muerto en Passy el 6 de marzo de 1796, fue un escritor y pensador francés.

Biografía

Guillaume-Thomas Raynal es ordenado, tras largos estudios con los jesuitas, sacerdote en 1733, más como una forma de promoción social que por convicción. En 1746 es asignado a la iglesia de Saint-Sulpice en París, dónde, para mejorar su situación económica, hará de preceptor para algunas grandes familias. No duda tampoco en cometer simonía vendiendo sermones a compañeros menos inspirados que él. Sin embargo el escándalo surgirá cuando se descubre que ha aceptado inhumar a protestantes como católicos a cambio de dinero. Raynal estará siempre ligado a lo largo de su vida a los protestantes.

Abandona Saint-Sulpice y comienza a frecuentar los salones, como el de Marie-Thérèse Geoffrin, donde se da a conocer como el apóstol de la libertad. Reúne una pequeña fortuna imprimiendo sus propias obras, encargándose también de su distribución. También escribe obras por encargo para los grandes de la época, como por ejemplo para el duque de Choiseul, lo que le valdrá ser nombrado, por servicios prestados, director del Mercure de France en 1750.

Habiendo hecho figurar un grabado con su retrato en la tercera edición de su Histoire des deux Indes (Historia de las dos Indias), lo que equivalía a reconocer la autoría de la obra, es obligado a huir en 1781. Huye a Suiza, donde hacer erigir un monumento a la gloria de

la libertad. De allí pasa a la corte de Federico II de Prusia, luego a la de Catalina II de Rusia, sin dejar de asegurarse de la reedición de su obra.

Autorizado a volver a Francia en 1784, se le prohíbe sin embargo la estancia en París. Se instala en Toulon, luego en Marsella y se convierte en fundador de premios académicos y de beneficencia que prolongarán el éxito de su obra en las grandes academias europeas.

En 1789 invoca, para rechazar un asiento en los États Généraux, su avanzada edad, lo que no le impedirá dos años más tarde denunciar los excesos de la Revolución francesa, a esos revolucionarios que veían en él un padre fundador. En su carta Lettre à l’Assemblée nationale (Carta a la Asamblea Nacional) enviada el 31 de mayo de 1791 comenta: « ... he hablado a los reyes de sus deberes, aguantad hoy que hable al pueblo de sus errores».1 Su prestigio y su popularidad son tales que los revolucionarios engañados de esta manera no osaron hacerle lo mismo que a Condorcet. En lugar de enviarlo a la guillotina, prefirieron denigrar su intervención acusándolo de senilidad.

Fue elegido miembro del Institut de France en 1795, pocos meses antes de su muerte. Se excusará con su avanzada edad para rechazar la promoción.

Obra

Comienza a publicar sus primeros textos en Nouvelles littéraires (1747-1755), que servirán como introducción a la Correspondance littéraire de Frédéric-Melchior Grimm, además de obras políticas y de historia por encargo del gobierno como Histoire du Stadhoudérat (1747) y Histoire du Parlement d’Angleterre (1748).

Publicó numerosas obras históricas o filosóficas de menor importancia hasta la primera edición de 1770 de su Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (Historia filosófica y política de los establecimientos y del comercio de los europeos en las dos Indias) que apareció de forma anónima. La obra es una auténtica enciclopedia del anticolonialismo del siglo XVIII. Se trata de unos de esos viajes filosóficos muy a la moda en la época, poco documentado pero lleno de reflexiones sobre la ley natural y denuncias mordaces del despotismo, del clero y del colonialismo. No duda en recurrir a la colaboración de otros escritores como d'Holbach o Diderot, a los que debe los pasajes más notables y que harán que sea comparado ventajosamente con Voltaire o Rousseau.2

Prohibida en 1772, la Histoire des deux Indes será publicada de nuevo por Raynal en 1774 e inmediatamente recogida en el Index por la Iglesia. En 1780 publica su tercera edición, aún más virulenta que las dos precedentes y que implícitamente acepta como suya. Condenado por el Parlamento de París, la obra es quemada por el verdugo en la plaza púbica, lo que le asegura un éxito considerable.

La Histoire des deux Indes también ha sido el tema de la Lettre apologétique de l’abbé Raynal à Monsieur Grimm (Carta apologética del abbé Raynal a Monsieur Grimm, 1781) de Diderot. En esa carta, que Diderot no envió nunca, acusa violentamente a Grimm, que

había criticado a Raynal, por haber desvelado su identidad en la tercera edición de Histoire des deux Indes, de habers vendido a los grandes: « ya no os reconozco ; os habéis convertido, sin sospecharlo quizás, en uno de los más ocultos, pero uno de los más peligrosos antifilósofos. Vivís con nosotros, pero nos odiáis.».3 Diderot, cuya autoría en la obra seguramente no era ajena a su indignación, no se había equivocado sin embargo: tras la Revolución, Grimm abandonó Francia y se dedicó a criticar la revolución.

Friedrich Schiller

Friedrich Schiller

Retrato de Friedrich Schiller (1759-1805) por Gerhard von Kügelgen

Nacimiento 10 de noviembre de 1759

Marbach am Neckar, Sacro Imperio

Defunción 9 de mayo de 1805 (45 años)

Weimar, Sacro Imperio

Nacionalidad Alemana

Ocupación Poeta, dramaturgo, filósofo e historiador

Período 1789 - 1805

Movimientos Romanticismo

Influido por[mostrar]

Firma

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Johann Christoph Friedrich Schiller, desde 1802 von Schiller (Marbach am Neckar, 10 de noviembre de 1759 – Weimar, 9 de mayo de 1805), fue un poeta, dramaturgo, filósofo e historiador alemán. Se le considera junto a Goethe el dramaturgo más importante de Alemania,1 así como una de las figuras centrales del clasicismo de Weimar. Muchas de sus obras de teatro pertenecen al repertorio habitual del teatro en alemán. Sus baladas se cuentan entre los poemas más famosos.

Biografía

Origen, formación y primeros éxitos

Casa natal de Schiller en Marbach. Pintura de Eberhard Emminger de 1850.

Friedrich Schiller era hijo del oficial Johann Caspar Schiller y de Elisabeth Dorothea Schiller, nacida Kodweiß. Debido a que el padre obtuvo una plaza de oficial de reclutamiento, la familia se asentó en 1763 en Lorch, no lejos de Marbach. Poco después del nacimiento de su hermana Luise, la familia se trasladó a Ludwigsburg. Ese mismo año comienza Schiller la escuela. Ya con trece años compuso las obras de teatro Absalon y Die Christen (Los cristianos), obras que no se han conservado.

Por orden del duque de Wurtemberg y contra la voluntad de sus padres, ingresó en 1773 en la academia militar Hohe Karlsschule ubicada en el palacio Solitude, cerca de Stuttgart y comenzó a estudiar Derecho. Los alumnos eran tratados de forma brutal y tenían que realizar muchísimos ejercicios militares, lo que era posiblemente la razón de que con 15 años todavía mojara la cama. Por dos veces fue castigado con dureza por ello. En secreto esnifaba tabaco y leía textos prohibidos con sus camaradas.[cita requerida]

Con el traslado de la academia desde el palacio Solitude al centro de Stuttgart, Schiller cambia de carrera y empieza Medicina. Durante esta época lee de forma intensa los poetas del Sturm und Drang y también se entretiene con los poemas del crítico literario Klopstock. Ese mismo año compone el drama Der Student von Nassau (El estudiante de Nassau) que no se ha conservado. En 1776 aparece su primer poema publicado, Der Abend (El atardecer). Estudió las obras de Plutarco, Shakespeare, Voltaire, Rousseau, Immanuel Kant y Goethe. También en 1776 comenzó a trabajar en la obra de teatro liberal Die Räuber (Los bandidos). En 1779 aprobó el primer examen final y solicitó la licencia. Sólo tras la lectura

de la tesis doctoral le fue permitido abandonar la academia militar como médico militar en 1780.

En 1781 Schiller terminó la obra Die Räuber, que se publicó de forma anónima ese mismo año. En la cárcel-fortaleza de Hohenasperg se encuentra por primera vez con Christian Schubart, que se encontraba allí encarcelado. El 13 de enero de 1782 se estrenó con éxito Die Räuber en el Teatro Nacional de Mannheim. La obra generó tormentosos aplausos, sobre todo en el público más joven. También Schiller, a pesar de la prohibición del duque, había ido a ver la obra con su amigo Andreas Streicher. Como consecuencia, el duque Carlos Eugenio de Wurtemberg lo encerró 14 días en el calabozo y le prohibió hasta nueva orden escribir comedias y cosas por el estilo. Jóvenes defensores de la libertad fundaron en los meses siguientes muchas bandas de bandidos (Räuberbanden) en el sur de Alemania.[cita requerida]

Fue destinado a Stuttgart a servir como médico militar del regimiento de peor fama de los que disponía el duque. El sueldo asignado era misérrimo,[cita requerida] le fue denegado el permiso de ejercer la medicina a enfermos no militares, además de que el ambiente cultural era muy pobre en la ciudad.

En la noche del 22 al 23 de septiembre, Schiller huye de Stuttgart junto con Andreas Streicher, éste último dispone de los medios económicos para el viaje, y llega de nuevo a Mannheim, donde lee el drama Fiesco. Siguieron viajes a Fráncfort del Meno, Oggersheim y Bauerbach en Turingia. A finales de 1782 apareció la Anthologie auf das Jahr 1782 (Antología del año 1782) con 83 poemas, casi todos de Schiller. La huida de Stuttgart fue descrita por el amigo Streicher en el libro Schillers Flucht von Stuttgart und Aufenthalt in Mannheim von 1782 bis 1785 (La huida de Schiller de Stuttgart y su estancia en Mannheim de 1782 a 1785).

Los años inseguros

En su estancia de 1783 en Bauerbach, en Turingia, trabó amistad con el bibliotecario Reinwald de Meiningen. Trabajó de bibliotecario con Reinwald, que acabó por casarse con la hermana de Schiller, Christophine. Terminó allí la obra Kabale und Liebe (Intriga y amor; inicialmente con el título Luise Millerin) y comenzó Don Carlos. Tras su vuelta a Mannheim, enfermó en septiembre de 1783 de malaria, que en la época todavía se extendía por las ciénagas de la zona. En Mannheim trabajó hasta 1785 como dramaturgo de la casa en el teatro y durante esos años conoció a Charlotte von Kalb. En 1784 August Wilhelm Iffland renombró la obra Luise Millerin como Kabale und Liebe. En ese mismo año también se estrenó su drama Fiesco. El intendente del teatro, Wolfgang Heribert von Dalberg, no renovó el contrato de Schiller y este acabó endeudándose tanto que casi acaba en el calabozo.

Schiller comenzó a cartearse con Christian Gottfried Körner, con el que acabaría uniéndole una buena amistad. Körner editará de 1812 a 1816 sus obras completas. El duque Carlos Augusto le concede el título de Consejero de Weimar tras haber escuchado una lectura del primer esbozo de Don Carlos. En abril de 1785 viaja a Leipzig para ver a Körner, que le

ayuda a salir de sus problemas económicos. Ese mismo verano surge en el pueblo cercano de Gohlis (actualmente un barrio de Leipzig) la Ode an die Freude (Oda a la alegría), en otoño seguiría a Körner hasta Loschwitz (actualmente parte de Dresde). Durante su estancia en Loschwitz, Schiller conoce en una taberna (actualmente llamada Schillergarten, Jardín de Schiller) de la aldea de Blasewitz, a orillas del Elba, a la hija del tabernero, Justine Segedin, que más tarde inmortalizará como Gustel en 1797 en su obra Wallensteins Lager (El campamento de Wallenstein).

En 1786 apareció en el segundo número de la revista Thalia el relato Verbrecher aus Infamie. Eine wahre Geschichte (Criminal por infamia. Una historia real.), que más tarde se publicaría bajo el título Der Verbrecher aus verlorener Ehre (El criminal por el honor perdido).

El 21 de julio de 1787, Schiller viajó a Weimar y allí conoció a Johann Gottfried von Herder y Christoph Martin Wieland. Durante un viaje por Rudolstadt conoce a Charlotte von Lengefeld y su hermana Caroline, que más tarde sería conocida por su nombre de casada Caroline von Wolzogen. Caroline von Wolzogen publicó, inicialmente de forma anónima, la novela Agnes von Lilien en la revista de Schiller Die Horen, novela que fue atribuida durante un tiempo a Schiller.

Don Carlos se publica por primera vez y se estrena ese mismo año. Tras la vuelta en 1788 de Goethe de su viaje a Italia, Goethe y Schiller se conocen en Rudolstadt, sin que surja la amistad. Schiller termina el trabajo para el primer y único volumen de Geschichte des Abfalls der Vereinigten Niederlande von der spanischen Regierung (Historia de la separación de las Provincias Unidas de los Países Bajos del gobierno español) y en las doce cartas sobre Don Carlos: Briefen über „Don Carlos“.

Seguridad financiera

A. Graff: Friedrich Schiller (hacia 1790).

En 1789 Schiller consiguió una cátedra en Jena, pero sin sueldo. Allí enseñó Historia, a pesar de ser catedrático de Filosofía. El puesto se lo había ganado sobre todo con su Geschichte des Abfalls der Vereinigten Niederlande. Admirado por su obra Die Räuber, la noticia de que estaba enseñando en Jena produjo entusiasmo. Su primera clase magistral (¿Qué significa y a qué fin se estudia Historia Universal?) llenó de tal manera el aula inicialmente prevista que hubo que cambiarla por otra más grande.2 La ciudad estudiantil estaba expectante ante lo que les había de enseñar el nuevo y famoso profesor. Fue especialmente sorprendente cuando habló, citando a viajeros, la cultura prácticamente nula (idioma pobre, falta de escritores, editores, lectores, desconocimientos agrícolas, medicinales, etc.) de los indígenas de los países que aquellos habían visitado, para decir a continuación que era exactamente así como a ellos, a los alemanes, los habían encontrado los romanos hacía 1.800 años.

Ese mismo año apareció la primera edición en forma de libro de la novela Der Geisterseher (El que ve fantasmas). También trabó amistad con Wilhelm von Humboldt. El 22 de febrero de 1790 Schiller se casa con Charlotte von Lengefeld. Los casó su amigo y profesor de Filosofía Carl Christian Erhard Schmid.

Pero ya en 1791 Schiller enfermó con peligro de muerte. El 3 de enero sufrió un colapso, con tos convulsiva y pérdida de conocimiento. Dos semanas después tuvo otros ataques, que continuaron hasta mayo. Es probable que Schiller enfermara de tuberculosis, de la que ya no se curaría por completo. En diciembre del 91 Ernesto Enrique de Schimmelmann y Federico Cristián II de Augustenburg ofrecen a Schiller una pensión anual de 1.000 táleros, que le fueron pagados durante cinco años para aliviar sus problemas económicos durante la enfermedad.

En 1792 Schiller fue nombrado Ciudadano Honorario de la República Francesa por Die Räuber, junto con Friedrich Gottlieb Klopstock, Johann Heinrich Pestalozzi, George Washington y Tadeusz Kościuszko. El motivo era más bien la fama de escritor de Schiller que sus acciones. A pesar de que en un principio estuvo a favor de la Revolución francesa, temía que los partidarios de la libertad se convirtieran en partidarios de la tiranía. Efectivamente, el rey de Francia fue guillotinado más tarde por los luchadores por la libertad. Schiller condenó este hecho.[cita requerida]

Terminó la Geschichte des Dreißigjährigen Krieges (Historia de la Guerra de los Treinta Años), obra que le convirtió en el historiógrafo más importante que había tenido hasta entonces Alemania; también le editaron las obras Neue Thalia (Nueva Thalia) y Über die tragische Kunst (Sobre el arte trágico).

En 1793 apareció Über Anmut und Würde y visitó a sus padres en Ludwigsburg. El 14 de septiembre nació su primer hijo, Karl Friedrich Ludwig Schiller.

En 1794 Schiller conoce al editor Friedrich Cotta, que está dispuesto a editar la revista mensual Die Horen y el Musenalmanach (Almanaque de las musas).

Carta de acompañamiento a la entrega del título de Ciudadano Honorario de la República Francesa (1792).

Schiller consigue que Goethe acepte participar en la revista Die Horen y se desarrolla un intercambio amistoso de cartas entre los dos. En septiembre de 1794 Schiller pasa dos semanas en la casa de Goethe. Durante la estancia mantuvo su ritmo habitual de trabajo, es decir, dormir hasta el mediodía y trabajar por la noche. Sabiendo que Schiller era muy tradicionalista, Goethe y su amante Christiane Vulpius ocultaron su relación. El juego del escondite que se produjo durante esas dos semanas tuvo que representar un problema

logístico de consideración. Christiane Vulpius y su hijo de cinco años, August Goethe, se mantuvieron invisibles en su propia casa. Schiller calificó la relación de Goethe con Mademoiselle Vulpius como «la única vergüenza» de Goethe y lo criticó en una carta por tener una idea falsa de la felicidad conyugal. El liberal Goethe hablaba simplemente de «matrimonio sin ceremonia». A Goethe, sin embargo, le molestaba la pasión de Schiller por el juego de las cartas, además de que pudiera ser mordaz con sus amigos (la anécdota de que Schiller sólo podía escribir con el olor a manzanas podridas, tiene su origen en Goethe).

En 1795 apareció por primera vez la revista mensual Die Horen; en ella colaboraron los autores más famosos como Johann Gottfried Herder, Johann Gottlieb Fichte, August Wilhelm Schlegel, Wilhelm von Humboldt, Alexander von Humboldt, Johann Heinrich Voss y Friedrich Hölderlin.

Además, Schiller terminó ese año el tratado Über naive und sentimentalische Dichtung (Sobre la poesía ingenua y sentimental). En 1796 murieron su hermana Nanette y su padre. También nació su segundo hijo Ernst Friedrich Wilhelm Schiller.

De 1796 a 1800 Schiller edita la revista literaria Musenalmanach (El almanaque de las musas), en el que colaborarían autores de la talla de Johann Wolfgang Goethe, Johann Gottfried Herder, Ludwig Tieck, Friedrich Hölderlin y August Wilhelm Schlegel.

En 1797 aparece en el Musenalmanach für das Jahr 1797 (El almanaque de las musas para el año 1797) las Xenien, en las que Schiller y Goethe se burlan juntos de las desgracias literarias. 1797 también se suele llamar el año de las baladas, ya que Schiller termina ese año Der Taucher (El buceador), Der Handschuh (El guante), Der Ring des Polykrates (Anillo de Policrates), Der Gang nach dem Eisenhammer (La marcha del martillo de hierro) y Die Kraniche des Ibykus (La grulla del hibisco). En 1798 aparecieron las baladas Die Bürgschaft (El aval) y Der Kampf mit dem Drachen (La lucha con el dragón). Ese año le llega el documento que le declara Ciudadano Honorario de la República Francesa.

Los años de Weimar

F. G. Weitsch: Schiller (1804).

En 1799 Schiller termina el drama Wallenstein, Das Lied von der Glocke (La canción de la campana) y el 11 de octubre nació su hija Caroline Henriette Luise Schiller. El 3 de diciembre se traslada con su familia a Weimar.

En 1800 termina la obra Maria Stuart (María Estuardo). En 1801 termina Die Jungfrau von Orleans (La virgen de Orleans, un drama sobre Juana de Arco) y se editó el poema Der Antritt des neuen Jahrhunderts (La entrada del nuevo siglo).

El 16 de noviembre de 1802 el Duque Carlos Augusto de Sajonia-Weimar-Eisenach lo ennobleció al permitirle usar la partícula von antes de su apellido (de, que sólo en Alemania significa nobleza, en ninguna otra legislación nobiliaria) y se le autorizó a llamarse a partir de ese momento Friedrich von Schiller. Ese mismo año murió su madre. En 1803 termina la obra Die Braut von Messina (La novia de Messina). El 18 de febrero de 1804 termina su Wilhelm Tell (Guillermo Tell) y comienza la obra Demetrius. Schiller enferma cada vez más a menudo durante esta época. El 25 de julio de 1804 nace su hija Emilie Friederike Henriette Schiller.

Muerte

En febrero de 1805 Schiller enferma gravemente y el 1 de mayo se encuentra por última vez de camino al teatro con Goethe. Friedrich Schiller murió el 9 de mayo en Weimar de una pulmonía probablemente causada por su tuberculosis. La autopsia reveló que el pulmón izquierdo estaba completamente destrozado. También los demás órganos internos estaban muy dañados. El bazo y la bilis estaban muy hinchados y los riñones habían desaparecido casi por completo.[cita requerida] El corazón, sano por otra parte, no resistió el esfuerzo.

El cráneo de Schiller

Se ha demostrado que los cráneos hallados en la tumba de Schiller (dos, uno identificado por su familia y otro por Goethe) no corresponden con su ADN.3

Schiller fue sepultado en 1805 en una tumba masiva en el cementerio de Weimar reservada para personalidades destacadas de la ciudad.4 En 1826, en un intento por exhumar sus restos, fueron extraídos más de veinte cráneos, y el alcalde de la ciudad –un fanático de Schiller– señaló que el cráneo más grande debía ser el del escritor. Luego se colocó un esqueleto que se suponía que correspondía con el cráneo y ambos fueron enterrados al año siguiente en otro cementerio de la ciudad.5 El 16 de diciembre de 1827 se trasladaron al nuevo cementerio de Weimar, donde más tarde se enterraría a Goethe a su lado, a petición propia.

En otoño de 1826 Goethe tomó el cráneo de Schiller de la Biblioteca de la duquesa Ana Amalia. Sólo se lo reveló a su amigo Wilhelm von Humboldt, que, sin embargo, no supo mantener el secreto. Goethe empleó el cráneo para estudios propios.

Casi 100 años después, se sacó del mismo lugar otro cráneo, también atribuido a Schiller. Las investigaciones demostraron que el fragmento óseo fue de una mujer y, basándose en una protuberancia en la nuca, se lo atribuyó a Luise von Göchhausen, dama de corte de la princesa Ana Amalia de Brunswick-Wolfenbüttel.6

Importancia literaria de su obra

Busto de Schiller de Theodor Wagner (según Johann Heinrich Dannecker).

Schiller vivió durante la transición del absolutismo a la burguesía, la época de la Revolución francesa. Debido a que la burguesía no podía articularse políticamente dentro del absolutismo de los pequeños Estados que formaban Alemania, la literatura se convirtió a partir de la segunda mitad del siglo XVIII en su principal medio de expresión. El pathos y la sensibilidad en las obras de Schiller hasta 1785 son una expresión del desarrollo de lo humano, un principio que se opone al afán de dominación aristocrático. La tragedia burguesa como formato principal, además de la contraposición humanidad/dominación en los primeros dramas hasta Kabale und Liebe, reflejan este pensamiento.

Tras un periodo entre 1785 y 1795 con obras como Don Carlos y profundos tratados de teoría literaria como Über die ästhetische Erziehung des Menschen (Sobre la educación estética del hombre) y Über naive und sentimentalische Dichtung (Sobre la poesía ingenua y sentimental), entre 1795 y 1805 surgen sobre todo dramas, que se pueden adscribir al Clasicismo de Weimar. En estas obras Schiller programa la educación estética del hombre, el equilibrio entre la razón y el sentimiento. Se había propuesto formar al hombre esteta a través de la alternancia entre obras dramáticas e idílicas, como medio para alcanzar una transición pacífica hacia una forma de Estado razonable y como contraprograma a la Revolución francesa y a la política contemporánea, en la que sólo veía la actuación de la fuerza bruta.

Schiller no es sólo autor de dramas intensos de lenguaje e imágenes potentes (Die Räuber, Don Carlos, Die Jungfrau von Orléans o Wilhelm Tell), además acercó a los lectores en lengua alemana los ideales dieciochescos de razón, humanidad y libertad. Como afirma el propio Schiller en su segunda carta de Sobre la educación estética del hombre: «La construcción de la auténtica libertad política... es la más completa de todas las obras de arte».

Recepción

Monumento a Goethe y Schiller en Weimar.

La obra de Schiller no sólo fue acogida con entusiasmo en Alemania, sino también en otros países europeos, como por ejemplo en la todavía no unificada Italia (véase Giuseppe

Verdi), así como en la Rusia de los zares. Para unos, Schiller era el poeta de la libertad, para otros el defensor de la mesura burguesa. El centenario de su nacimiento se celebró en 1859 en toda Europa. El editor Cotta había vendido hasta 1867 2,4 millones de ejemplares de sus obras en total.

La clase social alemana que representa a los que podían pagarse una buena educación en el siglo XIX y principios del XX «cosificaron» la obra de Schiller. Aprendían de memoria sus obras, como las de otros autores, más para conseguir una ventaja social y menos para conocerlo como artista y pensador. Fue muy apreciado en el movimiento obrero y en las asociaciones para la educación de obreros.

También en la República Democrática Alemana se realizaron esfuerzos por integrar ideológicamente a Schiller y se le convirtió en un pionero del comunismo. En el 200 aniversario de su nacimiento, en 1959, se celebraron grandes fiestas. Sin embargo, no toda la obra de Schiller era apreciada por el régimen. La obra Don Carlos («Sire, Geben Sie Gedankenfreiheit», «Señor, dad libertad de pensamiento») ya no se representaba hacia finales del régimen.

Todavía en mayo de 1955, en el 150 aniversario de la muerte de Schiller, el escritor Thomas Mann apeló en Stuttgart y Weimar a una Alemania mejor y más humana con el discurso Ensayo sobre Schiller — Por el 150 aniversario de su muerte.

A partir de los años 1970, en parte como consecuencia del movimiento del 68, Schiller desapareció prácticamente del canon de enseñanza, junto a todos los demás grandes escritores desde el Sturm und Drang al Congreso de Viena. Tras la desaparición del Instituto «clásico», las obras de Schiller son más bien evitadas. Los alumnos tratan a Thomas Mann, Gerhart Hauptmann y como máximo a Theodor Fontane o Heinrich Heine. Sus conocimientos no llegan más atrás en el tiempo.

En el Año de Schiller 2005 quedó claro que tampoco contaba con el apoyo del público en la Alemania reunificada. La literatura sobre Schiller se vio impulsada, pero los medios de comunicación se limitaron más a la biografía del autor. Eugen Rosenstock-Huessy ha señalado que, tras los cambios sociales de siglo y medio, partes completas del inventario cultural quedan obsoletas y pueden desaparecer de la memoria colectiva de las nuevas generaciones. A pesar de ello, sus textos están presentes en los intelectuales alemanes, por lo menos más que la literatura barroca a los contemporáneos de Schiller. Sin embargo, actualmente el conocimiento de éste no representa lo que fue en los siglos XIX y principios del XX.

Immanuel Kant

Immanuel Kant

Nombre Immanuel Kant

Nacimiento22 de abril de 1724

Königsberg, Prusia (ahora Rusia)

Fallecimiento12 de febrero de 1804 (79 años)

Königsberg, Prusia

Nacionalidad Prusiano

Ocupación Filósofo, profesor

Conocido por

El concepto del imperativo categórico, crear

la teoría del idealismo trascendental, el

noúmeno, contribuir a la distinción

analítico-sintético, la expresión Sapere aude

y proponer el concepto de la nebulosa

protosolar

Obras

Crítica de la razón pura, Crítica de la razón

práctica, Crítica del juicio, Prolegómenos a

toda metafísica futura que pueda

presentarse como ciencia

Firma

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Immanuel Kant (ɪˈmaːnu̯eːl ˈkant) (Königsberg, Prusia, 22 de abril de 1724 – Königsberg, 12 de febrero de 1804) fue un filósofo prusiano de la Ilustración. Es el primero y más importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemán y está considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal.

Entre sus escritos más destacados se encuentra la Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft), calificada generalmente como un punto de inflexión en la historia de la filosofía y el inicio de la filosofía contemporánea. En ella se investiga la estructura misma de la razón. Así mismo se propone que la metafísica tradicional puede ser reinterpretada a través de la epistemología, ya que podemos encarar problemas metafísicos al entender la fuente y los límites del conocimiento. Sus otras obras principales son la Crítica de la razón práctica, centrada en la ética; la Crítica del juicio, en la que investiga acerca de la estética y la teleología y La metafísica de las costumbres que indaga en la doctrina de las virtudes, la moral, el valor moral y el deber ser.1

Kant adelantó importantes trabajos en los campos de la ciencia, el derecho, la moral, la religión y la historia, inclusive creía haber logrado un compromiso entre el empirismo y el racionalismo. Aceptando que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, no todo procede de ésta,2 dando a entender que la razón juega un papel importante. Kant argumentaba que la experiencia, los valores y el significado mismo de la vida serían completamente subjetivos si no hubiesen sido subsumidos por la razón pura, y que usar la razón sin aplicarla a la experiencia, nos llevaría inevitablemente a ilusiones teóricas.

El pensamiento kantiano fue muy influyente en la Alemania de su tiempo, llevando la filosofía más allá del debate entre el empirismo y el racionalismo. Fichte, Schelling, Hegel y Schopenhauer se vieron a sí mismos expandiendo y complementando el sistema kantiano de manera que justificaban el idealismo alemán. Hoy en día, Kant continúa teniendo una gran influencia en la filosofía analítica y continental.

Biografía

Immanuel Kant fue bautizado como Emanuel pero cambió su nombre a Immanuel tras aprender hebreo.3 Nació en 1724 en Königsberg (desde 1946 Kaliningrado, Rusia). Era el cuarto de nueve hermanos, de los cuales sólo cinco alcanzaron la adolescencia. Pasó toda su vida dentro o en los alrededores de su ciudad natal, la capital de Prusia Oriental en esa época, sin viajar jamás más allá de 150 km de Königsberg.4 Su padre Johann Georg Kant (1682–1746) era un artesano alemán de Memel, en aquel tiempo la ciudad más al nordeste de Prusia (ahora Klaipėda, Lituania). Su madre Anna Regina Reuter (1697–1737), nacida en Núremberg, era la hija de un fabricante escocés de sillas de montar. En su juventud, Kant fue un estudiante constante, aunque no espectacular. Creció en un hogar pietista que ponía énfasis en una intensa devoción religiosa, la humildad personal y una interpretación

literal de la Biblia. Por consiguiente, Kant recibió una educación severa —estricta, punitiva y disciplinaria— que favorecía la enseñanza del latín y la religión por encima de las matemáticas y las ciencias.5

El joven estudiante

Desde el inicio de sus estudios, Kant mostró gran aplicación en sus investigaciones. Primero fue enviado al Collegium Fridericianum y después se matriculó en la Universidad de Königsberg en 1740, a la edad de 16 años.6 Estudió la filosofía de Leibniz y Wolff con el profesor Martin Knutzen, un racionalista que también estaba familiarizado con los desarrollos de la filosofía y la ciencia británica y que introdujo a Kant en la nueva física matemática de Newton. También previno al joven alumno respecto del idealismo, visto negativamente por toda la filosofía del siglo XVIII, e, incluso después de la creación de la teoría del idealismo trascendental, Kant refutó el idealismo en la segunda edición de su obra principal: la Crítica de la razón pura.

El infarto de su padre y su posterior muerte en 1746 interrumpió sus estudios. Kant se convirtió en un profesor particular en los pequeños pueblos alrededor de Königsberg, pero continuó su investigación académica. En 1749 publicó su primera obra filosófica, Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (Meditaciones sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas). Kant publicó muchas más obras sobre temas científicos, y llegó a ser profesor universitario en 1755. El tema de sus lecciones era la metafísica, la cual enseñó durante casi cuarenta años, incluso después de su ruptura con ésta. El manual para el curso estaba escrito por Alexander Gottlieb Baumgarten, autor del término «Estética» en su sentido moderno.

En Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, 1755), Kant diseñó la hipótesis de la nebulosa protosolar, en donde dedujo correctamente que el Sistema Solar se formó de una gran nube de gas, una nebulosa. De este modo intentaba explicar el orden del Sistema Solar, anteriormente visto por Newton como impuesto por Dios desde el comienzo. Kant en su libro también dedujo correctamente que la Vía Láctea era un gran disco de estrellas, formada asimismo a partir de una nube giratoria. Además, sugirió la posibilidad de que otras nebulosas podían ser igualmente grandes discos de estrellas distantes, similares a la Vía Láctea, lo que dio origen a la denominación de Universos Isla para las galaxias, término en uso hasta bien entrado el siglo XX.

Desde este momento, Kant se concentró en temas cada vez más filosóficos, aunque continuaría escribiendo sobre las ciencias a lo largo de su vida. En los inicios de los años 1760, Kant concibió una serie de importantes obras de filosofía: Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo), una obra sobre lógica, publicada en 1762. Aparecieron dos libros más al año siguiente: Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen (Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofía) y Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios).

En 1764, Kant escribió Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime) y quedó segundo tras Moses Mendelssohn en un concurso de la Academia de Berlín con su Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral (Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral). En 1770, a la edad de 45 años, Kant fue nombrado finalmente Profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Königsberg. Kant escribió su Disertación inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) en defensa de este nombramiento. Esta obra vio la aparición de muchos temas centrales de su obra madura, incluyendo la distinción entre las facultades del pensamiento intelectual y la receptividad sensible. Ignorar esta distinción significaría cometer el error de la subrepción y, como dice en el último capítulo de la disertación, la Metafísica tan sólo progresará evitando dicho error.

Giro hacia la crítica

A la edad de 46 años, Kant era un conocido erudito y un filósofo cada vez más influyente. Se esperaba mucho de él. Como respuesta a una carta de su alumno Markus Herz, Kant llegó a reconocer que en la Disertación inaugural no había logrado dar cuenta de la relación y conexión entre nuestras facultades intelectuales y sensibles. También reconoció que David Hume le despertó del «sueño dogmático» (alrededor de 1770). Kant no publicó ningún trabajo de filosofía en los once años siguientes.

Kant dedicó su década silenciosa a trabajar en una solución para los problemas planteados. Aunque amante de la compañía y la conversación, Kant se aisló, pese a los intentos de sus amigos de sacarle de su aislamiento. En 1778, en respuesta a una de esas peticiones de un antiguo alumno, Kant escribió:

Cualquier cambio me hace aprensivo, aunque ofrezca la mejor promesa de mejorar mi estado, y estoy convencido, por este instinto natural mío, de que debo llevar cuidado si deseo que los hilos que las Parcas tejen tan finos y débiles en mi caso sean tejidos con cierta longitud. Mi sincero agradecimiento a mis admiradores y amigos, que piensan tan bondadosamente de mí hasta comprometerse con mi bienestar, pero, al mismo tiempo, pido, del modo más humilde, protección en mi actual estado frente a cualquier alteración.7

Cuando Kant salió de su silencio en 1781, el resultado fue la Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft). Aunque hoy sea reconocida unánimemente como una de las más importantes obras en la historia de la filosofía, fue ignorada en el momento de su publicación inicial. El libro era largo, más de 800 páginas en la edición original en alemán, y escrito en un estilo seco y académico. Fue objeto de pocas reseñas, las cuales, además, no concedían importancia a la obra. Su densidad hacía de ella un «hueso duro de roer», oscurecida por «...toda esta pesada telaraña», según la describió Johann Gottfried Herder en una carta a Johann Georg Hamann.8

Esto contrasta intensamente con el elogio que Kant había recibido por obras anteriores, como la citada memoria de 1764 y otros opúsculos que precedieron a la primera Crítica. Estos tratados bien recibidos y legibles incluyen uno sobre el terremoto de Lisboa, que fue tan popular que se vendía por páginas.9 Antes de su giro hacia la crítica, sus libros se

vendían bien, y para cuando publicó Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime en 1764, se había convertido en un autor popular de cierto renombre.10 Kant se decepcionó con la recepción de la primera Crítica. Reconociendo la necesidad de clarificar el tratado original, Kant escribió los Prolegómenos a toda metafísica futura (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können) en 1783, como un resumen de sus principales puntos de vista. También animó a su amigo Johann Schultz, a publicar un breve comentario sobre la Crítica de la razón pura.

La reputación de Kant aumentó gradualmente durante la década de 1780, gracias a una serie de obras importantes: el ensayo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?) de 1784; la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), de 1785 (su primera obra sobre filosofía moral), y Principios metafísicos de la ciencia natural (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft), de 1786. Pero el reconocimiento final de Kant llegó desde una fuente inesperada. En 1786, Karl Leonhard Reinhold comenzó a publicar una serie de cartas públicas sobre la filosofía kantiana. En estas cartas, Reinhold enmarcaba la filosofía de Kant como una respuesta a la principal controversia intelectual de la época: la Disputa sobre el Panteísmo. Friedrich Heinrich Jacobi había acusado al recientemente fallecido Gotthold Ephraim Lessing (distinguido dramaturgo y ensayista filosófico) de spinozismo. Esa acusación, equivalente a la de ateísmo, fue desmentida rotundamente por Moses Mendelssohn, amigo de Lessing, y surgió una amarga disputa pública entre ellos. La controversia gradualmente escaló hasta convertirse en un debate general sobre los valores de la Ilustración y de la razón en sí misma. Reinhold mantenía en sus cartas que la Crítica de la razón pura de Kant podía resolver esta disputa defendiendo la autoridad y los límites de la razón. Las cartas de Reinhold fueron ampliamente leídas e hicieron a Kant el filósofo más famoso de su época.

Últimas obras de Kant

Kant publicó una segunda edición de la Crítica de la razón pura en 1787, revisando en profundidad las primeras partes del libro. La mayoría de sus posteriores obras se centraron en otras áreas de la filosofía. Continuó desarrollando su filosofía moral, especialmente en la Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft, conocida como la segunda Crítica) de 1788 y la Metafísica de las costumbres (Metaphysik der Sitten) de 1797. La Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft, la tercera Crítica) de 1790 aplicaba el sistema kantiano a la Estética y la teleología. También escribió varios ensayos algo populares sobre historia, religión, política y otros temas. Estas obras fueron bien recibidas por los contemporáneos de Kant y confirmaron su posición preeminente en la filosofía del siglo XVIII. Había varias revistas dedicadas únicamente a defender y criticar la filosofía kantiana. Pero, a pesar de su éxito, las tendencias filosóficas se movían en otra dirección. Muchos de los discípulos más importantes de Kant (incluyendo a Reinhold, Beck y Fichte) transformaron la posición kantiana en formas de idealismo cada vez más radicales. Esto marcó la aparición del Idealismo alemán. Kant se opuso a estos desarrollos y denunció públicamente a Fichte en una carta abierta11 en 1799. Fue uno de sus últimos actos filosóficos. La salud de Kant, mala desde hacía mucho tiempo, empeoró, y murió en Königsberg el 12 de febrero de 1804, murmurando la palabra «Genug» («suficiente»,

«basta») antes de expirar.12 Su inacabada obra final, el fragmentario Opus postumum, fue (como su título sugiere) publicada póstumamente.

Han surgido una variedad de creencias populares con respecto a la vida de Kant. A menudo se sostiene, por ejemplo, que Kant maduró tardíamente, que sólo se convirtió en un filósofo importante a sus cincuenta y tantos años después de rechazar sus anteriores puntos de vista. Aunque es cierto que Kant escribió sus mejores obras relativamente tarde en su vida, hay una tendencia a infravalorar el valor de sus obras anteriores. Los estudios recientes sobre Kant han dedicado más atención a estos escritos «precríticos» y se ha reconocido una cierta continuidad con sus obras maduras.

Muchos de los mitos comunes acerca de las peculiaridades personales de Kant se enumeran, explican y refutan en la introducción del traductor inglés Goldthwait de las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.13 A menudo se sostiene que Kant vivió una vida muy estricta y previsible, lo que lleva a la historia a menudo repetida de que sus vecinos ponían los relojes en hora cuando daba sus paseos diarios.14 De nuevo, esto es cierto sólo en parte. Mientras fue joven, Kant fue una persona muy sociable y un apasionado de los convites durante la mayor parte de su vida. No se casó nunca. Únicamente en una época más avanzada de su vida, la influencia de su amigo, el comerciante inglés Joseph Green, hizo que Kant adoptara un estilo de vida más regular.15

Tumba

De 1879 a 1881 se recolectó dinero para construir una capilla a modo de monumento. La tumba de Kant se encuentra fuera de la Catedral de Königsberg —actual Kaliningrado— en el río Pregolya y es uno de los pocos monumentos alemanes conservados por los soviéticos después de que conquistaran y anexionaran la ciudad en 1945. La tumba original de Kant fue demolida por las bombas rusas a comienzos de aquel año. Una réplica de una estatua de Kant, ubicada en frente de la Universidad, fue donada por una entidad alemana en 1991. Los recién casados llevan flores a la capilla, como hicieron antes para el monumento de Lenin.

Cerca de la tumba se halla una placa con la siguiente inscripción en alemán y ruso, tomada de la «Conclusión» de Crítica de la razón práctica: «Dos cosas me llenan la mente con un siempre renovado y acrecentado asombro y admiración por mucho que continuamente reflexione sobre ellas: el firmamento estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí».

Pensamiento

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Todo aquel que se ocupe de filosofía moderna no puede dejar de lado a Kant; tal vez haya que decir lo mismo de todo aquel que se ocupe de filosofía. Su obra es típicamente alemana, muy elaborada y un tanto nebulosa. Encerrado en su gabinete, donde pasó su larga vida de casi 80 años, cuidaba poco el filósofo del mundo banal, aun cuando lo frecuentaba con placer.

Encasillado en su subjetividad, a la manera de Descartes, da a sus teorías una dirección muy distinta a la del filósofo francés. Descartes se adentra en su yo, pero ha de encontrar el camino para elevarse a Dios, y a un tiempo, para dar «certidumbre» al mundo físico o de la res extensa. Kant, encerrado en un mundo fenoménico, ha de descalificar la posibilidad de contactar a las cosas en sí mismas, sean las del mundo, la de Dios, o del alma.

La filosofía de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad pensable de un mundo físico. Lo que niega —salvo en lo moral— es que la razón humana pueda trascender y llegar a esos entes en sí mismos: sean el «mundo», «Dios» o el «alma». Además Kant constituyó la idea de que el mundo, el Sol y todos los planetas son complementarios unos con otros.

Kant parte de la conciencia, de las representaciones fenoménicas del yo, sean provenientes del mundo externo o interno. Se aboca, desde un principio, a la estética trascendental.

Kant entiende por sensación el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto somos afectados por él. Se entiende que se prescinde por completo de la naturaleza del objeto afectante y que solamente se presta atención al efecto que se produce en nosotros, en lo puramente subjetivo.

La intuición empírica es una percepción cualquiera que refleja a un objeto, y así el conocimiento es considerado como un medio. La intuición empírica es la que se refiere a un objeto, pero por medio de la sensación. El fenómeno es el objeto indeterminado de la intuición empírica. El árbol puede afectarnos y de él tenemos una representación fenoménica. Nada podemos saber del árbol en sí. La realidad de la cosa, en ella misma, es un noúmeno no alcanzable.

Estética trascendental

En la Crítica de la razón pura se parte, asumiendo los resultados del empirismo, afirmando el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto ésta permite presentar y conocer a los objetos, desde la percepción sensible o intuición (Anschauung). La capacidad de recibir representaciones se llama sensibilidad, y es una receptividad, pues los objetos vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se llama entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto dado por las sensaciones se llaman intuiciones empíricas y el objeto sensible constituido por la sensación y las categorías a priori de espacio y tiempo impresas por el hombre, se llama fenómeno (término de origen griego que significa «aquello que aparece»). Asimismo a las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la

ciencia de la sensibilidad es llamada estética trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos en la Crítica de la razón pura.

El empleo del término «Estética» en Kant difiere del uso que hizo Alexander Gottlieb Baumgarten del mismo término, en cuanto ciencia de lo bello. El uso de Kant es en realidad más fiel a la etimología (αισθητική, aisthetike, viene de αἴσθησις, aisthesis, que significa 'sensación, sensibilidad') pero el de Baumgarten tuvo mejor fortuna.

La Estética trascendental muestra que, a pesar de la naturaleza receptiva de la sensibilidad, existen en ella unas condiciones a priori que nos permiten conocer, mediante el entendimiento, los objetos dados por el sentido externo (intuición). Estas condiciones son el espacio y el tiempo.

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectadas por los objetos, se llama «sensibilidad». La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo «estética trascendental».... .../...todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad

Kant. Crítica de la Razón pura. Madrid. Alfaguara, 1978, p.7

LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL

ESPACIOForma pura de la sensibilidad

TIEMPOForma del sentido interno y condición formal de todos los fenómenos

1. El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas

1. El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia

2. El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas

2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones

3. El espacio no es un concepto discursivo, (...) sino una intuición pura

3. El tiempo no es concepto discursivo o, como se dice, universal, sino una forma pura de la intuición sensible

4. La originaria representación del espacio es, pues, una intuición a priori no un concepto

4. La originaria representación tiempo debe estar, pues, dada como ilimitada

Para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un lugar distinto del nuestro, y, asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los unos a los otros, como situados en lugares diversos, es necesario que tengamos «antes» la representación del espacio, que servirá de base a las intuiciones. De lo que se infiere que la representación del espacio no puede derivar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a priori esta representación de espacio como dada para que la experiencia fenoménica sea posible. El espacio, argumenta Kant, no puede ser un concepto del entendimiento puesto que los conceptos empíricos se elaboran sobre los objetos ya intuidos de forma sensible en

el espacio y el tiempo; el espacio, como intuición, es anterior a cualquier intuición de objeto, anterior a cualquier experiencia; por eso, dice Kant, es una intuición pura.

La representación del espacio no es un producto de la experiencia; es una condición de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos.16

Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuición sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto condición formal en la que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente los fenómenos intuidos.

Por su lado, el tiempo es también una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto desde el sujeto cognocente (de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva en relación solo con los fenómenos. El tiempo, al igual que el espacio, tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuición sensible.

Pero en este caso, el tiempo es además la forma del sentido interno. Kant se refiere a la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a sí mismos, en la «apercepción», es decir la percepción de la propia identidad empírica, en una sucesión de momentos, que constituyen el tiempo.

El espacio da validez objetiva a los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) que pone en relación al sujeto con el objeto que es percibido como fuera.

El tiempo da validez objetiva a los fenómenos en tanto que estos son percibidos no solo en el espacio exterior, sino desde la apercepción que se percibe a sí misma y en relación con su experiencia externa según un antes y un después, es decir, en un momento de esa intuición pura que es el tiempo. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estén dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estén dados en el tiempo. El tiempo es en consecuencia la forma de la intuición pura de la sensibilidad interna y tiene en sí mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a sí mismo como objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es asimismo forma de la intuición externa en la cual devienen todos los fenómenos intuidos en un espacio determinado.

De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos existan por sí mismos, pues toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto es intuida por el sujeto. En consecuencia, espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir representaciones. Es así como la estética trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la percepción sensible de objetos de la experiencia.

Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensión, estamos aplicando o sobreponiendo a los datos sensibles algo que no viene dado por ellos, algo puramente subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.

En la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant dice: «El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad».17

Podemos resumir la estética trascendental de la siguiente forma:

1. Que son las impresiones (elemento material del conocimiento) las que ponen en marcha la mente humana.

2. Que las impresiones son condición necesaria, pero no suficiente, para que se produzca el conocimiento sensible, o sea, para que podamos ver, oír, tocar... Hace falta algo más.

3. Ese algo más que falta es aportado por el sujeto que conoce, por dos formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo; con lo que cualquier acceso a las cosas en sí mismas sería en principio imposible para una mente receptivamente sensible como es la humana. Lo en-sí hay que suponer que existe, independientemente de que un sujeto lo conozca o no. Además, es causa de las impresiones que afectan nuestra sensibilidad, pero cualquier afirmación sobre ellas carece de sentido.

4. Cuando, gracias al espacio y al tiempo ordenamos las impresiones, se produce el conocimiento o representación sensible, es decir, podemos ver, oír, tocar... Se ha realizado entonces la síntesis de aprehensión.

De esto Kant extrae dos conclusiones adicionales:

1. Existe un límite, una demarcación clara entre lo que puede ser conocido de un modo objetivo y lo que no puede serlo, es decir, una demarcación clara entre ciencia y metafísica. Ese límite es la experiencia.

2. Los matemáticos —por ej. en geometría— pueden llegar a establecer verdades a priori sobre el espacio y aplicar esas verdades al mundo físico en la medida en que su ciencia tiene como objeto un espacio que es a priori.

Analítica trascendental

Además de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad, el hombre dispone de las categorías como funciones del entendimiento, tema que se aborda en la «Analítica trascendental». La sensibilidad es receptiva, aunque no quiere decir esto que sea pasiva, pues presupone la actividad corporal. El entendimiento es también activo y su función es la de producir (hervorbringen) los conceptos. En este sentido, como ha mostrado Eugenio Moya en su reciente libro: Kant y las ciencias de la vida (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), la mente humana se comporta como cualquier ente vivo. En efecto, de igual manera que

éstos organizan y se autoorganizan a sí mismos a partir de las diferentes materias que les servían de alimento, de respiración, etc.; es decir, son autopoyéticos. La mente tiene la capacidad para hacer emerger desde sí misma (selbstgebären), determinadas formas cognitivas a priori que organizan el material múltiple que le proporcionan los sentidos. «En este sentido —dice Kant en la Crítica de la razón pura—, las impresiones dan el impulso inicial para abrir toda la facultad cognoscitiva en relación con ellos y para realizar la experiencia. Ésta incluye dos elementos muy heterogéneos: una materia de conocimiento, extraída de los sentidos, y cierta forma de ordenarlos, extraída de la fuente interior de la pura intuición y del pensar, los cuales, impulsados por la materia, entran en acción y producen conceptos». El a priori del entendimiento hay que concebirlo así, más que un conocimiento sustantivo, como una capacidad de producir conocimientos ajustando a ciertas reglas los materiales de la experiencia. Ahora bien, en la medida en que sólo podemos aprender a partir de esas reglas, no podemos decir que todo conocimiento deba justificarse a partir de aquellos materiales.

Recapitulando:18

EL SISTEMA KANTIANO DE LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL

Criterios de clasificación de los juicios

CLASES DE JUICIOS

LAS CATEGORÍAS

ESQUEMAS DE LA PERCEPCIÓN DEL OBJETO

LOS PRINCIPIOS

Cantidad

Generales

ParticularesSingulares

Unidad

PluralidadTotalidad

Número

Axiomas de la intuición:

Todas las intuiciones son cantidades extensivas

Cualidad

Afirmativos

NegativosDisyuntivos

Realidad

NegaciónLimitación

Grado

Anticipaciones de la percepción:

En todas las apariencias lo real posee una cantidad intensiva, un grado

Relación

Categóricos

HipotéticosDisyuntivos

Subsistencia e inherencia (Sustancia/accidente)Causalidad (causa/efecto)Comunidad (Acción recíproca)

Permanencia de lo real en el tiempo

Sucesión de la diversidadSimultaneidad de las determinaciones

Analogías de la experiencia:

Permanencia de la sustancia

Sucesión temporal según la causalidadSimultaneidad según la ley de

acción recíproca

ModoProblemáticos

Asertóricos

Apodícticos

Posibilidad-imposibillidad

Existencia-no existencia

Necesidad-contingencia

Conformidad con la síntesis de diferentes representacionesExistencia en un tiempo determinado

Existencia en todo tiempo

Postulados del pensamiento empírico en general:

Lo que es conforme con las condiciones formales de la experiencia es posibleLo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia es realAquello en que la conexión con lo real está determinado por las condiciones universales de la experiencia es necesario.

1. El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma que aportamos para las representaciones externas. El tiempo es la forma pura que previamente aportamos tanto para lo externo como para lo interno.

2. Aparte de estas formas puras, la razón humana dispone de la facultad del entendimiento, conformadora espontánea con su bagaje de categorías.

3. Las intuiciones sensibles por sí mismas y solas no engendran conocimiento: son ciegas.

4. Las intuiciones sensibles constituyen materia de conocimiento en tanto se someten a la conceptualización del entendimiento. Y a partir de allí opera nuestro aparato discursivo.

La razón humana tiene en el conjunto de categorías su fuerza para concebir los objetos, pero siempre que haya un aflujo de fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, en el caso de los objetos denominados «metafísicos», como Dios, el alma, el mundo, tal función del entendimiento deriva sin mucho sentido y cae en las llamadas antinomias, en que tanto puede demostrarse como verdadera una posición como la contraria.

Ética

Artículo principal: Ética kantiana

La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras éticas: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica de las costumbres. Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de Kant).

Este nuevo planteamiento acerca de la ética provoca importantes replanteamientos de la ética a partir de Kant.

La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por tanto, vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se pueden extraer deberes universales, sino solo planteamientos prudenciales condicionados por la experiencia sensible. Debe, por lo mismo, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categóricos y no hipotéticos que son del tipo «Si quieres A, haz B».

En contraposición a la ética a Kant se encuentran las diversas éticas orientadas a fines y bienes, como las de Aristóteles o santo Tomás de Aquino.

El imperativo categórico tiene tres formulaciones:

1. «Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal».19

2. «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio».20

3. «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines».21

Kant sintetiza su pensamiento, y en general «el campo de la filosofía en sentido cosmopolita», en tres preguntas: ¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué me está permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: ¿Qué es el hombre?22

A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el análisis de la Crítica de la razón pura en torno de las posibilidades y límites del conocimiento humano. A la tercera trata de responder la religión.

Kant concluye su estudio epistemológico haciendo especial hincapié en la importancia del deber, que es donde reside la virtud de toda acción. Al hacer coincidir la máxima de cualquier acción con la ley práctica, el ser humano habrá encontrado el principio objetivo y universal del obrar.

Filosofía de la historia

Los escritos de Kant sobre filosofía de la historia forman tan sólo una parte menor de su amplia producción. Sin embargo, su impacto será importante, especialmente por su influencia sobre las filosofías de la historia de pensadores posteriores de gran importancia como Marx y Hegel. El aporte decisivo de Kant a la filosofía de la historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) de 1784.

La concepción histórica de Kant está inspirada por la idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en sí tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant transformará esta idea en la base de una visión progresiva de la historia totalmente ajena al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevándola sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad.”23 La tarea del filósofo es, justamente, “descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza.”24

Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleológico o determinado por su fin que Aristóteles vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin […] En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razón, deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.”25 Esta es la fuerza que actúa entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma.”26

Esta idea de una fuerza oculta que actúa como motor e “hilo conductor” de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus protagonistas directos no es sino una “naturalización aristotélica” de la idea de la Providencia y será central tanto en la visión de la historia de Hegel como en la de Marx. Hegel reemplazará las leyes de la naturaleza de Kant por las de la lógica o razón y Marx pondrá a las fuerzas productivas en su lugar, pero la estructura mental diseñada por Kant permanecerá, en su esencia, intacta. Ahora bien, el parentesco entre estos tres pensadores va mucho más allá de esto. Kant concibe también la historia como un proceso triádico o dividido en tres fases, que va desde el estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que será un estado de perfección que el mismo Kant define como

quiliasmo, que no es sino el sinónimo de raíz griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra que, según el Apocalipsis bíblico, durará mil años): “Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y –a tal fin– exteriormente perfecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad […] Como se ve, la filosofía también puede tener su quiliasmo”.27 En un pasaje de otra obra, Kant se expresa de una forma aún más cargada de simbolismo milenarista: “Cuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfección más alta posible, se constituirá el Reino de Dios sobre la tierra”.28

De lo hasta aquí dicho sería, sin embargo, un serio error sacar la conclusión de que el gran filósofo de Königsberg hubiese sido un pensador milenarista en el verdadero sentido militante y revolucionario de la palabra. Para ello le faltan muchos de los elementos más esenciales y dinámicos del pensamiento milenarista tal como se estructuraba en el pensamiento medioeval o se estructurará en el marxismo venidero. El anuncio del milenio es algo distante en Kant, casi teórico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfección o quiliasmo agrega frases como la siguiente: “si bien sólo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos”. La adhesión a lo que el mismo Kant en otro escrito caracteriza como “la concepción quiliástica de la historia”29 va unida a una sobria y a veces sombría descripción de la situación y posibilidades actuales de hombre y, más importante aún, sobre su naturaleza esencialmente imperfecta tal como nos lo recuerda su famosa frase sobre el madero torcido del cual está hecho lo humano y del cual nada recto puede tallarse. El de Kant no es, por tanto, sino un “utopismo light”, suave y lejano, una premisa metodológica más que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energías revolucionarias de sus contemporáneos. Sin embargo, su herencia no tardaría en evolucionar hacia la actualización (con Hegel) y el intento de realización revolucionaria (con Marx) del sueño de una realización plena de las potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni contradicciones.

En el mismo sentido faltan en Kant los componentes esenciales de los mitos movilizadores centrales del milenarismo y las utopías revolucionarias en torno a una “Edad de Oro” perdida y a una especie de paraíso venidero. A la famosa Edad de Oro le dedica todo un ensayo en 1786 titulado Probable inicio de la historia humana (Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte), calificándola allí de un “espectro” que sólo sirve para alentar el “vano anhelo” de su restauración. El comienzo de la historia es para Kant algo tan alejado de toda quimera como lo es la pura y bruta animalidad. La verdadera historia –la historia de la lenta y difícil humanización del hombre, es decir, de su auto constitución en un ser moral y libre– comienza con el primer paso desde esta animalidad hacia la moralidad o, lo que es lo mismo, con la irrupción de la libertad, que saca al hombre de la existencia meramente instintiva propia del estado puro de naturaleza. Pero con la libertad llega no sólo el bien sino también el mal30 y, según la enumeración de Kant, “la discordia”, “la propiedad del suelo”, “la desigualdad entre los hombres, el “constante peligro de guerra”, “la más abyecta esclavitud” y “los vicios”. Tan desolador es este panorama que Kant, en el mismo ensayo, debe hacer grandes esfuerzos para combatir aquel “descontento con la Providencia” y la desesperanza a que toda esta evidencia puede llevar. Finalmente está, si bien “en un horizonte muy lejano”, el “fin final” de la historia y de la naturaleza humana, el estado de perfección o el Reino de Dios sobre la tierra, pero la descripción de Kant del mismo es un

verdadero anticlímax: se trata de la moralidad y la legalidad, del hombre que vive de acuerdo al imperativo categórico y ata definitivamente su animalidad con las cadenas de una conducta moral voluntariamente asumida. Esto está, obviamente, a años luz de los sueños mesiánicos de la mayoría de los partidarios más utópicos de la idea del progreso acerca del advenimiento de una sociedad de total libertad, hermandad y comunidad. Nada hay en Kant que de manera alguna se acerque al delirio de los “espíritus libres” del milenarismo medieval, al “hombre nuevo” del comunismo venidero o al sueño nazi del Tercer Reich como una comunidad superior en base a una “raza superior”.

JUAN GODOFEIDO HERDER

Vitalismo     [082]

   Es un sistema de pensamiento que se extiende desde el siglo XIX como reacción contra el exagerado racionalismo impuesto por Descartes y Kant. Como sistema es complejo, polivalente y muy diversos en sus formas expresivas. El común denominador está en la defensa y la reflexión sobre la vida, en general en las formas biológicas, y en especial la humana en los pensadores más antropocéntricos: Nietzsche, Bergson, Ortega y Gasset.    Un autor madrugador en el vitalismo fue Juan G. Herder (1744-1803). En sus obras, "Filosofía de la Historia para la formación de la humanidad" y "El conocer y sentir del alma humana", desarrolló la idea de que la historia es una explosión de la humanidad vital, en la cual hay una infancia (oriente, historia de los patriarcas), una adolescencia (cultura egipcia y fenicia), una juventud (Grecia con su armonía y curiosidad por saber), una virilidad (Imperio romano) con su austeridad, dominio y poder) y la decadencia que comienza  con los bárbaros y la Edad Media) para llegar a la senectud actual (decadencia).    Una de las formas más sistematizadas y significativas es el vitalismo de E. Bergson. Otra manera de entender la vida es el razonamiento experiencial que se hace sobre ella que tanto promovió José Ortega y Gasset en su segundo período de pensamiento filosófico, denominado como "raciovitalismo".    Como pensador inicial del vitalismo conviene recordar a Guillermo Dilthey (1833-1911), quien en obras como "Introducción a las ciencias del espíritu", "Intento de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia", "La estructuración del mundo histórico" o "Los tipos de concepción del mundo", elaboró un pensamiento de elevada significación vivencial y existencial.   En tiempos más recientes han sido otros autores como Karl Popper (1902-1994) en obras como "La Sociedad abierta y sus enemigos", "La lógica de la investigación científica", "Conjeturas y reputaciones y la miseria del historicismo" en las que defiende el origen de la vida como algo que supera la explicación a través de la filosofía.

   Popper citaba a Einstein: "Es insuficiente la búsqueda de aquellas leyes sumamente universales a partir de las cuales puede obtenerse una imagen del mundo por pura deducción. No existe una senda lógica que encamine a estas leyes. Sólo pueden alcanzarse por la intuición, apoyada en algo así como una introyección de los objetos de la experiencia".   Es curioso confrontar que casi todos los vitalistas han vuelto los ojos a personajes tan vitales como San Agustín (354-430) o más tarde a Juan Bautista Vico (1668-1744) que defendieron el valor de la vida, desde ángulos casi contradictorios pero confluyentes.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

G. W. F. Hegel

Hegel según Jakob Schlesinger, 1831.

Nombre Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Nacimiento

27 de agosto de 1770Stuttgart, Ducado de Wurtemberg,

Sacro Imperio Romano Germánico

Fallecimiento14 de noviembre de 1831 (61 años)

Berlín, Reino de Prusia

Causa de muerte Epidemia de cólera

Nacionalidad Germana

Alma máter Universidad de Tubinga

Ocupación Filósofo

Conocido por

La teoría del idealismo absoluto, la

dialéctica y la dialéctica del amo y el

esclavo

Predecesor

Aristoteles, Platon, Descartes, Goethe,

Spinoza, Leibniz, Rousseau, Kant,

Fichte, Hölderlin, Schelling, Adam

Smith.

SucesorAdorno, Barth, Bauer, Bradley,

Brandom, Butler.

Obras

Fenomenología del espíritu, Ciencia de

la lógica, Enciclopedia de las ciencias

filosóficas, Elementos de la filosofía del

derecho

Firma

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 – Berlín, 14 de noviembre de 1831), filósofo alemán nacido en Stuttgart, Wurtemberg, recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Wurtemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Le fascinaron las obras de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como la Revolución Francesa, la cual acabó rechazando cuando esta cayó en manos del terror jacobino. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831.

Considerado por la historia clásica de la filosofía como el representante de «la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico» y como un revolucionario de la dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. La relación intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de interés por la obra de Hegel. Hegel es célebre como un filósofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofía y que sorprende a cada nueva generación[cita requerida]. La prueba está en que la profundidad de su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visión de hacer filosofía[cita requerida]; que van desde la explicación del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de Søren Kierkegaard, el escape de la Metafísica de Friedrich Nietzsche, la crítica a la Ontología de Martin Heidegger, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosofía nietzscheana de Georges Bataille, la dialéctica negativa de Theodor W. Adorno y la teoría de la deconstrucción de Jacques Derrida, entre otros. Desde sus principios hasta nuestros días, sus escritos siguen teniendo gran repercusión, en parte debido a las múltiples interpretaciones posibles que tienen sus textos.

Formación

Hegel asistió al seminario de Tubinga con el poeta épico Friedrich Hölderlin y el idealista objetivo Schelling. Los tres estuvieron atentos al desarrollo de la Revolución francesa y colaboraron en una crítica de las filosofías idealistas de Immanuel Kant y su seguidor, Fichte.

Obra

Se suele considerar la primera obra realmente importante de Hegel su Fenomenología del espíritu (1807), si bien sus nunca publicados en vida Escritos de Juventud, entre los que sobresale "El Espíritu del Cristianismo y su destino", han sido objeto de estudio e interpretación desde su publicación a principios del siglo XX. Otras obras prefenomenológicas, como La Constitución de Alemania (1802), dan cuenta del triste estado del imperio romano-germánico a comienzos del s. XIX. El sistema que propone para Alemania y el resentimiento que ahí expresa por los demás países de Europa, con excepción de Italia que, según Hegel, comparte el destino de Alemania, hace de esta obra un extraño presagio de la Segunda Guerra Mundial.[cita requerida]. En 1802 aparecen sus primeras publicaciones en la Revista Crítica de Filosofía, en la que trabaja junto a su viejo compañero del Seminario de Tubinga, Schelling.

Actualmente, la Fenomenología del espíritu es considerada la más importante obra de Hegel.[cita requerida] Aún en vida, publicó además la Ciencia de la lógica (1812-1816), la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817, con varias reediciones posteriores) y la Filosofía del derecho (1821). Otras varias obras sobre la filosofía de la historia, la religión, la estética y la historia de la filosofía se recopilaron a partir de los apuntes de sus estudiantes y se publicaron póstumamente.

Pensamiento

Las obras de Hegel tienen fama de difíciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofía y el mundo mismo, llamado a menudo “dialéctica”: una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revolución francesa constituye para Hegel la introducción de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por primera vez en la historia.

Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es también absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolución no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolución, por consiguiente, ya no tiene hacia dónde volverse más que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: sólo después de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador benévolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad".

En las explicaciones contemporáneas del hegelianismo —para las clases preuniversitarias, por ejemplo— la dialéctica de Hegel a menudo aparece fragmentada, por comodidad, en tres momentos llamados “tesis” (en nuestro ejemplo, la revolución), “antítesis” (el terror subsiguiente) y “síntesis” (el estado constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no empleó personalmente esta clasificación en absoluto; fue creada anteriormente por Fichte en su explicación más o menos análoga de la relación entre el individuo y el mundo. Los estudiosos serios de Hegel no reconocen, en general, la validez de esta clasificación[cita requerida], aunque probablemente tenga algún valor pedagógico (véase Tríada dialéctica).

El historicismo creció significativamente durante la filosofía de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el método adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelaría algunas tendencias del desarrollo histórico. En su filosofía, la historia no sólo ofrece la clave para la comprensión de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo.

La filosofía de Hegel afirmaba que todo lo que es real es también racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusía del espíritu y el desarrollo histórico podía equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas. Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es panteísta. Justifica así la desgracia histórica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad.

Hegel se valió de este sistema para explicar toda la historia de la filosofía, de la ciencia, del arte, de la política y de la religión, pero muchos críticos modernos señalan que Hegel a menudo parece pasar por alto las realidades de la historia a fin de hacerlas encajar en su molde dialéctico. Karl Popper, crítico de Hegel en La sociedad abierta y sus enemigos,

opina que el sistema de Hegel constituye una justificación tenuemente disfrazada del gobierno de Federico Guillermo III y de la idea hegeliana de que el objetivo ulterior de la historia es llegar a un Estado que se aproxima al de la Prusia del decenio de 1831. Esta visión de Hegel como apólogo del poder estatal y precursor del totalitarismo del siglo XX fue criticada minuciosamente por Herbert Marcuse en Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social, arguyendo que Hegel no fue apólogo de ningún Estado ni forma de autoridad sencillamente porque éstos existieran; para Hegel, el Estado debe ser siempre racional. Arthur Schopenhauer despreció a Hegel por su historicismo y tachó su obra de pseudofilosofía.

La filosofía de la historia de Hegel está también marcada por los conceptos de las "astucias de la razón" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a sí mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradójicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantástico, retrocede sobre sí misma y con su burla y paradoja sarcástica, convertida en mecanismo de cifrado, crea también ella misma, sin quererlo, realidades y símbolos ocultos al mundo y accesibles sólo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer.

Lógica

El acto del conocimiento es la introducción de la contradicción. El principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposición que quiere rechazar la contradicción y al hacerlo incurre precisamente en contradicción: A debe ser +A ó -A, con lo cual ya queda introducido el tercer término, A que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superación de la lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica.

Todas las cosas son contradictorias en sí mismas y ello es profunda y plenamente esencial. La identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo automovimiento y, solamente aquello que encierra una contradicción se mueve.

La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.

Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto.

Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las

transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la verdad.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión: Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se reúne esta exterioridad, con la interioridad, en un movimiento único y se convierte en necesidad, de manera que lo necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en calidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.

Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de meras representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.

El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales, luego, mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o deja lo concreto como fundamento y, por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o sea la fuerza de ley general. Esta universalidad es luego también determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas, el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella.

Estética

Hegel estudió el arte como modo de aparecer de la idea en lo bello. En sus lecciones sobre estética define primero el campo en el que esta ciencia debe trabajar. Realiza para ello una distinción entre lo bello natural y lo bello artístico. Lo bello artístico es superior a lo bello natural porque en el primero está presente el espíritu, la libertad, que es lo único verdadero.

Lo bello en el arte es belleza generada por el espíritu, por tanto partícipe de éste, a diferencia de lo bello natural que no será digno de una investigación estética, precisamente por no ser partícipe de ese espíritu que es el fin último de conocimiento.

Antes de analizar lo Bello artístico, Hegel refuta algunas objeciones que catalogan al arte como indigno de tratamiento científico (con tratamiento científico Hegel se refiere a tratamiento filosófico y no a la ciencia como se entiende hoy).

Como primer punto que refutar, habla de la afirmación que vuelve al arte indigno de investigación científica por contribuir a la relajación del espíritu, careciendo así de naturaleza seria. Según esto, el arte, tomado como un juego, emplea la ilusión como medio para su fin y, dado que el medio debe siempre corresponder a la dignidad del fin, lo verdadero nunca puede surgir de la apariencia.

También Hegel en este punto se refiere a Kant para criticarlo. Kant viene a decir que el arte sí es digno de una investigación científica, al asignarle el papel de mediador entre razón y sensibilidad. Pero Hegel no solo no cree esto posible, ya que tanto la razón como la sensibilidad no se prestarían a tal mediación y reclamarían su pureza, sino que además aclara que, siendo mediador, el arte no ganaría más seriedad, ya que este no sería un fin en sí mismo y el arte seguiría estando subordinado a fines más serios, superiores.

Dentro del campo de la estética o filosofía del arte, Hegel distingue entre arte libre y arte servil, teniendo este último fines ajenos a él, como por ejemplo el decorar. Es el arte libre el que será objeto de estudio, ya que tiene fines propios, es libre y verdadero, porque es un modo de expresar lo divino de manera sensible. De esta manera el arte se aproxima al modo de manifestación de la naturaleza, que es necesaria, seria y sigue leyes.

En su calidad de ilusión, el arte no puede separarse de toda la realidad. La apariencia le es esencial al espíritu, de manera que todo lo real será apariencia de éste. Existe una diferencia entre la apariencia en lo real y la apariencia en el arte. La primera, gracias a la inmediatez de lo sensible, se presenta como verdadera, se nos aparece como lo real. En cambio la apariencia en lo artístico se presenta como ilusión, le quita al objeto la pretensión de verdad que tiene en la realidad y le otorga una realidad superior, hija del espíritu. De manera que aunque la idea se encuentre tanto en lo real como en el arte, es en este último en donde resulta más fácil penetrar en ella.

Al tener el arte como esencia el espíritu, se deduce que su naturaleza es el pensar, de manera que los productos del arte bello, más allá de la libertad y arbitrio que puedan tener, en cuanto partícipes del espíritu, éste les fija límites, puntos de apoyo. Tienen conciencia, se piensan sobre sí mismos. El contenido determina una forma.

Al serle al arte esencial la forma, el mismo es limitado. Hay un momento en el que el arte satisface las necesidades del espíritu, pero por su carácter limitado esto dejará de ser así. Una vez que deja de satisfacer dichas necesidades, la obra de arte genera en nosotros, además del goce inmediato, el pensamiento y la reflexión; genera en nosotros juicio, y éste va a tener como objetivo el conocer el arte, el espíritu que en él se aparece, su ser ahí. Es por esto que la filosofía del arte es aún más necesaria hoy que en el pasado.

Entonces, los productos del arte bello son una alienación del espíritu en lo sensible. La verdadera tarea del arte es llevar a la conciencia los verdaderos intereses del espíritu y es por esto que, al ser pensado por la ciencia, el arte cumple su finalidad.

Hegel distingue tres formas artísticas: la forma artística Simbólica, la forma artística Clásica y la forma artística Romántica. Estas marcan el camino de la idea en el arte, son diferentes relaciones entre el contenido y la forma.

La forma artística Simbólica es un mero buscar la forma para un contenido que aún es indeterminado. La figura es deficiente, no expresa la idea. El hombre parte del material sensible de la naturaleza y construye una forma a la cual le adjudica un significado. Se da la utilización del símbolo y éste, en su carácter de ambiguo, llenará de misterio todo el arte simbólico. La forma es mayor que el contenido. Hegel relaciona esta forma artística con el arte de la arquitectura, ésta no muestra lo divino sino su exterior, su lugar de residencia. Se refiere a la arquitectura de culto, más específicamente a la egipcia, la india y la hebrea.

La forma artística Clásica logra el equilibrio entre forma y contenido. La idea no solo es determinada sino que se agota en su manifestación. El arte griego, la escultura, es el arte de la forma artística clásica. Las esculturas griegas no eran, para los griegos, representaciones del dios sino que eran el dios mismo. El hombre griego fue capaz de expresar su espíritu absoluto, su religión, en el arte. A esto se refiere Hegel cuando habla del carácter pasado del arte. El arte, en su esencia, pertenece al pasado siempre, porque es en él en donde la cumple, es en el arte griego en donde el Arte logra su fin último, la representación total de la idea.

Pero precisamente por el carácter limitado del arte, este equilibro tiene que romperse y aquí se da el paso a la forma artística Romántica. Una vez más hay una desigualdad entre forma y contenido, dejan de encastrar de manera perfecta, pero ahora es la forma la que no es capaz de representar el espíritu. El contenido rebasa la forma.

Las artes de esta forma artística son la pintura, la música y la poesía. La idea va de lo más material, la pintura, a lo menos material, pasando por la música, que tiene como materia el sonido, y llega a la poesía, que es el arte universal del espíritu ya que tiene como material la bella fantasía. La poesía atravesará todas las demás artes.

Muchos filósofos van a retomar el tema del arte en Hegel, Hans-Georg Gadamer, por ejemplo, hablará de «La muerte del Arte» refiriéndose a la estética hegeliana. Hegel nunca habló de una muerte del arte sino que le otorgó a éste el carácter de pasado, pasado no entendido como algo que ya no existe; el «carácter pasado del arte» esta íntimamente vinculado con el fin de la filosofía hegeliana, conocer al espíritu, que éste sea libre. Dentro de este fin, el arte cumplió su tarea en el pasado, en la época clásica, para luego ser superado por la religión y en última instancia, ésta por la filosofía.

Dialéctica histórica

Hegel expuso extensamente su filosofía de la historia en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Sin embargo, la exposición más notable de su visión dialéctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna otra, encarna y simboliza su filosofía: la Fenomenología del Espíritu. Se trata del análisis presentado en la sección central de la Fenomenología, que lleva por rúbrica El Espíritu (Der Geist) y que trata de la historia europea desde la Grecia clásica hasta la Alemania del tiempo de Hegel.1

En concordancia con su esquema dialéctico, Hegel divide el período a analizar en tres grandes fases: la de la unidad originaria (la polis de la Grecia clásica), la de la división conflictiva pero desarrolladora (Roma, el feudalismo y la edad moderna hasta la Revolución Francesa) y, finalmente, la vuelta a la unidad, pero ahora enriquecida por el desarrollo anterior (el presente de Hegel). El punto de arranque es el momento de lo que Hegel llama el Espíritu verdadero (Der wahre Geist). Este momento, representado por las ciudades estado griegas, nos muestra el Espíritu en su unidad primigenia, aún indiferenciado y no desarrollado. Es un momento de felicidad dada por la armonía entre el todo (la ciudad) y las partes (los ciudadanos), donde los individuos entienden su destino como una expresión directa del destino colectivo y donde, como lo dice Hegel de una manera inspirada por la Antígona de Sófocles, la ley humana y la ley divina coinciden. Los hombres viven aquí de acuerdo a las costumbres heredadas que forman la base de una ética espontánea y evidente, aún muy distante de la moral reflexiva. Este estado o momento representa una especie de infancia de la humanidad: feliz en la inmediatez natural de sus vínculos y en sus certidumbres aún no cuestionadas. Pero esta felicidad de la armonía primigenia no puede durar, ya que su precio es la falta de desarrollo. Por su naturaleza, el Espíritu busca profundizar en su propio contenido y tal como Adán, y con las mismas consecuencias, no puede dejar de comer del fruto del árbol de la sabiduría. De esta manera se rompe el encanto del Jardín del Edén y un abismo se abre entre la ley divina y la ley humana. Los hombres se individualizan y entran en conflicto unos con otros: la comunidad original se quiebra. Así se enfrentan las familias y luego las ciudades entre sí, cada una de las cuales quiere afirmar su ley y sus peculiaridades como universales y busca por ello someter a las demás. La guerra se hace inevitable, pero el Espíritu no retrocede ni ante la guerra ni los sufrimientos. Tanto por las divisiones y desgarramientos internos como por los conflictos externos pierden las viejas costumbres su legitimidad natural y espontánea, su validez evidente e incuestionada. La infancia queda así atrás y se entra en la fase de la juventud, activa, desafiante y conflictiva. De esta manera se adentran los hombres en una larga peregrinación, en un estado social caracterizado por la división y el extrañamiento. El Espíritu entra en el reino de la alienación.

El segundo momento del desarrollo del Espíritu es aquel del Espíritu extrañado de sí mismo (Der sich entfremdete Geist). El Espíritu se ha hecho extraño a sí mismo, la unidad y la totalidad han cedido lugar a la lucha de las partes en un mundo cada vez más atomizado, donde lo particular (los individuos o los grupos) se rebela contra lo general (la sociedad o comunidad). El tejido social se escinde entre una esfera privada y una pública. La vida individual se privatiza y, al mismo tiempo, lo público pasa a ser el dominio o la propiedad de unos pocos: el Estado se separa de la sociedad. La marcha del progreso que resulta de esta división se hace ajena a sus propios creadores. La historia discurre así, como Hegel primero y luego Marx gustaba de decir, a espaldas de los hombres. La pérdida de la unidad primigenia y la división social crean un fuerte sentimiento de infelicidad. Es la época de lo

que Hegel llama la “conciencia infeliz” (unglücklige Bewusstsein), la cual encuentra en el cristianismo su expresión religiosa adecuada por medio de la cual reconoce su propio extrañamiento y su incapacidad de comprender su propia obra en la idea de un Dios trascendente, inalcanzable e incomprensible. La vida se hace misterio y el misterio pasa a ser la esencia de Dios. Todo esto es doloroso, pero así es el progreso, la realización de la razón es trágica tal como lo enseña el sacrificio mismo de Cristo.

El conflicto entre el todo y las partes alcanza su forma más aguda en la lucha que directamente precede la época de Hegel: la lucha entre la ilustración y la fe (der kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben). La fe, el sentimiento religioso, representa lo general, la totalidad, la especie, pero de una manera mística. La Ilustración representa, a su vez, la fuerza analítica del intelecto, la profundización por medio de las ciencias especializadas en las singularidades de la existencia, el dominio ilimitado de lo individual y lo particular. En este enfrentamiento triunfa la Ilustración y la fe se desintegra ante el embate del intelecto. Pero la victoria del intelecto –que es la negación del todo o la unidad– es sólo temporal y prepara la victoria definitiva de la totalidad, bajo la forma del sistema omniabarcante de la razón del mismo Hegel, que no es sino la negación de la negación y con ello la vuelta a la afirmación original, pero ahora enriquecida por el desarrollo intermedio.

El último acto en el drama del Espíritu alienado de sí mismo es la Revolución Francesa. En torno a la misma Hegel desarrolla uno de sus análisis más notables. La Revolución Francesa representa para Hegel el intento de instaurar sobre la tierra el reino de lo que él llama “la libertad absoluta” (die absolute Freiheit). Se trata de la razón individual ensoberbecida que se decide a actuar con plena libertad, sin límites, como si el mundo pudiese crearse de nuevo y, además, a su antojo. El cuestionamiento de la fe y la elevación del intelecto humano al sitial de Dios crean la ilusión de que todo puede ser cambiado de acuerdo al plan de los reformadores revolucionarios. Se trata de la hybris de la razón que, de esta manera, se vuelve contra todo lo existente. Pero la revuelta de la razón revolucionaria o de la libertad absoluta no es para Hegel sino un malentendido trágico, que no podía sino terminar en el terror (der Schrecken). Finalmente, cada líder y cada fracción revolucionaria trata de imponerle al resto sus utopías y crear un nuevo mundo a su antojo como si fueran dioses. Y estos nuevos dioses feroces, decididos a hacerle el bien a la humanidad aunque le costase la vida a incontables seres humanos, terminaron necesariamente combatiéndose unos a otros, con aquella ceguera y ensañamiento que sólo aquellos que se creen los portadores de la bondad extrema pueden exhibir. La rivalidad y la sospecha mutua se hicieron así la regla y el reino de la llamada “voluntad general” terminó en el despotismo de Robespierre. Ahora bien, el final trágico de la Revolución Francesa no hace que su evaluación de conjunto sea negativa para Hegel sino muy por el contrario. Fiel a su lógica historicista, donde incluso la violencia más repugnante juega su papel, la ve no sólo como un momento necesario de la realización del Espíritu sino como uno de sus grandes momentos. La revolución fue un intento grandioso de transformar a cada individuo en el dueño del mundo y de su destino, de someter toda objetividad, todo lo dado, a la voluntad transformadora del ser humano. Se cumplía así, radicalmente, el programa de la Ilustración, aquel que Kant resumió en su famosa definición de la misma como “la salida del hombre de su mayoría de edad”. Pero al cumplirse de una manera tan radical y absoluta, el programa de la Ilustración dejó claramente de manifiesto sus falacias y problemas. El tribunal de la razón se transformó en el tribunal revolucionario, donde no sólo se decapitó

al pasado sino también a los propios revolucionarios. En todo caso, el apocalipsis revolucionario fue un hito definitivo para el futuro y posibilitó, como la tormenta que despeja el cielo nublado, el paso del Espíritu a la fase de su reconciliación final.

Después del fin sangriento del gran sueño de la libertad absoluta, los individuos volvieron a sus modestos quehaceres cotidianos, pero la Europa posrevolucionaria ya nunca más podría ser la de antes. Un nuevo principio se había plasmado y se transformaría en el eje de un nuevo Estado, el “Estado racional”, que no negaba las distinciones anteriores propias de la sociedad civil ni tampoco al individuo sino que los subordinaba a todos en una nueva unidad orgánica, en una armonía superior que era así la negación de la negación, el fin de la alienación, la reconciliación de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad. Con ello se pasaba al momento culminante de la realización del Espíritu, la del Espíritu cierto de sí mismo (Der seiner selbst gewisse Geist) que alcanza su forma más adecuada en la “filosofía absoluta”, que no es otra que la de Hegel. La lección de la gran revolución fue verdaderamente decisiva. Para Hegel significó el abandono definitivo de todo sueño utópico –entre ellos aquellos sueños juveniles de un restablecimiento de aquel supuesto estado de armonía primigenia representado por la polis de la Antigüedad– para transformarse en el pensador profundamente conservador de su edad madura, aquel pensador que ya no es el filósofo de la revolución sino de la restauración. Lo que el fracaso del intento de instaurar el reino de la libertad absoluta mostraba era que los hombres, en realidad, nada tienen que cambiar en lo esencial, que no pueden construir un mundo como les plazca, que el pasado no es una pura sarta de estúpidas irracionalidades, que lo que ha existido tiene un sentido y un contenido duraderos, que se trata nada menos que de las expresiones de la razón en sus distintos momentos, todos ellos necesarios para alcanzar su forma adecuada. Detrás del telón del fin de la historia no hay nada más que la historia misma. Es por ello que lo que resta no es destruir la herencia de los siglos sino reconocerla y darle una forma definitivamente armoniosa o racional, es decir, acorde al conjunto de la Idea ya realizada. Al fin de la historia no queda sino la reconciliación o la vuelta del Espíritu a sí mismo.

Eurocentrismo

Hegel fue uno de los promotores más notables de la superioridad europea, más exactamente del norte de Europa, sobre las demás culturas del mundo. Para él, la Historia Universal nace en Asia, y culmina en Europa. La manifestación más alta del pensamiento humano, que aparece con la modernidad, para él, con la Reforma Protestante en Alemania, la Revolución francesa y la Ilustración, también de «cosecha» germánica, son los puntos de referencia en donde la subjetividad se reconoce a sí misma. Hegel recuerda que Inglaterra se otorgó a sí misma la «misión» de expandir la civilización por el resto del mundo.

Fue un defensor irrestricto del «Espíritu germánico», que acompañado del cristianismo, sería lo más avanzado de la humanidad:

El Espíritu germánico (der germanische Geist) es el Espíritu del Nuevo Mundo (neuen Welt), cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autodeterminación infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El principio del imperio germánico debe ser ajustado a la

religión cristiana. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del Principio cristiano.

(Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en Werke, ed. Suhrkamp, Fráncfort del Meno, t. 12, p. 413; ed. española, t. II, p. 258.)

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Artículo principal: Hegelianismo

Tras la muerte de Hegel, sus seguidores se dividieron en dos campos principales y contrarios. Los hegelianos de derecha, discípulos directos de Hegel en la Universidad de Berlín, defendieron la ortodoxia evangélica y el conservadurismo político de la restauración de los sistemas monárquicos tras las guerras napoleónicas.

Los de izquierda vinieron a ser llamados jóvenes hegelianos e interpretaron a Hegel en un sentido revolucionario, lo que los llevó a atenerse al ateísmo en la religión y a la democracia liberal en la política. Entre los hegelianos de izquierda se cuenta a Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, David Friedrich Strauss, Max Stirner y el más famoso, Karl Marx. Los múltiples cismas en esta facción llevaron finalmente a la variedad anarquista del egoísmo de Stirner y a la versión marxista del comunismo.

En el siglo XX, la filosofía de Hegel tuvo un gran renacimiento: Esto se debió en parte a que fue redescubierto y revaluado como progenitor filosófico del marxismo por marxistas de orientación filosófica, en parte a un resurgimiento de la perspectiva histórica que Hegel aportó a todo, y en parte al creciente reconocimiento de la importancia de su método dialéctico. Algunas figuras que se relacionan con este renacimiento son Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Alexandre Kojève y Gotthard Günther. El renacimiento de Hegel también puso de relieve la importancia de sus primeras obras, es decir, las publicadas antes de la Fenomenología del espíritu. Los estudiosos no están de acuerdo si filósofos contemporáneos como Wilfrid Sellars, John McDowell, Robert Brandom y Slavoj Žižek deberían ser considerados neo-hegelianos.2