ContenidoABSOLUTISMO...................................................................................................................................2

Teóricos del absolutismo................................................................................................................3

ILUSTRACIÓN......................................................................................................................................5

Siglo XVII: la era de la Razón..............................................................................................6

JOHN LOCKE.................................................................................................................................9

Bases del pensamiento de John Locke...............................................................................9

Filosofía de la historia............................................................................................................16

El hombre natural y el hombre histórico...........................................................................17

El hombre natural................................................................................................................17

El hombre histórico............................................................................................................17

El contrato social....................................................................................................................17

El contrato social.................................................................................................................18

Diferencias entre estado natural y estado civilizado..................................................18

Diferencia entre voluntad general y voluntad de todos.............................................18

Teoría de la educación...........................................................................................................18

Voltaire y la historiografía.................................................................................................20

NICOLAS DE CONDORCET.......................................................................................................22

El historiador............................................................................................................................22

DAVID HUME.............................................................................................................................24

Filed under Corrientes, Epistemología ·Etiquetado David Hume, Empirismo, Epistemología, Percepción.......................................................................................................24

EDWARD GIBBON.......................................................................................................................26

Historia de la decadencia y caída del Imperio romano..................................................26

GUILLAUME-THOMAS RAYNAL..............................................................................................28

FRIEDRICH SCHILLER...............................................................................................................29

IMMANUEL KANT........................................................................................................................31

Estética trascendental........................................................................................................33

4. Filosofía de la historia................................................................................................35

Georg Wilhelm Friedrich Hegel................................................................................................40

Pensamiento.............................................................................................................................40

Dialéctica histórica.................................................................................................................42

ABSOLUTISMO

Absolutismo es la denominación de un régimen político, una parte de un periodo histórico, una ideología y una forma de gobierno o de Estado (el Estado absoluto), propios del llamado Antiguo Régimen, y caracterizados por la pretensión teórica (con distintos grados de realización en la realidad) de que el poder político del gobernante no estuviera sujeto a ninguna limitación institucional, fuera de la ley divina. Es un poder único desde el punto de vista formal, indivisible, inalienable, intranscriptible y libre.

Los actos positivos del ejercicio del poder (legislación, administración y jurisdicción) se apoyaron en la última instancia de decisión: la suprema monarquía, emanando de ella, no estando por encima sino por debajo; lo que implica la identificación de la persona del rey absoluto con el propio Estado.

El absolutismo se caracteriza por la concentración de poderes; no hay ninguna división de poderes como la que definirá la monarquía limitada propia de las revoluciones liberales. El poder legislativo, el poder judicial y el poder ejecutivo son ejercidos por la misma autoridad: el rey como supremo magistrado en todos los ámbitos. Rex, lex (o, en francés le Roi, c'est la loi, a veces expresado como "la palabra del rey es la ley"); sus decisiones son sentencias inapelables, y al rey la hacienda y la vida se ha de dar.

El poder tiene un carácter divino, tanto en su origen como en su ejercicio por el propio rey, que queda sacralizado. La teoría del derecho divino del poder real (monarquía de derecho divino o absolutismo teológico) nació en el último cuarto del siglo XVI, en el ambiente de las guerras de religión de Francia. Aunque en Europa la divinización del monarca nunca llegó tan lejos como en el despotismo oriental (que identificaba al rey con el mismo Dios), el rey siempre tuvo cierto poder sobre las iglesias nacionales; no sólo en las surgidas de la Reforma protestante, sino en las monarquías católicas, que supeditan en gran medida a la propia Iglesia católica a través del regalismo, aunque las relaciones entre Iglesia y Estado son altamente complejas.

Temporalmente, la época del absolutismo es la del Antiguo Régimen, aunque no puedan identificarse totalmente como monarquías absolutas las de finales de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna, para las que la historiografía utiliza el concepto de monarquía autoritaria. El modelo más acabado de absolutismo regio fue el definido en torno a Luis XIV, rey de Francia a finales del siglo XVII y

comienzos del siglo XVIII. La Ilustración del siglo XVIII convivió con un absolutismo que fue definido como despotismo ilustrado. El absolutismo sobrevivió a las revoluciones burguesas o revoluciones liberales de finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, hasta que la revolución de 1848 acabó con la Santa Alianza que desde el Congreso de Viena (1814) había impuesto la continuidad de los reyes "legítimos" restaurándolos en sus tronos incluso contra la voluntad de sus propios pueblos ("Restauración" del absolutismo). El Imperio ruso mantuvo la autocracia zarista hasta la Revolución de febrero de 1917.

Teóricos del absolutismo

Jean Bodin (1530-1596) sostenía que un rey debía gobernar sin necesidad de ningún consentimiento ajeno.

Jacobo Estuardo, rey de Escocia e Inglaterra, consideraba al monarca como lugarteniente de Dios (Verdadera ley de las monarquías libres, 1598).

Thomas Hobbes (1588-1679) propuso: las naciones prosperan bajo una Monarquía, no porque tienen un príncipe, sino porque le obedecen.

Jacques Bossuet (1627-1704) consideraba que la monarquía era la forma de gobierno más natural, sobre todo si es hereditaria. Era "sagrada" y absoluta. Para él, el rey representa a la Majestad divina: “En los reyes… estáis viendo la imagen de Dios (Política sacada de las Sagradas Escrituras).

Según Perry Anderson, el estado absolutista nunca fue el árbitro entre la aristocracia y la burguesía, ni mucho menos, un instrumento en la naciente burguesía contra la aristocracia. El absolutismo fue en su esencia un aparato reorganizado y potenciado de dominio feudal, el nuevo instrumento de una nobleza amenazada, a la que permitió seguir ostentando el dominio del poder político, manteniendo a las masas campesinas en la base de la jerarquía social y a la burguesía emergente fuera de las clases dominantes. Paradójicamente, según este historiador, si bien el estado absolutista fue un instrumento para la protección de la propiedad y los privilegios de la aristocracia feudal, los medios que empleó favorecieron simultáneamente los intereses básicos de las nacientes clases mercantiles y manufactureras, posibilitando el desarrollo de las estructuras capitalistas.

En términos jurídicos, las limitaciones al absolutismo son tres:

La ley divina, a la que el rey, al igual que todos los cristianos, está sometido.

Las partes del Derecho que no pueden ser objeto de legislación por el rey, sino que se consideran de derecho natural y se determinan por especulación teórica de los juristas, como el derecho de gentes, que regula tanto los derechos de pueblos ajenos, a los que el rey tiene que

atenerse cuando entabla relaciones internacionales (incluso en caso de guerra); o determinadas cuestiones del derecho privado de validez interna, como cuestiones relativas a la propiedad, la herencia, el mayorazgo, etc. Aquellas que se vinculan al ejercicio directo del gobierno, fueron desplazadas por los monarcas en el proceso de consolidación del absolutismo, como el recurso a cortes o parlamentos para la definición de ciertas medidas (en Francia los Estados Generales dejaron de ser citados en 1614, y solo volvieron a sesionar en 1789).

Las leyes fundamentales del Reino: un conjunto de normas relativas al fundamento del Estado que no dependen de la voluntad del rey, sino que se basan en la tradición, en una suerte de "Constitución histórica" (cuya difuso reconocimiento posteriormente justificará la redacción de textos constitucionales liberales, como la Constitución de 1812). Dentro de estos principios, no necesariamente escritos, se cuentan:

El principio de legitimidad, consecuencia de la necesidad de una noción de continuidad del Estado, que aunque se identifique con la persona del rey no puede dejar de ser independiente de su persona física: cuando el rey muere, la corona debe pasar a su sucesor (lo que implicaba complejas ritualizaciones: el doble cuerpo del rey, las proclamaciones del tipo El rey ha muerto, viva el rey). El rey no podía modificar la ley de sucesión que le había legitimado a sí mismo para acceder al trono. A pesar de ello, algunas sí se cambiaron, como la ley sálica que regía tradicionalmente en la monarquía francesa y, tras la llegada de los Borbones, en la española.

La necesidad de establecer una regencia en casos como la minoría de edad o incapacidad del rey.

El principio de religión; que no es esencialmente un rasgo del absolutismo. La confesionalidad del Estado implica que el jefe del Estado tiene la confesión del Estado. Esto era especialmente cierto para las monarquías católicas, fueran absolutas o no. La conversión de Enrique IV de Francia para poder ser rey dio un claro ejemplo (París bien vale una misa). Por el contrario, en Alemania la guerra de Esmalcalda había imposibilitado la formación de cualquier tipo de monarquía absoluta (o ningún tipo de Estado centralizado); y se estableció el principio opuesto cuius regio eius religio (la religión del rey es la del reino). En el caso del reino de Inglaterra, la posibilidad de que un católico accediera al trono era vista como una amenaza de absolutismo; con lo que la identificación del rey con la cabeza de la Iglesia anglicana suponía uno de los rasgos más de la monarquía parlamentaria.

ILUSTRACIÓN

La Ilustración fue una época histórica y un movimiento cultural e intelectual europeo –especialmente en Francia e Inglaterra– que se desarrolló desde fines del siglo XVII hasta el inicio de la Revolución francesa, aunque en algunos países se prolongó durante los primeros años del siglo XIX. Fue denominado así por su declarada finalidad de disipar las tinieblas de la humanidad mediante las luces de la razón. El siglo XVIII es conocido, por este motivo, como el Siglo de las Luces.

Los pensadores de la Ilustración sostenían que la razón humana podía combatir la ignorancia, la superstición y la tiranía, y construir un mundo mejor. La Ilustración tuvo una gran influencia en aspectos económicos, políticos y sociales de la época. La expresión estética de este movimiento intelectual se denominará Neoclasicismo.

Según el teórico marxista Lucien Goldmann, la Ilustración puede ser definida como “una etapa histórica de la evolución global del pensamiento burgués”. Como tal, insertaría su filiación doctrinal en el Renacimiento y, especialmente, en las corrientes racionalistas y empiristas del s. XVII (de Descartes, a Locke, pasando por Bacon, Bayle, Galileo, Grotius, Hobbes, Leibniz, Newton, Spinoza, o los libertinos), y basa su posibilidad sociológica de desarrollo en las revoluciones políticas neerlandesa e inglesa, en el empuje de la burguesía y en las transformaciones económicas en gestación, apoyadas en una coyuntura en alza, que desembocarán en la revolución francesa.

Desde Gran Bretaña, donde algunos de los rasgos esenciales del movimiento se dieron antes que en otro lugar, la Ilustración se asentó en Francia, donde la anglofilia fue difundida por Voltaire, y produjo aquí su cuerpo ideológico, el enciclopedismo, y sus más representativas personalidades (Montesquieu, Diderot, Rousseau, Buffon, etc.); también dio sus frutos, en ocasiones más o menos autónomamente, pero en la mayoría de casos dependientes de Gran Bretaña y, sobre todo, de Francia, en otras zonas europeas (Países Bajos, la península italiana y la ibérica, el conglomerado germánico, Polonia, Rusia, Suecia, etc.) o en sus colonias americanas; frutos condicionados por el grado de desarrollo ideológico y sociopolítico adquirido en el momento de lanzamiento de la nueva ideología y por el proceso interno seguido a lo largo de su desenvolvimiento.

En la Nueva España (México), en el ámbito de los colegios de la Compañía de Jesús, vemos surgir un importante grupo de científicos y filósofos ilustrados, encabezados por José Rafael Campoy (1723-1777), que defienden una clara separación entre la filosofía y las ciencias naturales, una mayor especialización en el estudio científico y una simplificación en el método de la enseñanza filosófica, evitando las sutilezas silogísticas, así como la sumisión incondicional a las autoridades. En este grupo de pensadores que trabaja principalmente en la

Ciudad de México, Tepotzotlán, Guadalajara y Valladolid (Morelia), destacan el historiador Francisco Javier Clavijero (1731-1787), que emplea un método histórico sistemático y sorprendentemente moderno; el filósofo Andrés de Guevara y Basoazábal (1748-1801), que se basa en Bacon, Descartes y los sensistas para plantear la necesidad de una filosofía moderna, justificar el método inductivo y experimental, y denunciar el abuso del método deductivo; y principalmente Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783), crítico de la escolástica y defensor de la ciencia y de la modernidad, cuyo eclecticismo ilustrado está principalmente regido por los valores del buen sentido, la racionalidad, la tolerancia y la utilidad para el hombre.

El término Ilustración se refiere específicamente a un movimiento intelectual histórico. Existen precedentes de la Ilustración en Inglaterra y Escocia a finales del siglo XVII, pero el movimiento se considera originalmente francés. La Ilustración tuvo también una expresión estética, denominada Neoclasicismo. Desde Francia, donde madura, se extendió por toda Europa y América y renovó especialmente las ciencias, la filosofía, la política y la sociedad; sus aportes han sido más discutidos en el terreno de las Artes y la Literatura.

Siglo XVII: la era de la Razón

Según muchos historiadores, los límites de la Ilustración han alcanzado la mayor parte del siglo XVII, aunque otros prefieren llamar a esta época la Era de la Razón. Ambos períodos se encuentran en cualquier caso, unidos y emparentados, e incluso es igualmente aceptable hablar de ambos períodos como de uno solo.

A lo largo del siglo XVI y siglo XVII, Europa se encontraba envuelta en guerras de religión. Cuando la situación política se estabilizó tras la Paz de Westfalia (acuerdo entre católicos y protestantes, 1648) y el final de la guerra civil en Inglaterra, existía un ambiente de agitación que tendía a centrar las nociones de fe y misticismo en las revelaciones "divinas", captadas de forma individual como la fuente principal de conocimiento y sabiduría (Iluminismo). En lugar de esto, la Era de la Razón trató entonces de establecer una filosofía basada en el axioma y el absolutismo como bases para el conocimiento y la estabilidad.

Este objetivo de la Era de la Razón, que estaba construido sobre axiomas, alcanzó su madurez con la Ética de Baruch Spinoza, que exponía una visión panteísta del universo donde Dios y la Naturaleza eran uno. Esta idea se convirtió en el fundamento para la Ilustración, desde Isaac Newton hasta Thomas Jefferson.

La Ilustración estaba influida en muchos sentidos por las ideas de Blaise Pascal, Gottfried Leibniz, Galileo Galilei y otros filósofos del período anterior. El pensamiento europeo atravesaba por una ola de cambios, ejemplificados por la filosofía natural de Sir Isaac Newton, un matemático y físico brillante. Las ideas de Newton, que combinaban su habilidad de fusionar las pruebas axiomáticas con las

observaciones físicas en sistemas coherentes de predicciones verificables, proporcionaron el sentido de la mayor parte de lo que sobrevendría en el siglo posterior tras la publicación de sus Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Pero Newton no estaba solo en su revolución sistemática pensadora, sino que era simplemente el más famoso y visible de sus ejemplos. Las ideas de leyes uniformes para los fenómenos naturales se reflejaron en una mayor sistematización de una variedad de estudios.

Si el período anterior fue la era del razonamiento sobre los principios básicos, la Ilustración se dedicó a buscar la mente de Dios mediante el estudio de la creación y por la deducción de las verdades básicas del mundo. Esta visión de algún modo puede haber llegado hasta nuestros días, en los que la creencia de los individuos en las verdades es más provisional, pero en aquel momento, la verdad era una noción poderosa, que contenía las nociones básicas sobre la fuente de la legitimidad de las cosas.

Otro destacado movimiento filosófico del siglo XVIII, íntimamente relacionado con la Ilustración, se caracterizaba por centrar su interés en la fe y la piedad. Sus partidarios trataban de usar el racionalismo como vía para demostrar la existencia de un ser supremo. En este periodo, la fe y la piedad eran parte integral en la exploración de la filosofía natural y la ética, además de las teorías políticas del momento. Sin embargo, prominentes filósofos ilustrados como Voltaire y Jean-Jacques Rousseau cuestionaron y criticaron la misma existencia de instituciones como la Iglesia y el Estado.

Los ilustrados exaltaron la capacidad de la razón para descubrir las leyes naturales y la tomaron como guía en sus análisis e investigaciones científicas. Defendían la posesión de una serie de derechos naturales inviolables, así como la libertad frente al abuso de poder del absolutismo y la rigidez de la sociedad estamental del Antiguo Régimen. Criticó la intolerancia en materia de religión, las formas religiosas tradicionales y al Dios castigador de la Biblia, y rechazó toda creencia que no estuviera fundamentada en una concepción naturalista de la religión. Estos planteamientos, relacionados íntimamente con las aspiraciones de la burguesía ascendente, penetraron en otras capas sociales potenciando un ánimo crítico hacia el sistema económico, social y político establecido, que culminó en la Revolución francesa.

La Ilustración se nutrirá filosóficamente de varios movimientos y corrientes del pensamiento, empezando por el moderno del siglo XVII. Entre ellos, cabe destacar el Antropocentrismo, el Racionalismo (René Descartes, Blaise Pascal, Nicolás Malebranche, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz), el Empirismo (Francis Bacon, John Locke y David Hume), el Materialismo (La Mettrie, D'Holbach), el Hipercriticismo, el Pragmatismo, el Idealismo (George Berkeley e Immanuel Kant) y el Universalismo. En los campos de la filosofía, metafísica, geometría, astronomía, astrofísica, geografía, lógica, ética, derecho, estética, deontología, religión, ciencia, política cabe destacar la obra de Immanuel Kant, que sigue teniendo sobrada vigencia, en esos temas, hoy en día.

Todo el movimiento filosófico tiene su expresión en el resto de los órdenes de la vida social nacional y europea.

Para los ilustrados, el destino del hombre es la epicúrea felicidad, y la propia Constitución de los Estados Unidos acogerá este propósito como uno de los derechos de los ciudadanos. Hacia el final del siglo el liberalismo, con la Revolución francesa a partir de 1789 aunque iniciado en Gran Bretaña de forma menos traumática con las ideas de John Locke, Adam Smith, Jeremías Bentham y John Stuart Mill, expande las conquistas sociales de la Ilustración por Europa y Norteamérica, dándose fin al Antiguo Régimen.

La Ilustración, llamada Iluminismo en otros países, hace que se llame al siglo XVIII el Siglo de las Luces, que son las luces de la razón huérfana. Y también se denomina Enciclopedismo, por el proyecto desarrollado por los ilustrados franceses, que se hacían llamar "los Filósofos", de recopilar en La Enciclopedia todo el saber existente teñido de racionalismo, según la creencia supersticiosa de que el saber racionalista separado de lo sobrenatural, llevaría a la virtud y a la perfección al pueblo (aun en contra de su voluntad). Esa creencia supersticiosa en la razón desemboca durante la Revolución Francesa en la entronización en la catedral de París del culto a la diosa Razón personificada en una mujer descarriada.

La Ilustración es en religión el deísmo, que admite que Dios existe y que ha creado el universo y al hombre, puesto que está demostrado filosóficamente, es decir, con la sola luz de la razón, lo que expresaba Voltaire, el ilustrado más radical, diciendo que "no hay reloj sin relojero"; pero el deísmo tiene la creencia de que Dios ya no se relaciona más con el hombre y que la sociedad humana no debe estructurarse en coherencia con ese hecho de la existencia de Dios.En las artes, la Ilustración es el neoclasicismo, tras el rococó. Su filosofía es el viejo racionalismo del XVII devaluado, vulgarizado al ser divulgado para ponerlo al alcance de las tertulias de los salones de la alta sociedad.

JOHN LOCKE

John Locke nació en Wrington (cerca de Bristol), Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Se educó en la Westminster School y en la Christ Church de Oxford. En 1658 se convirtió en tutor y profesor de griego y Retórica. Más tarde volvió a Oxford y estudió medicina.

La fama de Locke era mayor como filósofo que como pedagogo. Prácticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedagógico, Locke no pretendió crear un sistema educativo, sino explicar los lineamientos de la educación para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representa tanto un reflejo de la percepción pedagógica de su tiempo como una reflexión profunda sobre sus bondades, defectos y alcances.

Influyó de forma determinante en las ideas de la Revolución Gloriosa y la Declaración de Derechos Británica de 1689.

Tras algunas vicisitudes en el mundo de la política internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volcó la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educación (1692).

Bases del pensamiento de John Locke

Su epistemología (teoría del conocimiento) no cree en la existencia del innatismo y el determinismo, considerando el conocimiento de origen sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilística matemática. Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cómo, no al por qué. Por otra parte cree percibir una armonía global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por sí mismos, por lo que sus pensamientos también contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo.

Cree en un Dios creador cercano a la concepción calvinista del gran relojero, basando su argumentación en nuestra propia existencia y en la imposibilidad de que la nada pueda producir el ser. Es decir, un Dios tal como lo describe el pensador racionalista, René Descartes, en el Discurso del método, en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a través de las leyes naturales.

Trata la religión como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relación del hombre con Dios, no a las relaciones humanas. En virtud de esta privatización el hombre se libera de su dependencia de las imposiciones eclesiásticas y sustrae la legitimidad confesional a la autoridad política, puesto que considera que no hay base bíblica para un estado cristiano.

Considera la ley natural un decreto divino que impone la armonía global a través de una disposición mental (reverencia, temor de Dios, afecto filial natural, amor al prójimo), concretada en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda violación de libertad ajena), que obligan en favor de la convivencia.

John Locke acabó su redacción en 1666, pero no fue publicada hasta 1690, año en que vio la luz bajo el título original inglés de An Essay Concerning Human Understanding.

Locke planteó los fundamentos del conocimiento humano y advirtió su intención de realizar una “obra moralmente útil”. Concebida en la época de los grandes descubrimientos científicos (especialmente palpables en los trabajos de Christiaan Huygens, Isaac Newton), Locke pensaba que la filosofía tenía que participar en estos importantes avances, eliminando, por ejemplo, todas las invenciones y los conceptos inútiles acumulados durante los siglos anteriores. Según él, las analogías y las relaciones entre los contenidos del conocimiento, son los elementos que permiten la elaboración de instrumentos críticos capaces de eliminar los conocimientos erróneos. Debido a su característico empirismo analítico, se opuso a las concepciones puramente mecanicistas y sistemáticas cartesianas y, pese a ser cuestionado por Gottfried Wilhelm Leibniz, su influencia sobre los filósofos de la Ilustración fue considerable.

En el primer libro del Ensayo, Locke insistía en la necesidad de prescindir de consideraciones a priori y, en oposición a René Descartes, afirmaba que no existen conocimientos innatos y que sólo debe ser tenida en cuenta la experiencia.

En el segundo libro, propuso que la sensación (o ideas de la sensación, las “impresiones hechas en nuestros sentidos por los objetos exteriores”) y la reflexión (o ideas de la reflexión, “reflexión del espíritu sobre sus propias operaciones a partir de ideas de sensación”), se fundamentan en la experiencia y en las ideas simples creadas por medio de la percepción inmediata derivada de las excitaciones que provienen de los objetos.Los individuos tienen la capacidad de representar los objetos, así como una voluntad libre para determinarlos. La razón presenta las ideas simples en tres grupos: conjunción, abstracción y combinación.La mente, además, tiene la capacidad de asociar y combinar estas ideas simples, produciendo así las ideas complejas que pueden ser: de sustancia (cosas individuales que existen), de modo (las que no existen en sí mismo

sino en una sustancia) y de relaciones (que describen asociaciones de ideas).

En el tercer libro se interesaba por las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, en la formación intersubjetiva del conocimiento. Las palabras remiten a ideas generales que son evidenciadas por sustracciones sucesivas de sus particularidades circunstanciales. Distinguía entre las esencias nominales (que son complejas, y establecidas para servir a la selección y clasificación de las ideas) y las esencias reales (para uso de la metafísica, inaccesibles a la razón, la cual no puede tener acceso a su conocimiento).

En el cuarto libro trataba de averiguar lo que se establece a partir del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas, ya fuera por intuición, por demostración racional o por conocimiento sensible. La confrontación práctica permite despejar la duda. No son conexiones entre las ideas nacidas de cualidades sensibles lo que percibimos. De hecho, el conocimiento humano se basa en las definiciones que da a las cosas llamadas “reales”. El saber humano es, pues, limitado. Sólo el conocimiento proporcionado por los sentidos puede indicar lo que de realidad hay en los objetos del mundo. La verdad es cuestión sólo de palabras, mientras que la realidad interesa a los sentidos. A falta de algo mejor, para paliar la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la realidad se puede intentar utilizar en un discurso la noción de cosas “probables”. Para Locke, Dios es el resultado de una inferencia y las enseñanzas resultantes de la fe deben estar de acuerdo con la razón. Ateísmo y escepticismo están pues muy presentes en John Locke, como en la mayor parte de los empiristas ingleses.

John Locke es considerado el padre del liberalismo moderno. Propone que la soberanía emana del pueblo; que la propiedad, la vida, la libertad y el derecho a la felicidad son derechos naturales de los hombres, anteriores a la constitución de la sociedad.

El Estado tiene como misión principal proteger esos derechos, así como las libertades individuales de los ciudadanos. También sostiene que el gobierno debe estar constituido por un rey y un parlamento. El parlamento es donde se expresa la soberanía popular y donde se hacen las leyes que deben cumplir tanto el rey como el pueblo. Anticipándose a Montesquieu, a quien Locke influyó, describe la separación del poder legislativo y el ejecutivo. La autoridad del Estado se sostiene en los principios de soberanía popular y legalidad. El poder no es absoluto sino que ha de respetar los derechos humanos.

Al Estado le confiere funciones de decisión en controversias entre los individuos, en el contexto de la pluralidad y la tolerancia, puesto que se dan diversidad de

opiniones e intereses entre los hombres, fruto de las distintas vías individuales de búsqueda de la felicidad, por lo que el desacuerdo y los conflictos son inevitables.

Postula que los hombres viven en el estado de naturaleza en una situación de paz y sometidos a leyes naturales que surgen de la razón. Los hombres salen a través del pacto social del estado de naturaleza porque no existe allí justicia imparcial que asegure los derechos naturales. El ingreso a la sociedad civil es a través del contrato. Si es violado por la autoridad pública que resultó de la voluntad de los ciudadanos, se vuelve al estado de naturaleza. La autoridad se sostiene en tanto asegure los derechos naturales que el individuo buscó proteger al entrar en la sociedad.

MONTESQUEU

Es uno de los filósofos y ensayistas ilustrados más relevantes en especial por la articulación de la teoría de la separación de poderes, que se da por descontada en los debates modernos sobre los gobiernos y ha sido introducida en muchas constituciones en todo el mundo.

Su pensamiento debe ser enmarcado dentro del espíritu crítico de la Ilustración francesa, patente en rasgos como la tolerancia religiosa, la aspiración de libertad y su concepto de la felicidad en el sentido cívico, si bien se desmarcará de otros autores de la época por su búsqueda de un conocimiento más concreto y empírico en oposición a la abstracción y método deductivo dominantes. Podemos decir que como difusor de la Constitución inglesa y teórico de la separación de poderes se encuentra muy cercano al pensamiento de Locke, en tanto que como autor de las Cartas persas podría situarse próximo a Saint-Simon. Sin embargo, el pensamiento del señor de La Brède es complejo y tiene esa personalidad propia que le convierte en uno de los pensadores más influyentes en el seno de la historia de las ideas políticas.

El espíritu de las leyes

Casi en la mitad del siglo XVIII se publica en Ginebra "Del espíritu de las leyes" de Montesquieu. La obra es una suma de filosofía jurídica y política, que se sostiene en la razón y en el método experimental. Veintidós ediciones en el término de dos años, anuncian un texto que, evidentemente sobrepasando el interés de los estudios especializados, se inserta directamente en el sistema de acontecimientos y preocupaciones de la sociedad.

Efectivamente, en 1750, dos años después, Montesquieu se vio precisado a escribir una "Defensa del espíritu de las leyes". Se le censuró por sostener en su definición de la ley, que todo estaba sujeto a leyes: el entendimiento, la naturaleza inanimada, y en especial que las inteligencias superiores al hombre y la misma divinidad estaban sujetas a leyes.

En realidad, el establecimiento de la legalidad del mundo contiene en Montesquieu, la crítica del orden instituido, como parte de la llamada crítica universal de la Ilustración. Tal como se plantean estos estudios en el Siglo Filosófico sin embargo, su primus movens, es el conocimiento de las relaciones del hombre y de la sociedad.

En la preparación "Del espíritu de las leyes", empresa singular que abarca veinte años de la vida de Montesquieu, tiene principal importancia todo lo referido al método. Porque nuevos principios y supuestos dirigen ahora la investigación y, en consecuencia, las relaciones subsistentes entre los hechos y las operaciones mentales que los clasifican y verifican, propenden al establecimiento de principios generales y particulares incorporando nuevos significados sobre los significados existentes.

El método reviste en la obra de Montesquieu una importancia decisiva, pues produce, como en toda la epistemología moderna, la natural implicación de las secuencias doctrinarias con los datos de la experiencia, permitiendo la existencia simultánea de premisas.

Las proposiciones de Montesquieu, constitutivas de su método, son las siguientes:

Determina la existencia del ser social y de la sociedad en forma autónoma y continua. La sociedad ya no podrá ser considerada en el futuro como una agregación de individuos, pero tampoco el ser social que ahora la constituye, se reconocerá en el ser aislado de las agregaciones. El hombre y la sociedad -como afirma la Ilustración- constituyen entes distintos, pero no pueden pensarse separados.

Está en condiciones de sostener y demostrar que las leyes no provienen de la naturaleza, ni de la naturaleza particular del hombre, sino de la sociedad. Montesquieu considera que la naturaleza es fundamentalmente la acción de los hombres entre sí, y esto, cambia el sustento clásico del derecho natural.

Los hechos irrumpen en la vida teórica y práctica con su legendaria contundencia. Tal como se les considera ahora, su especificidad indica que no permanecen inmutables y que en su contingencia está la clave de su comprensión.

Antes, los peripatéticos habían ordenado sus estudios de derecho en forma similar a Montesquieu. Pero a través de ella sobrevive el sistema empleado. El estudio comparativo de los textos y su cambio con relación al cambio de los hechos, el análisis de coincidencias y diferencias, la clasificación de los temas institucionales y las generalizaciones que establece el entendimiento. El modelo aristotélico y el modelo de Montesquieu muestran afinidades, las descripciones se unen a la preferencia por los detalles, no por un afán de clasificarlo todo, sino por aprehender a través de los cambios, cualquiera sea su magnitud, la dinámica de una sociedad, que está hecha de sucesivas síntesis de comprensión. La

Ilustración siempre dispuso del recurso de la razón y del recurso de la experiencia, como forma natural de toda comprensión.

Las leyes de la ley.

La inteligencia con sus operaciones y la mancomunidad de los hechos con sus significados contingentes, es decir posibles y también necesarios, coincidiendo, otorgan a la ley los fundamentos de su legitimación, pero tanto la inteligencia como los hechos proceden de la sociedad.

El Siglo Filosófico nos entregará un hombre social y una sociedad de hombres, distintos entre sí, pero que, como se dijo antes, no pueden pensarse fuera de su unidad.

De aquí procede la filosofía jurídica y política de Montesquieu. Que, como bien se ha dicho, no parte de la ley, llega a la ley; no parte de la separación de poderes, llega a la separación de poderes.

Cuando Montesquieu utiliza en la razón de la ley el concepto de relación necesaria, está incluyendo en ella al mismo tiempo, las nociones de necesidad y de contingencia, tan claramente identificadas después por Kant y que componen y caracterizan las leyes de la ley o dicho de otra manera, usando las palabras de Montesquieu, en el examen de los hombres, me ha parecido que en medio de la infinita diversidad de leyes y costumbres, los hombres, no se comportaban solamente según su fantasía.

Es decir, las reglas más generales que conducen la inteligencia, su aplicación teórica y práctica, en el conocimiento múltiple de las cosas del mundo, son inseparables, tanto en su proyecto como en sus resultados.

Partiendo de lo particular, de la certeza de los hechos, de su acumulación, estableciendo semejanzas y diferencias, extendiendo los conceptos clasificatorios a la formación de principios generales, partiendo de la diversidad social pero volviendo a ella para descubrir no las leyes sino el espíritu de las leyes, la esencia dinámica del principio de legalidad universal, cuyo sustento es la variedad de las situaciones particulares. Ya Aristóteles, Ética a Nicómaco, había señalado en el derecho una parte constante, igual en todas partes que procede de la naturaleza y una parte diversa que procede del hombre y de su contingencia.

Del espíritu de las leyes está hecho de las relaciones que las leyes establecen entre los hombres y de las relaciones que surgen de la comunicación entre los hombres y las cosas.

La filosofía de Montesquieu en el sentido que «debe establecerse un gobierno de forma tal que ningún hombre tenga miedo de otro» fueron un recordatorio para Madison y otros que un cimiento libre y estable para su nuevo gobierno nacional requería de poderes separados claramente definidos y balanceados.

Filosofía de la historia

La filosofía de la historia de Montesquieu minimiza el papel de los individuos y los eventos. Presenta su punto de vista en Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence que cada evento histórico fue inspirado por un evento, movimiento, en especial. «Si una causa en particular, tal como el resultado accidental de una batalla, ha arruinado a un estado, entonces existió una causa general que fue la que determinó la caída de dicho estado como consecuencia de una sola batalla».

Montesquieu ejemplificaba este principio con situaciones de la historia de Roma. Al analizar la transición de la República al Imperio, Montesquieu sugería que si César y Pompeyo no hubieran trabajado para usurpar el gobierno de la República, otros hombres lo habrían hecho. La causa no fue la ambición de César o Pompeyo, sino la ambición del hombre.

Montesquieu desarrolló las ideas de John Locke acerca de la división de poder. En su obra El espíritu de las leyes manifiesta admiración por las instituciones políticas inglesas y afirmó que la ley es lo más importante del Estado.

Dos son fundamentalmente los puntos en que los diferentes autores insisten al señalar la aportación original de Montesquieu al estudio científico de las sociedades humanas:

Montesquieu acomete la tarea científica de describir la realidad social según un método analítico y “positivo” que no se detiene en la pura descripción empirista de hechos, sino que intenta organizar la multiplicidad de datos de la realidad social en un reducido número de tipos.

Dar una “respuesta sociológica” a la aparente diversidad de los hechos sociales, bajo el supuesto de que existe un orden o causalidad de estos hechos susceptible de una interpretación racional.

Se considera uno de los precursores del liberalismo y fue quien elaboró la teoría de la separación de poderes.

JEAN JAQUES ROUSSEAU

Fue uno de los pensadores claves del Siglo de las Luces, de la Ilustración. Eso sí, Rousseau no es el típico ilustrado, de él emergen valores que serán claves en el Romanticismo posterior: la razón como causa de la corrupción humana. Rousseau piensa que el hombre es bueno por naturaleza, pero que actúa mal forzado por la sociedad, que le corrompe. Da primacía al sentimiento natural, no a la razón ilustrada, y ese será el germen del Romanticismo. Sus obras más importantes son "Emilio" y "Contrato Social".

El hombre natural y el hombre histórico

El hombre natural

Rousseau habla de un estado natural del hombre en el que es un ser bueno y feliz, sin preocupaciones y sin industria, sin lenguaje y sin hogar, ajeno a toda guerra y toda atadura. Este ser se movía por dos impulsos básicos: el amor a sí mismo y la compasión. Es un ser inocente, como un niño pequeño. No hay separación entre lo que es y lo que parece. Define al hombre como un buen salvaje, un hombre primitivo que vive en paz y armonía con la naturaleza.

El hombre histórico

El hombre contemporáneo es distinto. Según Rousseau es un hombre histórico, un hombre que ha perdido la bondad original. Es un ser vil, egoísta, depravado, lleno de odio. Es un ser degenerado. Pero este hombre histórico no puede mostrar públicamente su degeneración: ha de enmascarar, de ocultar, su vileza, su egoísmo y sus pasiones. Por ello adopta un comportamiento social: la cortesía, la retórica, la técnica de las apariencias, todo aquello de que se preocupan las ciencias y las artes, todo lo que nos sirve para enmascarar temores, odios, traiciones, todo esto que adoptamos para esconder nuestra maldad es la educación. Esta máscara que adoptamos es, además, doblemente odiosa ya que evita reconocer la degeneración e imposibilita la regeneración del ser humano.

El contrato social

Como no se puede volver al pasado natural del hombre, Rousseau propone el contrato social entre el individuo y la sociedad, con el fin de armonizar la convivencia humana. Esta es la única posibilidad de regeneración moral.

El contrato social

No los hombres se asocian y ponen su persona y todo su poder bajo la dirección de la voluntad general. A cambio, cada miembro es acogido como parte indivisible del todo. Así, el pacto social representa el reconocimiento de que lo universal es más importante que lo particular, se antepone la justicia al instinto, lo social sobre

lo natural. Obedecer la voluntad general es ser libre, es obedecernos a nosotros mismos. Con esto se pasa al tercer estado en la evolución humana: el hombre civil. Este hombre, aunque no puede volver al estado ideal de naturaleza original, puede recuperar y regenerar parte del bien, de la felicidad y de las libertades pasadas.

Diferencias entre estado natural y estado civilizado

Las diferencias entre estos dos estados son las siguientes: la libertad natural sólo es limitada por la fuerza de cada hombre, la libertad civil es limitada por la voluntad general. En el estado natural se tiene derecho a tener lo que se pueda y quiera tener mientras que en el estado civilizado sólo se garantiza el derecho a la propiedad de lo que se usa. En el estado natural se obedece al instinto y al deseo y en el estado civilizado se obedece a la ley prescrita por la voluntad general, es decir, por el grupo.

Diferencia entre voluntad general y voluntad de todos

Ahora bien, la voluntad general debe ser la voluntad del pueblo, debe ser la soberana. Su objetivo es el bien común de la sociedad. La voluntad general no es, ni mucho menos, la suma de las voluntades individuales, esta suma sería la voluntad de todos. La voluntad de todos atiende al interés particular y derriba los cimientos del contrato social. La voluntad general es la de los ciudadanos reunidos en asamblea: una democracia directa, no una democracia representativa como la que tenemos ahora

Teoría de la educación

Esta teoría está expuesta magníficamente en la obra "Emilio o sobre la educación". En esta obra Rousseau nos hace una construcción ideal, un modelo utópico de cómo deben ser las condiciones educativas del niño (Emilio) y de la niña (Sofía, futura esposa de Emilio). Para Rousseau la educación tradicional oprime y destruye la orientación natural del ser humano. Los hombres nacen libres y buenos pero la educación va anulando su libertad progresivamente. Lo ideal es una educación que conduzca al desarrollo natural del niño. La educación tradicional basada en los libros y la memorización es artificial y repetitiva. El niño debe aprender por sí mismo, aprender a pensar e interactuar en contacto directo con las cosas y con la naturaleza. La educación tiene como objetivo formar un hombre libre, el desarrollo de la intuición y del sentimiento. La moralidad se fundamenta en sentimientos naturales como el amor, sentimientos que la educación ha de potenciar. Si esto fuera así, aparecería el ciudadano, un ser humano que tendría sus raíces en la bondad de la naturaleza humana.

FRANCOIS MARIE AROUET

Francois Marie Arouet. Más conocido como Voltaire, fue un escritor, historiador, filósofo y abogado francés que figura como uno de los principales representantes de la Ilustración, un período que enfatizó el poder de la razón humana, de la ciencia y el respeto hacia la humanidad. En 1746 Voltaire fue elegido miembro de la Academia francesa.

Voltaire alcanzó la celebridad gracias a sus escritos literarios y sobre todo filosóficos. Voltaire no ve oposición entre una sociedad alienante y un individuo oprimido, idea defendida por Jean-Jacques Rousseau, sino que cree en un sentimiento universal e innato de la justicia, que tiene que reflejarse en las leyes de todas las sociedades. La vida en común exige una convención, un “pacto social” para preservar el interés de cada uno. El instinto y la razón del individuo le llevan a respetar y promover tal pacto. El propósito de la moral es enseñarnos los principios de esta convivencia fructífera. La labor del hombre es tomar su destino en sus manos y mejorar su condición mediante la ciencia y la técnica, y embellecer su vida gracias a las artes. Como se ve, su filosofía práctica prescinde de Dios, aunque Voltaire no es ateo: como el reloj supone el relojero, el universo implica la existencia de un “eterno geómetra” (Voltaire es deísta).

Sin embargo, no cree en la intervención divina en los asuntos humanos y denuncia el providencialismo en su cuento filosófico Cándido o el optimismo (1759). Fue un ferviente opositor de la Iglesia católica, símbolo según él de la intolerancia y de la injusticia. Se empeña en luchar contra los errores judiciales y en ayudar a sus víctimas. Voltaire se convierte en el modelo para la burguesía liberal y anticlerical y en la pesadilla de los religiosos.

Voltaire ha pasado a la Historia por acuñar el concepto de tolerancia religiosa. Fue un incansable luchador contra la intolerancia y la superstición y siempre defendió la convivencia pacífica entre personas de distintas creencias y religiones.

En el pensamiento del filósofo inglés John Locke, Voltaire encuentra una doctrina que se adapta perfectamente a su ideal positivo y utilitario. Locke aparece como el defensor del liberalismo, afirmando que el pacto social no suprime los derechos naturales del individuo. En resumen, sólo aprendemos de la experiencia; todo lo que la supera sólo es hipótesis; el campo de alguien coincide con el de lo útil y de lo comprobable.

Voltaire saca de esta doctrina la línea directriz de su moral: la labor del hombre es tomar en su mano su propio destino, mejorar su condición, garantizar, embellecer su vida con la ciencia, la industria, las artes y por una buena política de las sociedades. Así la vida no sería posible sin una convención donde cada uno encuentra su parte. A pesar de que se expresan por leyes particulares en cada país, la justicia, que asegura esta convención, es universal. Todos los hombres son capaces de concebir la idea, primero porque todos son seres más o menos

razonables, luego porque son todos capaces de comprender qué es lo inútil y útil a cada uno. La virtud, “comercio de beneficios”, es dictada a la vez por el sentimiento y por el interés. El papel de la moral, según Voltaire, es enseñarnos los principios de esta “política” y acostumbrarnos a respetarlos.

Voltaire y la historiografía

Voltaire fue también historiador. Acuñó la expresión 'filosofía de la historia', contraponiéndola de forma polémica a la teología de la historia, habitual hasta entonces, que explicaba los acontecimientos históricos recurriendo a una supuesta intervención divina en los hechos.

Se interesó por el estudio del pasado, primero mediante sus tragedias, algunas de las cuales abordan temas históricos y presentan personajes que existieron realmente. En La Henria de describe la historia épica de Francia, centrándose en Enrique IV, fundador de la monarquía de los Borbones en Francia, que puso fin a las guerras religiosas. También escribió la historia de Carlos XII de Suecia. Más tarde, escribió las obras El siglo de Luis XIV y Ensayo sobre las costumbres.

Como historiador, Voltaire rechaza tanto la «teología de la historia» como la “historia erudita”. Ridiculiza sin piedad las interpretaciones religiosas que se han dado en la historia, como la de Agustín de Hipona, según el cual todo lo sucedió en la antigüedad gira en torno al pueblo de Palestina.

Tipos de Historia

1. Historia de las opiniones.2. Historia de las artes. Es la parte más interesante de la historia, y será la que

desarrollen los enciclopedistas.3. Historia natural. Aquí se tomó la palabra historia por su valor etimológico,

que según Herodoto era el de investigar. Para Voltaire no debía estar encuadrada en el género de la historia.

4. Historia de los acontecimientos, que a su vez se divide en: 1. Sagrada. A Voltaire no le cabe duda de que la Biblia y la Ilíada son

parte de la historia.2. Profana. La constituyen los relatos de los padres a los hijos. Cuantas

más generaciones pasan, los datos son más improbables, por lo que estos datos de los pueblos son prescindibles.

Para este autor la historia debe ser un género del que se excluya todo aquello que se considere falso.

Su pensamiento 

No lo costó mucho para convertirse en un símbolo de las modernas ideas ilustradas que defendían la libertad de pensamiento, la tolerancia y la justicia como

instrumentos superadores de la ignorancia, el dogmatismo y las supersticiones de toda índole.Voltaire alcanzó la celebridad gracias a sus escritos literarios y sobre todo filosóficos, en donde expresaba en forma directa su pensamiento de base. Aquel en mediante el cual no veía oposición entre una sociedad alienante y un individuo oprimido, sino que creía en un sentimiento universal e innato de la justicia, que tiene que reflejarse en las leyes de todas las sociedades. Según él la vida en común exigía convención, un “pacto social” para preservar el interés de cada uno. El propósito de la moral es enseñarnos los principios de esta convivencia fructífera. Por lo tanto proclamaba que la labor del hombre era tomar el destino en sus manos y mejorar su condición mediante la ciencia y la técnica, y embellecer su vida gracias a las artes.

NICOLAS DE CONDORCET

Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, fue un filósofo, científico, matemático, político y politólogo francés.

Su asombroso nivel de conocimientos le valió que Voltaire le llamara "filósofo universal", al tiempo que es descrito por D'Alembert como "un volcán cubierto de nieve", lo que está de acuerdo con lo que comenta Mademoiselle de Lespinasse, quien ha dejado un admirativo relato del Ilustrado; según sus palabras: "Esta alma sosegada y moderada en el curso ordinario de la vida, se convierte en ardiente y fogosa cuando se trata de defender a los oprimidos o de defender lo que aún le es más querido: la libertad de los hombres...".

El historiador

No es un historiador tan importante como Voltaire, pero va a anticipar ideas muy innovadoras, muy distintas a las de éste. Va a representar el extremo máximo de la filosofía en su plano científico. Para él, el progreso será como una especie de 'divinidad', en el sentido de una guía posible para el desarrollo mental y social en la historia. Pero "el propósito de escribir una historia de la civilización era prematuro y Condorcet hubiera necesitado un aparato conceptual como el fr un Gibbon para producir una síntesis de valor duradero".

Cuando Condorcet tuvo que esconderse, escribió el famoso Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. Es una historia universal rápida y hecha de memoria, pues no se basó en ningún documento, ya que carecía de libros al estar encerrado en una casa. El eco de este notable borrador fue instantáneo: se distribuyeron miles de ejemplares, pero ya estaba muerto.

La obra pretende ser una Historia Universal. Para realizarla, busca las Leyes del devenir histórico, ya que piensa que son descubribles y por tanto en cierta medida se puede conocer el futuro (esto ya lo había adelantado idealmente en el Medievo Joaquín de Fiore. Pero él se centra en el Progreso como interés principal de los hombres. Estas leyes son:

Su ley fundamental es el progreso del espíritu humano, lo que permite mejorar moral y materialmente al hombre. Este progreso viene dado a través de los conocimientos.

Hay una lucha entre el afán de saber y la superstición de los que pretenden conservar sus privilegios. Por lo tanto es una lucha entre sacerdotes y filósofos. Así pues, se trata de una historia agonista. A la larga se impondrán los partidarios del progreso.

Lo que dificulta al progreso son las desigualdades, tanto individuales como nacionales. Dice que si hay igualdad, habrá felicidad.

Según Condorcet, la Humanidad ha pasado por diez fases de evolución, que empiezan con unos acontecimientos decisivos. La última fase había comenzado con la Revolución francesa, que era la que permitía el progreso. Estas fases son:

1. Los hombres se agrupan en poblados.2. Descubrimiento de la ganadería.3. Descubrimiento de la agricultura.4. Invención de la escritura alfabética.5. División de las ciencias en Grecia.6. Alta Edad Media (hay un gran retroceso).7. Las dudosas Cruzadas, que contactan con Oriente.8. Invención de la imprenta, como motor de civilización.9. Las ciencias y la filosofía modernas proponen una cosmología nueva.10.La visión utópica tras la Revolución francesa, de un progreso continuado.

DAVID HUME

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David Hume

Hume es la figura más importante de  la corriente filosófica del s. XVIII denominada empirismo, que surge como reacción al problema del conocimiento del racionalismo del siglo XVII. Ahora, el hombre y su mente es el centro de las preocupaciones y no es Dios, como ocurría en la filosofía medieval. Los empiristas sostienen que no hay ideas innatas y que todas ellas proceden de la experiencia sensible.

Hume señala que todas las ciencias guardan relación con la naturaleza humana, es decir, todas las ciencias caen bajo las capacidades del ser humano y son juzgados por el hombre. El  único método válido para Hume es el de Newton pero aplicado a la ciencia del hombre.

Todo cuanto conocemos es una percepción. Las percepciones son los contenidos de la mente en general y se dividen en impresiones, que son los datos inmediatos de la experiencia, e ideas, que son representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento (imágenes debilitadas de las impresiones). Las ideas tienen su origen en las impresiones. Ambas pueden ser también simples o complejas, según estén o no formadas por partes y pueden ser también de reflexión o sensación. Cuando la mente ha recibido impresiones, éstas pueden reaparecer de dos modos: memoria e imaginación. Las ideas de la memoria son más fuertes que las de la imaginación pues la memoria preserva el orden y la forma de las originales. La imaginación, sin embargo, es libre de alterar y trastocar las ideas.

Las cualidades de las que surge la asociación de ideas (leyes de asociación) son: semejanza, contigüidad y causa-efecto. Nuestra imaginación pasa fácilmente de una idea a otra semejante y adquiere la costumbre de la asociación de ideas que están más próximas en el espacio. En cuanto a la causa-efecto, no hay conexión más fuerte en la imaginación, y se ha entendido como una conexión necesaria (no puede no darse).

Para Hume, hay dos tipos de conocimiento posibles: Las relaciones de ideas (que incluyen todas las proposiciones de la matemática, geometría, etc. A esta proposiciones se llega por razonamientos del entendimiento, sin necesidad de recurrir a la experiencia) y las relaciones de hechos que dependen únicamente de la experiencia y no es posible llegar a él por medio de razonamientos.

Según Hume, una idea es verdadera si podemos señalar de qué impresión se deriva ya que el límite de nuestro conocimiento son las impresiones. Sin embargo, damos por seguros hechos futuros de los que no tenemos impresión. Según

Hume, estas anticipaciones se fundan en la relación causa-efecto. Nuestro conocimiento de hechos futuros sólo tiene justificación si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria. Pero lo único observable entre hechos de los que no tenemos impresión actual es que se da una sucesión constante entre ellos. Podemos estar seguros de estas anticipaciones pero esta seguridad procede de la experiencia, del hábito. De hechos futuros no podemos tener un conocimiento cierto sino sólo probable.

Para Hume, la sustancia es un concepto al que no le corresponde ninguna impresión. Sustancia es un conjunto de percepciones particulares que habitualmente encontramos unidas. Lo único que podemos afirmar es la realidad de nuestras impresiones y, como no tenemos ninguna impresión de Dios, no podemos afirmar su existencia. La filosofía de Hume desemboca en un fenomenismo y un escepticismo (sabemos que tenemos impresiones pero no sabemos de dónde vienen).

Una ética es un conjunto de principios o normas a través de los cuales se juzga si una acción es buena o mala. Los griegos consideraban que el fundamento de los juicios morales se encontraba en la razón. Hume se opone a este pensamiento pero afirma que tampoco pueden tenerlo en los hechos. El hecho en sí no es un juicio: el juicio se hace en el interior de uno mismo, en el sentimiento. Su ética es de carácter emotivista porque afirma que el fundamento de los juicios morales se encuentra en el sentimiento. Los sentimientos son las fuerzas que nos llevan a actuar de una u otra manera. El sentimiento moral nos da un sentimiento de aprobación o desaprobación respecto de las acciones humanas.

EDWARD GIBBON

Edward Emily Gibbon (8 de mayo de 1737 - 16 de enero de 1794) fue un historiador británico, considerado como el primer historiador moderno, y uno de los historiadores más influyentes de todos los tiempos.

Su obra magna, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (Historia de la decadencia y caída del Imperio romano), publicada entre 1776 y 1788, es un trabajo fundamental cuya influencia perdura hasta hoy en día, no sólo para comprender la evolución historiográfica sobre este tema —que no el estado de la cuestión, dado que la obra está, lógicamente, desfasada—, sino también como sólido hito metodológico en el estudio histórico.

Historia de la decadencia y caída del Imperio romano

Artículo principal: Historia de la decadencia y caída del Imperio romano.

Gibbon se plantea escribir la historia de manera accidental. En sus memorias escribió que la redacción del libro se le ocurre en Roma, cuando está entre las ruinas del Capitolio y, mientras oye orar a los franciscanos, se plantea el porqué de la decadencia del Imperio romano. Quizá por eso asociará la caída del Imperio con el ascenso del Cristianismo, si bien en la obra esto no parece ser una teoría creada ad hoc.

La pregunta inicial del libro será la causa de la caída del Imperio romano, y el tema central, quizá por la relevancia histórica del mismo, será el ascenso y desarrollo del Cristianismo. La primera edición de la primera parte de la obra se publica en 1776, y va seguida del escándalo, porque Gibbon por primera vez aplica la historia filosófica a la historia de la Iglesia, es decir, escribe este libro desde una perspectiva ilustrada y crítica. El escándalo y la seriedad inherente de la obra contribuyen al éxito de la obra, por lo que publica la segunda parte en 1788.

La primera parte abarca desde los Antoninos hasta el año 476, en el que se produce la desaparición del último Emperador, Rómulo Augústulo. La segunda parte se ocupa fundamentalmente de la historia bizantina y de occidente, desde el año 476 hasta la Caída de Constantinopla en el año 1453. La caída de Roma y Constantinopla se habría producido, según él, por un proceso de decadencia moral, debido a que el Cristianismo iba en contra de los ideales de Roma, que eran la libertad intelectual y moral.

Uno de los planteamientos centrales de la obra es responder a por qué el Cristianismo se impuso en Roma (y cuál pudo ser su influencia en la caída del Imperio). La respuesta obvia que le hubieran dado en su época es porque se trata de la doctrina verdadera. Gibbon, aunque agnóstico confeso, no discute esta causa, sino que la ignora y analiza las causas verdaderas, que son, según él:

La intolerancia de los cristianos, que están convencidos de que su religión era la verdadera.

El Cristianismo tiene como ventaja que es una doctrina proselitista, no como el Judaísmo, que es cerrada.

La promesa en una vida futura. Los milagros de la Iglesia Primitiva. La moral austera. La unión del Cristianismo y Gobierno.

Todo esto contribuye a explicar la caída del Imperio.

El verdadero mérito de Gibbon, empero, no se centra en sus tesis decadentistas, sino en cómo aborda el estudio del período, en cómo maneja las fuentes históricas, y en cómo no se conforma con recoger aquello que cada una de éstas relata, sino que lo hilvana y contextualiza tratando de ofrecer una imagen global de cada período histórico. Así, lo novedoso y valioso de Gibbon no son sus tesis políticas, morales o religiosas, que son las mismas de Voltaire y de Montesquieu, sino que supo comprender el importante papel de los hechos en la Historia, y supo ordenarlos y valorarlos, realizando la primera historia moderna: en eso radica su importancia y la fuerza con que ha calado en toda la historiografía posterior.

El arte literario de Gibbon, la continua excelencia de su estilo, sus epigramas picantes y su brillante ironía, puede que no hubieran asegurado a su obra la inmortalidad de que probablemente disfruta, de no ser por el empuje ecuménico, la precisión extraordinaria y una perspicacia de juicio que raramente ha sido igualada en historia, o incluso en la prosa inglesa. Winston Churchill anotó, "empecé Decadencia y Ruina (y) fui inmediatamente dominado tanto por la historia como por el estilo. Devoré a Gibbon. Lo seguí triunfalmente de principio a fin." Más tarde, en sus propios escritos tendería a imitar el estilo de su prosa, aunque a un nivel menos elevado.

Los temas acerca de los cuales escribió Gibbon, así como sus ideas y su estilo, han influido en otros autores, como es el caso de Isaac Asimov, que usó su obra principal "The History of the Decline and Fall of the Roman Empire" como su guía al escribir uno de los cuentos que forman parte del libro "Fundación e Imperio" (Parte I: "El General"), dentro de la famosa Trilogía de la Fundación.

GUILLAUME-THOMAS RAYNAL

Guillaume Thomas François Raynal, llamado abbé Raynal, nacido en Lapanouse de Sévérac en Rouergue, el 12 de abril de 1713 y muerto en Passy el 6 de marzo de 1796, fue un escritor y pensador francés. Habiendo hecho figurar un grabado con su retrato en la tercera edición de su Histoire des deux Indes (Historia de las dos Indias), lo que equivalía a reconocer la autoría de la obra, es obligado a huir en 1781.

Publicó numerosas obras históricas o filosóficas de menor importancia hasta la primera edición de 1770 de su Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (Historia filosófica y política de los establecimientos y del comercio de los europeos en las dos Indias) que apareció de forma anónima. La obra es una auténtica enciclopedia del anticolonialismo del siglo XVIII. Se trata de unos de esos viajes filosóficos muy a la moda en la época, poco documentado pero lleno de reflexiones sobre la ley natural y denuncias mordaces del despotismo, del clero y del colonialismo. No duda en recurrir a la colaboración de otros escritores como d'Holbach o Diderot, a los que debe los pasajes más notables y que harán que sea comparado ventajosamente con Voltaire o Rousseau.

Prohibida en 1772, la Histoire des deux Indes será publicada de nuevo por Raynal en 1774 e inmediatamente recogida en el Index por la Iglesia. En 1780 publica su tercera edición, aún más virulenta que las dos precedentes y que implícitamente acepta como suya. Condenado por el Parlamento de París, la obra es quemada por el verdugo en la plaza púbica, lo que le asegura un éxito considerable.

La Histoire des deux Indes también ha sido el tema de la Lettre apologétique de l’abbé Raynal à Monsieur Grimm (Carta apologética del abbé Raynal a Monsieur Grimm, 1781) de Diderot. En esa carta, que Diderot no envió nunca, acusa violentamente a Grimm, que había criticado a Raynal, por haber desvelado su identidad en la tercera edición de Histoire des deux Indes, de habers vendido a los grandes: “ ya no os reconozco ; os habéis convertido, sin sospecharlo quizás, en uno de los más ocultos, pero uno de los más peligrosos antifilósofos. Vivís con nosotros, pero nos odiáis.”. Diderot, cuya autoría en la obra seguramente no era ajena a su indignación, no se había equivocado sin embargo: tras la Revolución, Grimm abandonó Francia y se dedicó a criticar la revolución.

FRIEDRICH SCHILLER

Johann Christoph Friedrich Schiller, desde 1802 von Schiller (Marbach am Neckar, 10 de noviembre de 1759 – Weimar, 9 de mayo de 1805), fue un poeta, dramaturgo, filósofo e historiador alemán. Se le considera junto a Goethe el dramaturgo más importante de Alemania, así como una de las figuras centrales del clasicismo de Weimar. Muchas de sus obras de teatro pertenecen al repertorio habitual del teatro en alemán. Sus baladas se cuentan entre los poemas más famosos.

En 1789 Schiller consiguió una cátedra en Jena, pero sin sueldo. Allí enseñó Historia, a pesar de ser catedrático de Filosofía. El puesto se lo había ganado sobre todo con su Geschichte des Abfalls der Vereinigten Niederlande. Admirado por su obra Die Räuber, la noticia de que estaba enseñando en Jena produjo entusiasmo. Su primera clase magistral (¿Qué significa y a qué fin se estudia Historia Universal?) llenó de tal manera el aula inicialmente prevista que hubo que cambiarla por otra más grande.

Schiller vivió durante la transición del absolutismo a la burguesía, la época de la Revolución francesa. Debido a que la burguesía no podía articularse políticamente dentro del absolutismo de los pequeños Estados que formaban Alemania, la literatura se convirtió a partir de la segunda mitad del siglo XVIII en su principal medio de expresión. El pathos y la sensibilidad en las obras de Schiller hasta 1785 son una expresión del desarrollo de lo humano, un principio que se opone al afán de dominación aristocrático. La tragedia burguesa como formato principal, además de la contraposición humanidad/dominación en los primeros dramas hasta Kabale und Liebe, reflejan este pensamiento.

Tras un periodo entre 1785 y 1795 con obras como Don Carlos y profundos tratados de teoría literaria como Über die ästhetische Erziehung des Menschen (Sobre la educación estética del hombre) y Über naive und sentimentalische Dichtung (Sobre la poesía ingenua y sentimental), entre 1795 y 1805 surgen sobre todo dramas, que se pueden adscribir al Clasicismo de Weimar. En estas obras Schiller programa la educación estética del hombre, el equilibrio entre la razón y el sentimiento. Se había propuesto formar al hombre esteta a través de la alternancia entre obras dramáticas e idílicas, como medio para alcanzar una transición pacífica hacia una forma de Estado razonable y como contraprograma a la Revolución francesa y a la política contemporánea, en la que sólo veía la actuación de la fuerza bruta.

Schiller no es sólo autor de dramas intensos de lenguaje e imágenes potentes (Die Räuber, Don Carlos, Die Jungfrau von Orléans o Wilhelm Tell), además acercó a los lectores en lengua alemana los ideales dieciochescos de razón, humanidad y libertad. Como afirma el propio Schiller en su segunda carta de Sobre la educación

estética del hombre: “La construcción de la auténtica libertad política... es la más completa de todas las obras de arte”.

A partir de los años 1970, en parte como consecuencia del movimiento del 68, Schiller desapareció prácticamente del canon de enseñanza, junto a todos los demás grandes escritores desde el Sturm und Drang al Congreso de Viena. Tras la desaparición del Instituto “clásico”, las obras de Schiller son más bien evitadas. Los alumnos tratan a Thomas Mann, Gerhart Hauptmann y como máximo a Theodor Fontane o Heinrich Heine. Sus conocimientos no llegan más atrás en el tiempo.

En el Año de Schiller 2005 quedó claro que tampoco contaba con el apoyo del público en la Alemania reunificada. La literatura sobre Schiller se vio impulsada, pero los medios de comunicación se limitaron más a la biografía del autor. Eugen Rosenstock-Huessy ha señalado que, tras los cambios sociales de siglo y medio, partes completas del inventario cultural quedan obsoletas y pueden desaparecer de la memoria colectiva de las nuevas generaciones. A pesar de ello, sus textos están presentes en los intelectuales alemanes, por lo menos más que la literatura barroca a los contemporáneos de Schiller. Sin embargo, actualmente el conocimiento de éste no representa lo que fue en los siglos XIX y principios del XX.

IMMANUEL KANT

Immanuel Kant (ɪˈmaːnud eːl ˈKant) (Königsberg, Prusia, 22 de abril de 1724 – Königsberg, 12 de febrero de 1804) fue un filósofo prusiano de la Ilustración. Es el primero y más importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemán y está considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal.

Entre sus escritos más destacados se encuentra la Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft), calificada generalmente como un punto de inflexión en la historia de la filosofía y el inicio de la filosofía contemporánea. En ella se investiga la estructura misma de la razón. Así mismo se propone que la metafísica tradicional puede ser reinterpretada a través de la epistemología, ya que podemos encarar problemas metafísicos al entender la fuente y los límites del conocimiento. Sus otras obras principales son la Crítica de la razón práctica, centrada en la ética; la Crítica del juicio, en la que investiga acerca de la estética y la teleología y La metafísica de las costumbres que indaga en la doctrina de las virtudes, la moral, el valor moral y el deber ser.

Kant adelantó importantes trabajos en los campos de la ciencia, el derecho, la moral, la religión y la historia, inclusive creía haber logrado un compromiso entre el empirismo y el racionalismo. Aceptando que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, no todo procede de ésta dando a entender que la razón juega un papel importante. Kant argumentaba que la experiencia, los valores y el significado mismo de la vida serían completamente subjetivos si no hubiesen sido subsumidos por la razón pura, y que usar la razón sin aplicarla a la experiencia, nos llevaría inevitablemente a ilusiones teóricas.

El pensamiento kantiano fue muy influyente en la Alemania de su tiempo, llevando la filosofía más allá del debate entre el empirismo y el racionalismo. Fichte, Schelling, Hegel y Schopenhauer se vieron a sí mismos expandiendo y complementando el sistema kantiano de manera que justificaban el idealismo alemán. Hoy en día, Kant continúa teniendo una gran influencia en la filosofía analítica y continental.

Cuando Kant salió de su silencio en 1781, el resultado fue la Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft). Aunque hoy sea reconocida unánimemente como una de las más importantes obras en la historia de la filosofía, fue ignorada en el momento de su publicación inicial. El libro era largo, más de 800 páginas en la edición original en alemán, y escrito en un estilo seco y académico. Fue objeto de pocas reseñas, las cuales, además, no concedían importancia a la obra. Su densidad hacía de ella un “hueso duro de roer”, oscurecida por “...toda esta pesada telaraña”, según la describió Johann Gottfried Herder en una carta a Johann Georg Hamann.

Kant publicó una segunda edición de la Crítica de la razón pura en 1787, revisando en profundidad las primeras partes del libro. La mayoría de sus posteriores obras se centraron en otras áreas de la filosofía. Continuó desarrollando su filosofía moral, especialmente en la Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft, conocida como la segunda Crítica) de 1788 y la Metafísica de las costumbres (Metaphysik der Sitten) de 1797. La Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft, la tercera Crítica) de 1790 aplicaba el sistema kantiano a la Estética y la teleología. También escribió varios ensayos algo populares sobre historia, religión, política y otros temas. Estas obras fueron bien recibidas por los contemporáneos de Kant y confirmaron su posición preeminente en la filosofía del siglo XVIII. Había varias revistas dedicadas únicamente a defender y criticar la filosofía kantiana. Pero, a pesar de su éxito, las tendencias filosóficas se movían en otra dirección. Muchos de los discípulos más importantes de Kant (incluyendo a Reinhold, Beck y Fichte) transformaron la posición kantiana en formas de idealismo cada vez más radicales. Esto marcó la aparición del Idealismo alemán. Kant se opuso a estos desarrollos y denunció públicamente a Fichte en una carta abierta en 1799. Fue uno de sus últimos actos filosóficos. La salud de Kant, mala desde hacía mucho tiempo, empeoró, y murió en Königsberg el 12 de febrero de 1804, murmurando la palabra “Genug” (“suficiente”, “basta”) antes de expirar. Su inacabada obra final, el fragmentario Opus postumum, fue (como su título sugiere) publicada póstumamente.

La filosofía de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad pensable de un mundo físico. Lo que niega —salvo en lo moral— es que la razón humana pueda trascender y llegar a esos entes en sí mismos: sean el “mundo”, “Dios” o el “alma”. Además Kant constituyó la idea de que el mundo, el Sol y todos los planetas son complementarios unos con otros.

Kant parte de la conciencia, de las representaciones fenoménicas del yo, sean provenientes del mundo externo o interno. Se aboca, desde un principio, a la estética trascendental.

Kant entiende por sensación el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto somos afectados por él. Se entiende que se prescinde por completo de la naturaleza del objeto afectante y que solamente se presta atención al efecto que se produce en nosotros, en lo puramente subjetivo.

La intuición empírica es una percepción cualquiera que refleja a un objeto, y así el conocimiento es considerado como un medio. La intuición empírica es la que se refiere a un objeto, pero por medio de la sensación. El fenómeno es el objeto indeterminado de la intuición empírica. El árbol puede afectarnos y de él tenemos una representación fenoménica. Nada podemos saber del árbol en sí. La realidad de la cosa, en ella misma, es un noúmeno no alcanzable.

Estética trascendental

En la Crítica de la razón pura se parte, asumiendo los resultados del empirismo, afirmando el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto ésta permite presentar y conocer a los objetos, desde la percepción sensible o intuición (Anschauung). La capacidad de recibir representaciones se llama sensibilidad, y es una receptividad, pues los objetos vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se llama entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto dado por las sensaciones se llaman intuiciones empíricas y el objeto sensible constituido por la sensación y las categorías a priori de espacio y tiempo impresas por el hombre, se llama fenómeno (término de origen griego que significa “aquello que aparece”). Asimismo a las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la ciencia de la sensibilidad es llamada estética trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos en la Crítica de la razón pura.

El empleo del término «Estética» en Kant difiere del uso que hizo Alexander Gottlieb Baumgarten del mismo término, en cuanta ciencia de lo bello. El uso de Kant es en realidad más fiel a la etimología (αισθητική, aisthetike, viene de αἴσθησις, aisthesis, que significa 'sensación, sensibilidad') pero el de Baumgarten tuvo mejor fortuna.

La Estética trascendental muestra que, a pesar de la naturaleza receptiva de la sensibilidad, existen en ella unas condiciones a priori que nos permiten conocer, mediante el entendimiento, los objetos dados por el sentido externo (intuición). Estas condiciones son el espacio y el tiempo.

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectadas por los objetos, se llama “sensibilidad”. La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo “estética trascendental”.... .../...todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad

La representación del espacio no es un producto de la experiencia; es una condición de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos.

Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuición sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto condición formal en la que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente los fenómenos intuidos.

Por su lado, el tiempo es también una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto desde el sujeto cognocente (de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva en relación solo con los fenómenos. El tiempo, al igual que el espacio, tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuición sensible.

Pero en este caso, el tiempo es además la forma del sentido interno. Kant se refiere a la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a sí mismos, en la “apercepción”, es decir la percepción de la propia identidad empírica, en una sucesión de momentos, que constituyen el tiempo.

El espacio da validez objetiva a los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) que pone en relación al sujeto con el objeto que es percibido como fuera.

El tiempo da validez objetiva a los fenómenos en tanto que estos son percibidos no solo en el espacio exterior, sino desde la apercepción que se percibe a sí misma y en relación con su experiencia externa según un antes y un después, es decir, en un momento de esa intuición pura que es el tiempo. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estén dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estén dados en el tiempo. El tiempo es en consecuencia la forma de la intuición pura de la sensibilidad interna y tiene en sí mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a sí mismo como objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es asimismo forma de la intuición externa en la cual devienen todos los fenómenos intuidos en un espacio determinado.

De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos existan por sí mismos, pues toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto es intuida por el sujeto. En consecuencia, espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir representaciones. Es así como la estética trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la percepción sensible de objetos de la experiencia.

Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensión, estamos aplicando o sobreponiendo a los datos sensibles algo que no viene dado por ellos, algo puramente subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.

En la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant dice: “El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad”.

La razón humana tiene en el conjunto de categorías su fuerza para concebir los objetos, pero siempre que haya un aflujo de fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, en el caso de los objetos denominados “metafísicos”, como Dios, el alma, el mundo, tal función del entendimiento deriva sin mucho sentido y cae en las llamadas antinomias, en que tanto puede demostrarse como verdadera una posición como la contraria.

La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras éticas: de las costumbres Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica. Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de Kant).

Este nuevo planteamiento acerca de la ética provoca importantes replanteamientos de la ética a partir de Kant.

La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por tanto, vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se pueden extraer deberes universales, sino solo planteamientos prudenciales condicionados por la experiencia sensible. Debe, por lo mismo, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categóricos y no hipotéticos que son del tipo «Si quieres A, haz B».

En contraposición a la ética a Kant se encuentran las diversas éticas orientadas a fines y bienes, como las de Aristóteles o santo Tomás de Aquino.

El imperativo categórico tiene tres formulaciones:

1. “Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”.

2. “Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio”.

3. “Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines”.

4. Filosofía de la historia5. Los escritos de Kant sobre filosofía de la historia forman tan sólo una parte

menor de su amplia producción. Sin embargo, su impacto será importante, especialmente por su influencia sobre las filosofías de la historia de pensadores posteriores de gran importancia como Marx y Hegel. El aporte decisivo de Kant a la filosofía de la historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) de 1784.

6. La concepción histórica de Kant está inspirada por la idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en sí tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant transformará esta idea en la base de una visión progresiva de la historia totalmente ajena al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevándola sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad”. La tarea del filósofo es, justamente, “descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza.”

7. Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleológico o determinado por su fin que Aristóteles vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin […] En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razón, deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.” Esta es la fuerza que actúa entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma.”

8. Esta idea de una fuerza oculta que actúa como motor e “hilo conductor” de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus protagonistas directos no es sino una “naturalización aristotélica” de la idea de la Providencia y será central tanto en la visión de la historia de Hegel como en la de Marx. Hegel reemplazará las leyes de la naturaleza de Kant por las de la lógica o razón y Marx pondrá a las fuerzas productivas en su lugar, pero la estructura mental diseñada por Kant permanecerá, en su esencia, intacta. Ahora bien, el parentesco entre estos tres pensadores va mucho más allá de esto. Kant concibe también la historia como un proceso triádico o dividido en tres fases, que va desde el estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que será un estado de perfección que el mismo Kant define como quiliasmo, que no es sino el sinónimo de raíz griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra que, según el Apocalipsis bíblico, durará mil años): “Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y –a tal fin– exteriormente perfecta, como el

único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad […] Como se ve, la filosofía también puede tener su quiliasmo”. En un pasaje de otra obra, Kant se expresa de una forma aún más cargada de simbolismo milenarista: “Cuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfección más alta posible, se constituirá el Reino de Dios sobre la tierra”.

9. De lo hasta aquí dicho sería, sin embargo, un serio error sacar la conclusión de que el gran filósofo de Königsberg hubiese sido un pensador milenarista en el verdadero sentido militante y revolucionario de la palabra. Para ello le faltan muchos de los elementos más esenciales y dinámicos del pensamiento milenarista tal como se estructuraba en el pensamiento medioeval o se estructurará en el marxismo venidero. El anuncio del milenio es algo distante en Kant, casi teórico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfección o quiliasmo agrega frases como la siguiente: “si bien sólo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos”. La adhesión a lo que el mismo Kant en otro escrito caracteriza como “la concepción quiliástica de la historia” va unida a una sobria y a veces sombría descripción de la situación y posibilidades actuales de hombre y, más importante aún, sobre su naturaleza esencialmente imperfecta tal como nos lo recuerda su famosa frase sobre el madero torcido del cual está hecho lo humano y del cual nada recto puede tallarse. El de Kant no es, por tanto, sino un “utopismo light”, suave y lejano, una premisa metodológica más que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energías revolucionarias de sus contemporáneos. Sin embargo, su herencia no tardaría en evolucionar hacia la actualización (con Hegel) y el intento de realización revolucionaria (con Marx) del sueño de una realización plena de las potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni contradicciones.

10.En el mismo sentido faltan en Kant los componentes esenciales de los mitos movilizadores centrales del milenarismo y las utopías revolucionarias en torno a una “Edad de Oro” perdida y a una especie de paraíso venidero. A la famosa Edad de Oro le dedica todo un ensayo en 1786 titulado Probable inicio de la historia humana (Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte), calificándola allí de un “espectro” que sólo sirve para alentar el “vano anhelo” de su restauración. El comienzo de la historia es para Kant algo tan alejado de toda quimera como lo es la pura y bruta animalidad. La verdadera historia –la historia de la lenta y difícil humanización del hombre, es decir, de su auto constitución en un ser moral y libre– comienza con el primer paso desde esta animalidad hacia la moralidad o, lo que es lo mismo, con la irrupción de la libertad, que saca al hombre de la existencia meramente instintiva propia del estado puro de naturaleza. Pero con la libertad llega no sólo el bien sino también el mal y, según la enumeración de Kant, “la discordia”, “la propiedad del suelo”, “la desigualdad entre los hombres, el “constante peligro de guerra”, “la más abyecta esclavitud” y “los vicios”. Tan desolador es este panorama que Kant, en el mismo ensayo, debe hacer grandes esfuerzos para combatir aquel “descontento con la Providencia” y la desesperanza a que toda esta

evidencia puede llevar. Finalmente está, si bien “en un horizonte muy lejano”, el “fin final” de la historia y de la naturaleza humana, el estado de perfección o el Reino de Dios sobre la tierra, pero la descripción de Kant del mismo es un verdadero anticlímax: se trata de la moralidad y la legalidad, del hombre que vive de acuerdo al imperativo categórico y ata definitivamente su animalidad con las cadenas de una conducta moral voluntariamente asumida. Esto está, obviamente, a años luz de los sueños mesiánicos de la mayoría de los partidarios más utópicos de la idea del progreso acerca del advenimiento de una sociedad de total libertad, hermandad y comunidad. Nada hay en Kant que de manera alguna se acerque al delirio de los “espíritus libres” del milenarismo medieval, al “hombre nuevo” del comunismo venidero o al sueño nazi del Tercer Reich como una comunidad superior en base a una “raza superior”.

JUAN GODOFEIDO HERDER

Vitalismo

   Es un sistema de pensamiento que se extiende desde el siglo XIX como reac-ción contra el exagerado racionalismo impuesto por Descartes y Kant. Como sistema es complejo, polivalente y muy diversos en sus formas expresivas. El común denominador está en la defensa y la reflexión sobre la vida, en general en las formas biológicas, y en especial la humana en los pensadores más antropo-céntricos: Nietzsche, Bergson, Ortega y Gasset.    Un autor madrugador en el vitalismo fue Juan G. Herder (1744-1803). En sus obras, "Filosofía de la Historia para la formación de la humanidad" y "El conocer y sentir del alma humana", desarrolló la idea de que la historia es una explosión de la humanidad vital, en la cual hay una infancia (oriente, historia de los patriarcas), una adolescencia (cultura egipcia y fenicia), una juventud (Grecia con su armonía y curiosidad por saber), una virilidad (Imperio romano) con su austeridad, dominio y poder) y la decadencia que comienza  con los bárbaros y la Edad Media) para llegar a la senectud actual (decadencia).    Una de las formas más sistematizadas y significativas es el vitalismo de E. Bergson. Otra manera de entender la vida es el razonamiento experiencial que se hace sobre ella que tanto promovió José Ortega y Gasset en su segundo período de pensamiento filosófico, denominado como "raciovitalismo".    Como pensador inicial del vitalismo conviene recordar a Guillermo Dilthey (1833-1911), quien en obras como "Introducción a las ciencias del espíritu", "Intento de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia", "La estructuración del mundo histórico" o "Los tipos de concepción del mundo", elaboró un pensamiento de elevada significación vivencial y existencial.   En tiempos más recientes han sido otros autores como Karl Popper (1902-1994) en obras como "La Sociedad abierta y sus enemigos", "La lógica de la investigación científica", "Conjeturas y reputaciones y la miseria del historicismo" en las que defiende el origen de la vida como algo que supera la explicación a través de la filosofía.   Popper citaba a Einstein: "Es insuficiente la búsqueda de aquellas leyes sumamente universales a partir de las cuales puede obtenerse una imagen del mundo por pura deducción. No existe una senda lógica que encamine a estas leyes. Sólo pueden alcanzarse por la intuición, apoyada en algo así como una introyección de los objetos de la experiencia".   Es curioso confrontar que casi todos los vitalistas han vuelto los ojos a personajes tan vitales como San Agustín (354-430) o más tarde a Juan Bautista Vico (1668-1744) que defendieron el valor de la vida, desde ángulos casi contradictorios pero confluyentes.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Considerado por la historia clásica de la filosofía como el representante de «la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico» y como un revolucionario de la dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. La relación intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de interés por la obra de Hegel. Hegel es célebre como un filósofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofía y que sorprende a cada nueva generación. La prueba está en que la profundidad de su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visión de hacer filosofía; que van desde la explicación del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de Søren Kierkegaard, el escape de la Metafísica de Friedrich Nietzsche, la crítica a la Ontología de Martin Heidegger, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosofía nietzscheana de Georges Bataille, la dialéctica negativa de Theodor W. Adorno y la teoría de la deconstrucción de Jacques Derrida, entre otros. Desde sus principios hasta nuestros días, sus escritos siguen teniendo gran repercusión, en parte debido a las múltiples interpretaciones posibles que tienen sus textos.

Pensamiento

Las obras de Hegel tienen fama de difíciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofía y el mundo mismo, llamado a menudo “dialéctica”: una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revolución francesa constituye para Hegel la introducción de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por primera vez en la historia.

Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es también absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolución no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolución, por consiguiente, ya no tiene hacia dónde volverse más que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: sólo después de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador benévolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad".

En las explicaciones contemporáneas del hegelianismo —para las clases preuniversitarias, por ejemplo— la dialéctica de Hegel a menudo aparece fragmentada, por comodidad, en tres momentos llamados “tesis” (en nuestro ejemplo, la revolución), “antítesis” (el terror subsiguiente) y “síntesis” (el estado

constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no empleó personalmente esta clasificación en absoluto; fue creada anteriormente por Fichte en su explicación más o menos análoga de la relación entre el individuo y el mundo. Los estudiosos serios de Hegel no reconocen, en general, la validez de esta clasificación, aunque probablemente tenga algún valor pedagógico (véase Tríada dialéctica).

El historicismo creció significativamente durante la filosofía de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el método adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelaría algunas tendencias del desarrollo histórico. En su filosofía, la historia no sólo ofrece la clave para la comprensión de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo.

La filosofía de Hegel afirmaba que todo lo que es real es también racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusía del espíritu y el desarrollo histórico podía equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas. Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es panteísta. Justifica así la desgracia histórica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad.

Hegel se valió de este sistema para explicar toda la historia de la filosofía, de la ciencia, del arte, de la política y de la religión, pero muchos críticos modernos señalan que Hegel a menudo parece pasar por alto las realidades de la historia a fin de hacerlas encajar en su molde dialéctico. Karl Popper, crítico de Hegel en La sociedad abierta y sus enemigos, opina que el sistema de Hegel constituye una justificación tenuemente disfrazada del gobierno de Federico Guillermo III y de la idea hegeliana de que el objetivo ulterior de la historia es llegar a un Estado que se aproxima al de la Prusia del decenio de 1831. Esta visión de Hegel como apólogo del poder estatal y precursor del totalitarismo del siglo XX fue criticada minuciosamente por Herbert Marcuse en Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social, arguyendo que Hegel no fue apólogo de ningún Estado ni forma de autoridad sencillamente porque éstos existieran; para Hegel, el Estado debe ser siempre racional. Arthur Schopenhauer despreció a Hegel por su historicismo y tachó su obra de pseudofilosofía.

La filosofía de la historia de Hegel está también marcada por los conceptos de las "astucias de la razón" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a sí mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradójicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantástico, retrocede sobre sí misma y con su burla y paradoja sarcástica, convertida en mecanismo de cifrado, crea también ella misma, sin quererlo, realidades y símbolos ocultos al

mundo y accesibles sólo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer.

Dialéctica histórica

Hegel expuso extensamente su filosofía de la historia en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Sin embargo, la exposición más notable de su visión dialéctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna otra, encarna y simboliza su filosofía: la Fenomenología del Espíritu. Se trata del análisis presentado en la sección central de la Fenomenología, que lleva por rúbrica El Espíritu (Der Geist) y que trata de la historia europea desde la Grecia clásica hasta la Alemania del tiempo de Hegel.

En concordancia con su esquema dialéctico, Hegel divide el período a analizar en tres grandes fases: la de la unidad originaria (la polis de la Grecia clásica), la de la división conflictiva pero desarrolladora (Roma, el feudalismo y la edad moderna hasta la Revolución Francesa) y, finalmente, la vuelta a la unidad, pero ahora enriquecida por el desarrollo anterior (el presente de Hegel). El punto de arranque es el momento de lo que Hegel llama el Espíritu verdadero (Der wahre Geist). Este momento, representado por las ciudades estado griegas, nos muestra el Espíritu en su unidad primigenia, aún indiferenciado y no desarrollado. Es un momento de felicidad dada por la armonía entre el todo (la ciudad) y las partes (los ciudadanos), donde los individuos entienden su destino como una expresión directa del destino colectivo y donde, como lo dice Hegel de una manera inspirada por la Antígona de Sófocles, la ley humana y la ley divina coinciden. Los hombres viven aquí de acuerdo a las costumbres heredadas que forman la base de una ética espontánea y evidente, aún muy distante de la moral reflexiva. Este estado o momento representa una especie de infancia de la humanidad: feliz en la inmediatez natural de sus vínculos y en sus certidumbres aún no cuestionadas. Pero esta felicidad de la armonía primigenia no puede durar, ya que su precio es la falta de desarrollo. Por su naturaleza, el Espíritu busca profundizar en su propio contenido y tal como Adán, y con las mismas consecuencias, no puede dejar de comer del fruto del árbol de la sabiduría. De esta manera se rompe el encanto del Jardín del Edén y un abismo se abre entre la ley divina y la ley humana. Los hombres se individualizan y entran en conflicto unos con otros: la comunidad original se quiebra. Así se enfrentan las familias y luego las ciudades entre sí, cada una de las cuales quiere afirmar su ley y sus peculiaridades como universales y busca por ello someter a las demás. La guerra se hace inevitable, pero el Espíritu no retrocede ni ante la guerra ni los sufrimientos. Tanto por las divisiones y desgarramientos internos como por los conflictos externos pierden las viejas costumbres su legitimidad natural y espontánea, su validez evidente e incuestionada. La infancia queda así atrás y se entra en la fase de la juventud, activa, desafiante y conflictiva. De esta manera se adentran los hombres en una larga peregrinación, en un estado social caracterizado por la división y el extrañamiento. El Espíritu entra en el reino de la alienación.

El segundo momento del desarrollo del Espíritu es aquel del Espíritu extrañado de sí mismo (Der sich entfremdete Geist). El Espíritu se ha hecho extraño a sí mismo, la unidad y la totalidad han cedido lugar a la lucha de las partes en un mundo cada vez más atomizado, donde lo particular (los individuos o los grupos) se rebela contra lo general (la sociedad o comunidad). El tejido social se escinde entre una esfera privada y una pública. La vida individual se privatiza y, al mismo tiempo, lo público pasa a ser el dominio o la propiedad de unos pocos: el Estado se separa de la sociedad. La marcha del progreso que resulta de esta división se hace ajena a sus propios creadores. La historia discurre así, como Hegel primero y luego Marx gustaba de decir, a espaldas de los hombres. La pérdida de la unidad primigenia y la división social crean un fuerte sentimiento de infelicidad. Es la época de lo que Hegel llama la “conciencia infeliz” (unglücklige Bewusstsein), la cual encuentra en el cristianismo su expresión religiosa adecuada por medio de la cual reconoce su propio extrañamiento y su incapacidad de comprender su propia obra en la idea de un Dios trascendente, inalcanzable e incomprensible. La vida se hace misterio y el misterio pasa a ser la esencia de Dios. Todo esto es doloroso, pero así es el progreso, la realización de la razón es trágica tal como lo enseña el sacrificio mismo de Cristo.

El conflicto entre el todo y las partes alcanza su forma más aguda en la lucha que directamente precede la época de Hegel: la lucha entre la ilustración y la fe (der kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben). La fe, el sentimiento religioso, representa lo general, la totalidad, la especie, pero de una manera mística. La Ilustración representa, a su vez, la fuerza analítica del intelecto, la profundización por medio de las ciencias especializadas en las singularidades de la existencia, el dominio ilimitado de lo individual y lo particular. En este enfrentamiento triunfa la Ilustración y la fe se desintegra ante el embate del intelecto. Pero la victoria del intelecto –que es la negación del todo o la unidad– es sólo temporal y prepara la victoria definitiva de la totalidad, bajo la forma del sistema omniabarcante de la razón del mismo Hegel, que no es sino la negación de la negación y con ello la vuelta a la afirmación original, pero ahora enriquecida por el desarrollo intermedio.

El último acto en el drama del Espíritu alienado de sí mismo es la Revolución Francesa. En torno a la misma Hegel desarrolla uno de sus análisis más notables. La Revolución Francesa representa para Hegel el intento de instaurar sobre la tierra el reino de lo que él llama “la libertad absoluta” (die absolute Freiheit). Se trata de la razón individual ensoberbecida que se decide a actuar con plena libertad, sin límites, como si el mundo pudiese crearse de nuevo y, además, a su antojo. El cuestionamiento de la fe y la elevación del intelecto humano al sitial de Dios crean la ilusión de que todo puede ser cambiado de acuerdo al plan de los reformadores revolucionarios. Se trata de la hybris de la razón que, de esta manera, se vuelve contra todo lo existente. Pero la revuelta de la razón revolucionaria o de la libertad absoluta no es para Hegel sino un malentendido trágico, que no podía sino terminar en el terror (der Schrecken). Finalmente, cada líder y cada fracción revolucionaria trata de imponerle al resto sus utopías y crear un nuevo mundo a su antojo como si fueran dioses. Y estos nuevos dioses feroces, decididos a hacerle el bien a la humanidad aunque le costase la vida a

incontables seres humanos, terminaron necesariamente combatiéndose unos a otros, con aquella ceguera y ensañamiento que sólo aquellos que se creen los portadores de la bondad extrema pueden exhibir. La rivalidad y la sospecha mutua se hicieron así la regla y el reino de la llamada “voluntad general” terminó en el despotismo de Robespierre. Ahora bien, el final trágico de la Revolución Francesa no hace que su evaluación de conjunto sea negativa para Hegel sino muy por el contrario. Fiel a su lógica historicista, donde incluso la violencia más repugnante juega su papel, la ve no sólo como un momento necesario de la realización del Espíritu sino como uno de sus grandes momentos. La revolución fue un intento grandioso de transformar a cada individuo en el dueño del mundo y de su destino, de someter toda objetividad, todo lo dado, a la voluntad transformadora del ser humano. Se cumplía así, radicalmente, el programa de la Ilustración, aquel que Kant resumió en su famosa definición de la misma como “la salida del hombre de su mayoría de edad”. Pero al cumplirse de una manera tan radical y absoluta, el programa de la Ilustración dejó claramente de manifiesto sus falacias y problemas. El tribunal de la razón se transformó en el tribunal revolucionario, donde no sólo se decapitó al pasado sino también a los propios revolucionarios. En todo caso, el apocalipsis revolucionario fue un hito definitivo para el futuro y posibilitó, como la tormenta que despeja el cielo nublado, el paso del Espíritu a la fase de su reconciliación final.

Después del fin sangriento del gran sueño de la libertad absoluta, los individuos volvieron a sus modestos quehaceres cotidianos, pero la Europa posrevolucionaria ya nunca más podría ser la de antes. Un nuevo principio se había plasmado y se transformaría en el eje de un nuevo Estado, el “Estado racional”, que no negaba las distinciones anteriores propias de la sociedad civil ni tampoco al individuo sino que los subordinaba a todos en una nueva unidad orgánica, en una armonía superior que era así la negación de la negación, el fin de la alienación, la reconciliación de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad. Con ello se pasaba al momento culminante de la realización del Espíritu, la del Espíritu cierto de sí mismo (Der seiner selbst gewisse Geist) que alcanza su forma más adecuada en la “filosofía absoluta”, que no es otra que la de Hegel. La lección de la gran revolución fue verdaderamente decisiva. Para Hegel significó el abandono definitivo de todo sueño utópico –entre ellos aquellos sueños juveniles de un restablecimiento de aquel supuesto estado de armonía primigenia representado por la polis de la Antigüedad– para transformarse en el pensador profundamente conservador de su edad madura, aquel pensador que ya no es el filósofo de la revolución sino de la restauración. Lo que el fracaso del intento de instaurar el reino de la libertad absoluta mostraba era que los hombres, en realidad, nada tienen que cambiar en lo esencial, que no pueden construir un mundo como les plazca, que el pasado no es una pura sarta de estúpidas irracionalidades, que lo que ha existido tiene un sentido y un contenido duraderos, que se trata nada menos que de las expresiones de la razón en sus distintos momentos, todos ellos necesarios para alcanzar su forma adecuada. Detrás del telón del fin de la historia no hay nada más que la historia misma. Es por ello que lo que resta no es destruir la herencia de los siglos sino reconocerla y darle una forma definitivamente

armoniosa o racional, es decir, acorde al conjunto de la Idea ya realizada. Al fin de la historia no queda sino la reconciliación o la vuelta del Espíritu a sí mismo.