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Gianni Vattimo

Ms all del sujetoNietzsche, Heidegger y la hermenutica

edicionesP A I D O S

L i b e r a l o s L i b r o s

Titulo original:Al di la del soggetto. Nietzsche, Heidegger i lahermenutica Publicado en italiano por Feltrinelli, Miln

Traduccin de Juan Carlos Gentile VtaleRevisin tcnica de Fina Biruls, Universidad de Barcelona

Cubierta de Julio Vivas

2a edicin, 1992


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SUMARIO

Prefacio..................................................................... 5La botella, la red, la revolucin y los deberes dela filosofa un dilogo con lotta continua . 10

1. Nietzsche y el ms all del sujeto ..... 252. Hacia una ontologa del declinar....................... 473. Heidegger y la poesa como ocaso del lenguaje .. 67

1. Poesa y fundacin: Was bleibet aber, stif-ten die Dichter............................................ 67

2. Palabra autntica y silencio............................ 723. Ser-para-la-muerte y silencio........................... 754. El silencio y lo sagrado............................... 775. Ser y ocaso del lenguaje............................... 80

4. Resultados de la hermenutica......................... 85

PREFACIO

Este volumen recoge textos escritos durante el ltimo ao, que hansido generalmente presentados en seminarios y conferencias.1 A pesar desu aspecto formalmente definitivo, son, en cuanto al contenido, poco msque apuntes de trabajo que esperan ser elaborados en una ms amplia y

articulada propuesta terica. No creo injustificado publicarlos as porquesoy consciente de que el trabajo terico el que a m me aparece comotal se desarrolla en un dilogo muy estrecho con la actualidadcultural, y gana reconociendo explcitamente esta condicin suya ytratando de vivirla positivamente (por tanto, tambin: responsablemente).

El hilo conductor que liga estas pginas es la elaboracin de unaperspectiva que me parece que debe sealarse como ontologa deldeclinar, cuyas premisas se encuentran en Heidegger y Nietzsche(quienes, por consiguiente, son los puntos de referencia mas constantesdel discurso)

1. En particular: Nietzsche y el ms all del sujeto es una conferencia dada en elInstituto italiano de estudios filosficos de Npoles en febrero de 1980; Hacia unaontologa del declinares el texto presentado en el seminario de estudios heideggerianosorganizado por el Goethe Institut y por el Circulo L'indiscreto de Roma en marzo de1980;Heidegger y la poesa como ocaso del lenguaje es el texto de un seminario dadoen la New York University en marzo de 1979, y publicado en el volumen VV.AA.,

Romanticismo, Existencialismo, Ontologa de la libertad, Mursia, Miln, 1980 (agradezcoal editor por haberme permitido reproducirlo aqu); Resultados de la hermenuticacontempornea es el texto de un seminario dado en diversas universidades francesas(Toulouse, Montpellier) y norteamericanas (Universidad de Wisconsin, Milwaukee) enel curso de 1980.


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y que desarrolla temas ya presentes en los conclusivos del libro Lasaventuras de la diferencia.* Respecto de aquel libro, el intento deformular una ontologa del declinar contina aqu con la puesta enrelieve de sus conexiones con la crtica del sujeto llevada a cabo porla filosofa contempornea a partir de Nietzsche; y, sobre todo, con la

elaboracin de sus conexiones con la hermenutica. Ms an, laposicin que propongo sealar con la expresin ontolgica del declinarquiere ser, como se dice explcitamente en el ensayo que lleva estettulo, una clarificacin de la concepcin del ser que, en mi opinin,sustenta la hermenutica contempornea de derivacin heideggeriana.Esta hermenutica tiene a su maestro en Hans Georg Ga-damer.2

Segn creo, las tesis elaboradas por l a partir del pensamiento deHeidegger deben ser desarrolladas en tres direcciones: a) la de laelaboracin de una concepcin del ser (y de la verdad) que lo definaen base a caracteres dbiles, ya que slo un ser as pensado permiteconcebir la historia, como quiere la hermenutica, como transmisin demensajes lingsticos en los que el ser acontece, crece, deviene,

segn una perspectiva ya ejemplarmente presente en el pensamientogenealgico de Nietzsche; b) la de una definicin del hombre entrminos de mortalidad: slo la finitud temporal de la existencia, elefectivo sucederse de las generaciones, y por tanto la muerteentendida no slo ontolgicamente, sino tambin n-ticamente (enla terminologa de Heidegger), funda la posibilidad de la historiacomo trans-misin de mensajes, como acontecimiento no accidental,sino ontolgicamente relevante, de la alternancia de lasinterpretaciones; c) la de una tica que se deber situar bajo el signode lapietas para el ser vivo y para sus huellas, ms que bajo el signode la accin realizadora de valores. Aqu el problema que se abre

y que estos trabajos dejan abierto es: ontologa del declinar,

hermenutica o, como tambin pienso que se debe francamente decir,nihilismo, no com-

* Barcelona, Edicions 62, 1986.2. La obra ms significativa de Gadamer es, como se sabe, Verdad y mtodo (1960)(trad. cast. de Sgueme, Salamanca 21984).

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portan una renuncia a la proyectualidad histrica en nombre de un puro ysimple culto de la memoria, de la huella de lo vivido?

Me parece que el nfasis en la proyectualidad, en una poca en que lonuevo es cada vez ms claramente requerido por los automatismos delsistema productivo (los nuevos modelos de cada herramienta, la

obsolescencia artificial, etc.), se encamina a convertirse en un falso proble-ma; mientras que se hace cada vez ms urgente mantener la relacin conel pasado, construir una continuidad de la experiencia que es la nicacapaz de darle sentido. Los a priori lingsticos que hacen posiblenuestra experiencia del mundo no son estructuras eternas de la razn, sino

justamente act os de palabra, trans-misin de mensaj es que nos llegandel pasado, de la cultura, y slo respondiendo a ellos podemos darsentido a la experiencia vivida actualmente.El hilo conductor que liga los trabajos aqu recogidos es, pues, bastanteclaro: se trata de relecturas de Nietzsche, de Heidegger, de lahermenutica contempornea unificadas por el inters hacia los elementosde decline que all se pueden reconocer; es decir, por aquellos ele-

mentos que, en estos autores y corrientes, aluden en general a la exigencia,que estimo primordial, de repensar la filosofa tambin la del pasado,como nos ha enseado a hacer Heidegger a la luz de una concepcin delser que no se deje ya hipnotizar por sus caracteres fuertes (presenciadesplegada, eternidad, evidencia, en una palabra: autoridad y dominio),que han sido siempre preferidos por la metafsica. Una concepcin diversa,dbil, del ser, adems de ms a decuada a los resultados del

pensam iento de Nietzsche y de Heidegger, me parece tambin, y sobretodo, la que puede ayudarnos a pensar de manera no slo negativa, noslo de devastacin de lo humano, de alienacin, etc., la experiencia de lacivilizacin de masas. La total intencin filosfica (si est permitido) a laque estos ensayos quieren responder es, en definitiva, precisamente sta:

proponer una lectura ontolgica, y no slo sociolgica, psicolgica,histrico-cultural, de la existencia humana en la condicin tardomoderna,

posmoderna, tecnolgi-


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ca; en suma, en aquella constelacin a la que Heidegger llama con eltrmino Ge-Stell. Esta intencin, que en los ensayos aparece slomarginalmente y de modo implcito, est expuesta ms claramente enel dilogo que creo til reproducir a continuacin comointroduccin a esta coleccin. Se trata de una entrevista escrita,

preparada para Lot ta continua con Nino Scianna, que por razonesde espacio el diario ha publicado slo en parte (el 2 de septiembre de1980) y que, precisamente por su carcter extremadamente general yrecapitulativo, pienso que puede ayudar a la comprensin de los otrostextos ms tcnicos que siguen y favorecer su discusin.

LA BOTELLA, LA RED, LA REVOLUCIN Y LOS DEBERES DE LAFILOSOFA UN DILOGO CON LOTTA CONTINUA

Wittgenstein ha escrito que la tarea de la filosofa es ensear a la

mosca a salir de la botella. Norberto Bob-bio, en su libro Elprob lema de la guer ra y los caminos de la paz, en vez de la imagen

de la mosca en la botella, usa la del pez en la red. Los hombres sonmoscas en la botella o peces en la red?

Tengo miedo de que la idea de que la filosofa ensea algo a loshombres, algo decisivo para cambiar su condicin, sea an parte deuna ideologa que concibe la filosofa en trminos de hegemona, unaensima transformacin del poder de los filsofos de Platn. Ligada,adems, a la separacin platnica entre un mundo del ser autntico

el afuera de la botella y un mundo de la apariencia, deldesorden, de la inautenticidad. Me gusta ms la imagen de la red, perono pensando en los hombres como peces, sino, por ejemplo, comoacrbatas. La red se vuelve trapecio, instrumento, maraa de caminosque se puede recorrer; ms an, la existencia consiste quiz precisa-

mente en este movimiento a lo largo de las mallas de la red,entendida como retculo de conexiones. No existe una liberacin msall de las apariencias, en un pretendido dominio del ser autntico;existe, en cambio, libertad como movilidad entre las apariencias,las cuales, no obs-

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tante, como ensea Nietzsche, ya no se llaman as: ahora que el mundoverdadero se ha vuelto fbula, no existe ya ningn ser verdadero que lasdegrade a mentira y falsedad. El retculo, la red en que nuestra existenciaest presa, y nos es dada, es el conjunto de los mensajes que, en ellenguaje y en las diversas formas simblicas, la humanidad nos

transmite. La filosofa, creo, debe ensearnos a movernos en la maraa deestos mensajes, hacindonos vivir cada mensaje singular, y cada singularexperiencia, en su indisoluble vnculo con todos los otros, tambin en sucontinuidad con ellos, de la cual depende el sentido de la experiencia.

Qu sentido asume la vida individual, el destino del hombre

individual, el sentido y el destino de la humanidad en un ambiente dondeel futuro no est garantizado, es decir, que viajamos en una nave de la

que no sabemos nada del puerto al que se dirige?

Creo precisamente que la filosofa no puede ni debe ensear a dnde nosdirigimos, sino a vivir en la condicin de quien no se dirige a ninguna

parte. Cada vez ms, me parece que la principal mistificacin de la

ideologa es la que se puede llamar la falacia platnica, la atribucin delcarcter de eternidad y estabilidad al ser. En base a esta mistificacin, elsaber tendra la tarea de individualizar la verdad, un principio primero, un

punto de referencia seguro y definitivo: precisamente el lugar hacia e l quela existencia se dirige, y del cual toma las propias directrices, tambin

prcticas. Pero el lugar al que la exis tencia se dirige es la muerte.Entonces, una filosofa pesimista, desesperada, nihilista? No creo.Heidegger habla de la muerte como de un cofre, un depsito de tesoros.

No slo el gusto de las cosas de la vida est estrechamente ligado a suprecariedad y provisionalidad, a su nacer y perecer. Tambin la riqueza dela historia humana, en su transformarse y enriquecerse (de significados, dematices) a travs de la sucesin de las generaciones y la multiplicidad de

las interpretaciones, depende estrechamente del morir. La muerte es elcofre en que estn colocados los valores: la experiencia de vida de lasgeneraciones pasadas,


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los grandes y bellos hombres del pasado con quienes queremos estar ydialogar, las personas que hemos amado y que han desaparecido. Elmismo lenguaje, en cuanto cristalizacin de actos de palabra, demodos de experiencia, est colocado en el cofre de la muerte. Esecofre es tambin, en el fondo, la fuente de las pocas reglas que nos

pueden ayudar a movernos de modo no catico y desordenado en laexistencia, aun sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte. Lasexperiencias nuevas que hacemos tienen sentido slo en cuanto

prosiguen el dilogo con cuanto el cofre de la muerte la historia, latradicin, el lenguaje nos ha transmitido. Si se rechaza comoideolgica y dogmtica la falacia platnica, esta continuidad con lahistoria humana que llevamos, en huellas, estructuras lgicas,formas a priori de la experiencia, en el lenguaje es la nica

posible fuente de criterios, reglas, directivas racionales (mejor:razonables) que nos es dado poseer.

Es justo introducir lo mejor por la fuerza?Este problema pierde sentido si vale lo que he dicho antes. Un mejorque se introduce por la fuerza est concebido todava demasiado sobreel modelo del ser-verdadero platnico, que en su validez trascendente

podra justificar el sacrificio de la vida, de la solidaridad, de laamistad, que, respecto de l, pueden parecer meras apariencias,valores negativos, obstculos. El respeto por lo que vive y ha vividoes el nico mejor que conocemos, y esto excluye el uso de la fuerza.Pero entonces: ninguna pro-yectualidad histrica? Ningncompromiso por la transformacin? Debo decir que, vistos los horrores

producidos por los grandes movimientos revolucionarios, por los pro-fetas armados o desarmados, me siento ms bien comprometido haciael pasado, hacia las huellas y los valores dejados, comocristalizaciones, obras, pero tambin ruinas, por los seres vivos quehan vivido, que hacia una imagen-proyecto de construir el futuro. Perodicha as es una posicin demasiado extrema. Me parece, sin embargo,que no es absurdo pensar que una actitud semejante, vuelta ms al

pasado que al futuro, es la paradjicamente adecuada a las condiciones

de la existencia tardomoderna.


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En una ciudad como Nueva York donde se destruyen rascacielos an enperfecto funcionamiento slo para dejar lugar a construcc ionesnuevas, ms rentables, la idea de que la proyectualidad es el carcter

peculiar del hombre libre acaba por ser puesta en cr isis: la renovacinacelerada es ms bien obra de los automatismos del sistema; aquello

que se convierte en verdaderamente humano es el cuidado de lo queha sido, de los residuos, de las huellas de lo vivido.El futuro que haya un proceso, un darse de novedades est

hoy paradjicamente garantizado por los automatismos del sistema; loque se corre el riesgo de que desaparezca es el pasado, comocontinuidad de la experiencia, concatenarse de los significados. Es enesto, quiz, que es preciso sentirse ms comprometidos. Como enmuchos otros aspectos, tambin aqu el mundo tardomoderno parecerealizar, cambiando y pervirtiendo su sentido, ciertas tesis hegelianaso marxistas: por ejemplo, la misma revolucin como renovacin

parece hoy un hecho automticamente dado en el sistema; ella serealiza, pues, de algn modo necesariamente... Pero entonces

cambian tambin las condiciones del compromiso revolucionario...

Max Weber ha hablado de tica de la conviccin y de tica dela responsabilidad. Qu relacin hay entre estos dos modelos de

racionalidad? Debemos entender que hay dos morales, unaabsoluta y una poltica?

Oponer radicalmente una tica de la responsabilidad a una tica de laconviccin o, en otras palabras, una tica que se sientecomprometida con valores absolutos, cueste lo que cueste significauna vez ms aceptar una dicotoma platnica entre un mundo del serverdadero (y del valor) y un mundo de la apariencia y de lo probable.El mrito de la distincin de Weber est en haber vuelto evidente

que, en definitiva, tal separacin es imposible: no tenemos necesidadni de fanticos del deber absoluto, ni de polticos relativistas yacomodaticios, esto al menos si queremos simplificar mucho eldiscurso. La divisin expresa una situacin en la que an est vigentela separacin entre existencia y valores: pero esta separacin slo


est vigente como mistificacin ideolgica, no es un hecho. Yprecisamente nuestra poca comienza a hacer experiencia de un mundo enel que valores y opciones absolutas se revelan como entidades mticas yen el que, por otra parte, con la intensificacin de la comunicacin, ya nohay bolsas de absoluta insignificancia de la existencia. Nuestra

experiencia me parece ms bien testimoniar una significacin difusa,que es ciertamente tambin menos intensa respecto del ideal platnicodel valor y del significado absoluto, pero tambin menos dramtica, msextensamente humana. La polmica de gran parte de la cultura contra lasociedad de masas, comenzando por Adorno, es probablemente tambinuna consecuencia de la supervivencia de prejuicios, en sentido amplio,

platnicos. No se consigue adaptarse a una experiencia menos intensa yms difundida del valor, y entonces se sella esta experiencia comoinautenticidad, kitsch, degradacin manipulada. Es cierto tambin que lanecesidad de una experiencia intensa de los valores es una necesidadreal, por tanto, a tomar en serio; quiz significa algo que se me escapa.

Pero creo que, en general, el modo en que nuestra humanidad histrica de este mundo tardomoderno puede probar y vivir la propia dimensinhumana es desarrollar las potencialidades positivas de una experienciadeclinante de los valores, es decir, ms difusa y menos intensa. Paravolver, de todos modos, a responsabilidad y conviccin, me parece quedicha oposicin debe ser superada en el ideal de una accin responsableque no se limite a aceptar las condiciones de hecho, y tampoco procedacueste lo que cueste, sino que defina con conviccin las propias lneas enun dilogo social (por consiguiente, con las posibilidades reales de lasituacin) y tambin en dilogo con la historia pasada.

La democracia es un mtodo o un valor; es mtodo, pero no slo

mtodo, es contenido pero no slo contenido?

Todo esto equivale a decir, me parece, que la democracia si llamamosas a una organizacin de la sociedad fundada en el dilogo, en lacontinuidad establecida mediante el dilogo entre intereses, opiniones,vivencias inme-


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diatas diversas no es slo un mtodo sino un valor, el nico quepodemos asumir como base. No hay valores absolutos a realizarmediante el dilogo y, por tanto, por medio de la democracia; comono hay un lugar definitivo al que nos dirigimos. Slo existe, comosignificado de la existencia, la experiencia del remontarse in infini-

tum de la red en la que estamos presos y dados a nosotros. Esteremontarse es, en el plano de la experiencia social y de lasinstituciones que la estructuran, lo que se llama democracia.

Puede el fin revolucionario justificar todos los medios?

Debo decir que (ya) no tengo tan claro en mi mente qu significarevolucin. Preguntara a mi vez: existe un concepto de revolucin noviolento, es decir, que no comporte la absolutizacin de un valor, deuna perspectiva (por ejemplo, el inters de una clase rebautizado comointers general de la humanidad) y su imposicin por la fuerzatambin a quien no lo comparte? La teora marxista de larevolucin como afirmacin de un inters de clase que ya no es tal,

porque precisamente el proletariado sera inmediatamente lahumanidad, el Gemeinwesen, el ser genrico de todos los hombres, nocomporta una vez ms, justamente, la absolutizacin ideolgica delinters del proletariado en inters general de la humanidad? Estahiptesis podra ser reforzada por la constatacin de que la asuncindel inters del proletariado como inters de la humanidad hacomportado siempre, de hecho, una represin y normalizacin delos intereses concretos de los proletariados reales, que, para aparecercomo inters general del hombre, deben ser sometidos a una violentaobra de homogeneizacin y de universalizacin.Si adems se entiende, como es tambin correcto, la teora marxistade la revolucin como descripcin de un proceso que no puede no

suceder, dadas las leyes de desarrollo del capitalismo, etc., entonces sedebera objetar que la violencia revolucionaria, por el hecho de ser dehecho inevitable, no se convierte en un valor a aceptar, y, msan, que podra ser tarea de una tica precisamente el tratar delimitar de todas las maneras la verifi-

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cacin de la violencia; por consiguiente, el transformar la revolucinhaciendo de ella un proceso de modificacin de la sociedad que nocomporte, o reduzca al mnimo, el uso de la fuerza.

Pero entonces, justamente, cul sera el significado del trminorevolucin?

Me parece que por lo general, en nuestro lenguaje, funciona comosmbolo, como palabra de orden, como puro instrumento dereconocimiento: los compaeros autnticamente revolucionarios,revolucin contra reformismo, etc. Y si prescindiramos de l? Larevolucin, como la guerra, es quizs un residuo de pocas brbaras, quenunca podr inaugurar de verdad la nueva historia del hombre emancipado.

Existe una filosofa del terrorismo?

Temo que justamente el terrorismo sea la ms coherente perspectivarevolucionaria. En verdad, no es posible oponerse al ter rorismososteniendo que la violencia que l ejercita no est bastante arraigada en

las masas y, por tanto, que no es autnticamente revolucionaria. Es, enefecto, fcil rebatir que, si debe haber una revolucin violenta, alguien ladebe comenzar, justamente con actos violentos ejemplares,desencadenantes, etc. No, en realidad, aceptar la idea de revolucin comoviolencia, como asuncin de un valor absoluto al que sacrificar la vida,

propia o ajena, significa que no se puede argumentar nada contra elterrorismo: ste tiene razn si gana, y est equivocado si pierde. Pero staes una manera muy cnica de condenar la violencia terrorista. Existe unafilosofa del terrorismo, y es aquella que lleva a sus ltimas consecuenciasla idea de que la historia humana tiene una norma absoluta, un valor finalque realizar; los individuos o las clases que se sienten (en base a unaevidencia, en resumidas cuentas, intuitiva) portadores de este valor,

adquieren el derecho de vida o de muerte sobre todos los otros. S bienque, por suerte, no todos los utopistas y los revolucionarios son unosviolentos y unos terroristas. Exagerando, dira, sin embargo, que esto es

puramente accidental:


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la relacin metafsica, absolutista, con los valores comporta muylgicamente el riesgo de justificar el homicidio (lase al respecto el

bellsimo Totalidad e infinito de Em-manuel Lvinas). Por lo dems,incluso sin referirnos al terrorismo actual, la historia de la represinsocial e individual es, en el fondo, simplemente la historia de los va-

lores a los cuales se ha sacrificado de vez en vez la vida (como en lasguerras, en los martirios, en los pogrom) o aspectos esenciales de ella:los impulsos, la necesidad de felicidad, la sexualidad, etc.

La fascinacin de la idea de revolucin, de la toma del palaciode invierno, est totalmente en la esperanza de que pueda haber unmomento de relacin absoluta con el valor absoluto; un momentode identificacin entre evento y sentido, entre existencia e ideal. Hayunos versos de Hlderlin, que dicen: Slo por momentos el hombresoporta la plenitud divina / Sueo de ellos es, despus, la vida (en

Brot und Wein, VII). Pero estos momentos estn ya siempredesvanecidos, la pretensin de tener con los valores una relacin queno sea de recuerdo, nostalgia, culto, es una pretensin demonaca,

que lleva consigo, como su contrasea y consecuencia, precisamentela justificacin del homicidio...

Pero si no es un valor absoluto, una norma ideal de tipo

platnico, qu es an la verdad?Entretanto, en mi opinin, no se debe rechazar una nocin de verdadque la considere, tambin, como aquel enunciado que, en base adeterminados criterios de verificacin, se confirma y se demuestra, y,

por consiguiente, se impone, como la solucin de un problema, larespuesta correcta a una pregunta. Ni siquiera Heidegger, cuandoelabora su doctrina de la verdad como desvelamiento y no ante todocomo conformidad (de la proposicin a las cosas y, a la vez, a las

reglas sintcticas de un cierto lenguaje), entenda negar esta primera yobvia nocin de verdad. Slo que, como sabe cualquiera que haya ledoa Heidegger y, por otra parte, tenga presente la teora marxista de laideologa, el enunciado se verifica siempre, como correc to oequivocado, en base a reglas que, a su vez, no


son en resumidas cuentas objeto de demostracin; ellas nos son msbien dadas, como nos es dado el lenguaje comn en base al cual ,solamente, se pueden construir todos los lenguajes regulados yformalizados. La verdad, en un sentido menos formal y ms profundo,si se quiere, es un asunto que se juega a este nivel. Es esto lo que entenda

Heidegger cuando hablaba de desvelamiento: son verdaderos losenunciados verificados segn determinadas reglas, pero verdad esprimeramente el instituirse, el abrirse, el darse histrico-destinal (porqueno es objeto de manipulacin, de decisin, etc.) de los criterios en base alos cuales los enunciados verdaderos se construyen y se verifican.

Con esta verdad no podemos tener una relacin cientfica: no lapodemos demostrar o falsificar experimental-mente. La filosofa, por lodems, ha definido desde siempre el propio modo de acceso a la verdadutilizando trminos como reflexivo o trascendental, los cuales, ms omenos, aluden al hecho de que en los enunciados filosficos nosotrostomamos nota de estructuras en las cuales ya siempre estamos y quecondicionan tambin nuestro mismo tomar nota de ellas.

La novedad del pensamiento del siglo xx, y sobre todo de Heidegger,consiste en haber visto que estas estructuras, que Kant crea iguales parala r azn en t odos los tiempos y lugares, son ellas mismas eventoshistrico-desti-nales. Esto es, ms o menos, lo que quera decir antes ha-

blando del hecho de que estamos presos y dados a nosotros en unared, que es la red de la tradicin, de aquello que en el lenguaje nos estrans-mitido y que condiciona y hace posible cualquier experiencianuestra del mundo. La filosofa, como modo de reflexionar, de volversobre estas condiciones trascendentales pero histricamente mutables,como el lenguaje y la cultura de la experiencia, no es una ciencia: nodemuestra enunciados, no resuelve problemas para pasar,acumulativamente, a la solucin de otros; es, ms bien, un ejercicio de

mortalidad, y por tanto tambin, en cierta medida, discurso edificante oesttico, en cuanto no concluye, sino que intensifica y enriquece,complica con referencias que ensanchan


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y desfondan, nuestra experiencia de las cosas. No podemos, pues,decir: la verdad (en el sentido filosfico, originario) es esto o esto. A la

pregunta respondemos por el contrario con un largo discurso, yentendemos que el trmino alude a esta compleja situacin, a nuestroser-arrojados (como dice Heidegger) en un horizonte de comprensin

del mundo que est escrito en nuestro lenguaje y en nuestra tra-dicincultural, sin que por esto se puedan individualizar estructuras estables,dadas de una vez por todas (como quisiera, en el fondo, Chomsky).

Esta nocin de verdad, y en general el peso que atribuye a la

mortalidad, parece ms cercana a Heidegger que a Nietzsche. Enel libro sobre Nietzsche (El sujeto y la mscara, Bompiani, Miln,1974) hablabas de coincidencia entre evento y sentido, de danza, de la

risa de Zara-thustra, de una vida social que se libera por la produccin

dionisaca de smbolos...

El libro sobre Nietzsche fue escrito cerca del 1968; y si bien anconsidero vlida toda la parte de anlisis textual, de explicacin,

digamos, de los conceptos-clave de la filosofa nietzscheana, me hedado cuenta de que, sobre todo en la ltima parte, ese libro estabaan demasiado fascinado por la dialctica. El ultrahombre de Nietzsche

como all propona traducir el trmino Uebermensch se carac-terizaba en aquel libro como una especie de espritu absolutohegeliano o como un hombre desalienado de Marx; es decir, eradefinido en trminos de conciliacin, reapropiacin de s, y, por tanto,necesariamente (aunque slo implcitamente), en trminos deautoconciencia. Releyendo a Nietzsche, y tambin, si se quiere,viviendo las vicisitudes del movimiento en los ltimos aos, ahorame parece que la definicin del ultrahombre nietzscheano, y por con-siguiente de su ideal de liberacin, debe ser ms marcadamente

diferenciada de toda perspectiva dialctica, menos puramentereactiva. Quiero decir que el ultrahombre es ultra tambin porqueno tiene ya necesidad de realizar aquel ideal de conciliacin absolutaque, al hombre de la tradicin metafsica hasta Hegel y Marx, le ha

parecido s iempre la nica meta digna de ser buscada. El ideal de la


reapropiacin est an demasiado ligado, reactivamente, a la condicin deexpropiacin a la cual la visin platnica de los valores, la separacinentre ideal y realidad, etc., ha obligado al hombre occidental. A estaconclusin, que constituye la base de una lectura ms adecuada de Nietz-sche, se llega tambin reflexionando sobre las condiciones de existencia

dadas al hombre en el mundo tardomoderno: en estas condiciones meparece que ha perdido sentido el ideal de un sujeto como autoconcienc iaconciliada, como yo reapropiado. La teora de la ideologa y eldesarrollo del psicoanlisis nos han advertido del irremediable carcter demscara que pertenece tambin a este ideal. Por otra parte, lascondiciones concretas de la vida han puesto en evidencia una posibilidadde existir sin ser ya sujetos de este tipo (y, por ejemplo, sin querer ser atoda costa propietarios: de cosas, o tambin de s). Hoy son posiblesnuevos ideales de humanidad que ya no estn ligados a la concepcinmetafsica del sujeto. En esto, la polmica de Heidegger contra elhumanismo me parece que coincide con las enseanzas de Nietzsche. Quiendeca, entre otras cosas, que para el hombre moderno se ha vuelto posible

sentirse no ya como un alma inmortal, sino como muchas almasmortales. Es, una vez ms, aquel que me parece el sentido de nuestranueva, posible, experiencia superficial, no platnica, de los valores y delos significados.

En la perspectiva que describes, qu sentido tiene la posibilidad de una

nueva historia en la que los eventos lleven en si su significado, en la que

no exista aquella que Sartre, en la Crtica de la razn dialctica, llamaba larecada en la contrafinalidad?

Largo tiempo he pensado que el ultrahombre nietz-scheano eraprecisamente el sujeto liberado (tambin, even-tualmente, de lasubjetividad), capaz de vivir las propias experiencias como idnticas, por

fin, con su significado, porque justamente la condicin de nueva libertadque deba realizarse, tambin mediante una transformacin revolucionariade la sociedad, habra debido excluir toda recada en la contrafinalidad.Pero esto supone otra vez, como es el caso tambin de Sartre, el ideal deuna conciliacin


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dialctica como sentido de la historia. O sea: hay un sentido total de lahistoria, un sentido ltimo, y el problema es que los sujetosindividuales, liberndose de toda forma de alienacin, no sloeconmica, se vuelvan capaces de poseer este significado global de lahistoria mientras la hacen. Es todava, si bien transformado, el ideal de

la conciencia de clase del proletariado lukacsiano: el proletariado comoclase revolucionaria y, a la vez, anticipo de la humanidad liberadaporque en su ciencia (iluminada por las vanguardias, por el partido)est presente, no mistificado ni enmascarado, el saber del verdaderosentido de la historia, el conocimiento verdadero, no ideolgico. As,Sartre escribe que nuestro fin es el de aproximar el momento en que lahistoria no tendr ms que un solo sentido, que tender adisolverla en los hombres concretos que harn la historia en comn.Yo subrayara el trmino disolucin, en un sentido que ciertamentefuerza las intenciones de Sartre. El sentido de la historia no puedeidentificarse con las acciones y las intenciones de los hombres queobran en ella sino a condicin de sufrir l mismo un proceso de

disolucin. La verdadera salida de la prehistoria no consiste enapropiarnos de un pretendido absoluto, teolgico, de la historia(aquel en el que an piensan las perspectivas dialcticas); sino enreconocer que, en cierta medida, la historia no tiene sentido, al menosno un sentido as entendido. Entonces el sentido de la historia se con-vierte en algo que puede ser posedo por quien la hace... Conque, searespecto de Sartre, sea respecto de Nietzsche como me pareca en ellibro del 1974, creo que ahora es preciso subrayar ms este momentodisolutivo, o de debilitamiento del sentido. Es aquello a lo que creoque debe llamarse ontologa del declinar.

Qu significa? Una perspectiva decadente? Y cmo se liga a la

propuesta de un pensamiento de la diferencia (que sostiene en Lasaventuras de la diferencia,) contrapuesto a la dialctica?Lo que entiendo por ontologa del declinar no tiene nada que vercon una sensibilidad pesimista o decadente. Ni con ningn ocaso deoccidente o cosas semejantes.


Es un discurso, si se quiere, rigurosamente terico, que concierne al modode darse del ser en nuestra experiencia. Me parece que la principalenseanza de Heidegger, y en cierto sentido tambin de Nietzsche (la ideadel eterno retorno), es que el ser no es lo que est, que como quiereParmnides es y no puede no ser, por tanto, tampoco devenir; sino que

es, cabalmente, lo que deviene, que nace y muere, y que precisamente astiene una historia, una permanencia a travs de la multiplicidadconcatenada de los significados y de las interpretaciones, multiplicidadque constituye los cuadros y la posibilidad de nuestra experiencia de lascosas. La ontologa del declinar alude, ms que describirla, a unaconcepcin del ser que se modela no sobre la objetividad inmvil de losobjetos de la ciencia (y tambin, no lo olvidemos, de las mercancas,sustradas al circuito del uso e inmovilizadas como puros valores decambio), sino sobre la vida, que es juego de interpretacin, crecimiento ymortalidad, historia (sin ninguna confusin con dogmatismos historicistas).Tal concepcin del ser, viviente-declinante (es decir, mortal) es ms

adecuada, adems, para captar el significado de la experiencia en unmundo que, como el nuestro, no ofrece ya (si nunca lo ha ofrecido) elcontraste entre el aparecer y el ser, sino slo el juego de las apariencias,entidades que no tienen ya nada de la sustancialidad de la metafsica tra-dicional...La diferencia tiene que ver con todo esto porque el pensamiento de ladiferencia reconoce que del ser no se puede nunca tener prensin plenasino slo (la palabra es de Heidegger) rememoracin, huella, recuerdo. Elser pensado as nos libera, nos deja libres de la imposicin de lasevidencias y de los valores, de todas las plenitudes soadas por lametafsica tradicional que siempre han cubierto y justificadoautoritarismos de todo tipo. Pero al liberarnos, el ser as entendidotambin nos suspende, nos pone en una condicin de oscilacin(parafraseo otra vez a Heidegger), que me parece que es tambin la des-crita por Nietzsche con la idea del espritu libre. La dialctica, encambio, piensa an siempre en referencia a una posible presenciaplena, final, totalizadora, del ser


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PREFACIO 23

(si bien, como en la dialctica negativa de Adorno, o en el utopismo deBloch, concibe esta plenitud slo como ideal regulativo); y corre elriesgo, pues, de no liberarnos en absoluto (las vicisitudes delsocialismo real no me parecen accidentales respecto de estesignificado de la dialctica marxista, aunque no creo que se puedan

deducir nica y necesariamente de ella). Se trata siempre de ver si lo-gramos vivir sin neurosis en un mundo en el que Dios ha muerto;o sea, en el que ha quedado claro que no hay estructuras fijas,garantizadas, esenciales, sino, en el fondo, slo acomodamientos.Estos no estn, sin embargo, privados de lneas de orientacin: la tra-dicin, el mensaje que en la experiencia de la humanidad nos hablacomo cristalizado en el lenguaje, en los diversos lenguajes, porconsiguiente tambin en las tcnicas que nos encontramos usando,delinea tambin siempre unos mbitos de eleccin, unos criterios deracionalidad, o mejor de razo-nabilidad. No es una condicindesesperada, la que as se delinea; pero slo si logramos mostrar en

relacin a ella aquello que Nietzsche llama un buen carcter, unacapacidad de sostener la existencia oscilante, y la mortalidad. Paraesto, ms que para salir de la botella, podra educarnos la filosofa.

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NIETZSCHE Y EL MAS ALL DEL SUJETO

Algunas de las pginas ms iluminadoras y tambin histricamente

determinantes escritas sobre Nietzsche se encuentran en el ensayo deGeorges Bataille titulado El viejo topo y el prefijo su en las palabrassuperhombre y surrealista.1 Bataille dirige aqu su atencin al significadodel prefijo ueber, cuyo sentido es determinante para entender el conceptode Uebermensch, central en la teora del Nietzsche tardo. Por su parte,tambin Heidegger, tanto en sus cursos sobre Nietzsche, como en elensayo sobre Quin es el Zarathustra de Nietzsche, incluido en Vortrgeund Aufstze (1954), pone en el centro del tratamiento precisamente elsignificado de la superacin que est implcito en la nocin deUebermensch, que para l, como se sabe, es uno de los cincoLeitworte del

pensamiento nietzs-cheano. Son, stos, slo dos ejemplos de laimportancia que el problema del Uebermensch tiene para una lectura de

Nietzsche que quiera prestar odo a sus vastas implicaciones tericas.Tambin la cuestin que por muchos decenios ha pesado en los estudiosnietzscheanos, la de su afinidad con la ideologa del fascismo y del nazismo,est estrechamente ligada al sentido que se atribuye a la nocin deUebermensch y en particular al prefijo que la constituye; la idea de un

Nietzsche precursor del nazismo supone, en efecto, que el superhombre, o,como personalmente creo que sera mejor decir, el ultrahombre, secaracteriza en relacin a una pura y simple subversin de todo ideal

1. Vase G. Bataille, Crtica del ojo.


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de Humanit t transmitido hasta nosotros por el humanismotpicamente europeo.

Pero no se trata slo o principalmente de la relacin de Nietzschecon la tradicin humanstica del pensamiento occidental; sino tambiny sobre todo de su relacin con la dogmtica filosfica en que losvalores de la tradicin humanstica europea se han condensado demodo ejemplar en el pensamiento de los siglos xix y xx, es decir, ladialctica hegeliano-marxista. Puesto que, en la forma de la visinmaterialista de la historia, la dialctica sostiene an hoy la pretensinde interpretar vlidamente las condiciones de la existencia del hombreen el mundo, y, todava ms, se presenta quiz como la nica filosofade la historia an practicable, y en cualquier caso de hecho practicada,en nuestra cultura, ser sobre todo con la dialctica que se debermedir el esfuerzo de Nietzsche por diagnosticar los males de la culturamoderna y por sugerir sus remedios. La cuestin del significado delueberasume as un peso determinante para proponer y discutir el otro

problema, el de la relacin de Nietzsche con el pensamiento dialctico

(del que, por ejemplo, se ocupa en especial el estudio de Deleuze),2

quea su vez es decisivo para cualquiera que se aproxime a Nietzsche conexpectativas tericas: buscando en l respuestas an cargadas defuturo.

Si tratamos de determinar el sentido del ueber que define alultrahombre, y con l el sentido de la relacin de Nietzsche con latradicin humanstica y metafsica de Occidente, encontramos el

problema de l sujeto. Parece que hay buenas razones para cons iderarque el ultrahombre del que habla Nietzsche a partir del Zarathustra

puede caracterizarse como un sujeto conciliado; justamente, como unsujeto pensado en el horizonte de la dialctica. De sujeto conciliado se

puede hablar, en efecto, slo si se lo ve como el punto de llegada de un

movimiento de Aufhebung, de superacin; que concierne sea a laconsciencia, como sucede en la hegeliana Fenomenologa delespritu, sea a las instituciones (como en la Filosofa del derecho, yluego, ms amplia y radicalmente, en la idea marxista de una

2. G. Deleuze,Nietzsc he y la filo sofa (1962).

NIETZSCHE Y EL MS ALL DEL SUJETO 27

supresin revolucionaria de la alienacin). Ahora bien, el Uebermenschnietzscheano tiene indudablemente algunas caractersticas que lo acercan alsujeto conciliado; l, en efecto, sobre todo en cuanto Nietzsche lo ligaexplcitamente a otro punto de su propia doctrina, la idea del eternoretorno de lo igual, se distingue del hombre de la tradicin precedente, del

bisheriger Mensch, en cuanto no vive ya en la tensin entre existencia ysentido, ser y deber ser, hecho y valor, sino que realiza en todo momentode su vida una perfecta coincidencia de los dos trminos. Se entiende qusignifica esto si se piensa en la teologa medieval y en su tesis de lacoincidencia de esencia y existencia en Dios y slo en Dios (mientras entodas las criaturas finitas, la finitud se expresa precisamente en la nunca

perfecta unidad de los dos trminos). La descripcin que Nietzsche da, en elaforismo 341 de Lagaya ciencia, del hombre capaz de querer el eternoretorno de lo igual y, por tanto, de un hombre que puede ser asumidocomo modelo del Uebermensch es la de un hombre feliz, que puedequerer la repeticin del instante presente en cuanto en l experimenta lafelicidad, la coincidencia del evento con el sentido. Como surge de un

ms extrao anlisis de la idea de eterno retorno (que he llevado a caboen otro lugar), el eterno retorno no puede definirse coherentemente, en eltexto de Nietzsche, sino como la condicin de una existencia ya no separadadel sentido; en la cual, pues, se modifica tambin profundamente laestructura de la temporalidad, que hasta ahora se ha dado a la experienciadel hombre occidental slo como movimiento hacia valores, fines,objetivos trascendentes, que confieren significado al devenir en la medidaen que siempre se le sustraen. Pero la coincidencia de evento y sentido enque, si vale esta hiptesis interpretativa, piensa Nietzsche con la doctrinadel eterno retorno, no puede ser entendida como otro nombre paraindicar la autotransparencia del espritu tal como Hegel la ha teorizado, eimaginado realizada en la (propia) filosofa? O tambin, como otro

nombre para indicar el sujeto desalienado, emancipado de la divisin deltrabajo y de las cadenas de la ideologa, que debera salir de la revolucincomunista as sugestivamente des-


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crita, sobre la estela de Marx, por Ernst Bloch en tantas pginas desu filosofa de la esperanza?3

Si valiera una coincidencia semejante, deberamos pensar que elultrahombre nietzscheano, y a la vez su propuesta de un renacimientode la cultura trgica, o dionisaca, queda ligado a la tradicin

precedente por una relacin de superacin dialctica, que es no slosupresin, sino tambin conservacin y verificacin. Pero, ahora bien,mientras por un lado la definicin ms digna de consideracin delconcepto de ultrahombre sigue siendo en Nietzsche aquella que lo

piensa en relacin a la ident idad de evento y sentido, hay, por otrolado, fundadas razones para considerar que esta coincidencia no puede

justificar la identificacin del Uebermensch nietzscheano con el sujetoconciliado del pensamiento dialctico. Y ante todo: el Uebermensch no

puede ser entendido como sujeto conciliado porque no puede serpensado como sujeto. La misma nocin de sujeto es uno de losobjetivos ms constantes de la obra de desenmascaramiento que

Nietzsche dirige contra los contenidos de la metafsica y de la moral

platnico-cristiana. No est acaso permitido al fin escribe en Msall del bien y el mal ser un poco irnicos tanto con el sujeto, comocon el objeto y el predicado?4 Es una irona que, en el desarrollo de laobra nietzscheana, se acenta precisamente en los escritos de lamadurez, cuando se delinea la doctrina del ultrahombre. Esta ironaest justificada por el carcter no-originario, superficial, del sujeto. Nose puede hablar de cosas en s, escribe Nietzsche en uno de losapuntes para el Wille zur Macht,5porque ninguna cosa se da si no esen referencia a un horizonte de sentido, que hace posible su darse. Sies as, deberemos decir que las cosas son obra del sujeto que lasrepresenta, las quiere, las experimenta. Tambin el sujeto,

3. Vase, por ejemplo, el pasaje delPrinz ip Ho ffnung, Suhrkamp,Francfort del Meno, 1959, pg. 787.

4. F. Nietzsche, Ms all de l b ien y e l m al, en Obras, ed. Colli-Motinari, Adelphi, Miln, 31976, vol. VI, t. II, aforismo 34 (trad. cast.de Alianza, Madrid 101986).

5. Id.,Fragmentos postumos 1885-1887, en Obras, ed. Colli-Monti-nari, Adelphi, Miln, 1975, vol. VIII, t. I, pg. 127.


sin embargo, es algo anlogamente producido (Geschaf-fenes), una cosacomo todas las otras: Una simplificacin, hecha para indicar la fuerzaque pone, que inventa, que experimenta, distinguindola de cualquiersingular poner, inventar, pensar, tambin. O sea, la facultad caracterizadaen su diferencia de cualquier detalle: en el fondo, el hacer pensado en

conjunto desde el punto de vista de todo el hacer que an se puedeesperar.Una fuerza, no obstante, escribe en otro apunte del mismo perodo, 6

an no se ha podido constatar nunca como tal; se constatan, en cambio,sus efectos; que cuando son indicados como efectos de una fuerza soncomo traducidos a una lengua completamente diversa.

En textos como ste se mide la distancia de Nietzsche de cualquieridealismo emprico o trascendental; pero tambin y sobre todo de cualquier

perspectiva dialctica. La fuerza que descubrimos bajo la nocintradicional de sujeto no es nada, en efecto, que pueda compararse con elsujeto trascendental en su distincin de sujeto emprico, por lo que puedadarse una dialctica, la historia misma, como proceso de progresiva

identificacin de los dos trminos. Para Nietzsche, el mismo trminofuerza,es una traduccin; o mejor: la fuerza se nos da slo en sus Wir-kungen, queson traducciones. Respecto de ellas, el indicar una fuerza, un Vermgenque permanece distinguindose de las propias mutables posiciones es a suvez un acto de traduccin, una metfora. Todo sucede segn el ejemploque Nietzsche da en una pgina de El ocaso de los dolos: un lejanodisparo de can nos golpea el odo durante el sueo; en el sueo,nosotros lo ligamos a una historia que nos aparece a posteriori como sucausa y explicacin.7 Ahora bien, la voluntad, la conciencia, el yo, comocausas o sujetos de cuanto nos acaece hacer o padecer, son simplementefiliaciones posteriores, determinadas despus de que, por parte de lavoluntad, la causalidad se estableci

6. Ibid., pg. 179.7. F. Nietzsche,El ocaso de los d olos, en Obras, ed. Colli-Monti-

nari, Adelphi, Miln, 21975, vol. VI, t. III:Los cuatro grandes errores,Prr. 4 (trad. cast. de Tusquets, Barcelona 41983).


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como dato, como experiencia.8 El sujeto no es un primum al que sepueda dialcticamente volver; es l mismo un efec to de superficie y,como dice el mismo pargrafo de El ocaso de los dolos, se haconvertido en una fbula, una ficcin, un juego de palabras. Ha

podi do no ser lo, o no ser consi derado ta l, por un largo perodo de lahistoria humana porque en un cierto punto de esta historia lacausalidad se estableci como dato. Como los otros grandes erroresde la metafsica y de la moral, tambin la creencia en el yo seremonta, mediante la creencia en la causalidad, a la voluntad deencontrar un responsable del acontecer. La estructura del lenguaje, yante todo la gramtica de sujeto y predicado, de sujeto y objeto, yal mismo tiempo la concepcin del ser que sobre esta estructura haconstruido la metafsica (con los principios, las causas, etc.), esttotalmente modelada por la necesidad neurtica de encontrar unresponsable del devenir.9 Pero, entretanto, hemos reflexionado mejor.De todo esto no creemos ya ni una palabra.10 El entretanto al que aqualude Nietzsche es todo el arco de la historia del pensamiento en el

cual se ha consumado la constitucin y la de-stitucin de la metafsica;la historia de la muerte de Dios, como devenir superfluo de lasexplicaciones ltimas, de los principios, y tambin del sujetoresponsable. El universo de la metafsica, dominado por la categora delGrund, del fundamento, est modelado por la creencia supersticiosa enel sujeto: es esta perspectiva la que nos hace aparecer todo en la

perspectiva del hacer y del sufrir.11 Dicha perspectiva se forma comoconsecuencia de la voluntad de encontrar un responsable; una voluntadque est condicionada por el sentimiento de miedo,12 el cual tiene su

justificacin en una realidad en que la naturaleza, an no dominada porla tcnica, se presenta como una permanente amenaza; y este

8. Ibi d. pr r. 3.9. Ibid. pr r. 8.10. Ibid. pr r. 3.11. F. Nietzsche,Fragmentos pstumos 1878-1888 , en Obras cit.

vol. VIII, t. II, pgs. 48-49.

12. Id., El o cas o de los do los, cit.: Los cua tro gran des err ores,prr . 5 (tra d. c ast. de Tusquets , Barcelon a 41983).


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miedo da lugar a la instauracin de una compleja visin metafsica de larealidad (con la asignacin de las causas) slo a travs de lascomplejas mediaciones del dominio social; es lo que se ve, porejemplo, en El ocaso de los dolos, en los pargrafos finales de laseccin sobre los cuatro grandes errores, donde la creencia en lacausalidad est ligada a la creencia en la responsabilidad, y staremite a los sacerdotes puestos en la cima de las antiguas comu-nidades que quisieron encontrar a toda costa unos responsables para

poder imponer penas, es decir, para ejercitar uno de los msfundamentales aspectos del poder.

El carcter producido del sujeto devuelve as a una serie de actosde metaforizacin e interpretacin que estn determinados por lasrelaciones sociales de dominio. Estas relaciones, sin embargo, nofalsifican ni trastornan nada: ponen, en cambio, el mundo de las cosas,de la causalidad, de la relacin sujeto-objeto, el cual tiene una historiaque, as como se nos da hoy, es la que concluye provisionalmente conla muerte de Dios; es decir, con nuestro darnos cuenta que, del sujeto,

de la responsabilidad, de las causas, no creemos ya ni una palabra.Pero de este modo no somos remitidos a estructuras menossuperficiales, ms verdaderas y originarias; la misma nocin defuerza es slo una Bezeichnung,13 una caracterizacin mediante unsigno; o sea, un juego de palabras, un efecto de lenguaje como es elsujeto mismo.

En esta de-stitucin de la nocin de sujeto como nocin ligada a lamoral y a la metafsica platnico-cristiana residen las razones paraexcluir que el Uebermensch nietzs-cheano pueda llamarse un sujeto; y,

por lo tanto, con mayor razn, un sujeto conciliado. (En efecto, no esdifcil demostrar, en detalle, que la nocin de conciliacin estestrechamente conectada con la de sujeto; en cuanto parte de un

conflicto comporta tambin una conservacin sustancial, de unsustrato subjec tum, just ame nte.) Pero esto no es porque la nocinde Ubermensch como aquellas, ligadas a ella de diferentes modos,que distinguen losLeitworte de la ltima filosofa de Nietzsche: eternoretor-

13. Id.,Fragmento s pstumos 1 885-1887, cit., pg. 127.


no, voluntad de poder, nihilismo sea una nocin no metafrica, notraducida, una palabra provista de un sentido propio, en suma, unaesencia sustrada a la ley general de la interpretacin, metaforizacin,traduccin.

Ms an, el estatus terico de los Leitworte de la filosofa nietzscheanaes precisamente la clave para entender el sentido del prefijo ueber en eltrmino Uerbermensch, y en general el carcter no dialctico de susuperior la tradicin metafsica. La revelacin del carcter metafrico,

producido, de nociones metafsicas como las de cosa y de sujeto no conducea una recuperacin de estructuras ms fundamentales de la produccin,sino a una explcita generalizacin de la produccin misma. En esto, me

parece, est la peculiaridad de la posicin de Nietzsche respecto de latradicin filosfica, y el carcter radicalmente ultra-metafsico de su

pensamiento. En afirmaciones como la que hemos citado, segn la cualentretanto ha sucedido que ya no creamos en los dogmas de la metafsica;o en la tesis, anunciada porLa gaya ciencia, segn la cual Dios ha muerto,que no es un modo potico para afirmar que Dios no existe, sino

verdaderamente, en todo su sentido, el tomar nota de un evento; enafirmaciones como stas se manifiesta uno de los mecanismosdeterminantes de la reflexin nietzscheana: la idea de que el salir a laluz de la esencia nihilista del devenir es un evento que deriva de la lgicamisma del desarrollo de la metafsica; y que el tomar nota de elloconstituye una verdadera mutacin de la historia de la metafsica misma;

pero no porque as se verifique una recuperacin de la verdaderaestructura del ser, en contra de teoras falsas y alienadas. Lo que sucede,en cambio, es aquello que creemos se puede llamar una explcitageneralizacin, e intensificacin, de la misma produccin metafrica. Escuanto se puede encontrar descrito del modo ms pormenorizado en elamplsimo fragmento sobre el nihilismo europeo del verano de 1887;14 o

bien en el largo par grafo 9 del tercer tratado de la Genealoga de lamoral ("Qu significan los ideales ascticos"), donde se describe lacondicin del hombre que ha llegado con difi-

14. Id.,Fragmento s postumos 1885-1887, cit., pgs. 199-206.


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cultad a la conciencia del carcter de error de los ideales ascticos y engeneral de la visin metafsica del mundo. La condicin de estehombre, que es el hombre moderno en cuanto toma nota de lamuerte de Dios, no e s la de quien ha encontrado por fin la paz en elreconocimiento de la verdad; lo que la caracteriza, por el contrario, esla hybris, una especia de violencia en relacin a s mismo y a las cosas:Hybris es hoy toda nuestra posicin en relacin a la naturaleza,nuestro forzamiento de la naturaleza con la ayuda de mquinas y de latan despreocupada inventiva de los tcnicos y de los ingenieros [...],hybris es nuestra posicin frente a nosotros mismos, ya que reali-zamos experimentos sobre nosotros, que no nos permitiramos sobreningn animal...15 No hay ciertamente un documentable nexoetimolgico; pero creemos que la referencia ms iluminadora paraentender el ueber nietzschea-no es esta nocin de hybris como esttematizada en estas pginas de la Genealoga de la moral. El trnsito a lacondicin ultrahumana, como tambin el trnsito del nihilismo pasivoal nihilismo activo, no es el establecerse en una condicin de salud del

alma, de claridad, de conciliacin y fin de los conflictos; sino unaliberacin del juego de las fuerzas, una intensificacin de toda laactividad vital que consiste, como dice Ms all del bien y el mal,16enviolentar, preferir, ser injustos, querer ser diferentes.

Se opone de tal modo una reivindicacin vitalista de las fuerzasbiolgicas, de la lucha por la vida y por el dominio, al ideal de unahumanidad reconciliada por la posesin de la verdad y por la asuncinexplcita de la razn como gua de la existencia histrica? O bien, an, ymenos burdamente: se opone de tal modo a la tradicin huma-nstico-metafsica, que se ha expresado, en fin, en la creencia en un procederdialctico de la historia, la reduccin de la existencia a la hybris delos mltiples procedimientos tcnicos de control y de organizacin de lo

real, segn sostiene Heidegger cuando define, precisamente desdeesta

15. Id., Genealoga de la moral, cit., sec. III, prr. 9 (trad. cast.de Alianza, Madrid "1987).

16. Id.,Ms all de l bi en y el mal, cit., aforismo 9 (trad. cast. deAlianza, Madrid '"1986).


perspectiva, a Nietzsche como el filsofo de la poca de la conclusin-triunfo de la metafsica, traducida completamente en la organizacincientfica del mundo?En estas dos interpretaciones de Nietzsche ciertamente, al menos, y demodo ms macroscpico, en la primera se asiste a una individualizacinde la fuerza, que la nombra como fuerza vital (impulso de conservaciny de expansin) o como fuerza de la racionalidad tcnica que ordenaefectivamente el mundo (que, como dice Heidegger, no puedeconfundirse con el vitalismo como exaltacin del turbio torbellino de lo

biolgico). En contra de estas dos tesis , sin embargo, considero que debentomarse en serio los textos en que Nietzsche excluye que la fuerza

pueda se r de algn modo nombrada e ident ificada, y hace de ella , encambio, un hecho fundamentalmente her-menutico. El descubrimiento dela insensatez del devenir que acaece con el despliegue del nihilismo estambin, inseparablemente, afirmacin de una hybris; la cual, no obstante,

precisamente porque nace como reconocimiento del car cte r hermenut icode cualquier pretendido hecho (no hay hechos, slo interpretaciones),

no se da ella misma como interpretacin in progress. No s e t rata aqu,como sera lcito sospechar, de proponer una visin edulcorada de lanietzsche ana e xaltacin de la fuerza y de la potencia; sino de pensarhasta el fondo el sentido de la disolucin que, en su pensamiento, sufre lanocin de cosa en s, a favor de una afirmacin de la estructura interpre-tativa del ser. En una estructura semejante que se llama as slo con unametfora metafsica, puesto que no es nada que se pueda fijar yreconocer como un dato , sino slo resultado de una afirmacin hbrida,de un acto interpretativo no hay lugar para un sujeto concili ado, para elcual la coincidencia realizada de evento y sentido signifique tambin uncumplimiento y una conclusin del movimiento de la dialctica.Uebermensch debera traducirse, ms que por ultrahombre, por hombre

del ultra, asignando al prefijo una funcin adjetival. Lo que caracteriza alUebermensch como su atributo propio es el exceder como ejercicio dehybris. La cual, sin embargo, si se quiere tomar en serio la disolucin dela cosa en s que


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Nietzsche ha tratado de produci r con su obra , no puede s inoentenderse en sentido hermenutico.

El ueber del Uebermensch nietzscheano, pues, no alude a unasuperacin de tipo dialctico; ni se refiere ante todo al ejercicio de unavoluntad de vida que se manifieste en la lucha por la existencia o,menos burdamente, en la planificacin tcnico-cientfica del mundo;est, en cambio, pensado sobre el modelo de la estructuracaracterstica, segn Nietzsche, de la experiencia hermenutica. Estaexperiencia es concebida por Nietzsche de modo radicalmente ultra-metafsico; es decir, no como un acceso al ser a travs de la remocinde las mscaras que ha asumido o que le han sido impuestas, sinocomo un verdadero acontecer del ser (y, en definitiva, como unaumento de ser). A semejante visin ultrametafsica de la hermenuticaes a la que Nietzsche trata de definir con el uso de las nociones defuerza y de voluntad de poder. A la interpretacin como tal pertenecen,en efecto, esencialmente caracteres de hybris: hacer violencia,reorganizar, acortar, suprimir, llenar, imaginar ficciones, falsificar

radicalmente son constitutivos de cualquier interpretar.17

Todo esto,precisamente porque el interpretar no se legitima metafsicamentecomo aprehensin de una esencia propia de la cosa. Mientras quetpica de una visin metafsico-dialctica puede ser considerada lanocin de hegemona, que comporta una idea de soberana, perotambin y sobre todo pienso en la elaboracin gramsciana delconcepto la idea de una correspondencia profunda entre dominante ydominado, Nietzsche excluye justamente, con su insistencia en lafuerza y en la hybris, este ideal conciliado de la soberana comohegemona. La interpretacin es constitutivamente injusticia,superposicin, violencia. El Uebermensch ejercita esta hybrisconscientemente, mientras el hombre de la tradicin siempre ha

rechazado, por propia eleccin o, ms a menudo, por losenmascaramientos impuestos por la lgica del dominio social,reconocer este hecho; por eso se ha desarrollado como un sermezquino, como un pusi-

17. Id., Genealoga de la moral, cit., sec. III, prr. 24 (trad. cast. de Alianza,Madrid "1987).


lnime neurtico. La estructura sustancialmente interpretativa y, al pie dela letra, hbrida de la historia de la cultura es, sin embargo, la queconstituye el permanente valor de tal cultura tambin para el programade Nietzsche. La historia de la humanidad precedente no es rechazada encuanto historia de la violencia, de la sangrienta mnemotcnica a travs dela cual el hombre se ha hecho capaz de vivir en sociedad y de organizar eltrabajo social segn esquemas racionales. Aquello que, precisamente atravs de esta mnemotcnica, se ha vuelto explcitamente reconocible es laviolencia que est implcita en todo proceso interpretativo, en todo darsede algo en cuanto algo. Pero una vez reconocida explcitamente comoconstitutiva de cada darse de las cosas, la violencia cambia tambin designificado; se convierte tambin ella, como todos los trminos metafsicos(causa, principio, sustancia, sujeto...), en un trmino explcitamentehermenutico; los nombres que ella ha asumido en el pasado (es decir,

justamente, los nombres de las entidades metafs icas) y el nombre mismode fuerza se dan explcitamente como ficciones: el mundo verdadero, elontos on metafsico, se ha vuelto fbula (como escribe en El ocaso de los

dolos); Dios ha muerto, ahora queremos que viva el Uebermensch. El cualvive, no obstante, slo como hombre del ueber; o tambin, segn la bellaimagen de La gaya ciencia,18 como el hombre que sabe seguir soandosabiendo que suea. No como sujeto conciliado porque no hay ninguna

posible coincidencia entre parecer y ser. El sujeto nietzscheano es sloapariencia; pero sta no se define ya como tal en relacin a un ser; eltrmino indica solamente que todo darse de algo como algo es

perspectiva, que se superpone violentamente a otras, las cuales slo por unanecesidad interna de la interpretacin son identificadas con la cosamisma. En la tesis nietzscheana segn la cual voluntad de poder es conferiral devenir los caracteres del ser 19 el acento se pone en el devenir y no enel ser; no se trata de conferir tam-

18. Id.,La g aya ciencia , en Obras, ed. Colli-Montinari, Adelphi,Miln, 1965, vol. V, t. II, aforismo 54 (trad. cast. de Laia Barcelona1984).

19. Id. ,Fragmentos postumos 1885-1887, cit., pg. 297.


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bien al devenir, por fin, los caracteres fuertes del ser; sino que es al devenirque deben ser dados, con todo lo que ello comporta, los atributos que anteseran prop ios del ser. Sobre esto ser preciso volver en breve para tratar deprecisar las implicaciones ontolgicas de la hermenutica nietzscheana. Enel discurso sobre Uebermensch y sujeto, esto slo significa que todo cuantose da como ser es devenir, produccin interpretativa. En cuanto

explicitacin de la hybris constitutiva de toda experiencia, de la univer-salidad de la apariencia y de la imposibilidad de una coincidencia entre ser yparecer, la doctrina nietzscheana del Uebermensch se da aqu bajo su luzms tericamente relevante, como la extremizacin y liquidacin de todafilosofa de la reflexin. Con todo lo que tal liquidacin implica, porejemplo para la disolucin de la nocin deBildung.

Por lo dems, el reclamo a la Bildung, a la formacin del hombre que,en el historicismo idealista, asume su mxima importancia como itinerariode la elevacin de la conciencia emprica a la conciencia trascendental, a laauto-transparencia del espritu absoluto, no es slo una notacin marginalsobre las consecuencias de la disolucin nietzscheana de la nocin de sujeto.El esfuerzo que Nietzsche realiza, sin llevarlo nunca a trmino, de definir a

travs del Wille zur Machtlas vas para una crianza planificada, programadaexplcitamente, del Uebermensch no constituye slo un aspectoaplicativo de su filosofa, sino que es esencial a la definicin misma delos contenidos de este pensamiento.

La formacin del Uebermensch como hombre de la hybris, ante todo,no puede configurarse como proceso hermenutico en el sentido deldesenmascaramiento de una verdadera esencia del hombre y del ser. Perocontiene tambin este proceso como su aspecto y momento inseparable. Loque es objeto de desenmascaramiento, en el trabajo que Nietzschedesarrolla en escritos como Humano, demasiado humano, Aurora o Lagaya ciencia, no es un cierto fondo verdadero de las cosas, sino laactividad interpretativa misma. El resultado del desenmascaramiento, pues,

no puede ser una apropiacin de lo verdadero, sino una explici tacin de laproduccin de mentiras. Zara thus tra


tiene como su carcter ms constante el de ser, a la vez, un resolvedoryun creador de enigmas. La hybris no es slo lo que la interpretacindescubre detrs de los dogmas y de los valores de la moral metafsica,es tambin la actividad misma de este descubrimiento. Los valorestransmitidos no son destituidos como aparentes, son slo sobrepasados conactos de superposicin, ulterior falsificacin, injusticia. Pero de estemodo la conciliacin que se ha negado al Uebermensch en cuantoimposible conciliacin de ser y aparecer, parece representarse como abso-lutizacin de la apariencia. La hybris del Uebermensch no ser, enefecto, la pura explosin de una libre actividad metaforizante, el esparcirsesobre cada cosa de la creatividad de smbolos, de enigmas, de metforas,que vendra as a configurarse, a pesar de todo, como la recuperacin deuna humanidad autntica, libre de las limitaciones que la metafsica yla moral le han impuesto? Una lectura de Nietzsche segn esta lnea est,de hecho, atestiguada ampliamente en la cultura contempornea, sobre todofrancesa; si bien, en la identificacin de un filn deseante de esta culturaligada diversamente a Nietzsche, se cumplen a menudo indebidas

simplificaciones, a causa de las cuales, por ejemplo, las tesisinterpretativas de un Deleuze resultan demasiado duramente esquemticas.Ms all de esquematizaciones, sin embargo, sigue siendo cierto que la

propuesta terica de Deleuze (en Diferencia y repeticin, por ejemplo),comporta una glorificacin del simulacro que se encuadra perfectamenteen la lnea de una absoluti-zacin de la apariencia que tiene en su base laatribucin al devenir de los caracteres fuertes, afirmativos, impo-nentes, del ser, y no, en cambio, la asuncin del devenir como nico ser,que resultara de tal modo despojado precisamente de sus connotacionesmetafsicas y de alguna manera depotenciadas.Se oculta aqu un extremo equvoco metafsico en la lectura de Nietzsche;metafsico en dos sentidos: porque comporta an la identificacin de la

fuerza, a la que se le da un nombre: el de creatividad y de libertadsimblica opuesta a limitacin social, imposicin de cdigos, etc.; y, ensegundo lugar, porque, en esta identificacin de la fuer-


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za, se imponen, aunque sea atribuidos al simulacro, los caracteresluminosos, afirmativos, que siempre han sido propios del sermetafsico.

Un equvoco semejante se opone a la que puede llamarse laconcepcin experimental del Uebermensch. En efecto, lo que no seexplica, en una perspectiva de ultrahuma-nidad como emancipacin deuna actividad creativa sin lmites, es el hecho de que el ultrahombreejerce la propia hybris ante todo sobre s mismo. Realizamosexperimentos sobre nosotros, que no nos permitiramos sobre ningnanimal, dice el fragmento de la Genealoga de la moralcitado pocoantes. El sujeto no tiene una autntica constitucin propia queemancipar, ni siquiera en el sentido de una actividad vital queliberar, de pulsiones o deseos que deben ser reencontrados ms allde la remocin y de la represin en que consistira la cultura. Elnominalismo de Nietzsche es integral. El sujeto no es sino actividadde poner, sobrepasar, falsificar. Productos de posicin y falsificacinson tambin sus impulsos y deseos. El experimento no consiste 20en el

acto con que se descubre que en el fondo de los valores moralesmetafs icos hay una realidad humana, demasiado humana, sino en elpreguntarse, a l fin de este proceso de desenmascaramiento, si y cmola ciencia est en condiciones de proporcionar objetivos al obrar, unavez que ha demostrado poderlos asumir y destruir.21 A esteexperimento Nietzsche lo llama tambin, sin ms, herosmo. Afrontarheroicamente este problema significa, sin embargo, tomar nota de lanaturaleza hermenutica del ser y de la experiencia.

Pero queda indeterminado, en La gaya ciencia, un aspecto decisivodel experimento: el criterio en base al cual l se declara logrado ofracasado. Dado que la interpretacin es un acto de violencia ysuperposicin, no se puede pensar que su logro se mida segn una

mayor o menor correspondencia con la esencia de la cosa. Esencia esel nombre que se da al resultado del experimento, a la cosa

20. Id., La g aya cienci a, cit., aforismo 7 (trad. cast. de Laia Barcelona 1984).

21. Ibid.


tal corno se constituye en el acto interpretativo. En el escrito Sobre verdady mentira en sentido extramoral, de 1873, publicado postumamente,Nietzsche haba afrontado esta cuestin en trminos que es inte resanteconfrontar con los de la hermenutica desarrollada en las obras mstardas. En el indito de 1873, la experiencia que el hombre hace delmundo es descrita en trminos de produccin de metforas: las reaccionesemotivas estimuladas por el encuentro con las cosas son asociadas conimgenes y objetos, se convierten en conceptos y nombres de ellos, perosin que haya entre los unos y las otras ningn nexo objetivo. El mundo dela verdad se constituye cuando, con el surgimiento de la sociedadorganizada, un determinado sistema metafrico es elegido comocannico e impuesto a la observancia de todos (si quieren comunicarse,es decir, vivir en sociedad); existen an otros sistemas de metforas, peroestn confinados en el campo de la pura va lidez subjetiva, y constituyen laesfera de la poesa y de la produccin artstica en general.

Respecto de este esquema del indito juvenil, la tesis hermenutica delNietzsche tardo seala un cambio importante. Se trata de la introduccin

de la nocin de fuerza. El ensayo de 1873 afirma por cierto el carctermetafrico, interpretativo, hbrido, de todo conocer; y la tesis de que elestablecimiento de la interpretacin como verdad es fruto de unaintervencin externa a la actividad meta-forizante, por tanto, de un actode fuerza. Pero sigue siendo un esquema rgido, que se resuelve, aunque noexplcitamente, dado el carcter de fragmento del escrito, en una especiede contraposicin entre una libre actividad poetizante, sentida como natural(y propia del estado de naturaleza), y la obligacin de mentir segndeterminadas reglas; el aspecto rousseauniano de esta doctrina nietzschea-na del lenguaje ha sido subrayado, por ejemplo, por Ber-nard Pautrat. 22

Llevado hasta el fondo, y aislado de los desarrollos y de las complicacionesque sufre la hermenutica en los escritos de la madurez, el esquema del

ensayo sobre verdad y mentira lleva a aplastar la idea del

22. Vase B. Pautrat, Versions du soleil, Seuil, Pars, 1971.


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NIETZSCH E Y EL MS ALL DEL SUJETO 41

Uebermensch sobre la de la emancipacin de una actividad simblica,pretensin natural, de todo lmite de carcter comunicativo-social. Laactividad metaforizante, es decir, la hybris hermenutica, conoceciertamente un proceso de emancipacin cuando el mundo verdaderose convierte en fbula; pero no a favor del restablecimiento de unhipottico idlico estado de naturaleza, ni de una pura y simpleinstauracin del caos en la comunicacin social. Es verdad que larigidez de los cdigos comunicativos, y de cualquier tipo de cdigo,ha sido por mucho tiempo requerida por las exigencias de laorganizacin del trabajo en un estado de fuerte dependencia de lanaturaleza. Esta rigidez, hoy, se puede suavizar, y esto es lo que sucede

justamente con la muerte de Dios y la cada de cualquier estructurametafsica del universo. Pero el hacerse elstico del sistema social yla cada de la metafsica no comportan el puro y simple estallido deuna actividad simblica desligada de cualquier lmite y de cualquierexigencia de validacin. Toda la actividad de forzamiento y falsi-ficacin que constituye la interpretacin est pensada como

experimento. Y esto exige un verdadero auto-trascender-se delintrprete: Nietzsche habla de Selbstverneinen, Sich-selbstueberwinden.23El experimento no es, pues, pura efusin, implica unesfuerzo, que supone de algn modo un criterio normativo. Slo asse puede hablar, como hace Nietzsche, de un experimento ante todosobre s mismos. Respecto de la situacin descrita por el ensayo sobreverdad y mentira, esta nocin de experimento contiene una mayoratencin al juego de las fuerzas, y deja fuera de discusin una lecturarousseauniana de la doctrina de Nietzsche. No se da ningunaactividad metaforizante que se sustraiga al juego de las fuerzas, a laimposicin de cdigos; no existe ninguna simbolizacin en estadonatural; tanto las metforas como el sujeto que en ellas se expresa se

constituyen ya-siempre en un juego interpretativo complejo. Laintroduccin de la nocin de fuerza en la hermenutica significa no slola acentuacin de la esencia nominalista, impositiva, de lainterpretacin, sino tambin

23. F. Nietzsche, Fragmentos postumos 1885-1887, cit., pg. 297.


el poner en evidencia su carcter siempre diferencial; una fuerza no esnunca absoluta, se mide y despliega slo en relacin a otras. No hay unalucha entre supuestos sujetos ltimos por imponerse los unos sobre losotros; hay, en cambio, un constituirse suyo como sujetos en un juego defuerzas que de algn modo los precede. A este juego alude Nietzsche cuandohabla de autosuperacin y de auto-negacin del Uebermensch en elexperimento que es el mismo ejercicio de la hybris hermenutica. Sitambin es difcil explicitar qu debe entenderse positivamente con estahermenutica radical, est al menos claro lo que ella no es: no es unadoctrina de la voluntad de dominio, porque sta supone justamente que lalucha se produzca entre los sujetos como puntos metafsicos ltimos. Losmecanismos de la constitucin-destitucin del sujeto como resultado de uncomplejo juego de metforas, de reconocimientos y de acomodamientosde fuerzas, son lo que Nietzsche ha intentado describir en el monumentaltrabajo de preparacin para el Wille zur Macht, que se configura ascomo el esbozo de una ontologa hermenutica, en el doble sentido de estetrmino: un saber del ser que parte de una reconstruccin

desenmascaradora de los orgenes humanos, demasiado humanos de losvalores y de los objetos supremos de la metafsica tradicional, y teora delas condiciones de posibilidad de un ser que se d explcitamente comoresultado de procesos interpretativos. Seguir soando sabiendo que sesuea, segn la expresin de La gaya ciencia a la que nos encontramosremitidos constantemente desde cualquier punto del pensamiento de

Nietzsche.El relativo fracaso del intento de Nietzsche, la imperfeccin de loinacabado y el final abandono del proyectadoHauptwerk, que deba ser elWille zur Macht, el mismo carcter problemtico de las nociones clave desu ltima filosofa y la dificultad de componerlas en un todo coherente,todo esto se identifica simplemente con las dificultades frente a las que

hoy se encuentra cualquier proyecto de ontologa hermenutica. El estudiodel significado del Uebermensch nietzscheano pone en claro, no obstante,algunos puntos, sobre los que consideramos que se puede ulteriormenteconstruir.


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1) Ante todo, una ontologa hermenutica radical implica elabandono de la nocin metafsica del sujeto entendido como unidad,tambin cuando sta est pensada como resultado de un procesodialctico de identificacin. La condicin normal del Uebermensch es laescisin; el significado filosfico de esta doctrina nietzscheana esttotalmente en el situarse en el extremo opuesto de cualquier filosofade la reflexin como reconciliacin del sujeto consigo mismo, como

Bildungen el sentido que este trmino tiene en la cultura moderna. Lafilosofa de la reflexin recoge por cierto el carcter escindido del yo,

pero lo exorciza, al menos en el filn dominante del idealismo del s i-glo xix, a travs de la dialctica de la autoidentificacin.

El descubrimiento del carcter constitutivamente escindido delsujeto liga el pensamiento de Nietzsche con diferentes aspectos de lacultura del siglo xx, que tambin, en esta ligazn, encuentran un

punto de unidad. Por un lado, el sujeto escindido, el ultrahombrenietzscheano es ciertamente el yo del que hace experiencia el arte yla cultura de vanguardia, no slo en sus manifestaciones ms emble-

mticas, como el expresionismo, sino tambin en figuras msclsicas, como Musil, quien retoma, de Nietzsche, precisamente losaspectos que aluden a la disgregacin, en afirmaciones como DasLeben wohnt nicht mehr im Gan-zen.24 Pero junto a esta visin msdramtica de la escisin constitutiva del Uebermensch, no se puedeolvidar otro sentido del concepto, que es aquel injustamente dejadoms en sombras por la crtica nietzscheana, y que contiene, en miopinin, las mayores potencialidades de desarrollo. Es el aspecto dela cuestin que Nietzsche expone sobre todo en las obras del perodomedio de su produccin, en Humano, demasiado humano, en

Aurora, en La gaya ciencia: el ultrahombre escindido es tambin, yante todo, el hombre de buen carcter del que habla una pgina de

Humano, demasiado humano, que ha abandonado las certezas de lametafsica sin nostalgias reactivas, capaz de apreciar la multiplicidadde las apariencias como tal.Este

24. Vase C. Magris,Detrs de este infinito, en Nu ova corrente , n. 79-80, 1979.


ultrahombre es el hombre de un mundo de la comunicacin intensificada,o mejor an de la metacomunicacin: pienso, por ejemplo, en losdesarrollos que la hermenutica ha tenido en el ltimo Habermas, con suteora de la competencia comunicativa; o, en otro aspecto, en la ela-

boracin de una teora del juego y de la fantasa como hechosmetacomunicativos en la obra de Gregory Bateson. La condicinultrahumana del sujeto escindido no se configura slo como la tensinexperimental del hombre de la vanguardia artstica del siglo xx, sinotambin y sobre todo, creo, como la condicin normal del hombre pos-moderno, en un mundo en el que la intensificacin de la comunicacin(liberada tanto a nivel tcnico como a nivel poltico) abre la va a unaefectiva experiencia de la individualidad como multiplicidad, al soarsabiendo que se suea del que hablabaLa gaya ciencia.2) La ontologa hermenutica de Nietzsche no es, sin embargo, slo unadoctrina antropolgica, sino cabalmente tambin una teora del ser. Quetiene entre sus principios el de atribuiral devenirel carcter del ser.Como bien ven los crticos que subrayan el carcter en definitiva nihilista

del pensamiento nietzscheano, el poder que la voluntad quiere es posibleslo si esta voluntad tiene enfrente un ser identificado con la nada;nosotros diramos, ms bien, que la voluntad (es decir, la hybrisinterpretativa) necesita, para ejercitarse, de un ser dbil. Slo as es

posible aquel juego de comunicacin y metacomunicacin en que lascosas se constituyen y, a la vez, tambin siempre se destit uyen. Como

para e l ul trahombre , tambin para la voluntad de poder es preciso untrabajo interpretativo que elimine todo equvoco metafsico. El ser, tam-

bin despus del fin de la metafsica, sigue modelado sobre el suje to, peroal sujeto escindido que es el ultrahombre no puede ya corresponder unser pensado con los caracteres de grandiosidad, fuerza, definitividad,eternidad, actualidad desplegada, que la tradicin siempre le ha reconocido.

La doctrina de la voluntad de poder parece as, en definitiva, poner msbien las premisas para una ontologa que reniega precisamente de todoslos elementos de poder dominantes en el pensamiento metafsico, enla


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direccin de una concepcin dbil del ser; la cual, en su conexin conel Uebermensch entendido como hecho her-menutico-comunicativo, se

presenta como la ontologa adecuada para dar razn, de modoinsospechado, de muchos aspectos problemticos de la experiencia delhombre en el mundo de la tardomodernidad.

2HACIA UNA ONTOLOGA DEL DECLINAR

Segn una conocida tesis de Heidegger, el nombre Occidente,Abendland, no designa el lugar de nuestra civilizacin slo en el planogeogrfico, sino que la denomina ontolgicamente, en cuanto el Abendlandes la tierra del ocaso, del poniente del ser. Hablar de una ontologa del de-clinar y ver su preparacin y sus primeros elementos en los textos deHeidegger, slo se puede hacer si se interpreta la tesis de Heidegger sobreOccidente transformando su formulacin: no Occidente es la tierra delocaso (del ser), sino Occidente es la tierra del ocaso (y, por eso, delser). Por lo dems, tambin otra decisiva frmula hei-deggeriana, la que dattulo a una de las secciones del Nietzsche,1la metafsica como historiadel ser, puede ser leda exactamente en el mismo sentido, con tal que seacente de manera correcta, es decir, en la nica manera conforme alconjunto del pensamiento heideggeriano. No la metafsica es historia delser, sino la metafsica es la historia del ser. No hay, aparte de la

metafsica, otra historia del ser. Y as, Occidente no es la tierra en la queel ser se pone, mientras en otra parte resplandece (resplandeca,resplandecer) alto en el cielo de medioda; Occidente es la tierra del ser,la nica, precisamente en cuanto es tambin, inseparablemente, la tierradel ocaso del ser.

Esta re-formulacin del enunciado heideggeriano sobre Occidenteentiende, en su intencionada ambigedad, tomar inmediatamente lasdistancias de las tesis interpretativas ms difundidas sobre elsignificado a dar a la

1. M. Heidegger,Nietzs che, Neske, Pfullingen, 1961, 2 vol.


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filosofa heideggeriana. Estas interpretaciones pueden, muy en general,ser indicadas como enfatizadoras de vez en vez, alt ernativamente, o deltrmino ocaso o del trmino ser, en perjuicio de la conexin, que a mme parece indisoluble, entre ellos. Acentan de modo exclusivo eltrmino ser aquellas interpretaciones que persisten en leer a Heideggercomo a un pensador que, de algn modo aunque sea problemtico y

puramente preparatorio, preconiza un retorno del ser o al ser, segnuna lnea que en sentido amplio se puede llamar religiosa (o ms

precisamente, teolgica, en el significado de la onto-teo-loga de la quehabla Identitt und Differenz).2 Acentan, en cambio, el trminoocaso las interpretaciones que leen en el pensamiento heideggeriano lainvitacin a tomar nota de que la metafsica ha terminado, y con ellatambin toda posible historia del ser: del ser no queda ya nada, demodo total, y eso excluye cualquier mtica espera de que se vuelva denuevo hacia nosotros su posible nuevo volverse hacia nosotros. Lamisma vivacidad con que constantemente estas dos lecturas (con todassus diferenciaciones internas) se contraponen y compiten, puede

entenderse como una seal de que efectivamente, en el textoheideggeriano, estn presentes y problemticamente conectados losdos elementos que ellas aislan; y que la frmula propuesta trata deexpresar su conexin. Dicha frmula, tambin en una primersima ysuperficial lectura, puede comenzar por dar razn de manera noforzada de aquello que siempre parece una ambigedad de la actitudde Heidegger en relacin a la historia de la metafsica, ambigedadque podra ser eliminada slo interpretando esta historia como una

preparacin dialctica de la propia superacin en la direccin de unpensamiento rememorador como el que Heidegger intenta efectuar.Pero, cabalmente, la Metaphy-sik como Geschichte des Seins no es undesarrollo dialctico; la atencin y el respeto o, mejor, en definitiva,

la pietas que Heidegger demuestra en relacin a la histo ria deaquel pensamiento en el cual, cada vez ms clara-

2. M. Heidegger,Identi tt und Diff erenz, Neske, Pfullingen, 1957; c ito de la IVedicin.

HACIA UNA ONTOLOGA DEL DECLINAR 4 9

mente, del ser no queda ya nada, no tiene la justificacin dialctica de laidentificacin de lo real (lo acontecido) con lo racional; esta pietas seexplica, en cambio, mucho ms probablemente, con la conciencia de quela metafsica es el destino del ser tambin y sobre todo en e l sentido deque al ser le conviene ponerse (il tramontare).

Con esto, sin embargo, se dice tambin que en los textos de Heideggerestn las premisas y los elementos para una posible concepcin positivadel ser, y no slo la descripcin de una condicin de ausencia que sedefinira siempre slo en relacin una relacin de nostalgia, de espera, otambin de liquidacin (como sera la abjuracin de la metafsica comomito de ideologa) con la presencia del ser entendido como connotadocon todos los atributos fuertes que la tradicin occidental le ha siempreconferido. Estos atributos son fuertes no slo en un sentido metafrico:hay una relacin mucho ms que de proximidad verbal entre la enrgheia, laactualidad que caracteriza el ser aristotlico, y la enrgheia, la evidencia,luminosidad, vivacidad de aquello que aparece y se impone comoverdadero; y an ms, entre la actualidad y la energa; y entre sta y la

fuerza verdadera y propia. Cuando Nietzsche habla de la metafsica comode un intento de aduearse de lo real por la fuerza, 3 no describe un carc-ter marginal de la metafsica, sino que indica su esencia como se delineadesde las primeras pginas de la Metafsica aristotlica donde el saberest definido en relacin a la posesin de los principios.

No creo que los intrpretes y seguidores de Heidegger hayandesarrollado hasta hoy ni siquiera los primeros elementos para unaontologa del declinar, salvo, en ciertos aspectos, la hermenuticagadameriana, con la conocida tesis segn la cual el ser que puede sercomprendido es lenguaje,4 en la que, no obstante, la relacin ser-lenguajees estudiada siempre preferentemente desde el punto de vista de lasconsecuencias que puede tener para la misma

3. F. Nietzsche, Obras, ed. Colli-Montinari, vol. IV, 3: Humano ,demasiado humano II, pg. 352.

4. Vase H. G. Gadamer, Verdad y mtodo (1960), Bompiani, Miln, 1983, pg. 542 (trad. cast. de Sigeme, Salamanca 21984).


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ontologa: por ejemplo, en Gadamer la nocin heidegge-riana demetafsica no encuentra ninguna elaboracin relevante. La ausencia deuna elaboracin terica de la ontologa del declinar en la escuelaheideggeriana depende probablemente del hecho de que, a pesar de todaWarnungcontraria, se sigue pensando en la meditacin de Heideggersobre el ser en trminos de fundacin. Heidegger, por el contrario, hareclamado la necesidad de olvidar el ser como fundamento,5 si nosqueremos encaminar al pensamiento rememorador. De

Fundamentalontologie, si no me equivoco, Heidegger slo ha habladoen Sein und Zeit; mientras que de Begrndung sus textos hablan amenudo, pero siempre en referencia a la metafsica, que es justamente el

pensamiento que se mueve slo en el horizonte de la asignacin delGrund. En Sein und Zeit, sin embargo, no puede no reconocerse uncierto propsito de fundamen-tacin,* al menos en sentido amplio; setrataba, en efecto, de interrogarse sobre el sentido del ser, es decir,sobre el horizonte dentro del cual solamente cada ente se da en cuantoalgo. Pero desde el inicio, con el relieve que asume el reclamo al

fragmento del Sofista que hace de epgrafe a la obra, la indagacinse orienta inmed

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