251863202 11 Conocimiento y Lenguaje El Problema de Los Conceptos Universales

8/20/2019 251863202 11 Conocimiento y Lenguaje El Problema de Los Conceptos Universales

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Conocimiento y lenguaje. El problema de los universales.

1. Introducción

La palabra ‘Hugo’ es un nombre propio. Se supone que mediante este nombre nos

referimos a una persona determinada, a una entidad concreta y singular cuyo nombre

es ‘Hugo’. De la entidad concreta y singular, o de la persona, cuyo nombre es ‘Hugo’

podemos decir que es un hombre, que es alto, que es pelirrojo. Los términos ‘hombre’,

‘alto’, ‘pelirrojo’ son usados para calificar a Hugo. Son nombres comunes usados no

para nombrar a una entidad singular, sino de un modo universal. ‘Hombre’, ‘alto’,

‘pelirrojo’ son nombres llamados ‘universales’.

Tradicionalmente, los universales fueron llamados “nociones genéricas”, “ideas” y

“entidades abstractas”. Otros ejemplos de universales son “el león”, “el triángulo”, “4”

(el número cuatro, escrito mediante la cifra ‘4’). Ha sido frecuente contraponer los

universales a los “particulares” y estos últimos han sido equiparados con entidades

concretas o singulares.

Un problema capital respecto a los “universales” es el de sustatus ontológico. Se trata

de determinar qué clase de entidades son los universales, es decir, cuál es su forma

peculiar de “existencia”. Aunque, por lo dicho, se trata primordialmente de una

cuestión ontológica, ha tenido importantes implicaciones y ramificaciones en otras

disciplinas: la lógica, la teoría del conocimiento y hasta la teología. La cuestión ha sido

planteada con frecuencia en la historia de la filosofía, especialmente desde Platón y

Aristóteles, pero como fue discutida muy intensamente durante la Edad Media suele

colocarse en ella el origenexplícito de la llamadacuestión de los universales.

Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor

intensidad se debe a que de su solución dependía la determinación del fundamento

ontológico del hombre individual, de capital importancia para la teología y la

mentalidad religiosa de la época. Pues, junto con la filosofía griega, que concibe el

pensar la esencia de las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la


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metafísica neoplatónica, que equipara los grados de la generalidad lógica con las

diversas intensidades axiológicas del ser:Dios es lo absolutamente universal y, por

consiguiente, lo absolutamente real. Pero entonces se plantea el problema de si el

individuo (lo opuesto a lo general) es real o qué clase de realidad le compete.

La cuestión surgió con particular agudeza desde el instante en que se consideró como

un problema capital el planteado en la traducción que hizo Boecio de laIsagogede

Porfirio. El filósofo neoplatónico escribió lo siguiente: “Como es necesario, Crisaoro,

para comprender la doctrina de las categorías de Aristóteles, saber lo que es el género,

la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento es útil para

la definición y, en general, para todo lo que se refiere a la división y la demostración,

cuya doctrina es muy provechosa, intentaré en un compendio y a modo de instrucción

resumir lo que nuestros antecesores han dicho al respecto, absteniéndome de

cuestiones demasiado profundas y aun deteniéndome poco en las más simples. No

intentaré enunciar si los géneros y las especies existen por sí mismos o en la nuda

inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni si existen

separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos.

Este problema es excesivo y requeriría indagaciones más amplias. Me limitaré a indicar

lo más plausible que los antiguos y, sobre todo, los peripatéticos han dicho

razonablemente sobre este punto y los anteriores” (Isagoge, I, 16). Boecio se refiere a

estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada “Secunda editio” de sus

comentarios a lasCategorías: Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, Libro

I).

El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que vemos y lo que

tocamos son cosas particulares, cuando pensamos esas cosas no podemos por menos

de utilizar ideas y palabras generales, como cuando decimos, “ese objeto particular que

veo es un árbol, un olmo, para ser más preciso”. Semejante juicio afirma de un objeto

particular que es de una determinada clase, que pertenece al género árbol y a la especie

olmo; pero está claro que puede haber muchos objetos, aparte del que realmente

percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos términos, que pueden ser


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subsumidos bajo las mismas ideas. En otras palabras, los objetos exteriores a la mente

son individuales, mientras que los conceptos son generales, de carácter universal, en el

sentido de que se aplican indistintamente a una multitud de individuos. Pero, si los

objetos extramentales son particulares y los conceptos humanos son universales, estáclara la importancia que tiene el descubrir la relación entre aquéllos y éstos. Si el hecho

de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales significa

que los conceptos universales no tienen fundamento en la realidad extramental, si la

universalidad de los conceptos significa que éstos son meras ideas, entonces se crea una

brecha entre el pensamiento y los objetos, y nuestro conocimiento, en la medida en que

éste se expresa en conceptos y juicios universales, es cuando menos, de dudosa validez.

El científico expresa su conocimiento en términos abstractos y universales, y si esos

términos no tienen fundamento en la realidad extramental, su ciencia es una

construcción arbitraria, que no tiene relación alguna con la realidad. Pero en la medida

en que los juicios humanos son de carácter universal, o comprenden conceptos

universales, el problema ha de extenderse al conocimiento humano en general, y si la

cuestión relativa a la existencia de fundamento universal de un concepto universal es

contestada negativamente, el resultado debe ser el escepticismo.

El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, de

esta forma: “¿Qué es lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad

extramental, a los conceptos universales que se dan en la mente?”. Ese modo de

abordar el problema puede llamarse el ontológico, y fue en esa forma como los

primeros medievales discutieron la cuestión. Puede también preguntarsecómo se

forman nuestros conceptos universales. Ésa es la manera psicológica de abordar el

problema. Si suponemos una solución conceptualista, se puede preguntar cómo es que

el conocimiento científico, que es un hecho para todos los fines prácticos, es posible; pero

sea cual sea la forma que adopte el modo como se plantee, el problema es de una

importancia fundamental pues tiene relación con el problema del conocimiento

humano, si éste es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o

necesariamente habrá de ser un conocimiento de tipo subjetivo.


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2. El realismo

Nombre que se da por lo común al realismo extremo. Según el mismo, los universales

existen realmente; su existencia es, además, previa y anterior a la de las cosas o, según

la fórmula tradicional,universalia ante rem. Si así no ocurriera, arguyen los defensores

de esta posición, sería imposible entender ninguna de las cosas particulares. En efecto,

estas cosas particulares están fundadas (metafísicamente) en los universales. El modo

de fundamentación es muy discutido.

El primer autor que adoptó una teoría realista de los universales fue Platón; el realismo

ha sido por ello llamado a veces “realismo platónico” o “platonismo”. Sin embargo, la

doctrina platónica es compleja y no puede simplemente identificarse con una posición

realista y menos todavía con el realismo absoluto o exagerado. Se atribuye a Aristóteles

una posición realista moderada que coincide en gran parte con el conceptualismo, pero

aquí también debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificación y en buena

medida de una cierta interpretación de la posición aristotélica. El realismo agustinianotiene mucho de platónico, hasta el punto de que ha calificado con frecuencia de

“realismo platónico-agustiniano”; su característica principal consiste en que “sitúa”,

por así decirlo, los universales (o ideas) en la mente divina en vez de considerarlos

como existiendo en un mundo supraceleste o inteligible. Realista en sentido muy

próximo al agustiniano fue en la Edad Media San Anselmo y realista extremo suele

considerarse a Guillermo de Champeaux. Sin embargo, este último mantuvo una teoría

que puede calificarse asimismo de “realismo empírico”. Según el mismo, los

universales no existen por sí fuera de los individuos ni fuera de la mente divina, sino

que existen en los mismos individuos fuera de toda consideración mental de ellos.

Pedro Abelardo manifestó que los entes universales pueden entenderse de dos

maneras. Una de ellas es la que los concibeessentialiter o en su esencia; la otra, la que

los concibeindifferentero por no-diferencia. En el primer caso, la diferencia se une al

género para formar la especie, al modo como una forma se une a una materia. Las


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formas son en este caso accidentes que se unen a la materia genérica, dispuesta a

recibirlos. En el segundo caso lo universal no lo es en su esencia, sino en su

indiferencia. Como la universalidad consiste entonces en la mera no distinción de las

cosas singulares, resulta que las especies pueden ser definidas como la indiferencia delos individuos. A la vez la última concepción puede entenderse de dos modos. O se

considera la especie en extensión, y entonces todos los individuos convienen

juntamente, o se considera en comprensión (intención), y entonces se concibe cada

individuo en tanto que “conviene con los demás”. Si lo primero, todos los individuos

juntos no forman la especie. Si lo segundo, ningún individuo es la especie.

2.1 Platón

Platón da por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que se puede

alcanzar y que debe ser 1º) infalible y 2º) acerca de lo real. El verdadero conocimiento

ha de poseer a la vez ambas características, y todo estado de la mente que no pueda

reivindicar su derecho a ambas en imposible que sea verdadero conocimiento. Platón

acepta de Protágoras la creencia en la relatividad de los sentidos y de la percepción

sensible, pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero

conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la

percepción sensible, que es relativa, ilusoria, y está sujeta al influjo de toda clase de

influencias momentáneas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Acepta

también la opinión de Heráclito de que los objetos de la percepción sensible, objetos

particulares, individuales y sensibles, están siempre cambiando, en perpetuo fluir, y,

por ello, no pueden ser objetos de verdadero conocimiento. Acense y se destruyen sin

cesar, su número es indefinido, resulta imposible encerrarlos en los claros límites de la

definición, no pueden llegar a ser objetos del conocimiento científico. Pero Platón no

saca la conclusión de que no haya cosas capaces de ser objetos de verdadero

conocimiento, sino que sólo concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden

ser los objetos que busca. El objeto de verdadero conocimiento ha de ser estable y

permanente, fijo, susceptible de definición clara y científica, cual es la deluniversal.


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Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es

esencialmente estable y constante, hallamos que son juicios que versan sobre conceptos

universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio: “La Constitución ateniense es

buena”, hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra en él es elconcepto de la bondad. Después de todo, la Constitución ateniense podría modificarse

hasta tal punto que ya no hubiésemos de calificarla de buena, sino de mala. Esto

supone que el concepto de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamos “mala” a

la Constitución modificada, ello sólo puede deberse a que la juzgamos en relación con

un concepto fijo de bondad.

Además, el conocimiento científico, tal como Sócrates lo vio, aspira a dar con la

definición, a lograr un saber que cristalice y se concrete en una definición clara e

inequívoca. Un conocimiento científico de la bondad, por ejemplo, debe poder

resumirse en la definición: “La bondad es ...”, mediante la cual exprese la mente la

esencia de la bondad. Pero la definición atañe al universal. De aquí que el verdadero

conocimiento sea el conocimiento del universal. Es el concepto universal el que cumple

los requisitos necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento

del universal supremos será el conocimiento más elevado, mientras que el

“conocimiento” de lo particular será el grado más bajo del “conocer”.

Ahora bien, si el verdadero conocimiento es el de los universales, ¿no se sigue de aquí

que el verdadero conocimiento es el conocimiento de lo abstracto, de lo “irreal”?. No.

Lo esencial de la doctrina de Platón sobre las Formas o Ideas se reduce a esto: que el

concepto de universal no es una forma abstracta desprovista de contenido o de

relaciones objetivas, sino que a cada concepto universal verdadero le corresponde una

realidad objetiva. Lo esencial de la teoría platónica de las Ideas no ha de verse en la

noción de la existencia “separada” de las realidades universales, sino en la creencia de

que los conceptos universales tienen referencias objetivas y de que la realidad que les

corresponde es de un orden superior al de la percepción sensible en cuanto tal.

A los ojos de Platón, el objeto del verdadero conocimiento debe ser estable,permanente, objeto de la inteligencia y no de los sentidos, y estas exigencias las cumple


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el universal, en la medida en que atañe al más alto estado cognoscitivo. La

epistemología platónica implica que los universales que concebimos con el

pensamiento no están faltos de referencias objetivas.

En laRepública se da por supuesto que toda pluralidad de individuos que posee un

nombre común tiene también su correspondiente Idea o Forma. Esta Forma es el

universal, la naturaleza o cualidad común que se aprehende en el concepto. Los

conceptos universales no son meramente subjetivos, sino que en ellos aprehendemos

esencias objetivas. Para Platón, lo que capta la realidad es el pensamiento, de modo que

los objetos del pensar (en cuanto opuestos a los de la percepción sensible), esto es, los

universales, han de tener realidad. ¿Cómo podrían ser captados y constituir el objeto

del pensamiento si no fuesen reales? Nosotros losdescubrimos: no son simples

invenciones nuestras, sino esencias objetivas. A esas esencias objetivas Platón les dio el

nombre de Ideas o Formas.

En nuestro lenguaje común, Idea se refiere a un concepto subjetivo de la mente; en

cambio, cuando Platón habla de las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos

de nuestros conceptos universales, a sus referencias a la realidad. En nuestros

conceptos universales aprehendemos las esencias objetivas, y a estas esencias objetivas

es a las que Platón aplicaba el término de “Ideas”.

Ahora bien, ¿qué entiende Platón por “Ideas”?.

En elFedón sugiere Platón que la verdad no puede alcanzarse mediante los sentidos

corporales, sino únicamente mediante la razón, que aprehende las cosas que “enrealidad son”. ¿Cuáles son estas cosas que “son en realidad”, que poseen el verdadero

ser?. Son las esencias de las cosas. Estas esencias permanecen siempre las mismas, lo

que no sucede con los objetos particulares de los sentidos. Tales esencias existen

realmente.

En laRepública se hace ver que el verdadero filósofo trata de conocer la naturaleza

esencial de cada cosa. No le concierne el conocer, por ejemplo, multitud de cosas bellas


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o de cosas buenas, sino más bien, el discernir la esencia de la Belleza y la esencia de la

Bondad, que se hallan encarnadas en diversos grados en las cosas bellas particulares y

en las cosas buenas concretas. Un indicio de que, además de considerar a las Ideas

como existentes, las considera como “existentes separados” de aquellos objetos querepresentan se encuentra en el análisis que hace de la idea de Bien. Compara al Bien

con el Sol, cuya luz hace los objetos de la naturaleza visibles a todos y es, por tanto, en

cierto sentido, la fuente de su importancia, de su valor y de su belleza. Como el Bien da

el ser a los objetos del conocimiento y, de este modo, es el Principio unificador y

omnicomprensivo del orden de las esencias, mientras que él mismo sobrepasa en

dignidad y en poder hasta al ser esencial, es imposible concluir que el Bien sea un

simple concepto o que sea un fin no existente, un principio teleológico, aunque irreal,

hacia el que todas las cosas tiendan: no sólo es un principio epistemológico, sino

también un principioontológico, un principio del ser. Por tanto, es en sí mismo

subsistente y real.

Platón se esfuerza por concebir lo Absoluto, el Modelo ejemplar de todas las cosas, la

Perfección absoluta, el último Principio ontológico. Este Absoluto es inmanente, pues

los fenómenos son encarnaciones suyas, “copias” de él, participaciones o

manifestaciones del mismo en diversos grados; pero es también trascendente, porque

se dice que trasciende al ser mismo, mientras que las metáforas de la participación y de

la imitación implican una distinción entre la participación y lo Participado, entre la

imitación y lo Imitado o Ejemplar.

2.2 Aristóteles

La argumentación de Platón de que la teoría de las Ideas posibilita y explica el

conocimiento científico prueba, dice Aristóteles, que el universal es real y no mera

ficción mental, pero no prueba que el universal subsista aparte de las cosas

individuales. “Ninguna manera de probar que las Formas existen es convincente, pues

en algunas de esas maneras no se sigue por necesidad la consecuencia y en otras se

sigue que hay Formas de cosas de las que estamos convencidos que no existen Formas”( Metafísica, 990b8-11).


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Para Aristóteles la doctrina platónica de las Ideas o Formas es inútil, entre otras

razones, porque:

a.las Formas no son mas que una vana reduplicación de las cosas visibles. Se

supone que explican por qué existe la multitud de cosas que hay en el mundo.

Pero de nada sirve suponer simplemente –como hace Platón– la existencia de

otra multitud de cosas

b.las Formas son inútiles para nuestro conocimiento de las cosas, pues “no nos

ayudan a conocer otras cosas (pues ni siquiera son la substancia de esas otras

cosas, ya que, de serlo, estarían en ellas)” ( Metafísica, 990a34-b8)

c.las Formas son inútiles cuando se trata de explicar el movimiento de las cosas.

Aunque éstas existan en virtud de aquéllas, ¿cómo podrán las Formas dar razón

del cambiar incesante de las cosas, de su llegar a ser y su extinguirse?. Las

Formas son inmóviles, y las cosas de este mundo, si fuesen copias de las

Formas, deberían ser también inmóviles; mas, si se mueven, como de hecho

ocurre, ¿de dónde les viene este movimiento?

d. se supone que las Formas dan razón de los objetos sensibles. Pero, entonces,

ellas mismas tendrán que ser sensibles y así, las Formas se parecerán a los

dioses antropomórficos: éstos no serían sino hombres eternos; por consiguiente,

las Formas serían sólo “sensibles eternos”

Pero aunque Aristóteles critique la teoría platónica de las Ideas o Formas separadas,

está en cambio totalmente de acuerdo con Platón respecto a que el universal no es sóloun concepto o un modo de expresión oral, porque al universal del entendimiento le

corresponde en el objeto la esencia específica de éste, aunque tal esencia no exista en

ningún estado de separaciónextra mentem. Aristóteles estaba convencido, igual que

Platón, de que el objeto del conocimiento científico es el universal; de donde se sigue

que, si el universal no es en modo alguno real, si carece de toda realidad objetiva, no

puede haber conocimiento científico, pues la ciencia no e ocupa de lo individual como

tal. El universal es real, tiene realidad no sólo en la mente, sino también en las cosas,


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aunque su existencia en la cosa no entraña aquella universalidad formal que tiene en el

entendimiento. Los seres individuales pertenecientes a una misma especie son

substancias reales, pero no participan de un universal real, objetivo, que sea

numéricamente el mismo en todos los miembros de esa clase. La esencia específica esnuméricamente diversa en cada individuo de la clase mas, por otro lado, es

específicamente la misma en todos los individuos de la misma clase, y esta similaridad

objetiva es el fundamento real del universal abstracto, que tiene en el entendimiento

una identidad numérica y puede predicarse indistintamente de todos los miembros de

esa clase.

2.3 Filosofía medieval

2.3.1 San Agustín

El grado más bajo de conocimiento es, para Agustín, el conocimiento sensible,

dependiente de la sensación, la cual es considerada por Agustín como un acto del alma

que utiliza los órganos de los sentidos como instrumentos suyos. El alma anima a todo

el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada,es decir, en un particular órgano sensitivo, ejerce el poder de sensación. La

consecuencia que parece seguirse de esta teoría es que cualquier deficiencia en el

conocimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la

sensación, el órgano sensitivo, y el objeto de la sensación. El alma racional del hombre

pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando

contempla verdades eternas en sí misma y a través de sí misma: cuando se vuelve hacia

el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar verdadero

conocimiento. Agustín suponía, como Platón, que los objetos de verdadero

conocimiento son inmutables, de lo que se sigue que el conocimiento de objetos

mutables no es verdadero conocimiento.

Los brutos pueden tener sensación de las cosas corpóreas, y recordarlas, y perseguir lo

útil y evitar lo nocivo; pero no pueden confiar cosas a la memoria deliberadamente, ni

recordarlas a voluntad, ni ejecutar ninguna otra operación que requiera el uso de la


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razón; así pues, por lo que hace al conocimiento sensible, el conocimiento humano es

esencialmente superior al del bruto. Además, el hombre es capaz de formar juicios

racionales a propósito de cosas corpóreas, y percibirlas como aproximaciones a sus

modelos eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es más bello que otro,su juicio comparativo (si suponemos el carácter objetivo de lo bello implica una

referencia a un modelo eterno de belleza, y un juicio de que esta o aquella línea es más

o menos recta, implica una referencia a la recta ideal. Tales juicios comparativos

suponen una referencia a “ideas”. «Es parte de la razón superior el juzgar de esas cosas

corpóreas según consideraciones incorpóreas y eternas, las cuales, si no estuviesen por

encima de la mente humana, no serían inmutables».

2.3.2 Boecio

El creador del problema de los universales fue Platón, Aristóteles su continuador y

posteriormente en la Edad Media San Agustín lo volvió a poner en la palestra, pero

quien lo puso de moda fue Boecio el cual, en su Comentario a laIsagoge de Porfirio, cita

un pasaje de este autor en el sentido de que por el momento no entra en la cuestión de

si los géneros y las especies son entidades subsistentes o si consisten sólo en conceptos;

y, en el caso de que subsistan, si son materiales o inmateriales y, finalmente, si están o

no separados de los objetos sensibles, materias todas que, según Porfirio, no pueden

tratarse en una introducción. Pero Boecio, por su cuenta, procede a tratar la cuestión

indicando que hay dos modos en los cuales una idea puede formarse de tal manera que

su contenido no se encuentra en objetos extramentales precisamente tal y como existe

en la idea. Por ejemplo, podemos unir arbitrariamente hombre y caballo para formar la

idea de centauro, combinando objetos que la naturaleza no permite que se combinen en

una unidad, y tales ideas arbitrariamente construidas son “falsas. Por el contrario, si

nos formamos la idea de una línea, es decir, una mera línea tal como la considera el

geómetra, entonces, aunque sea verdad que no existe una mera línea, por sí misma, en

la realidad extramental, la idea no es “falsa”, puesto que en los cuerpos se dan líneas, y

todo lo que hemos hecho es aislar la línea y considerarla en la abstracción. La

composición produce una idea falsa, mientras que la abstracción produce una idea que


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es verdadera, aunque la cosa concebida no exista extramentalmente en estado de

abstracción o separación.

Ahora bien, los géneros y las especies son ideas del segundo tipo, formadas mediante

la abstracción. La semejanza de humanidad se abstrae de los hombres individuales, y

esa semejanza, considerada por la mente, es la idea de la especie, mientras que la idea

del género se forma mediante la consideración de la semejanza entre diversas especies.

En consecuencia, “los géneros y las especies están en los individuos, pero, en tanto que

pensados, son universales”. “Subsisten en las cosas sensibles, pero son entendidos sin

los cuerpos”. Extramentalmente no hay sino un sujeto para los géneros y las especies, a

saber, el individuo, pero eso no impide el que sean considerados por separado más de

lo que el hecho de que una misma línea sea a la vez convexa y cóncava impide que

tengamos ideas diversas de la concavidad y la convexidad y las definamos

diferentemente.

2.3.3 Remigio de Auxerre

Si alguien trata de sostener que “blanco” y “negro” existen absolutamente y sin unasubstancia a la que adhieran, no podrá indicar ninguna realidad correspondiente, sino

que habrá de referirse a un hombre blanco o a un caballo negro. Los nombres generales

no tienen objetos generales o universales que les correspondan; sus únicos objetos son

individuos. ¿Cómo surgen, entonces, los conceptos universales, y cuál es su función y

su relación con la realidad? Ni el entendimiento ni la memoria pueden captar todos los

individuos, y de este modo la mente reúne la multitud de los individuos y forma la

idea de la especie, por ejemplo, hombre, caballo, león. Pero las especies animales y

plantas son a su vez demasiadas para ser juntamente comprendidas por la mente y ésta

reúne entonces las especies para formar el género. Hay, sin embargo, muchos géneros,

y la mente da un paso más en el proceso decoarctatio, formando el concepto, aún más

amplio y extenso, deusía.

2.3.4 Guillermo de Champeaux


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El universal es unacosa, esencialmente la misma, que se presenta a la vez en todos los

individuos; si se privara a estos últimos de sus accidentes o formas, desaparecería

cualquier diferencia entre las cosas y quedarían reducidas a su materia universal.

Ahora bien, si eso es así, dice Abelardo, hay una misma substancia en Platón en unlugar y en Sócrates en otro lugar, y Platón está constituido por un equipo de accidentes

y Sócrates por otro. Si la especie humana está substancialmente, y, por lo tanto,

totalmente, presente al mismo tiempo tanto en Sócrates como en Platón, entonces

Sócrates debe ser Platón, y debe estar presente en dos lugares al mismo tiempo.

Presionado por este tipo de crítica, Guillermo transformó su teoría, abandonó la teoría

de la identidad en favor de la teoría de la indiferencia: entre dos hombres, Pedro y

Pablo, la humanidad no es idéntica, sino semejante, es decir, no diferente: los

individuos de una misma especie participan de un mismo “estado”.

2.3.5 Bernardo de Chartres

Los géneros y las especies son ideas. Define la idea como un modelo eterno de lo que es

producido naturalmente. Entendidos de este modo, los universales no se hallansometidos a la corrupción ni al movimiento, como “las cosas singulares”: de ellos

puede decirse queson realmente, ya que las cosas que no aumentan ni disminuyen se

dice que son. Por eso las cantidades, las cualidades, relaciones, etc., que se encuentran

en los cuerpos, parecen cambiar, pero permanecen inmutables en su naturaleza; del

mismo modo, los individuos pasan, las especies permanecen. Se puede decir, además,

que las ideas son “formas ejemplares”, “razones primeras de las cosas”, estables y

perpetuas: el mundo corporal podría perecer todo entero, pero ellas no se terminarían;

constituyen “el número de todas las cosas”, de tal forma que si todo lo que es temporal

desapareciera, el número de cosas no aumentaría ni disminuiría.

2.3.6 Sto. Tomás

Los fundamentos de la doctrina tomista del realismo moderado habían sido puestos

antes del siglo XIII. Cuando Sto. Tomás declara que los universales no son cosassubsistentes y que no existen sino en las cosas singulares, se está haciendo eco de lo


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que Abelardo y Juan de Salisbury habían dicho antes que él. Por ejemplo, la

“humanidad”, la naturaleza humana, solamente tiene existencia en este o aquel

hombre, y la universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es un

resultado de la abstracción, y, por lo tanto, en cierto sentido, una contribución subjetiva.Pero eso no supone la falsedad del concepto universal. Si abstrajésemos la forma

específica de una cosa y al mismo tiempo pensásemos que esa forma existe realmente

en estado de abstracción, nuestra idea sería ciertamente falsa, porque implicaría un

juicio falso relativo a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente

conciba algo de una manera distinta a su modo de existencia concreta, nuestro juicio

acerca de la cosa misma no es erróneo; de lo que se trata simplemente es de la forma,

que existe en la cosa en un estado individualizado, es abstraída, es decir, convertida en

objeto de atención exclusiva de la mente, por una actividad inmaterial de ésta. El

fundamento objetivo del concepto específico universal es así la esencia objetiva e

individual de la cosa, la cual esencia es, por la actividad de la mente, liberada de

factores individualizantes (es decir, de la materia) y considerada en abstracción. Por

ejemplo, la mente abstrae del hombre individual la esencia de la humanidad, que es

igual, pero no numéricamente la misma, en los miembros de la especie humana. Y elfundamento del concepto genérico universal es una determinación esencial que varias

especies tienen en común, como las especies de hombre, caballo, perro, etc., tienen en

común la “animalidad”.

Las ideas, las ideas ejemplares, existen en la mente divina, aunque no son

ontológicamente distintas de Dios ni constituyen realmente una pluralidad. En lo que

se refiere a esa verdad, la teoría platónica está justificada. Sto. Tomás admite, pues, (i) el

universale ante rem, aunque insistiendo en que no es una cosa subsistente, ni separada

de las cosas (Platón) ni en las cosas (primeros medievales ultrarrealistas), porque es

Dios mismo, considerado en tanto que percibe su esencia como imitablead extra en un

cierto tipo de criatura; (ii) eluniversale in re, que es la esencia individual concreta, igual

en los distintos miembros de la especie; y (iii) eluniversale post rem, que es el concepto

universal abstracto.


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El proceso mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es laabstracción. El

entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpóreos que

conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos

angélicos que conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma que esforma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas sólo en cuanto

están unidas a los cuerpos y no (como quería Platón) en cuanto están separadas. Pero

en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente,conocer es

abstraer la forma de la naturaleza individual, sacar lo universal de lo particular, la

especie inteligible de las imágenes singulares. La abstracción no falsifica la realidad,

pues no afirma la separación real de la forma respecto a la materia individual: sólo

permite laconsideración separada de la forma; y esta consideración es el conocimiento

intelectual humano.

Esta consideración separa la forma de la materiaindividual, no de la materia en general,

pues, si no, no podríamos comprender que el hombre, la piedra o el caballo están

también compuestos de materia.

La materia es doble, es decir,común e individual: común, como la carne y los

huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la

especie de la cosa natural de la materia sensible individual; pero no de a

materia sensible común. Por ejemplo, abstrae la especie del hombre de esta

carne y de estos huesos que no pertenecen a la naturaleza de la especie, sino

que son partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos prescindir. Pero

la especie del hombre no puede ser abstraída por el entendimiento de la carne y

de los huesos en general (Santo Tomás,Summa Theologica, I, q. 85, a. 1.)

De este modo, el universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por razón de

su propio funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer directamente

las cosas individuales. Actúa abstrayendo la especie inteligible de la materia individual;

y la especie que es resultado de esta abstracción es el universal mismo. Por tanto, la

cosa individual sólo la puede conocer el entendimiento indirectamente, por unaespecie de reflexión. Dado que el entendimiento abstrae el universal de las imágenes


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particulares y nada puede entender si no es mirando a las imágenes mismas, conoce

indirectamente también las cosas particulares, a las que pertenecen las imágenes.

Y el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es elentendimiento

agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del

entendimiento angélico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente

tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es unentendimiento posible.

Pero como “nada pasa de la potencia al acto si no es por obra de lo que ya está en acto”,

la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento

efectivo por acción de unentendimiento agente que actualiza los inteligibles,

abstrayéndolos de las condiciones materiales, y actuando (según el símil aristotélico)

como la luz sobre los colores.

2.4 El realismo moderado

Los universales existen realmente, si bien solamente en tanto que formas de las cosas

particulares, es decir, teniendo su fundamento en la cosa:universalia in re. Los realistas

moderados no pueden no negar que hay universales en Dios en tanto que arquetiposde las cosas, por lo que es frecuente hallar el realismo moderado mezclado con el

llamado realismo agustiniano.

Las ideas de Abelardo prepararon el camino para el realismo moderado, el cual

aspiraba a encontrar un punto medio entre el realismo extremo y el extremo

nominalismo. El realismo moderado es la posición según la cual el universal no está

fuera de la mente, como si fuera una cosa entre otras, pero no está tampoco en lamente, como si fuese sólo un proceso psíquico. El universal está fuera de la mente, pero

sólo comores concepta, “cosa concebida”, y está en la mente, pero sólo comoconceptio

mentis, “concepción mental”, esto es, “concepto”. Aunque no fuera de la mente, el

universal tiene un fundamentum in re, está fundado en la cosa o en la realidad, ya que de

no ser así sería mera “posición” de lago o mera “imaginación”. El problema que se

debate aquí es el del carácter “separado” de los universales. Siguiendo la posición del

realismo moderado, Sto. Tomás ha expresado el citado carácter como sigue: “Las


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palabrasuniversal abstracto significan dos cosas: la naturaleza de una cosa y su

abstracción o universalidad. Por tanto, la naturaleza misma a la que le ocurre o ser

entendida, o ser abstraída o la intención de universalidad no existe salvo en las cosas

singulares, pero el ser entendido o el ser abstraído o la intención de universalidad [elser considerado como universal] están en el intelecto” (Suma teológica, I, q. LXXXV, a 2,

ad. 2).

2.4.1 Duns Escoto

Escoto enuncia inequívocamente que “el universal en acto no existe excepto en el

entendimiento” y que no hay universal actualmente existente que sea predicable de un

objeto distinto de aquel en el que existe. La naturaleza común no es numéricamente la

misma en Sócrates y en Platón; no puede ser comparada a la esencia divina, que es

numéricamente la misma en las tres personas divinas. No obstante, hay una unidad,

que es menor que la numérica. Aunque la naturaleza física de un objeto es inseparable

de lahaecceitas de ese objeto (principio de individuación del objeto), y aunque no puede

existir en ningún otro objeto, hay una distinción formal objetiva entre la naturaleza

humana y la “socrateidad” o individuación de Sócrates, pero no una distinción real, de

modo que la naturaleza humana puede ser considerada simplemente como tal, sin

referencia a la individualidad ni a la universalidad. La “caballeidad” es simplemente

eso y, por sí misma, no tiene niesse singulare niesse universale. Entre la individuación y

la naturaleza de un objeto concreto existe unadistinctio formalis a parte rei; y es necesario

supone esa distinción, porque en caso contrario, es decir, si la naturaleza fuera por sí

misma individual, si, por ejemplo, fuera por sí misma la naturaleza de Sócrates, no

habría un fundamento objetivo, válido, para nuestras enunciaciones universales. La

abstracción del universal lógico presupone una distinción en el objeto entre la

naturaleza y la individuación.

Sin embargo, esa distinción no es una distinción real, no es una distinción entre dos

entidades separables. Forma y materia son separables, pero la naturaleza y la

individuación no lo son. Ni siquiera el poder divino puede separar la “socrateidad” deSócrates y la naturaleza humana de Sócrates.


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Escoto distingue tres universales. El universal físico, que es la naturaleza específica que

existe realmente en los objetos individuales; el universal metafísico, que es la

naturaleza común, no tal como existe actualmente en la cosa concreta, sino con las

características que adquiere mediante su abstracción por el entendimiento activo, asaber, la indeterminación positiva o predicabilidad de muchos individuos in potentia

proxima; el universal lógico, el universal en sentido estricto, que es el universal

metafísico concebido reflexivamente en su predicabilidad y analizado en sus cosas

constitutivas

2.4.2 Gilbert de la Porrée

En el individuo debemos distinguir la substancia o esencia individualizada, en la que

inhieren los accidentes de la cosa, y las formae substantiales, o formae nativae. Esas formas

nativas son comunes en el sentido de que son iguales en objetos de la misma especie o

género, según sea el caso, y tienen sus ejemplares en Dios. Cuando la mente contempla

las formas nativas de las cosas, puede abstraerlas de la materia en la que estánencarnadas o vueltas concretas, y considerarlas por separado, en abstracción: está

entonces, en relación con los géneros y las especies, que sonsubsistentiae, pero no

objetos substancialmente existentes. La idea de especie se obtiene por comparación de

las similares determinaciones esenciales o formas de similares objetos individuales, y

reuniéndolas en una sola idea, mientras que la idea de género se obtiene comparando

objetos que difieren específicamente pero que aun así tienen en común algunas formas

o determinaciones esenciales, como el caballo y el perro tienen en común la

animalidad. La forma es sensible en los objetos sensibles, pero es concebida por la

mente aparte de los sentidos, es decir, inmaterialmente, y aunque individual en cada

individuo, es, sin embargo, común, o semejante, en todos los miembros de una especie

o de un género.

3. El nominalismo


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El supuesto común a todos los nominalistas es que los universales no son reales, sino

que están después de las cosas:universalia post rem. Puede, pues, decirse, que se trata de

abstracciones (totales) de la inteligencia. A veces se considera que el nominalismo

puede adoptar la forma de conceptualismo, o la del terminismo, pero con frecuencia seestima que nominalismo y terminismo son substancialmente las mismas posiciones y

que, en cambio, el conceptualismo se aproxima al realismo moderado.

El nominalismo consistió en afirmar que un universal – como una especie o un género

– no es ninguna entidad real ni está tampoco en las entidades reales: es un sonido de la

voz. Los universales no se hallanante rem – no están antes de la cosa, o son previos a la

cosa –, como sostiene el realismo o el “platonismo”. No están tampocoin re – en la cosa

– como sostienen el conceptualismo o el realismo moderado, o el “aristotelismo”. Los

universales son simplementenomina, nombres,voces, vocablos, otermini, términos. El

nominalismo mantiene que sólo tienen existencia real los individuos o las entidades

particulares. Las posiciones filosóficas de Roscelino expresan la mayor parte de los

rasgos del nominalismo. Entre estos destacan: a) la noción de universal como sonido de

la voz; b) la noción de que sólo son reales los entes particulares, y c) la noción de que

una cualidad no es separable de la cosa de la cual se dice que “tiene” esta cualidad.

Suele hablarse de dos períodos de florecimiento del nominalismo en la Edad Media;

uno, en el siglo XI, con Roscelino de Compiègne, y otro, en el siglo XIV, en el que se

distinguió Ockham. En los dos casos, además, pero especialmente en el último, se

adoptaba esta posición porque se suponía que admitir universales (ideas) en la mente

de Dios era limitar de algún modo la omnipotencia divina, y admitir universales (ideas,

formas) en las cosas era suponer que las cosas tienen, o pueden tener, ideas o modelos

propios, con lo cual también se limita la omnipotencia divina. Pero dentro de estas

analogías hay diferencias. Dilthey ha indicado que la diferencia principal entre las dos

corrientes nominalistas medievales consiste en que en Ockham el nominalismo está

vivificado por el voluntarismo, cosa que, según dicho autor, no sucede en Roscelino.

Algunos autores manifiestan que el primer claro tipo de nominalismo medieval no se

halla en Roscelino, sino en Abelardo.


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Desde el punto de vista filosófico, el nominalismo medieval tiene antecedentes en

posiciones adoptadas por filósofos antiguos. Así, algunos autores escépticos pueden ser

considerados como nominalistas. Además, en el modo como Porfirio planteó para la

Edad Media la cuestión de los universales se ve claramente que una de las posicionesposibles era la luego llamada “nominalista” o por lo menos “conceptualista”: es la

posición que Porfirio describe al decir que los géneros y las especies pueden ser

presentados como “simples concepciones del espíritu”. Sin embargo, sólo en la Edad

Media y luego en las épocas moderna y contemporánea el nominalismo ha ocupado un

lugar central en la seri de actitudes posibles acerca de la naturaleza de los universales.

A los nominalistas se opusieron sobre todo los realistas, como S. Anselmo, que

calificaba a los primeros de “dialécticos de nuestra época”. En efecto, los realistas no

podían admitir que un universal fuera solamente unavox, y que ésta pudiera ser

definida, según hizo Boecio, como un “sonido y percusión sensible del aire”. No

podían admitir, en suma, que un universal fuera solamente un flatus vocis, un “soplo”

(de la voz), un “sonido proferido”. En rigor, si un universal fuera únicamente lo

indicado, sería una realidad física. En tal caso, los nombres serían un “algo”, una

“cosa”,res, y como tal habría que decir algo de ella. Lo que pudiera de los sonidos

comores sería dicho por medio de un “universal”, el cual estaría por lo menos “en los

sonidos” en cuanto “instituciones de la naturaleza”. Con ello el nominalismo carecería

de base. Estas objeciones de autores realistas o, por lo menos, no nominalistas,

obligaron a los partidarios de la vía nominal a precisar el significado de su posición.

Con el fin de mantenerse en sus posiciones, el nominalista tiene que poner en claro lo

que entiende pornomen, vox, etc. Si insiste en que unnomen es una realidad física,

entonces tiene que adoptar la posición “terminista”. Pero entonces se plantea la

cuestión de cómo reconocer bajo diversos términos o “inscripciones” el mismo nombre.

Algunos autores han hablado al efecto de “similaridad” o “semejanza”, pero otros han

indicado que un nombre o voz puede expresarse (oralmente o por escrito) en diferentes

tiempos y especies y seguir siendo, sin embargo, el mismo nombre o voz a causa de la

permanencia de su significación. Para un nominalista esta significación no puede


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derivarse de las cosas, como si ellas mismas llevaran su significación; deberá originarse,

pues, por medio de una “convención”. Pero, en todo caso, no es lo mismo ser un

nominalista de tipo terminista o inscripcionista que ser un nominalista del tipo que

podríamos llamar “conceptualista”. En todos los casos los nominalistas afirman que losnombres no se hallanextra animam (ya sea en las cosas mismas, ya en un universo

independiente de nombres y significaciones), sinoin anima. Esto explica que el

nominalismo – por lo menos el medieval – haya oscilado de continuo entre un

conceptualismo y un terminismo o nominalismostricto sensu. Al final de la Edad Media

el nominalismo que se impuso fue el expresado por Ockham. Este nominalismo

consiste en sostener que los signos tienen como función el “estar en el lugar de” las

cosas designadas, de modo que los signos no son propiamente de las cosas, sino que se

limitan asignificarlas.

Es frecuente leer que la filosofía moderna ha sido fundamentalmente nominalista. Así,

por ejemplo, Maritain ha escrito que una gran cantidad de tendencias son nominalistas

y “desconocen a fondo el valor de lo abstracto, de esa inmaterialidad más dura que las

cosas, aunque impalpable e inimaginable, que el espíritu busca en el corazón de las

cosas”, de modo que abrazan el nominalismo porque “teniendo el gusto de lo real,

carecen del sentido del ser”. Maritain se funda para ello en la idea de que la mayor

parte de los filósofos modernos se adhieren a una cierta teoría de la abstracción.

Varias tendencias filosóficas contemporáneas han sido explícitamente nominalistas. Tal

ha sucedido, por ejemplo, con diversas formas de neopositivismo y también con varias

especies de intuicionismo e “irracionalismo”.

3.1 Roscelino de Compiègne

Sostuvo que no existen los universales, las ideas abstractas (universales) no existen

propiamente, sino que la única existencia es la de los singulares. No existe “la

divinidad”, sino Dios; no existe la “humanidad”, sino este hombre. Los universales son

meros flatus vocis, es decir, nombres o emisiones fonéticas. Roscelino mantenía que la

Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo), concebida en la Teología tradicional de la


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Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida

–de acuerdo con el método individualizador del nominalismo– sino como tres dioses

distintos y separados, doctrina conocida comotriteísmo. Éste en Roscelino equivalía a

afirmar: No existe “la Trinidad”, sino este Dios (Padre), este Dios (el Hijo), este Dios (elEspíritu Santo).

3.2 Juan de Salisbury

Consideraba ociosas las discusiones sin fin sobre los universales; estima que la única

actitud válida consiste en dejar de lado la cuestión de su naturaleza y contentarse con

describir el modo como los conocemos. El análisis psicológico nos los presenta como

productos de la razón, abstraídos de las cosas singulares.

El universal es un producto de la razón. Esta definición se apoya en una teoría

psicológica según la cual la razón es una “potencia de naturaleza espiritual”, propia del

hombre, mediante el cual el alma, movida por las sensaciones y alertada por la

prudencia, se esfuerza por apreciar sanamente las cosas. Es de origen divino, pero no

es, sin embargo, la más elevada actividad del alma; se ve superada por elintellectus, que“alcanza lo que ella busca”: las “causas divinas” de las “razones eternas”. A su vez, el

intellectus prepara el paso al grado supremo, el de la sabiduría, que saborea en Dios lo

que la razón ha examinado y elintellectus ha recogido; de modo que, finalmente, la

sabiduría, con la ayuda de la gracia, “brota de las sensaciones como de su fuente”.

3.3 Pedro Auriol

Los universales son designaciones indeterminadas de los individuos, de forma que lo

universal es simplemente un “conceptus” en tanto que es una forma fabricada por el

intelecto. Así pues, todo conocimiento proviene de la experiencia sensible, que es el

único criterio seguro en la investigación. Este empirismo va unido a un intelectualismo

que rechaza las metáforas y la imaginación. Insiste en el “principio de economía”.

Califica de “ociosa” e “inútil” la cuestión del principio de individuación; las cosas son

singulares por el mero hecho de existir. Distingue entre un conocimiento sensitivo yuno intelectivo; los sentidos aprehenden inmediatamente cosas particulares, y sus


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impresiones son claras, siendo el conocimiento más seguro y menos expuesto al error.

En cambio en el intelectivo intervienen la imaginación y la voluntad. El sensitivo capta

los singulares como son en sí mismos, mientras que el intelectivo los aprehende en su

ser intencional. De este modo, los universales no tienen realidad alguna fuera de lamente. El entendimiento no percibe las cosas como son en sí mismas, sino solamente

sus “apariencias” tal como le son representadas en la “ forma specularis” o en el “esse

intentionale”. De aquí se sigue la consecuencia de que el conocimiento del singular es

más perfecto que el del universal, y que es más noble conocer el particular que el

universal. Así, pues, la experiencia llega al conocimiento claro y perfecto de la cosa

como es en sí misma, mientras que el conocimiento intelectivo solamente percibe

conceptos comunes y confusos.

3.4 Guillermo de Ockham

La respuesta de Ockham al problema de los universales es que los universales son

términos que significan cosas individuales y que las representan en las proposiciones.Solamente existen las cosas individuales; y por el mero hecho de que una cosa exista es

individual. No hay ni puede haber universales existentes. Afirmar la existencia

extramental de los universales es cometer la insensatez de afirmar una contradicción,

porque si el universal existe, ha de ser individual.

Que el concepto universal sea una cualidad distinta del acto del entendimiento o que

sea ese acto mismo es una cuestión que sólo tiene una importancia secundaria; el puntoimportante es que ningún universal es algo existente fuera de la mente, de un modo u

otro; si no que todo aquello que es predicable de muchas cosas está, por su misma

naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningún universal pertenece a

la esencia oquiddidad de ninguna sustancia. La existencia del universal consiste en un

acto del entendimiento, y solamente existe como tal. Debe su existencia simplemente al

entendimiento: no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto. No es,

sin embargo, una ficción, en el sentido que no represente a nada real; representa a las


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cosas reales individuales, aunque no represente a ninguna cosa universal. Es un modo

de concebir o conocer cosas individuales.

No hay necesidad alguna de postular otros factores que la mente y las cosas

individuales para explicar el universal. El concepto universal aparece simplemente

porque hay grado diversos de similaridad entre las cosas individuales. Sócrates y

Platón son más semejantes entre sí que cualquiera de ellos y un asno; y ese hecho de

experiencia tiene su reflejo en la formación del concepto específico de hombre. Pero

hemos de tener cuidado con nuestra manera de hablar. No debemos decir que “Platón

y Sócrates convienenen (comparten) algo, o algunas cosas, sino que convienen (son

semejantes) poralgunas cosas, es decir, por ellos mismos, y que Sócrates conviene con

Platón no en algo, sino por algo, a saber, él mismo. En otras palabras, no hay una

naturaleza común a Sócrates y Platón, en la que se reúnan, o que compartan, o en la

que participen; sino que la naturaleza que es en Sócrates y la naturaleza que es en

Platón, son semejantes. El fundamento de los conceptos genéricos puede explicarse de

una manera similar.

3.5 Leibniz

Leibniz acepta la utilización del empirismo inglés de la abstracción (suprimir las

circunstancias de tiempo y lugar, y cualesquiera otras que individualicen), pero

advirtiendo que este tipo de abstracción sólo sucede cuando “ascendemos de las

especies a los géneros”, pero no de los individuos a las especies, por la razón de que los

individuos no pueden ser conocidosqua individuos, en todas sus determinaciones, y en

consecuencia difícilmente podrán ser eliminadas si no nos son conocidas. Esta

modificación de Leibniz de la función de la abstracción destruye la tesis de Locke

acerca del origen de las ideas generales como constructos del entendimiento a partir de

las ideas de cosas singulares.

Leibniz entiende que si las semejanzas se dan entre las cosas, se trata de propiedades

reales, y son estas propiedades (no las cosas singulares) las que fundamentan la

significación de los términos generales. La distinción lockeana entre esencia nominal es


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y real es falsa, no hay más esencias que las reales y las que Locke llama nominales

parecen ser algo así como esencias que en realidad no lo son, es decir, esencias que no

son esencias. Así, si aceptamos la propuesta de Locke de que la significación de los

términos generales son las esencias, éstas son conjunciones de notas siempre posibles yen algunos casos reales; Leibniz dice que “en el fondo la esencia no es otra cosa que la

posibilidad de aquello que se propone”; la realidad de esa posibilidad depende de la

experiencia. Así, mientras para Locke la experiencia determina el origen de las esencias

particulares, y las significaciones de los términos generales son combinaciones de éstas,

para Leibniz la significación de un término se da en su esencia, en el conjunto de sus

notas, aunque sólo como esencia posible; la función de la experiencia será determinar si

esa esencia posible es real en este mundo:

Por tanto, no depende de nosotros el poder juntar las ideas a nuestro arbitrio,

salvo que dicha combinación esté justificada por la razón, que la demuestra

posible, o por la experiencia, que la muestra actual, y, por consiguiente, también

posible. Asimismo, para distinguir mejor la esencia de la definición hay que

considerar que de la cosa no existe más que una esencia, y, sin embargo, hay

varias definiciones que expresan una misma esencia, al modo en que una

misma estructura o una misma ciudad pueden ser representadas por diferentes

escenografías, según los diferentes lados desde los cuales se la mire (Nuevos

ensayos sobre el entendimiento humano, p. 342)

Para Leibniz los géneros y las especies no son meros constructos del entendimiento,

sino que recogen propiedades naturales de las cosas.

3.6 Berkeley

Berkeley asevera que no hay ideas generales abstractas, aunque esté dispuesto a admitir

las ideas generales en algún sentido. Su intención primaria es refutar la teoría lockeana

de las ideas abstractas. Interpreta a Locke en el sentido de que nosotros formamos

imágenes generales abstractas, y desde este punto de vista, le resulta fácil refutarle. «La

idea de hombre que construyo debe ser de un hombre blanco o negro, firme o


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encorvado, alto, bajo o de mediana estatura. Y no puedo, por más que me esfuerce de

todas las maneras posibles, concebir la idea abstracta a que me refiero» (Principios del

entendimiento humano, Introducción, 12; II). Es decir, no puedo construir una imagen de

hombre que omita o incluya a la vez todas las características singulares de los hombresreales individuales. Del mismo modo, no puedo tener una idea (es decir, una imagen)

de triángulo que incluya todas las características de los diferentes tipos de triángulo y

que al mismo tiempo no pueda ser clasificada como la imagen de un tipo particular de

triángulo.

Berkeley acude a la introspección. Y mirando el interior de su mente en busca de las

ideas generales abstractas ve solamente imágenes y pasa a identificar la imagen con la

idea. Y como incluso la imagen compuesta es una imagen particular, aunque haya sido

construida para representar una serie de entes particulares, niega la existencia de ideas

generales abstractas.

Sin embargo, Berkeley no admite que tengamos ideas universales, si con esto quiere

decirse que podemos tener ideas con un contenido positivo universal de las cualidades

sensoriales que no pueden darse aisladas en la percepción o de cualidades puramente

sensoriales como el color.

¿Qué quiere decir Berkeley cuando afirma que, aunque niega las ideas generales

abstractas, no intenta negar las ideas generales de un modo total?. Su tesis es que «una

idea que considerada en sí misma es particular, se convierte en general cuando es

construida para representar o significar todas las demás ideas particulares de la misma

especie» (op., cit., Introducción, 12, II). Así, pues, la universalidad no consiste «en la

absoluta, positiva naturaleza o concepción de algo, sino en la relación que mantiene

con los particulares significados o representados en él» (ibid, 15, II). Puede atenderse a

uno u otro aspecto de una cosa; y si es esto lo que entendemos por abstracción, ésta es

posible si ningún género de dudas.

Si no hay ideas generales abstractas, es obvio que el razonamiento se realiza sobre ideas

particulares. El geómetra construye un triángulo particular para significar o representar


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a todos los triángulos, atendiendo más bien a su triangularidad que a sus

características particulares. Y en este caso, las propiedades demostradas en este

triángulo particular valen para todos los triángulos. Pero el geómetra no demuestra

propiedades de la idea general abstracta de la triangularidad, ya que no existe tal cosa.Su razonamiento versa sobre ideas particulares y la extensión que alcanzan es posible

gracias a la capacidad que tenemos de hacer universal una idea particular, no por su

contenido positivo, sino por su función representativa.

Berkeley no niega, sin embargo, que existen términos generales. Pero rechaza la

opinión de que los términos generales denotan ideas generales. Un nombre propio, por

ejemplo, significa un ente particular, en tanto que una palabra general significa

indistintamente una pluralidad de entes de la misma especie. Su universalidad radica

en su uso o función.

3.7 El replanteamiento del problema por parte de Frege

La distinción de Frege entre los conceptos y los objetos rompe con el método

tradicional de plantear el problema de los universales. En la tradición, un particular es

lo que sólo puede nombrarse (para obtener algo predicado de él) mientras que un

universal puede o bien predicarse de un particular o bien hay algún universal de nivel

superior el cual se predica de él; la disputa versa sobre si, y en qué sentido, los

universales son “reales”. Desde este punto de vista, el universal, la rojez, es denotado

por la palabra “rojo” cuando se usa como un adjetivo, por ejemplo, en “la carpeta esroja”, e igualmente cuando se usa como sustantivo, por ejemplo, en “el rojo es un color

primario”. Para Frege tal acercamiento era erróneo desde el principio. La palabra “rojo”

usada como un sustantivo es un nombre propio y debe representar un objeto; un

predicado como “... es rojo”, por otro lado, es una expresión de una clase el todo

distinta que no podemos suponer que se encuentre correlacionada con ninguna

entidad de la misma clase.


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De la misma manera que los objetos en general sólo pueden caracterizarse como los

correlatos objetivos de los nombres propio, así “concepto” sólo puede explicarse

aplicado a aquello que corresponde, en realidad, a los predicados (unarios), y

“relación” a aquello que corresponde a las expresiones relacionales (binarias). Comolos predicados y los nombres propios desempeñan papeles lingüísticos totalmente

diferentes, las entidades que les corresponden deben ser igualmente distintas.

3.8 Quine

Según Quine, el error del realismo radica en que confunde “significar” con “nombrar”.

Cuando [el realista] habla de atributos dice: “Hay casas rojas, rosas rojas y

crepúsculos rojos; todo eso es cosa de sentido común prefilosófico que todos

tenemos que aceptar. Ahora bien, esas cosas, esas rosas y esos crepúsculos

tienen algo en común; lo que tienen en común es lo mentado mediante el

atributo de la rojez” (Quine, “Acerca de lo que hay”, enDesde un punto de vista

lógico, Barcelona, Orbis, 1985, pp. 25-47)

Ahora bien, argumenta Quine, uno puede admitir que hay casas rojas, rosas rojas y

crepúsculos rojos y negar al mismo tiempo que tengan algo en común. Los conceptos

universales son verdaderos (si es que lo son) de las cosas a las que los aplicamos, pero

eso no implica que haya una entidad aparte (el universal) que hace que las diferentes

cosas del mundo real tengan algo en común. Es más, el hecho de postular la existencia

de los universales no aumenta nuestra capacidad explicativa. Por el hecho de decir que

todas las cosas rojas tienen en común la “rojez”, no he dicho más que cuando digo querojas son todas aquellas cosas a las que se aplica el concepto “rojo”.

Las palabras ‘casas’, ‘rosas’ y ‘crepúsculos’ son verdaderas de numerosas

entidades individuales que son casas y rosas y crepúsculos, y la expresión ‘rojo’

u ‘objeto rojo’ es verdadera de cada una de numerosas entidades individuales

que son casas rojas, rosas rojas o crepúsculos rojos; pero no hay además de eso

ninguna entidad, individual o no, denominada por la palabra ‘rojez’, ni, por lo


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demás, entidades denominadas ‘coseidad’, ‘roseidad’, ‘crepuscularidad’. El que

las casas, las rosas y los crepúsculos sean todos ellos rojos puede ser

considerado hecho último e irreductible, y puede sostenerse que McX no gana

ninguna capacidad explicativa con todas las entidades ocultas que pone bajonombres del tipo de '‘rojez'’ o '‘o rojo'’(o.c., p. 36).

“Ahora bien”, puede apelar el realista, “puedo admitir que lo que yo denomino ‘lo rojo’

no sea un nombre de atributo; pero, en cualquier caso, sí que es una significación, y las

significaciones, ya sean nominales o no, siguen siendo universales”. La respuesta de

Quine a este ataque del realista es negar que existan las significaciones, lo que no

quiere decir que Quine niegue que las palabras y los enunciados sean significativos. El

que un uso lingüístico sea significativo se explica únicamente en términos de lo que

hace la gente en presencia del uso lingüístico en cuestión y de otros usos análogos.

Los usos útiles según los cuales habla o parece hablar comúnmente la gente

acerca de significaciones se reducen a dos: eltener significación, que es la

significatividad, y laidentidad de significación o sinonimia. Lo que se llama

darla significación de un uso lingüístico consiste simplemente en usar un

sinónimo formulado, por lo común, en un lenguaje más claro que el original. Si

pues nos sentimos alérgicos a las significaciones como tales, podemos hablar

directamente de los usos lingüísticos llamándoles significantes o no

significantes, sinónimos o heterónimos unos de otros (o.c., p. 38)

Ahora bien, contraataca el realista, si usted niega que existen los universales, ¿qué es

eso de lo que usted está negando su existencia? Los universales. Cuando usted dice que

los universales no existen, está diciendo que hay algo que no existe, a saber, los

universales. Por tanto, los universales existen.

La respuesta de Quine a este argumento es que los nombres son irrelevantes para el

problema ontológico, pues los nombres pueden convertirse en descripciones, y las

descripciones pueden eliminarse. Todo lo que puede decirse con la ayuda de nombres,

puede decirse también en un lenguaje que no los tenga. Así, podemos decir que


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algunos perros son blancos sin obligarnos por ello a reconocer ni la perreidad ni la

blancura como entidades universales, pues la afirmación ‘Algunos perros son blancos’

dice que algunas cosas que son perros son blancas, y para que esa afirmación sea

verdadera, las cosas que constituyen el recorrido de la variable ligada “algunos” tienenque incluiralgunos perros blancos, pero no la perreidad ni la blancura.

Quine acepta que el conocimiento humano siempre viene suministrado por las

percepciones de los sentidos. Pero insiste en la inexorable mediación del lenguaje en el

conocimiento, así como en el papel que otorga a las teorías holistas. Según Quine no

existe un conocimiento directo que nos “familiarice” con los objetos; los “objetos”, tal

cual, no son portadores del significado. No podemos referirnos de forma inmediata,

sea por observación directa o por experiencia indirecta, a un objeto en sí. Las cosas no

son simplemente los datos de los sentidos del empirismo, sino que siempre son

captadas y conocidas merced a la mediación del lenguaje. Una proposición concreta

únicamente tiene sentido en el interior de un lenguaje global, es decir, de una teoría

lingüística; un enunciado individual no tiene propiamente significado, a no ser que este

enunciado sea directamente observacional, condicionado por la estimulación de los

sentidos (estimulación “no verbal”), que son constantes de individuo a individuo. Sólo

este tipo de enunciados observacionales y las teorías o conjuntos de enunciados

(“holismo semántico”), tienen verdadero sentido.

Este asunto lo concreta Quine en su teoría de la “indeterminación radical de la traducción”.

El filósofo de Harvard se plantea la hipótesis de un observador que llegara a una

cultura completamente desconocida para él y para todos, y que quisiera realizar,

palabra a palabra, un diccionario que vertiera directamente a las palabras de su lengua

las voces de la cultura recién descubierta; Quine afirma que es una tarea inútil,

partiendo de la “inescrutabilidad de la referencia”. Si un indígena señala algo de

manera deíctica, por ejemplo, una fruta de color amarillo, el observador no sabrá si se

refiere a lo amarillo, a la fruta misma o a alguna otra cualidad. Esto significa que

siempre existe una “sub-determinación” o “indeterminación” de la traducción, en tanto

que toda traducción está sometida a hipótesis, pues estudiar la significación de las


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referencias sólo tiene sentido en el interior previo de un lenguaje. Y en un lenguaje no

existen unos significados unívocos, sino únicamente pragmáticos: su significado es

convencional, dependiendo del sentido que confieren los hablantes a sus conductas.

Para resolver este problema Quine estima que es preciso recurrir a una “notación

canónica universal” que esté ligada a la lógica cuantificacional de primer orden. Se

trata de utilizar la potencia de la lógica para poner en claro los compromisos

ontológicos que subyacen inexorablemente en cualquier lenguaje y en toda teoría. Toda

teoría se inscribe en un lenguaje y a su vez toda teoría obliga a una opción ontológica.

La ontología de un lenguaje o de una teoría consiste en comprender a qué objetos se

refiere o qué objetos se sitúan en un contexto extralingüístico. Pero no existe una

ontología que sea más verdadera que otra, sino que hay ontologías enfrentadas, que

reclaman ser traducidas a una ontología de fondo. Defiende una “relatividad” de las

ontologías, pero en absoluto un relativismo.

Quine manifiesta su rechazo a la afirmación de la “intención” (Carnap), del “sentido”

(Frege), de la “connotación” (Stuart Mill). Desde este supuesto, Quine no se fía de las

lógicas modales, ni de las epistémicas, sino que defiende la clásica lógica bivalente,

oponiéndose a las variables de función lógicas, ciñéndose a la cuantificación de las

variables de individuo, con lo que Quine se declara partidario de una postura

nominalista, próxima al platonismo, aunquesui generis. Es decir, además de los objetos

físicos individuales, propios de una observación directa, para Quine sólo tienen

referencia los cuantificadores.

Quine propone, en su teoría ontológica de la teoría de la cuantificación, una versión

actual del antiguo problema de los universales. Piensa que el debate entre nominalismo

y platonismo estriba en decidir si hay que admitir o no las “clases”, es decir, el conjunto

de cosas a las que predicamos un término con idéntico sentido y que poseen similares

características. Quine sostiene que para optar en este asunto es preciso remitirse a la

pragmática. En todo caso, su opción parece ser nominalista:los nombres pueden no tener

referente, y lo mismo puede decirse de los predicados. Aunque sí tienen referente loscuantificadores y lasvariables ligadas. Éstas deben siempre usarse, para que posean

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significado, con una extensión concreta a la que se refiere. Desde el punto de vista

lógico, el lenguaje puede reducirse a la predicación, la cuantificación, y las funciones

veritativas. De este modo, ontológicamente, y no sólo lógicamente, para Quine “ser”

significa “ser el valor de una variable”, es decir, “ser” es “ser algo”, es ser un predicado.

Entonces, ¿qué es lo que debe ser reconocido como “existente”? Responder a esta

pregunta equivale a elegir una ontología. ¿Cuál es la ontología de Quine? Su postura

está próxima al fisicalismo, ya que propugna una ontología integrada por objetos

físicos, a los que se reducen todas las actividades mentales y cognitivas. Pero esto debe

ser matizado, pues Quine no excluye, por ejemplo, los conceptos abstractos. Sin

embargo, de estos conceptos sólo acepta las “clases” y los números, pero no los

significados, las proposiciones, las relaciones y las propiedades.

4. Conceptualismo

El conceptualismo es definido como aquella posición en la cuestión de los universales

según la cual los universales existen solamente en tanto que conceptos universales en

nuestra mente o, si se quiere, en tanto que ideas abstractas. Los universales o entidadesabstractas no son, pues, entidades reales, pero tampoco meros nombres usados para

designar entidades concretas: son conceptos generales. Elstatus preciso de tales

conceptos ha sido muy debatido. Algunos autores indican que se trata de conceptos

“ya hechos”, para distinguirlos de los “conceptos no substantes” defendidos por varios

terministas; otros señalan que se trata primariamente desermones cuya característica

principal es la significación. No menos debatido ha sido el problema del tipo de

relación que mantienen tales conceptos generales con las entidades concretas

designadas. Las diferentes respuestas dadas a estas cuestiones han hecho que en

algunos casos el conceptualismo se haya aproximado se haya aproximado al realismo

moderado y que en otros, en cambio, se haya confundido con el nominalismo.

4.1 Pedro Abelardo

Abelardo divide el realismo en sus especies, y demuestra de cada una de ellas que nopuede ser aceptada. Se pregunta, ¿los universales son cosas o palabras? Entre las


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doctrinas que los consideran como cosas, una primera pretende que existe “una

sustancia esencialmente igual en las cosas, que difieren por sus formas”; se trata, por

tanto, de “una esencia material”. Por ejemplo, el hombre es una misma sustancia en

Platón y en Sócrates, los cuales se diferencian entre sí por sus accidentes. Del mismomodo, con una misma cera se puede modelar la imagen de un hombre y la de un buey;

no obstante, mientras que los dos pedazos de cera quedan separados, la sustancia

universal, en cambio, está toda entera en cada uno de los individuos. Pero si se admite

todo esto, nos vemos llevados a decir que el animal racional es el mismo que el animal

irracional, hasta el punto de que los contrarios coexistirían.

Otro argumento: en esta hipótesis el individuo como tal está constituido por accidentes,

los cuales, por tanto, son anteriores a él; por eso no puede ser sujeto de ellos, ya que el

sujeto debe venir antes que los accidentes; por tanto, no hay accidentes en las

sustancias individuales, que serían los sujetos de ellos, y ¿cómo los habría entonces en

los universales? Para escapar a esta última objeción los realistas contestan que los

individuos son cosas diferentes personalmente en su esencia, y no sólo por sus formas;

pero conservan la idea de una cosa universal: “los hombres singulares, que difieren

entre sí, son algo idéntico en el hombre: es decir, que no se diferencian en la naturaleza

de la humanidad”. Esta cláusula da su nombre a la tesis: la de laindiferencia, que se

subdivide en dos: para algunos la cosa universal es un conjunto (unacollectio): el

hombre universal es “todos los hombres tomados en conjunto”; para otros, la misma

cosa es al mismo tiempo individuo, especie, género. Abelardo opone una obj4eción

fundamental a la primera de estas dos nuevas formas de realismo: admitamos que el

universal es unacollectio. Hay que recordar que, por su misma definición, debe ser un

predicado; ¿estacolección se predicará por partes o toda entera? Abelardo examina las

dificultades que aparecen y que obligan a abandonar la doctrina de lacollectio. Contra

la segunda expone una crítica esencial: es difícil concebir la distinción entre Sócrates

como Sócrates y Sócrates como hombre, que son una sola cosa, pero difieren según la

predicación. ¿De qué modo, además, dos hombres pueden “coincidir en el hombre”?

puesto que todos los hombres son radicalmente distintos, no pueden “coincidir” ni en

uno de los dos ni en un tercero. Y si esa relación es tomada negativamente, diciendo


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que “coincidir en” equivale a “no diferir en”, será preciso decir que Sócrates y Platón

“coinciden en la piedra”, porque “no difieren en la piedra”, ya que ni el uno ni el otro

son una piedra.

Todos estos argumentos tienen el mismo resorte: el universal es un predicado, y, por

mucha sutileza que se emplee, jamás se podrá hacer verosímil que una cosa pueda ser

un predicado; una cosa no puede separarse de sí misma, dividirse, repartirse en varias

otras. Una vez refutado el realismo en todas sus formas, Abelardo concluye: “queda

que los universales sean palabras (voces)”. Para Abelardo, el universal es una palabra

predicable de varias, ya sea especie, como, por ejemplo,hombre, o género, comoanimal.

Nos encontramos, por tanto, en el nivel del lenguaje, dominio natural del lógico.

¿Qué es lo que permite decir que Sócrates y Platón son hombres, habiendo admitido

que el hombre, como especie, no es una cosa? Lo que fundamenta esta imposición, dice

Abelardo, es que Sócrates y Platón “coinciden” no “en el hombre”, como pretenden los

realistas, sino “en el ser hombre”, es decir, en un cierto estado, que no es una cosa, sino

que define una naturaleza. Las palabras significan a la vez cosas e intelecciones; para

una palabra, significar es “engendrar una intelección” en el alma del que la escucha,

para instruirle sobre las cosas (sin embargo, las frases no dicen las cosas, sino “una

forma de ser de las cosas”). La intelección es una acción del alma, independiente de la

sensación (puedo pensar en una torre sin verla), pero que “se dirige hacia una forma”,

una “cosa imaginaria y aparente”, que es “una nada”. A partir de aquí puede trazarse

un cuadro de los tres grados de conocimiento: primero la sensación, que “toca

ligeramente al objeto”; después la imaginación, que es o bien una aplicación del

espíritu o una cosa percibida actualmente, o bien una percepción de una cosa ausente;

y, por último, la intelección, el hecho de considerar racionalmente la naturaleza de una

cosa, o una de sus propiedades.

4.2 Juan de Salísbury

En la discusión del problema de los universales, dice Juan de Salísbury, el mundo se ha

hecho viejo; se ha dedicado a esa empresa más tiempo del requerido por los césares


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para conquistar y gobernar el mundo. Pero todo el que busca los géneros y las especies

fuera de las cosas de los sentidos, está perdiendo el tiempo; el realismo extremo es

erróneo y contradice las enseñanzas de Aristóteles. Los géneros y las especies no son

cosas, sino más bien las formas de cosas que la mente, comparando las semejanzasentre éstas, abstrae y unifica en los conceptos universales. Los conceptos universales, o

géneros y especies, abstractamente considerados, son construcciones mentales, puesto

que no existen como universales en la realidad extramental; pero se trata de una

construcción que consiste en la comparación de cosas y la abstracción a partir de las

cosas, de modo que los conceptos universales no están vacíos de fundamentación y

referencia objetivas

4.3 Locke

Los términos de carácter general son necesarios, ya que un lenguaje compuesto

exclusivamente de nombres propios no podría ser recordado e, incluso si lo fuera, sería

inservible para los efectos de la comunicación. Por ejemplo, si un hombre fuera incapaz

de referirse a las vacas en general, sino que tuviera que retener un nombre propio para

cada vaca que hubiera visto, los nombres no tendrían ningún sentido para otro hombre

que no estuviera familiarizado con esos animales concretos. Pero aunque la necesidad

de nombres de carácter general sea evidente, la cuestión estriba en cómo llegamos a

poseerlos. «Puesto que todas las cosas que existen son particulares, ¿cómo llegamos a

poseer términos universales, o dónde encontramos esas naturalezas generales que

supuestamente significan?» (Ensayo sobre el entendimiento humano, 3, 3, 6).

Locke responde que las palabras adquieren un carácter universal haciéndose signos de

ideas universales, y que éstas se forman por abstracción. «Las ideas se convierten en

universales separándolas de las circunstancias de lugar y tiempo y de cualesquiera

otras ideas que puedan adscribirlas a esta o aquella existencia particular. Mediante este

tipo de abstracción se hacen capaces de representar a más de un individuo; y cada uno

de estos individuos, al adecuarse a esta idea abstracta, pertenece (como decimos) a esta

clase» (loc., cit.). Supongamos que un niño se familiariza primero con un hombre. Mástarde se familiariza con otro. Y construye una idea de las características comunes,


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dejando aparte las características que le son peculiares a este o aquel individuo. De este

modo llega a tener una idea universal, que es representada por el término universal

“hombre”. Y conforme se enriquece la experiencia podemos co

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