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R A M O N V A L L S P L A N A

El concepto de dialctica ha experimentado a lo largo de la historia del pensamiento diversas connotaciones segn fuera el sistema filosfico dentro del cual ha operado. Sin embargo, es slo con el advenimiento del Idealismo alemn cuando la dialctica experimenta su ms rigurosa definicin alcanzando su carcter metodolgico ms pleno a travs de las obras de Fichte, Hegel y Kant. Posteriormente, y gracias a Marx y Engels, se inaugura un modo de instrumentali- zar el concepto logrando, por tanto, una nueva dimensin cientfica, sin que ello implique una recesin terica, sobre todo si se toman en consideracin las posteriores reflexiones sobre el tema, tal como lo demuestran los trabajos de la Escuela de Frankfurt y del filsofo francs Jean- Paul Sartre, entre otros.

Ramn Valls Plana

LA DIALCTICAun debate histrico

MONTESINOS

Biblioteca de Divulgacin Temtica/7

01981 M ontesinos E ditor Rde. San Pedro 11, 6 -B arce lona (10) Diseo de cubierta: Ju lio Vivas Prim era edicin, m ayo 1982 Segunda edicin, octubre 1982 ISBN 84-85859-19-7 D epsito Legal: B. 36.645 - 1982 Im preso y encuadernado por I. G. M anuel Pareja M ontaa, 16 - Barcelona (26)Im preso en Espaa Printed in Spain

E l autor de La Fenomenologa del Espritu, captado en un curioso grabado durante un conjetural momento de su vida.

Introduccin

La palabra dialctica mueve todava guerras. Cosa que no debe extraar porque ya el oscuro Herclito, a quien muchos consideran el primer dialctico, pensaba que la guerra es el padre de todas las cosas. Desde entonces han pasado veinticinco siglos y todava hay dialcticos y antidialcticos en filosofa... y en poltica. Por ello, interesa dilucidar el vocablo. Conviene saber qu se esconde tras una palabra que es, a la vez, un tecnicismo filosfico y un latiguillo de la retrica poltica. Es ya tan inevitable y tediosa como el yo dira o el a nivel de.

Este uso mltiple de la dialctica dificulta mucho establecer hoy, para este trmino, un significado nico. Son muchos los que renuncian a ello y afirman simplemente que se trata de una voz con varios significados. Sin embargo, el autor de estas pginas opina que del repaso histrico del tema se desprende una conclusin que podemos anticipar, a saber, que los variados usos de esta palabra retienen siempre un fondo comn, muy genrico ciertamente, pero muy resistente al desgaste y que permite innumerables variaciones./Este fondo comn consiste en dos elementos que siempre se conjugan cuando se habla de dialctica: movimiento y negacin. Segn ello, calificamos de dialctico todo aquello que se mueve en virtud de alguna negacit ^Este significado primario funciona generalmente como adjetivo y sirve entonces para calificar realidades que, vistas desde otros ngulos, pueden ser muy heterogneas. Po

demos decir de una persona que es un buen dialctico, podemos sostener que la historia o la realidad social son dialcticas o, tambin, que lo son una accin o un movimiento. En todos los casos pensamos en algo que se valejjc la negacin para avanzar, para cambiar, para moverse. Es claro, sin embargo, qu puede tratarse de cosas, movimien-_ tos o negaciones muy distintas entre s.

De este uso adjetivo de la palabra, pasamos fcilmente a convertirla en sustantivo y se la puede incluso enfatizar con una mayscula y el correspondiente artculo: la Dialctica. Se entiende entonces que se habla de una teora gene- ralizadora que afirma para todo, o por lo menos para campos muy amplios de la realidad, su carcter intrnsecamente mvil o cambiante en virtud de algn tipo de negacin.

Por ltimo, cobra especial importancia un uso adjetivo de esta palabra cuando se une a mtodo. Al hablar de mtodo dialctico no pensamos tanto en alguna cosa que se mueve por negacin, cuanto en u/i estilo. O-madojle^rensar las cosas.que, o bien procede l mismo mediante negaciones, o bien se acerca a las cosas para comprenderlas valindose de la suposicin de que son dialcticas en s mismas. Una suposicin, en este ltimo caso, que no se atreve a presentarse como primera afirmacin sobre las cosas, quiz para prevenir la acusacin de dogmatismo, pero abriga la conviccin de que el carcter dialctico del objeto estudiado, por ejemplo la sociedad o un fragmento de ella, se har patente a lo largo de la investigacin.

Esta primera aproximacin al significado de la palabra que nos ocupa, ha de servirnos para introducir claridad y orden en un tema embrollado. Una segunda consideracin, que ayudar seguramente al lector, es que las controversias actuales en torno a la dialctica se refieren sobre todo a dos nombres a los que cabe calificar de dialcticos por excelencia: Hegel y Marx. Por ello precisamente, los que toman posiciones antidialcticas suelen ser a la vez antihegelianos o antimarxianos. Se advierte en seguida que la polmica

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antihegeliana suele ser ms filosfica o acadmica, mientras la polvareda en torno a la dialctica marxista se levanta, ms ordinariamente, en el terreno de la poltica. Este panorama global es. sin embargo, bastante inexacto. Tambin la discusin acerca de la dialctica hegeliana presenta aspectos polticos, nada menos que la justificacin o reprobacin en bloque del Estado o de sus formas totalitarias. Por su lado, la discusin en torno a la dialctica de Marx tambin toma frecuentemente una fuerte coloracin terica, incluso acadmica, a pesar de surgir en el campo de la prctica poltica o de la lucha revolucionaria. En todo caso es claro que hoy, cuando se habla de dialctica, se piensa automticamente en Hegel y Marx, pero sera un error creer que ellos son los nicos dialcticos de la historia. Una personalidad como la de Fichte, por ejemplo, tiene tambin mritos suficientes para ser considerado archidia- lctico.

Cabe pensar, de todas maneras, que si Marx no hubiera existido y no mantuviese una presencia muy enrgica en nuestro mundo, tampoco existira el inters de los editores para publicar este libro y para empujar al autor a escribirlo. Seran muy pocos, probablemente, los autores potenciales, capaces de sentir curiosidad por este asunto. A lo sumo, el debate estara confinado a la seriedad o al bizantinismo de la filosofa mal llamada pura.

Una tercera consideracin previa, todava. Con todos los riesgos de la simplificacin, los antidialcticos actuales se pueden reunir en dos grupos bastante bien delimitados: cientifistas y difcrencialistas. Todos ellos coinciden en mirar la dialctica como funesto error, tanto en la teora como por sus consecuencias prcticas. Segn los anlidialcticos, tanto las teoras de Hegel como las de Marx resultan justificadoras de los mesianismos que se empean en salvarnos contra nuestra voluntad. Tantas violencias para uncirnos al carro siempre victorioso de la historia buscan su justificacin en la dialctica, que mejor sera acabar con ella.

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Dialctica se hace entonces sinnimo de comodn terico, justificador de opresiones muy presentes ejercidas en nombre de futuras libertades que no son slidamente predecibles. Cierto que ambos grupos de antidialcticos engloban a gentes muy variadas, pero se pueden juntar en uno a los que primero se llamaron neopositivistas despus lgicos o analistas y ms recientemente metodlogos o filsofos de la ciencia. Entre los cientifistas, un autor que frecuentemente ha servido como punto de referencia y a veces como bandera contra la dialctica, es Popper. Argumento destacado de este grupo es que las concepciones dialcticas no se ajustan a los modelos de autntico saber cientfico ni a las exigencias de la lgica. El segundo grupo de antidialcticos, el de los diferencialistas. tiene tambin un nombre para aglutinarlos, Nietzsche. Estos ven en la dialctica a la doctrina con que culmina la desdichada historia platnico- cristiana de Occidente. Una concepcin propia de esclavos resentidos que se esfuerzan por asfixiar a las fuerzas autnticamente creadoras. Estas fuerzas son siempre espontneas y diferenciadoras. pero los dialcticos quieren igualarlo todo, es decir, aplastarlo. La dialctica, dicen, reduce la diferencia a negacin de una supuesta unidad original a la que todo acaba por volver. Nietzsche aparte, hay que considerar a Giles Deleuze como el animador actual de este grupo de antidialcticos que se complacen especialmente en los panfletos contra el todo y contra el Estado sin ms.

Al fin de estas pginas, cuando hayamos terminado la exposicin, obligadamente elemental, de las doctrinas dialcticas. volveremos sobre estas objeciones, que ahora solamente apuntamos, para que el lector tenga una primera visin del conjunto del tema.

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A propsito del trmino logos

Prescindiendo del hecho de que los pitagricos no establecen diferencia entre logos y epos, al punto de que a extractos del sagrado discurso le dan tambin el ttulo de palabras ureas, es probable que. si los sagrados discursos preexistan, el uso introducido por ellos de la palabra logos, como ttulo de un conjunto de preceptos y doctrinas, haya influido en Herclito que intentaha formular. l tambin en el lenguaje oracular de Apolo y de la Sibila (B 92 y 93) como Parmnidcs por boca de la diosa, una especie de sagrado discurso para depositar en el templo de Artemisa.

Estas consideraciones pueden vincularse con la problemtica recientemente suscitada por Mlle. Ramnoux (op. cit. 1959, cap. VIII-IX: La parole et le silcncc) sobre la funcin de la palabra y especialmente sobre la relacin entre el vocabulario, las categoras, los esquemas de pensamiento heracltco y el ambiente de las corporaciones religiosas y culturales conservadoras de las frmulas rituales de la iniciacin, de las leyendas, de la interpretacin de los orculos, de los cantos, etc., que tienen todos en comn el deber de trabajar con la palabra (logos). Con estas corporaciones de expertos en las artes de la palabra, revestidas algunas de un carcter sagrado y otras de un alto concepto de su misin, la filosofa naciente tendra una solidaridad y un intercambio de influencias: ellas ofrecen ya la presencia del logos como trmino cargado de sentido original si no de doctrina. Con la preexistente problemtica de la palabra precisamente Ramnoux pone en relacin, adems del fragmento 1, todos los otros fragmentos heraclteos donde figuran el logos. el legein. los problemas del nombre, del orculo, de la mentira; y despus de este examen concluye que. aun cuando se puede proponer alguna traduccin aceptable de la palabra logos (como let;on en francs), es mejor mantener el trmino griego para conservar la amplitud de sus significados y la aureola de su misterio.

Herclito R. Monooi.H)

I. El nacimiento de la dialctica

Recordemos el milagro que todava nos enorgullece. La filosofa occidental, nuestro propio pensamiento, nace en las costas orientales del mar Egeo, en las colonias griegas de Asia menor, en el siglo vi a. C. Colonias prsperas por su comercio martimo, donde convergen las necesidades prcticas de la navegacin y el comercio con la oportunidad de adquirir los conocimientos astronmicos y matemticos de los babilonios y de los egipcios.

Era necesario orientarse en el mar y para ello era preciso saber mirar al cielo y estar familiarizado con las estrellas. Era necesario anticiparse a una mala cosecha almacenando grano y resultaba muy til prever una buena cosecha para alquilar almazaras a bajo precio. Era necesario saber contar y medir, era necesario, en fin, saber observar bien las cosas para consignar la observacin en breves palabras. Todo eso, se nos cuenta, saba hacer Tales de Mileto, primer filsofo y uno de los sabios de Grecia. As nace el filosofar como actividad diferenciada consistente Qn^decir jo que la cosa es. Casi nada, tarea para siglos. Pero ya los primeros, todos los que llamamos presocrticos, fueron exigentes. Queran un decir ajustado a la realidad, claro y apropiado, bello por ceirse al cuerpo de la cosa. Queran un mirar sin fantasas supersticiosas, limpio de temores imaginarios, pero no sin poesa. As fue el alba de la filosofa griega y el nacimiento de nuestra propia vida intelectual.

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Por ello, todo el que se adentra en los fragmentos majestuosos de aquella filosofa ya no deja de amarlos. Excitan tanto el pensamiento como la fantasa, porque en ellos filosofa y poesa son todava lo mismo. Hegel describir, siglos adelante, los sentimientos de todos los estudiosos de la filosofa griega al decir que si nos fuese lcito sentir alguna nostalgia, sera la de no haber vivido en aquella tierra y en aquel tiempo.

Pues bien, dejando de lado a Tales, de quien solamente conservamos noticias indirectas, he aqu el texto, (que podemos considerar como el texto fundacional de la filosofa), de su discpulo Anaximandro:

De all mismo de donde las cosas brotan, all encuentran tambin su destruccin, conforme a la ley. Pues ellas se pagan mutuamente expiacin y penitencia por su injusticia, conforme a la ordenacin del tiempo.

Un texto brevsimo que nos describe con solemnidad el nacimiento y la muerte de todas las cosas de los cielos todos y los mundos dentro de ellos, segn Simplicio. Notemos, para nuestro objeto, que el texto esboza dos movi- mientos. Uno, el ciclo nacimiento-muerte, como movimiento de generacin y corrupcin,. Surgen las cosas desde lo indeterminado (peiron) como matriz universal a la que regresan. El otro movimiento es el.de la retribucin o justo pago entre las cosas determio.ad.as. Ambos movimientos no se relacinaiTde manera explcita en el texto, pero se sugiere que el primero se lleva a cabo mediante el segundo. En otras palabras, la accin mutua entre las cosas es la ejecuto- ra de una necesidad superior, la del nacer y el perecer desde el fondo indeterminado de la naturaleza y hacia l. Ambos movimientos, por otra parte, se describen con palabras tomadas de la vida ciudadana, ley u obligacin, pago de deudas o de culpas, como si las primeras palabras de que se dispone para hablar de la naturaleza sean precisamente

trminos tomados de la vida ciudadana. Una vida ordenada por un cdigo o |ey y unos valores que deben prevalecer. Jaeger hamostradobieii 4112.surge as la idea de una nece- sidad o ley que rige los sucesos naturales. Tal necesidad se concibe bajo la imagen del ordenamiento jurdico de la polis y se debe descartar toda interpretacin mstica del texto. Sealemos, por ltimo, la aparicin del tiempo al final del fragmento: Esta primera contemplacin de la totalidad de la naturaleza-la ve como movimiento cclico y no como algo inmvil. El transcurso del tiempo, por su parte, no es un simple pasar, mecnicamente determinado como el tiempo de ios relojes, sino que el latido temporal ejecuta una ley superior, un ritmo de nacimiento y destruccin que es culpa yjusticia.

Qu tiene que ver este texto con la dialctica? Tiene que ver, ante todo, por esta concepcin movilista de la naturaleza que en seguida veremos, reproducida y desarrollada, en Herclito. Interesa adems a nuestro asunto porque se insina que las cosas se empujan unasji otras oponindose. Se marca una oposicin primera entre fondo indeterminado y cosas concretas, pero se marca sobre todo una oposicin entre injusticia, .y lev. En toda-imposicin, cabe decir, los trminos que se oponen son, cada uno, la negacindeTotro. Dialctica, por tanto, in nuce e l primer texto de la filosofa occidental porque en l se preludia la concepcin de Herclito. As, por lo menos, lo interpretarn dialcticos posteriores, mientras los antidialcticos vern ah, como en Herclito, un movimiento cclico, un eterno retorno que no cabe calificar de dialctico.

En Herclito de Efeso (s. v a. C.) se puede observar con ms claridad la movilidad y la negatividad que hemos sentado como caractersticas de la dialctica. Es bien sabido que el oscuro, como le llamaron los antiguos, deca que todo pasa y que la guerra es el padre de todas las cosas. Conviene advertir, respecto de la primera afirmacin, que

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un fragmento muy citado dice que, segn Merclito. no es posible bajar dos veces al mismo ro porque los que descienden se sumergen en aguas siempre distintas en su fluir incesante. Pero en otro fragmento, menos citado, se lee igualmente que, bajamos y no bajamos al mismo ro, somos y no somos. Esto es importante, porque significa que Hcrclitano era heracliteano, es decir, no sostena, como algunos manuales le hacen decir, que el incesante fluir de las cosas destruye continua y enteramente su identidad. No es el mismo ro, pero lo es: es v no es. somos v no somos. Herclito vea a las cosas permanecer cambiando v cambiar permaneciendo.

Demasiadas exposiciones escolares de la oposicin histrica entre las figuras de Herclito y Parmnides han esquematizado abusivamente sus doctrinas. Estamos acostumbrados a leer que Parmnides, del que pronto hablaremos, pens la pura identidad. Todo es una sola cosa, habra dicho, igual siempre a s misma, sin ningn gnero de cambio. Herclito, por el contrario, habra sostenido que cada cosa deja de ser en el mismo instante en que nace, nada permanece, toda el agua se nos escapa entre los dedos y nosotros mismos con ella.

Para echarse a llorar, desde luego. Si la doctrina de Herclito hubiese sido verdaderamente sta, se comprendera bien que la tradicin nos lo pinte como filsofo llorn. Pero las lgrimas de Herclito podran tener otras razones. Sabemos que deploraba la estupidez de los asnos, que prefieren la paja al oro, y sabemos tambin que sus ojos contemplaban fascinados las llamas nunca quietas.

Debemos insistir en que aquel heraclitanismo de manual, si alguien lo sostuvo, no fue Herclito sino Cratilo, su discpulo, maestro a su vez de Platn. De Cratilo se cuenta que, muy consecuentemente con su doctrina, enmudeci. En efecto, si todo pasa y nada permanece, no es posible hablar de ello, porque el lenguaje retiene un significado. Si todo pasa, cuando lo decimos ha dejado ya de ser. Por ello,

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Cratilo se limitaba a sealar las cosas con el dedo, pero sin dejarlo quieto. Su ndice se mova para seguir as el ritmo del fluir universal.

Herclito, sin embargo, es ms complejo. Ve bien que la segunda. vez_que_n.ps baamos en el riles el mismo y no es el mismo. No se puede separar una parte cambiante de otra permanente. l modo de permanecer del ro es precisamente su flujr. Esa esja gran dificultad, porque nuestro lenguaje y pensajnientq separan y fijan. Herclito coge el toro por los cuernos y nos propone no simplificar la cuestin reducindoljLa. uno de sus extremos: permanencia o desaparicin.. Generaliza.audazmente y proclama: somos y no somos.

Estamos, parece, en el mbito de pensamiento ms dilatado. Hablamos ya, no de sto o de aqullo, sino de todo. Todo pasa. Colocados en esta totalizacin, se nos hace preciso afirmar que lo uno es en todas las cosasa-que de todas las cosas brota lo u n o y d e lo .uno, todo. Tenemos aqu unas tesis que darn trabajo a los dialcticos modernos, pero ahora conviene atender al parecido de esta concepcin con la de Anaximandro. Ea pluralidad de cqsas brota de la unidad y a ella regresa, pero esta unidad se concibc ahora ms determinadamente como fuego y como logoi que o gobierna to d o .E l fuego parece sustituir al peiron y el logos ocupa el lugar de la obligacin que todo lo rige. No obstante, vemos todava en Herclito cmo las imgenes conductoras del pensamiento sobre la naturaleza siguen siendo civiles, cuando dice que el fuego se cambia recprocamente con el todo y el todo con el fuego, como el oro con las mercancas y las mercancas con el oro. Igualmente se excluyen las visiones mticas del mundo cuando se dice que este cosmos, el mismo para todos los seres, (obsrvese, cosmos nico, totalidad ltima) no ha sido hecho por ningn dios ni por ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno viviente.

La palabra viviente es clave en toda esta concepcin del

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Anaximandro, discpulo de Tales.

A

D e entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales,

dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el peiron / indefinido o infinito!, habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio material.

B

Anaximandro, pues, es discpulo de Tales. Anaximandro, hijo de Praxiades, milesio:

ste dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el peiron,

habiendo sido el primero en emplear este nombre de principio material.

(Adems de esto dijo que el movimiento en el que resulta que nacen los cielos era eterno.)

C

...Anaximandro, que fue compaero de Tales,

dijo que el peiron contena la causa toda del nacimiento y destruccin del mundo.

Fragmentos de Anaximandro de Mileto

universo. El principio eterno de todas las cosas, origen y final de todo el proceso cclico es algo viviente. Por ello, vive toda la naturaleza. Desde aqu podemos comprender ahora la segunda tesis de Herclito, mencionada al principio de esta exposicin, es decir, que la guerra es el padre de todas las cosas. Herclito concibe, en expresin netamente dialctica, que la justicia es discordia y que todo sucede por la discordia. Es probable que estos textos aludan a Anaximandro. Segn ellos, todo se mueve porque todo vive y todo vive porque todo encierra la discordia o Ja guerra dentro de s. Guerra que reside en el principio mismo de las cosas, ya que el dios es da-noche, invier- no:verano, guerra-paz,, harturarhambre; cambia .corno el fuego. Pero la discordia es tambin armona y los que desean que la guerra desaparezca no saben lo que quieren. En resumen, la identidad sejnantiejrtc en el cambio porque todo es, original y radicalmente, unidad de contrarios, todo es su propio s y su propio no-

unque ello sea anticiparnos mucho, no nos puede resultar sorprendente que Hegel, el dialctico por excelencia, incorporara a sus escritos, como afirmaciones propias, todas las proposiciones conocidas de Herclito. En Herclito se encuentra, parece, una concepcin dialctica universal que podemos llamar objetiva porque se refiere a las cosas mismas, en oposicin a la dialctica subjetiva que veremos en seguida en Zenn de Elea. Sin embargo, antes de abandonar a Herclito, conviene destacar dos puntos. El primero es que, a pesar de la indudable objetividad de su dialctica, el principio que todo lo gobierna y que fsicamente se caracteriza como fuego, se denomina tambin logos. Una voz que significa tanto palabra o discurso como razn .E n Herclito. concretamente, su significado prevalente es el de medida o proporcin. Estelighificado nos ilumina ms su concepcin de la unidad-dejQs contrarios. Los contrarios son armnicos porque estn bien medidos o proporcionados.

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De ah resulta que el hombre slo puede decir lo que las cosas son, si capta ese logos interno a ellas, la buena dosificacin de los contrarios. Igualmente se iluminan estas expresiones enigmticas, tan propias de Herclito, que juntan lo opuesto: da y noche son la misma cosa.

En segundo lugar, advirtamos desde ahora algo cuyo alcance deber verse solamente al fin de estas pginas. La concepcin de Herclito, tan admirada por Hegel, presenta, sin embargo, una caracterstica que parece distanciarla netamente de la concepcin hegeliana. Los dos nos dicen que el todo dibuja un crculo, pero Herclito ve un crculo de eterna repeticin, mientras Hegel ver un fin absoluto del proceso. En otras palabras, la dialctica heracltea no acaba absolutamente en una sntesis definitiva o en una reconciliacin final, como parece acabar la hegeliana.

* * *

Parmnides/ parece ser el pensador antidialctico por excelencia entre los presocrticos. Sepresentacomo el ms opuesto a la concepcin de Herclito, en cuanto afirma, del modo ms tajante y sencillo, que slo lo ente es. Eso es. segn Parmnides, lo nico pensable y lo nico decible, en rigor. Pues hablar del no-ser es otorgarle existencia, cosa absurda. Es ms, la locucin que pretenda hablar del no- ser ni tan siquiera es locucin porque carece de significado. Es un ruido que suena a lenguaje porque retiene su forma. La alusin a Herclito es muy probable en cuanto Parmnides excluye toda contrariedad, especialmente en el ser. Aquel somos y no somos que apareca en Herclito, no cabe en la cabeza de Parmnides.

SobrLS.ta conviccin fundamental de que slo el ser se puede decir y_pensar. sole vanta la impresionante mole del parmenidismo. eLser es siempre, ha sido siempre y siempre ser igual a s mismo- Ningn cambio es concebible. El movimiento no se.puede pensar ni_decir.

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Herclito

Si bien esta concepcin, rgida y solemne como ninguna, parece extremadamente sencilla y su fuerza lgica incontestable, se impone sin embargo una observacin simtrica a la que hicimos a propsito de Herclito. Si a ste no es posible atribuirle un movilismo puro que excluya toda identidad o permanencia, tampoco resulta fcil interpretar todos los fragmentos conservados de Parmnides viendo solamente en ellos la identidad inmvil del ser. En efecto, si el parmenidismo fuese realmente el pensamiento-lmite del inmovilismo absolutamente absoluto, resultara que al poema de Parmnides le sobran palabras. Esa verdad bien redonda de la que habla Parmnides habra que decirla de una vez por todas con una sola palabra: es. Pero si el discurso se alarga y multiplica, si el ser se opone al no-ser aunque slo sea para negar en seguida la oposicin, si al ser se le encuentran varios atributos tales como inmutable, eterno o redondo, si a la va de la verdad hay que aadirle, sea como sea, la va de la opinin, la cosa ya no resulta tan sencilla como pareca de entrada. Al fin y al cabo un griego difcilmente poda desprestigiar del todo a los ojos y a los odos; los ojos ven muchas cosas, los odos oyen muchas palabras. Siempre la palabra se hace dis-cw/ra, movimiento que transita de un atribulo a otro, de una forma de saber a otra. La unidad pura se sostiene tan poco como la pura multiplicidad. Por ello, el discurso que niega el movimiento se vuelve tan contradictorio y destructor del lenguaje como el que niega la identidad y la permanencia. Ambos son discursos que se refutan a s mismos, porque dicen lo contrario de lo que hacen en el acto mismo de hablar.

Por ello seguramente, el archidialctico de Occidente colocaba siempre en sus lecciones universitarias a Herclito detrs de Parmnides, violentando la cronologa. Segn el modo de hablar de Hegel hay que decir que Herclito es la verdad de Parmnides, es decir, el poema de Parmnides se refuta a s mismo. Mientras se escribe, supera dialcticamente, su propio pensamiento de arranque, lo niega. Pero

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tambin lo conserva, porque tan necesario es decir y pensar que el ser es, como decir y pensar que no es. En resumen, el ser es transcurriendo. Parmnides, si habla un rato, acaba heracliteano. Por eso Zenn, a su modo, tambin callaba. Los discursos de los dos gigantes luchando en torno al ser, acaban ambos, en sus discpulos, en el silencio.

* * *

Pero los griegos eran animales parlanchines y no se contentaron con ello. Antes de seguir adelante, conviene, sin embargo, detenerse un momento para reflexionar. Hemos visto lo ms clsico de la concepcin dialctica de la realidad en los orgenes del pensamiento occidental. Esta mirada no es ociosa porque sigue siendo verdad que para entendernos a nosotros mismos hemos de entender a ios griegos. Por ello, la nica nostalgia disculpable para un hombre tan deseoso de ser contemporneo de su propio tiempo como Hegel, era la pena por no haber convivido con ellos, por no haberlos visto y odo sentados tal vez en la plaza mayor de Elea, pensativos, con una chispa de irona socarrona en los ojos, mientras Zenn, discpulo de Parmnides, preguntaba:

Vamos a ver, Digenes. T que dices. Si Aquiles el de los pies ligeros, corre detrs de una tortuga, la alcanzar o no?

Zenn no afirma nada, sabe que el lenguaje esconde trampas, quizs es todo l una trampa. Pero entre el afirmar y el callar est el preguntar, cosa menos comprometida, desde luego.

Todos miran a Digenes, expectantes. Este no se apresura a responder. Nosotros quiz nos precipitaramos ingenuamente, pero los griegos estaban ya aprendiendo que las cosas no son tan sencillas como aparecen a simple vista. Pero, al fin, Digenes responde, findose de sus propios ojos que tantas veces le haban mostrado que los rpidos alcanzan a los lentos.

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Desde luego, Zenn. Creo que la alcanzar.Zenn ensancha ahora su sonrisa y pasea la mirada, ya

triunfante, por los ojos de sus conciudadanos elcatas.No lo tomemos nosotros a broma. La escena, un tanto

arreglada pero verdica, es el nacimiento de lo que cabe llamar dialctica en su sentido ms cercano a la palabra misma. La confrontacin de dos logoi. La dialctica en el lenguaje... y en el pensamiento. Para diferenciarla de la concepcin de Herclito, la llamaremos dialctica subjetiva. Tenemos ahora que seguir el dilogo para descubrir su secreto.

Desde el momento en que Digenes, o quien sea, quiz nosotros mismos, ha respondido a Zenn que s, que la tortuga ser alcanzada por Aquiles, Zenn piensa que ya tiene al adversario en el cepo. En efecto, ahora puede Zenn seguir preguntando, siempre a partir de la afirmacin adelantada por Digenes. Zenn, siempre preguntando, le obligar a explicitar consecuencias lgicas de su propia afirmacin, es decir, le obligar a ser coherente consigo mismo. Veamos.

As pues, Digenes, si Aquiles ha de alcanzar a la tortuga, antes de que lo consiga deber pasar necesariamente por el punto donde se hallaba la tortuga cuando Aquiles empez a correr. Como sea que ha transcurrido un tiempo, la tortuga ya no est all. Te parece?

Podemos imaginar que Zenn, mientras tanto, dibujaba en el polvo de la plaza, con la punta de su bculo, a los dos corredores y marcaba los puntos en que ambos se hallaban en el momento de la partida y ahora. Los dos puntos se han aproximado, pero no coinciden.

S, desde luego... Claro. Bien. Digenes prosegua Zenn , pero entonces

resulta que en un tercer momento, Aquiles pasar por el lugar que la tortuga ocupaba en el segundo. Pero ella ya est un poco ms adelante. Tampoco la alcanza, por tanto, en este tercer momento.

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Tampoco susurra dbilmente Digenes, porque en su desconcierto todava piensa lgicamente.

Luego, amigo Digenes prosigue triunfante Ze- nn, coreado ahora por las risas de los ciudadanos libres de Elea resulta que Aquiles nunca alcanzar a la tortuga. Para hacerlo, tendra que pasar siempre por el punto donde la tortuga ha pasado ya. Cuando Aquiles llega all, no encuentra a la tortuga, porque sta, ha avanzado algo durante el tiempo que Aquiles invierte para ir llegando.

Este razonamiento, notmoslo, es el primero que Ze- nn le oblig a hacer a Digenes y es repetible indefinidamente. Pero Zenn ahora corta.

Luego remata Zenn dices ahora lo contrario de lo que dijiste al comienzo de nuestra conversacin. Te contradices a t mismo, ya que como habrs advertido, yo no he afirmado nada, me he limitado a preguntar. Eres t quien ha dicho primeramente que Aquiles dara alcance a la tortuga, para acabar diciendo que no la alcanzar nunca y esto siendo consecuente con tu primera afirmacin.

Esta conversacin ocurra en el siglo v a. C. y todava levanta controversia. Se trata de algo gravsimo. Parece un juego pero es un peligro tremendo. Los buenos ciudadanos de Elea quiz rieron un rato mientras Digenes callaba, pero al poco rato callaron todos, meditabundos. Era la destruccin del lenguaje?

Resultaba que, primero, el movimiento no es pensable ni decible. El discurso que lo afirma no se sostiene, se destruye a s mismo si se prosigue.

Pero, segundo, el movimiento lo ven nuestros ojos. Habr que pensar entonces que el discurso no puede concordar con nuestros sentidos? Terrible esquizofrenia, locura que puede liquidar a la dbil especie humana y su difcil libertad en la polis. Lo que los ojos nos muestran, bajo la esplendente luz egea, no es verdad, es irracional. El pensamiento, la palabra, son enemigas de los sentidos? Ya la pregunta resulta insoportable.

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Tercero, se acaba de inventar un arma terrible. Un armamento verbal inmediatamente utilizable en la asamblea pblica. La convivencia del griego se fundaba en la palabra, no en la fuerza, pero ahora se acaba de descubrir una terrible fuerza en las palabras. Un procedimiento para sumir al adversario en el desconcierto {aporta), para hacerlo enmudecer. Ello se consegua, adems, sin arriesgar mucho en el juego. No era preciso afirmar, slo preguntar.

Hay que insistir en la trascendencia del invento porque durante muchos siglos se llam dialctica a eso y slo a eso. Notemos cmo Zenn ha preguntado a Digenes y ste ha afirmado su propia opinin (A), sacada segn parece de lo que sus ojos ven. Zenn ha seguido preguntando y Digenes ha contestado B como consecuencia lgicamente necesaria de A . Por el mismo procedimiento ha obligado a Digenes a deducir C, D, etc., hasta llegar a una consecuencia N que resulta igual a no-A. El discurso ha regresado, por tanto, a su punto de partida, destruyndolo. Se ha inventado lo que despus se llamar argumentacin ad hominem porque uno de los interlocutores no aporta argumentos propios a la discusin, sino que se limita a argumentar aceptando hipotticamente la afirmacin del adversario. Se ha inventado igualmente la argumentacin ad absurdum porque lo dicho por el adversario, por poco que se desarrolle conduce al disparate, es insostenible.

Quiz lo ms grave de la inocentada de Zenn est en la segunda de las consecuencias que hemos apuntado, es decir, en la oposicin entre pensamiento-lenguaje (logos) por un lado y sentidos por el otro. Vase que si tal cosa se acepta se abre entonces una alternativa igualmente fatal: o darse a la vida de los sentidos emborrachndose con su luz, pero amortiguando la luz del discurso claro y bien ordenado, o bien fugarse a la luz celeste de la inteligencia esforzndose en la construccin de un discurso coherente en s mismo, pero abominando al mismo tiempo del engao de los sentidos. Si alguien no quera dejarse prender por ninguna de

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las dos astas del toro, como corresponda a quien siguiese fiel al espritu que haba alumbrado la filosofa jonia, deba lidiar el toro de la primera consecuencia que hemos reseado, es decir, era preciso hacer pensable el movimiento. Si es necesario amar por igual a los sentidos y a la palabra nteligente.sin dejarse partir por el tajo del hacha parmen- dea, es necesario decir, y pensar e) movimiento que nuestros ojos ven.. En otras palabras, los griegos han visto pronto que no es verdad la_ ingenuidad de Digenes, la que tantos ingenuos no pensantes repiten todava en nuestros das: que el movimiento scjdgnuigstra andando._No, no. Andando se. muestra ej movimiento. Para demostrarlo no basta indicarlo, hay que pensarlo. y~ para ejlo se. necesita un aparato conceptual. Ese era el reto y Grecia lo acept. LaTidalIeTtofo sTlado por Zenn corri su primera suerte hasta Aristteles. Para que el lector de este libro no sufra demasiado, podemos adelantarle un poco el futuro: que el espacio sea divisible (potencia) en infinitos puntos, no quiere decir que conste (acto) de infinitos puntos. El argumento de Zenn presupone que Aquiles debe recorrer una serie actualmente infinita de puntos. El autor no sabe si el lector se tranquilizar mucho con esta solucin, pero en todo caso fue la que se dio durante siglos. Surgi con ella una teora, un pensamiento generalizado en torno a dos conceptos, potencia y acto que mejor o peor permiti pensar y decir que las cosas cambian.

Para nuestro tema, sin embargo, conviene seguir el hilo de lo que hemos descrito como tercera consecuencia de aquel dilogo. En efecto, cuando en Atenas la polis griega alcanza su esplendor, la necesidad de moverse con soltura en la asamblea engendra una nueva profesin que traer cola. Unos tipos inteligentes e interesados que profesionalizaron la tcnica del hablar bien, de ganarse a los tontos y hacer polvo a los oponentes sin comprometerse mucho a s mismos. Son los sofistas, importadores en Atenas del invento de Zenn y explotadores de la patente.

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II: La fuga de la dialctica desde el lenguaje al pensamiento

La naturaleza de este escrito nos obligar a pasar aprisa por el movimiento sofista, tradicionalmente execrado, hoy reivindicado. Con razn reivindicado, porque el sofista era ciertamente un personaje inteligente que llev la discusin a donde estaba el problema: en la cultura de la polis, en su ethos o elenco de actitudes prcticas que definan la superior conducta del ciudadano libre frente al esclavo y tambin frente al brbaro persa. El sofista vio claro que el poder en la civilizacin reside en las palabras, que el discurso si no crea el poder por lo menos lo cosecha, lo agavilla y lo convierte en utilizablc. Descubra, por tanto, el sofista, el valor blico del discurso, su fuerza, no slo para construir la ciudad sino tambin para desbaratar a los enemigos. Era, pues, irremediable hacer uso, y abuso, de la dialctica de Zenn; ensearla a los dorados jvenes atenienses con vocacin poltica, pasando el recibo del colegio a los padres, naturalmente.

La palabra es gran dominadora que, con un cuerpo pequesimo e invisible, realiza cosas divinas. Con la palabra se fundan ciudades, se construyen puertos, se manda el ejrcito, se gobierna el Estado (Gorgias).

Hasta qu punto la tcnica destructiva de Zenn vino a ser usual, podemos verlo en el dilogo socrtico. Scrates

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era sofista disidente por practicar la enseanza gratuita y por temer que sus amados jvenes atenienses tomasen el rbano por las hojas si se les enseaba convincentemente que todo es posible para el que habla bien. No parece que Scrates despreciara en absoluto el poder destructor del discurso inteligente, ya que proclama, con orgullosa humildad, que slo sabe no saber nada, resultado escptico al que no se llega sin hacer un uso crtico, consecuente hasta el final, del pensamiento. Pero los jvenes todo lo entienden mal, podan adoptar un elegante cinismo y darse a la buena vida sin ms (Alcibades) o podan usar el discurso para vender cualquier cosa por los barrios.

El lector puede estudiar el modo de argumentar de Scrates en los dilogos de Platn y ver.cmo pervive all la dialctica de Zenn. Se le har as ms comprensible que tantos dilogos de Platn, para desesperacin de dogmticos, no resuelvan el problema que plantean. No desembocan en una afirmacin tajante, no resuelven, porque disuelven las opiniones, los saberes que parecen slidos y se revelan infundados al poco rato de hablar siguiendo el hilo del asunto. Vase por ejemplo el sublime tico que representa aquel pasaje del Gorgias en que ste, tenazmente interrogado por Scrates, llega a aquel punto al que la dialctica de Zenn acaba siempre por conducir: N = no A

Me parece Gorgias que ahora no dices en absoluto cosas consecuentes ni concordes con lo que al principio decas...

Y ste es un punto muy peligroso en la discusin porque puede derivar hacia un espectculo bochornoso. Scrates explica all que el interlocutor acorralado de esta manera, enfrentado a su propia incoherencia, se irrita. Se siente agredido y pasa a la agresin. Scrates, sin embargo, ama tanto el refutar como el ser refutado. Ser convencido de error lo tiene como un favor, como una liberacin. Damos

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Los filsofos presocrticos

D ice que ste no es ni e l agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza peiron

de la que nacen los cielos lodos y tos mundos dentro de ellos.

De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten, al perecer, segn la necesidad;

pues se pagan mutuamente pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo,

describindolo as en trminos bastante poticos.

...E ste dijo que el principio material de las cosas existentes era alguna naturaleza del peiron,

de la cual nacen los cielos y el mundo demro de ellos.

Esta naturaleza es eterna y no envejece y rodea a todos los mundos.

Habla del tiempo, como si el nacimiento, la existencia y la destruccin estuvieran limitados.

(Habla de Tiempo...)

del cual dice que los cielos estn separados y, en general, todos los mundos que son peirous [innumerables!.

Declar que la destruccin y mucho antes el nacimiento acontecen desde tiempo infinito, puesto que todos ellos tienen lugar cclicamente.

Fragmentos de Anaximandro de Mileto

ah con la presuposicin tica de todo dilogo que lo sea, la disposicin a ser refutado. No es tanto amor a la verdad, porque no la hay todava, como autenticidad o veracidad. Tal presuposicin tica deben hacerla ambos dialogantes por igual, porque, de lo contrario, cuando el dilogo desemboque en el descubrimiento de la incoherencia de cualquiera de los hablantes, su nica continuacin posible consiste en el garrotazo, lo que los escolsticos llamaron despus el argumentum baculinum. En otros trminos, donde la razn acaba comienza la fuerza bruta. Y la razn acaba, est ya acabada, cuando uno dice:

Puedes decir lo que quieras que no me sacars de aqu.

La suerte est echada de antemano. Si uno no est dispuesto a renunciar a su incoherencia, buscar propinar la cicuta al adversario que, slo con sus interrogantes, la ha puesto de manifiesto.

Con todo ello, quedan abiertos dos caminos netamente diferenciados para el futuro del invento de Zenn. La dialctica destructiva puede ser usada simplemente para confundir (apora) y aprovecharse consecuentemente del desconcierto del adversario para venderle lo que sea, para dominarlo. Ser ste el camino que se llamar sofistera y ser unnimemente execrado por Scrates, Platn y Aristteles. Tras ellos, prcticamente todo el mundo, hasta nuestros das, llama sofista al palabrero enredn. Pero es posible un segundo uso de la dialctica y se convierte entonces en instrumento de liberacin. Es entonces una tcnica pedaggica para liberar a los jvenes del frrago de las opiniones. Saberes quiz muy prestigiosos, saberes quizs incluso verdaderos, ya que puede haber opiniones verdaderas, como advirti Platn, pero en cualquier caso saberes infundados, fugaces como esclavos indciles. La dialctica de Znn se eleva as a tcnica de purificacin, a medio para desbrozar el camino hacia la episteme o ciencia. Queda ahora tematizada la actitud que ya estaba presente en la

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filosofa desde su nacimiento: buscar un saber no efmero, un saber que sabe su fundamento, un suelo firme para una cultura que era preciso amar. Se trataba de asentar bien aquel modo de vida tico, liberador de la libertad del ciudadano, ajeno por instinto a la tirana, sea sta la del dspota o la del demagogo.

Zenn de [ilea (Vaticano, Roma).

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Esta segunda va de la dialctica de Zenn es lo que se llam dialctica socrtica y fue transformada por Platn. En su forma socrtica, no parece ir ms all del vaciamiento del sujeto, de la destruccin de las opiniones. Su resultado ms prximo es escptico y el escepticismo presenta siempre ambigedad, puede vivirse como cnico descaro o como comienzo de la sabidura. Hacia este segundo fin se orient Platn. Su dialctica no acabar ya en la sabia ignorancia, sino en la idea, es decir, en la autntica realidad segn l pensaba. A esta dialctica transformada la llam dianoia, saber discursivo.

Probablemente estaba anticipada en la induccin socrtica, en busca del concepto o definicin de virtud. Consiste en un pasar de hiptesis en hiptesis, como haca la matemtica de aquel tiempo. Por ejemplo, valenta supone virtud, virtud supone accin, etc. En cualquier caso, Platn no busca un saber fro o neutro, sin valor tico, sino que se mueve impulsado por un amor ardoroso e indigente hacia la verdad que solamente descansa en el saber intuitivo (noesis), sbito e instantneo de la idea. Este saber nos ha de hacer justos y capaces de regir con justicia la ciudad.

Es conveniente pararse a considerar las enormes consecuencias, no todas positivas, pero tampoco enteramente negativas, de esta transformacin platnica de la dialctica.

En primer lugar, se trata de un movimiento intelectual impregnado de fuerza negadora, de valor crtico. Las hiptesis sucesivas a travs de las que progresa el movimiento son puntos de apoyo provisionales para seguir el avance. Son como el andamio que se destruye despus de construido, porque en l no reside la solidez que se busca en el edificio. Tal solidez o firmeza, caracterstica dominante de la episteme frente a la doxa, se encuentra nicamente en la noesis, es decir, cuando el trnsito dialctico a travs de las hiptesis acaba en la intuicin del principio an-hipottico. Este principio ya no descansa en otro supuesto, es slido en s mismo y por s mismo. Es realidad suprema, visible sola

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mente con los ojos del alma, objeto inteligible y no sensible. Platn llam a eso idea (aspecto, lo que se da a ver) y se debe evitar el considerarlo como algo meramente mental, que reside en la cabeza. Es, por el contrario, lo real por antonomasia. Algo que el alma ve, que se graba en ella, pero que es antes un quid objetivo, es el aspecto verdadero de las cosas, el que capta la inteligencia en oposicin a los aspectos engaosos que captan los sentidos.

Pero, en segundo lugar, aqu reside la vertiente peligrosa del platonismo. Parece que Platn sucumbe a lo que hemos anotado como segunda consecuencia de la conversacin de Zenn con Digenes. Platn trata de asegurar un saber firme como fundamento de la vida ciudadana. No puede admitir que todas las palabras valgan igual, es decir, nada. Debe haber palabras portadoras de verdad firme y sta no parece que pueda hallarse en la realidad siempre cambiante que nos ofrecen los sentidos. Este es el modo de pensar de Platn y tiene buenas razones para pensar as. Si no hay palabra verdadera, no hay valor firme, no hay justicia e injusticia, lo mismo da matar a Scrates o no matarlo. Y eso s que no puede ser.

Su razonamiento le lleva a la idea como realidad firme y permanente, pero no traiciona a Grecia cuando ms cree servirla? La contemplacin de las ideas no conlleva un desprecio de la mirada que los ojos de carne dirigen a las cosas de este mundo a plena luz del sol? Tentacin de fuga desde el mundo sensible, para refugiarse en un mundo de ideas puras que emparenta a Platn con el pitagorismo y con el parmenidismo.

Que el peligro es real y que Platn no es tonto, se muestra en el famoso pasaje de la caverna, cuando leemos que el liberado del reino de las sombras no desear volver a ellas porque creer que vive ya en las islas de los bienaventurados.

Estrechamente relacionado con ello, hay que sealar en tercer lugar que en Platn se da un corrimiento del centro

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de gravedad de la filosofa desde el lenguaje hacia la inteleccin pura. Quiz la induccin socrtica haba ya iniciado este camino al criticar y destruir las palabras para hallar el concepto. Es interesante ver cmo Platn define todava la verdad como un decir que es aquello que es, un decir el ente. Con ello se concibe el lenguaje como el lugar de la verdad. Pero el camino de ascenso hacia las ideas ya no se describe como un discurso verbal o discusin (dia-logos) sino como un avanzar a travs de pensamientos (dia-noia).

En cuarto lugar, tenemos que reparar en otro uso que Platn va a hacer del invento de Zenn. Se trata del argumento cumbre contra Protgoras, tal como lo desarrolla en el Teeteto. Argumento destinado a desbaratar a los sofistas en general y que el mismo Platn califica de sutil. Consiste sencillamente en darse cuenta de lo siguiente: Quien niega que se d una forma de conocimiento superior a la sensacin se contradice a s mismo. Es, pues, una negacin que se autodestruye, como se destrua la afirmacin de Dige- nes. Este argumento se convertir en la refutacin clsica de todo relativismo y escepticismo, que ser repetido en la Metafsica de Aristteles y por infinidad de autores a lo largo de los siglos. Con l se muestra el carcter fundamental inevitable del principio de no-contradiccin y se transforma en los medievales en la tesis que dice interimens rationem, sustinet rationem. El que niega la razn, la afirma, porque la razn slo puede negarse usando la misma razn.

En quinto lugar, se debe tambin sealar que en Platn se acoplan las dos dialcticas que hasta aqu hemos registrado como distintas, la objetiva de Herclito y la subjetiva de Zenn. No se funden en una, pero Platn las emparenta de una manera quiz algo simplista que tendr enormes consecuencias histricas. Platn afirma que el relativismo de Protgoras en el campo del conocer (todo saber es tan relativo como la sensacin) es solidario del movilismo de Herclito en el campo del ser. Por su lado, la afirmacin de

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que es posible un saber firme o episteme plenamente objetivo, Platn la hace solidaria de una tesis acerca de las cosas que afirma su permanencia. Este empalme, por lo menos de una manera muy general, ya no ser desmentido. En otras palabras, las teoras acerca del conocimiento repercuten en las posiciones que se defienden sobre las cosas y viceversa.

En un momento posterior, Platn corrige aquella ecuacin demasiado simple, relativismo igual a movilismo, y con ello acenta ms la aproximacin entre las dos dialcticas. Su razonamiento puede compendiarse as: si ha de haber ciencia (firme) como algo distinto de la opinin (fugaz), esta ciencia debe ser de las cosas de este mundo cambiante. Las ideas, por tanto, no pueden ser el nico objeto del conocimiento intelectual. Este tiene que referirse tambin a las cosas sensibles vistas a travs de las ideas. De ah ser necesario concluir que tambin las cosas que cambian gozan de cierta permanencia. Cosa que equivale, comentamos nosotros, a dar la razn a Herclito cuando deca que el ro era el mismo y no era el mismo.

Paralelamente, despus de haber reconocido alguna permanencia al mundo cambiante, Platn se ver obligado a reconocer movilidad en el mundo pretendidamente inmvil de las ideas. Este aparece poblado no por una, sino por muchas ideas. Por poco que se piense se advierte que para juzgar de las cosas de este mundo necesitamos no solamente de la idea de ser, sino tambin de las de movimiento, quietud, igualdad, diferencia, semejanza, etc. Por fin, que para poder juzgar verdaderamente de cualquier realidad de este mundo, definirla en s misma y deslindarla respecto de las otras, hay que usar una gran cantidad de ideas, operando una divisin de ellas. En cualquier manual de filosofa podr el lector encontrar el ejemplo que pone el mismo Platn, el pescador de caa. Para saber bien lo que el pescador es, hay que advertir primero que ejerce una actividad. Ahora bien las actividades pueden ser productoras o

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simplemente recolectoras. Se divide, por tanto, toda actividad.

A su vez, entre las actividades colectoras tendremos que distinguir las que se ejercen mediante violencia de las que se ejercen mediante habilidad, etc. Por divisiones sucesivas llegaremos a saber que un pescador de caa es un hombre que ejerce una actividad colectora de animales acuticos mediante el ardid de utilizar un instrumento que punza de abajo arriba.

Tenemos ahora, y lo sealamos como conclusin, que la dialctica ascendente, desde las cosas a las ideas, se ha doblado con una segunda dialctica (la divisin) que desciende desde las ideas a la cosa. El movimiento ascendente negaba las hiptesis sucesivas hasta el principio an-hipotti- co y ahora por divisin y exclusin deslindamos el ser de cada cosa respecto de todo lo que no es. Estamos todava en Platn, pero casi estamos ya en Aristteles. Estos dos movimientos juntos dibujan un crculo, como dir siglos adelante Hegel. Se parte de la cosa concreta, sensible, y por conceptos cada vez ms universales se asciende hasta el principio absoluto, el que se aguanta solo, sin descansar en otra tesis. Llegados a la cumbre hay que descender de nuevo hasta la cosa por medio de divisiones sucesivas. Este movimiento descendente (syllogisms) termina en el punto de partida y obtiene la definicin exacta de la cosa. Platn consigue as formular un ideal latente en la filosofa desde su nacimiento, decir lo que la cosa es. Si, pues, la definicin dice qu es aquello que es, la diccin se ajusta a la cosa tal como es en s, nos ofrece la esencia de la cosa y sta ya no puede engaarnos con falsas apariencias.

Un par de observaciones todava, para advertir cmo el paso desde Platn a Aristteles estaba preparado por el mismo Platn y para ver que el carcter dialctico del objeto se debilita mucho con Aristteles.

En efecto, es el mismo Platn quien prepara la desaparicin del mundo separado de las ideas al preguntarse en el

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Parmnides si en el mundo de las ideas puras tambin se contiene la idea de excremento, cosa que puede parecer chocante pero no lo es. Si para juzgar rectamente de las cosas de este mundo necesitamos las ideas correspondientes con qu idea juzgaremos de las porqueras de este mundo? Con ello empieza a verse que el mundo duplicado no soluciona gran cosa. Platn, ponindose crtico de s mismo, insina entonces lo que ser en Aristteles el argumento llamado del tercer hombre contra su maestro Platn: no ayuda gran cosa aadir un hombre ideal (tercer hombre) para explicar la multiplicidad (dos) de hombres. La conclusin aristotlica se impone: La definicin nos dice lo que hay de permanente en la cosa, nos dice su esencia; luego las ideas que la definicin engloba estn en la cosa misma, no en otra parte. Lo inteligible est en lo sensible.

Con ello, sin embargo, la dialecticidad de las cosas se ha debilitado. Sigue habiendo un movimiento del saber, como explicaremos a continuacin, y sigue habiendo un movimiento en las cosas, pero la doctrina de la potencia y el acto, puesta a punto por Aristteles para explicar el movimiento y hablar de l con sentido, pierde el carcter dialctico que Herclito atribua a las cosas y se conservaba en Platn, primero para las cosas sensibles y despus, incluso, para las ideas, en la medida en que las vio a todas como susceptibles de divisin.

* * *

Aristteles asume muy directamente los resultados platnicos y al mismo tiempo atribuye el mrito de su invencin a Scrates. Nos dice, en efecto, que le debemos la induccin y la definicin, es decir, la dialctica ascendente que termina en los conceptos universales y la descendente que termina en la definicin. Este doble movimiento lo profundiza y sistematiza Aristteles en sus escritos lgicos y lo convierte en una teora explcita del saber cientfico.

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La atribucin a Scrates y no a Platn de los elementos bsicos de su teora podra explicarse tal vez por el inters de Aristteles en apartarse de las deas separadas y acentuar que todo lo inteligible de la cosa est en ella misma, que la formacin de los conceptos (induccin) y su aplicacin a la cosa (definicin) no son actividades que se muevan en otra esfera de la realidad, sino que constituyen el conocimiento del objeto sensible mismo.

En cualquier caso, es justo decir que en la teora aristotlica del conocimiento da sus frutos la dialctica antigua al mismo tiempo que la dialecticidad se anula, o por lo menos se debilita considerablemente. Adems, en Aristteles se consuma un movimiento que transfiere desde el lenguaje al pensamiento aquella problemtica que con Zenn y los sofistas pareca indisolublemente unida al discurso verbal.

Conviene atender, sin embargo, a las caractersticas ms salientes de la doctrina de Aristteles acerca de la episteme porque ellas influyeron grandemente en la reelaboracin hegeliana de la dialctica.

En primer lugar, Aristteles separa netamente la tcnica sofstica del modo de razonar cientfico. El modo sofstico consiste en un divagar entre opiniones, es decir, entre saberes que a lo sumo son probables. Se trata de conseguir episteme, saber firme en la caracterizacin de Platn, es decir saber cierto. Por tanto, manejando opiniones no se podr alcanzar nunca ciencia. Aristteles piensa que el dilogo sofista sirve solamente para hablar de todo sin saber nada bien sabido, pero s sirve para evitar ser pillado por el adversario. Por ello se puede llamar mtodo, porque a pesar de sus limitaciones, el dilogo sofista tiene una estructura, un esqueleto formal que es posible desgajar. Aristteles designa esta estructura con la palabra dialctica y cree que con ella quedan agotadas todas las posibilidades del hallazgo de Zenn. Desde este momento y hasta Kant inclusive la palabra dialctica tendr mayormente resonancias peyo

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rativas como tcnica de argumentacin falaz con apariencia de verdadera.

Paralelamente a la extraccin de la forma del dilogo sofista, Aristteles se dedica a descubrir y describir otra estructura, la del razonamiento propiamente cientfico. A este mtodo o instrumento para adquirir ciencia lo llama l analtica y ha pasado a la posteriodad con el nombre de lgica. Comprende el razonamiento inductivo y el deductivo. Los dos juntos constituyen el crculo que ya vimos en Platn, de la cosa al concepto y del concepto a la cosa. El razonamiento inductivo, como es sabido, procede de lo particular a lo universal, se corresponde con la dianoia platnica y tiene, indudablemente, un carcter sinttico, ya que globaliza en el concepto universal a una multitud de individuos (de muchos caballos al concepto de caballo; de los conceptos de perro, caballo, elefante, al concepto de animal). El razonamiento deductivo, por el contrario, procede de la divisin platnica y opera un anlisis, ya que procede de lo universal a lo particular. Este ser el razonamiento lgico por excelencia (silogismo), verdaderamente concluyente, el nervio ms autntico del saber cientfico, precisamente por la certeza que lo recorre desde las premisas a la conclusin. Este razonamiento nos ha de ilustrar sobre la esencia misma de la cosa, es lo que tiene de inteligible en s misma. Es indudable que con esta teora Aristteles entiende ser fiel al mejor espritu que alentaba en los balbuceos primitivos de la filosofa jnica. Vence la tentacin de fuga intelectual que implica el platonismo.

En tercer lugar, a pesar del realismo que le es propio, Aristteles no abandona a Platn en la neta diferenciacin entre opinin, basada en la percepcin sensible, y ciencia fundada en la inteleccin o nous. En esta lnea, reproduce y reelabora el argumento de Platn contra Protgoras, inspirado en la dialctica de Zenn y que debe servir para establecer la existencia de este saber cierto opuesto a la opinin. Ahora bien, la reelaboracin aristotlica del argu

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ment, consistente en advertir que ios discursos cegadores de ia ciencia se destruyen a s mismos, lo desplaza hacia lo que, a partir de ahora, se llamar principio de contradiccin. Pero Aristteles advierte, con evidente finura, que este principio no sirve como premisa para ningn conocimiento cientfico, ya que el conocimiento es acerca de cosas y el principio de contradiccin no nos informa sobre la realidad, no nos ofrece ningn contenido de saber. As pues, dice l, el principio es necesario; sin l no podra haber lgica; no sirve, sin embargo, como premisa, acompaa simplemente a todo razonamiento correcto.

Esta observacin estar en el comienzo mismo de la filosofa moderna con Descartes y tambin en el comienzo de la filosofa dialctica de Hegel. En efecto. Descartes pona todava el principio de contradiccin aristotlico en la base de la metafsica cuando escriba sus Principia, pero al escribir el Discurso del Mtodo ya lo ha sustituido por un principio con contenido propio, cogito ergo sum, sobre el que se pueda edificar el saber real. Por su parte, Hegel requerir un principio para su dialctica que permita el desarrollo desde s mismo, para lo cual evidentemente no le servir el principio aristotlico.

Tanto es as que tampoco parece servirle para mucho al mismo Aristteles. Si bien lo sienta como base de su filosofa primera o Metafsica, sta no se deduce en sentido estrictamente lgico del principio. Ocurre en Aristteles, una necesidad muy propia de su filosofa, de elaborar junto a la lgica, como estudio de las formas del pensar riguroso, una ontologa que establezca las categoras o sea la serie de casillas que permite clasificar las cosas. Esta necesidad, creemos, es consecuente con la neta separacin que l mismo establece entre lgica y realidad. As, pues, desarrolla por un lado las formas del pensamiento y por otro las categoras. Parece sin embargo que al fundar la filosofa primera en el principio de contradiccin, Aristteles entenda dejar unidos los dos rdenes, el del pensar y el del ser. El

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principio lo presenta l, de entrada, como ley de predicacin, como algo perteneciente al orden lgico, pero en seguida se advierte por el desarrollo de su razonamiento que lo entiende tambin referido a las cosas mismas. En este punto, exactamente, tratar de colocarse la Lgica dialctica de Hegel, en la misma interseccin de pensamiento y ser, y tratar por tanto de deducir dialcticamente toda la serie de las categoras interpretadas ya como categoras que pertenecen tanto al pensamiento como a la realidad.

En cualquier caso, la filosofa primera de Aristteles, que despus se llam Metafsica con feo nombre, resuelve de manera decidida el viejo problema Herclito-Parmni- des mediante la teora del acto y la potencia. Este par conceptual ha de permitir pensar y decir el movimiento de las cosas sensibles, su generacin y su corrupcin, su devenir. Con ello, Aristteles entiende demostrar la posibilidad de un saber riguroso acerca del movimiento y resolver definitivamente las aporas de Zenn. Aquiles alcanza la tortuga ciertamente, la inteligencia entiende lo que los ojos ven. Con ello, sin embargo, Aristteles queda muy lejos de He- rclito, quiz no tanto de Parmnides. Aquella audacia de Herclito, consistente en poner el s y el no, la guerra y la armona en el seno de toda realidad, ha quedado olvidada. Incluso se puede decir que Aristteles, al madurar su teora del saber riguroso, ha hecho imposible tanto la dialctica de Herclito como la de Zenn. El principio de contradiccin excluye que sta pueda ser el principio del movimiento; la teora del acto y la potencia excluye que el pensamiento en s mismo y el discurso sobre las cosas mviles sean contradictorios. Por esta razn, cuando Hegel pretenda ser fiel al pensamiento aristotlico en lo que tiene de filosofa primera, no slo subrayar la unidad de lo lgico y lo real, sino que buscar dinamizarlo todo colocando de nuevo la contradiccin en los orgenes de toda realidad y de todo pensamiento.

* * *

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En resumen, ia dialctica antigua, tanto la objetiva de Herclito como la subjetiva de Zenn y los sofistas, ha confluido en Platn y ha desencadenado en Aristteles el primer gran sistema de conocimiento cientfico del universo. Un sistema que no slo comprende en s a todas las cosas, sino que vuelve sobre s mismo y reflexiona sobre su propia estructura, es decir, sobre su cientificidad. Pero en Aristteles se observan dos separaciones, una entre dialctica y lgica, otra entre lgica y ontologa que la dialctica moderna querr suprimir. Ha ocurrido como si la vieja proposicin de Parmnides es necesario decir y pensar que el ente es hubiera generado tres rdenes completamente distintos: decir, pensar y ser, limpiamente separados. Deben corresponderse, desde luego, pero por qu? En Aristteles no parece que se d otra respuesta que el principio de contradiccin en cuanto primer principio que rige igualmente los tres rdenes.

No habr iniciado Aristteles as otra pendiente de desprecio hacia la realidad sensible, distinta desde luego de la fuga platnica al mundo de las ideas, pero igualmente peligrosa? Especialmente peligrosa parece la separacin entre lgica y lenguaje. Aunque el nombre de lgica recuerda continuamente su origen en la palabra, la lgica aristotlica dar lugar a un nuevo intelectualismo y har de la verdad no ya un decir, sino una adecuacin o correspondencia entre pensamiento y cosa.

* * *

Como hemos dicho hace un momento, la unin entre estos tres rdenes, dialctica, lgica y ontologa culminar desde luego en Hegel, pero el camino de su aproximacin sucesiva se inicia inmediatamente despus de Aristteles.

Primeramente, el pensamiento estoico, al mismo tiempo que ampla y profundiza la lgica aristotlica, la vincula

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de nuevo con la dialctica. Con ello recupera el saber acerca del discurso hablado y lo salva de su degradacin en retrica vaca, en puro y extrnseco vestido de conceptos, mayormente falaces. Segn cuenta Digenes Laercio algunos estoicos incorporaron la retrica y la dialctica a la lgica, con lo cual las tcnicas de la discusin verbal volvan a cobrar relevancia para la investigacin de la verdad. Por otro lado, los estoicos, al tomar de nuevo al Logos heracl- teo como razn de todo el Universo, facilitaban la absorcin del estoicismo por parte de los cristianos. El Logos del cuarto Evangelio podr ser despus, en San Agustn, Verbo de Dios y modelo de toda la creacin.

Ms adelante, en el camino de la reunin de lo que Aristteles haba separado, se sita en el neoplatonismo. Este poderoso movimiento intelectual, en el que se consuma el viejo paganismo, presenta una concepcin de la totalidad de las cosas netamente circular, verdaderamente dialctica, sobre todo en Plotino y Proclo.

Todo procede del Uno y a l vuelve. Tanto el movimiento de descenso desde el Uno a la materia, como el de regreso ascensional hacia el Uno, invocan como antence- dente histrico la dialctica platnica. Ambos movimientos avanzan mediante la negacin. El primero rememora la divisin platnica. En l se engendra la multiplicidad y la dispersin mediante la negacin de la unidad originaria y la negacin sucesiva de cada uno de los grados inferiores de unidad. El segundo movimiento presenta una clara evocacin de la dianoia ascensional de Platn inflamada por el eros indigente que desea unidad, verdad y belleza. En este camino de purificacin se niegan sucesivamente las particularidades, se niegan, pues, las negaciones que fragmentaron la unidad primera. Al trmino del camino habr que alcanzar el xtasis del contacto ntimo con el Uno, ms all de toda palabra o concepto.

Este movimiento circular de la totalidad del universo tiene un carcter muy especial que lo hace igualmente real

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La Repblica

Ya comprendo dijo; te refieres a lo que se hace en geometra y en las ciencias afines a ella.

Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a que alcanza por s misma la razn valindose del poder dialctico y considerando la hiptesis no como principios, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo no hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que, de este modo, descienda a la conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.

Ya me doy cuenta dijo, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es ms clara la visin del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hiptesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontndose al principio, sino partiendo de hiptesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando estn en relacin con un principio. Y creo tambin que a la operacin de los gemetras y dems la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que est entre la simple creencia y el conocimiento.

PLATN

y psicolgico. El movimiento de descenso tiene como momento muy principal la generacin del alma del mundo y de las almas individuales. El movimiento de regreso es un movimiento del alma que arrastra consigo a toda la realidad. Esta doctrina neoplatnica acerca del alma ingresar impetuosamente en la corriente del pensamiento cristiano y generar una inmensa literatura asctica y mstica que invadir tambin los campos del espiritualismo musulmn y judo. A su vez, a travs de la mstica alemana, el neoplatonismo desembocar tambin en Hegel y ser una pieza muy importante de su dialctica.

Algo ms concretamente cabe describir el movimiento del alma, tal como lo conciben los neoplatnicos, como un movimiento de salida y regreso del alma a s misma. Ya Aristteles haba notado que el alma es de algn modo todas las cosas y que el entendimiento humano es capaz en principio de comprender cualquier realidad inteligible. Tales caractersticas expresan el parentesco de las almas con la divinidad y el deseo que alienta en ellas de comprenderlo todo mediante su identificacin con el entendimiento divino. Desde este punto de vista, son las almas las encargadas de reconducir el universo mltiple a su origen uno. Pero adems de este papel asignado a las almas dentro del gran crculo del universo, debe subrayarse que en cada alma individual ocurre tambin un pequeo crculo de salida de s hacia las cosas exteriores y un regreso a su propia intimidad que le permite conocerse a s misma. Es fcil comprender que los dos movimientos implican una negacin. El primero niega la intimidad y conduce al alma a la dispersin mundana, la derrama en las cosas, el segundo niega esta negacin y regresa a s misma por el autoconoci- miento que le permite remontarse ulteriormente al conocimiento de la unidad suprema.

Todo esto nos suena a nosotros como pensamiento cristiano, aunque en s mismo no lo es. Los autores de estas concepciones las vivan precisamente como una firme de

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fensa del paganismo contra la invasin histricamente ascendente de los nuevos mitos. Pero el cristianismo tuvo la fuerza suficiente para apoderarse de la filosofa helnica y sintetizarse con ella.

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III. Y del pensamiento a Dios

Por el carcter necesariamente breve de esta exposicin, tendremos que prescindir del relato de las interesantes peripecias por las que pasaron tantas tesis neoplatnicas y estoicas, que incluan y transportaban en su seno a otras de ndole platnica y aristotlica, hasta llegar a hacerse consustanciales al pensamiento de San Agustn de Hipona y de Santo Toms de Aquino, por citar solamente dos nombres de los ms significativos. Nuestra propia cultura es una sntesis, todava, de cultura griega y semita. Una sntesis que no se form fcilmente ni slo a travs de los dos santos citados.

El personaje clave, a juicio del autor de estas lneas, fue el judo Filn, contemporneo de Jesucristo a quien desde luego no conoci. Educado Filn en la pagana Alejandra, donde la cultura helnica resplandeca, haba aprendido a amar a Moiss y a Platn. Y fue Filn quien enunci uh principio que permiti la sntesis, no solamente con el Antiguo Testamento, sino tambin, y ms tarde, con el Nuevo. El principio sonaba as, poco ms o menos: Lo que Moiss dijo en alegora, los griegos lo dijeron conceptualmente. La revelacin, por tanto, era la misma. Se haba expresado diferentemente en dos lenguajes, en dos culturas separadas, pero al entrar en contacto los dos mundos, por poco que se profundizara en las dos expresiones, se deba reconocer la identidad del mensaje. Eso era, por lo menos, lo que pensaba Filn y, tras l, muchos otros. El puente esta

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ba echado y mediante l se construyeron todas las teologas medievales; las judaicas y cristianas abrieron camino y vinieron despus las musulmanas.

La cosa no fue sencilla, sobre todo porque hubo que decidir quin de los dos ganaba, si Moiss (o Cristo o Mahoma) o Platn. En otros trminos, haba que dar la primaca al lenguaje alegrico o al conceptual? A veces uno teme que esta controversia todava no est decidida.

Los vericuetos fueron muchos. Simplifiquemos: Agustn recibi los pensamientos del neoplatonismo y del estoicismo. Toms los recibi de Agustn y a travs de los telogos musulmanes, principalmente Avicena (Ibn Sina). Consigui, sin embargo, ir ms all de los transmisores y recuperar a Aristteles para sostener con l un dilogo directo. Conviene advertir, de todas maneras, que la teologa musulmana, por el poco contenido dogmtico del Corn y su sencillo monotesmo, poda tomarse fcilmente por filosofa, es decir, por una teorizacin autnoma no dependiente de una revelacin sobrenatural ms o menos extrnseca. Adems, la filosofa neoplatnica hizo fortuna entre los autores cristianos dedicados a la doctrina espiritual, es decir, consejeros o pedagogos de almas a las que enseaban las vas para purificarse de los pecados y alcanzar la unin mstica con Dios.

Para nuestro objeto, escribiremos aqu solamente un pequeo elenco de tesis procedentes de la filosofa clsica que perduraron en el seno de las doctrinas cristianas y tuvieron un enorme influjo en el pensamiento dialctico moderno.

1) Primeramente el nombre. La palabra dialctica se us generalmente en la Edad Media para designar una de las partes del trivium, es decir, del primer grado de los estudios escolares. Contena el trivium, continuando la tradicin estoica, la gramtica, la retrica y la dialctica. Esta ltima abarcaba por igual las reglas del razonamiento probable (dialctica segn Aristteles) como las reglas del ra

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zonamiento dotado de certeza (analtica, segn Aristteles). Con ello se conservaba un claro parentesco entre lenguaje y lgica al tratar de las vas para alcanzar la verdad. De ah que las controversias medievales en torno a los universales tuvieran un arranque netamente lingstico al plantearse como un problema de suppositio terminorum, lo que se podra traducir aproximadamente por significado de los vocablos. Esta conexin resulta ms evidente y se mantuvo con ms energa entre los llamados nominalistas, para quienes los llamados conceptos universales no eran ms que palabras. Sin embargo, durante la Edad Media, por lo menos hasta el final de ella, llevaron las de ganar los conceptualistas e incluso losrealistas, es decir, los que sostenan que los universales residan en la mente ^ en las cosas mismas. De este modo se acentuaba la traslacin de los problemas originados por el hablar humano hacia el pensamiento y hacia las cosas, viendo, sin embargo, a stas no como realidades primariamente materiales e individuales, sino como universales contradi, es decir, contrados o disminuidos a ser individuos. Sin duda, el punto de vista nominalista, ms propio del fin de la Edad Media, es ms afn a nuestros planteamientos actuales, aunque tambin es justo decir que en muchos casos desembocaba fcilmente en el verbalismo.

Tambin es relevante para seguir la historia de la dialctica, el advertir la concepcin tpicamente medieval de la disputatio. La investigacin en torno a cualquier tema se iniciaba con el s y el no de las opiniones contrapuestas. La disputatio tena lugar no solamente en los libros, sino que originaba largas discusiones pblicas entre magistri (maestros) o entre scholastici respaldados por sus maestros. De donde naci el llamar escolstica a la filosofa y teologa medieval. Algunos lgicos medievales, pertenecientes sobre todo a la tradicin nominalista, desarrollaron, incluso, interesantes esquemas formales de la discusin. Acabada ya la Edad Media, el nombre de Disputatio aparece en el

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ttulo de un libro que cabe contemplar como fin de la escolstica y comienzo del racionalismo moderno. Las Disputaciones Metafsicas de Francisco Surez, quien por otra parte fue el primer escolstico, valga la paradoja, que separ limpiamente, en un tratado escrito aparte, las cuestiones filosficas y teolgicas.

Por lo que se refiere a la Lgica, en los tratados medievales se estereotip un modo de desarrollarla en tres partes: doctrina del concepto, del juicio y del raciocinio, conservando dentro de ste un lugar para la discusin del carcter no concluyente del razonamiento inductivo y desarrollando ampliamente todas las formas posibles de razonamiento deductivo concluyente. Precisamente a este tratado global, acerca de las leyes del pensar, se le sigui dando por muchos autores el nombre de Dialctica.

2) La escolstica medieval guard muy generalmente el esquema circular del neoplatonismo, con su proceso descendente de las criaturas desde Dios y su regreso a El por la prctica de las virtudes teologales y morales. Puede verse este esquema, p. e., en el ndice de las Sunmuie medievales. incluida la de Santo Toms.

Sin embargo, la afirmacin tajante de la creacin ex- nihilo en virtud de la omnipotencia divina obligaba a purificar aquel esquema librndolo de toda sospecha de ema- natismo necesario. Por lo mismo, quedaba suprimida en el fondo su ndole dialctica. En efecto, la creacin libre por parte de Dios subraya su trascendencia y distincin ex loto respecto de todo lo dems. Con ello se afirma una relacin no mutua entre Dios y su criatura, de modo que la criatura no puede concebirse sin Dios, tiene una relacin esencial con El, pero no viceversa. Con ello se pierde una de las caractersticas ms tpicas del pensamiento dialctico, la remitencia mutua de un extremo al otro de cualquier contraposicin. Al establecer el abismo de la trascendencia entre la criatura y Dios, tuvo la Escolstica que desarrollar una doctrina peculiar sobre el conocimiento acerca de Dios

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que es posible al hombre, el conocimiento analgico, basado a su vez en la analoga del ser. Esta doctrina se desarroll a partir de una tesis aristotlica (el ser se dice de muchas maneras) y deba servir para hacer comprensible que siendo Dios y criatura completamente distintos se da, sin embargo, entre ellos, un cierto parecido. No han faltado autores que han querido aproximar la analoga a la dialctica, pero el autor de este libro piensa ms bien en el carcter no dialctico de la analoga, incluso teniendo muy en cuenta los elementos ms neoplatnicos de la llamada Teologa negativa.

3) Sin perjuicio de lo dicho, es tambin cierto que el pensamiento de los msticos, siempre sospechosos de hereja a los ojos de los telogos dogmticos, estuvo en general ms impregnado de neoplatonismo. Por ello, vinieron a ser divulgadores de concepciones que los dogmticos denunciaban como pantcstas. Pueden verse representadas en la famosa frase del Maestro Eckhart de que Dios sea Dios soy yo una causa; si yo no existiera no existira Dios. Se advierte, pues, que se restablece la relacin mutua: yo no puedo ser sin Dios, pero Dios tampoco puede ser sin m. Esta corriente mstica se difundi sobre todo por Alemania con el propio Eckhart (1300-1361), dominico como Santo Toms, y se continu con Tauler y Suso hasta llegar a Jakob Bhme (1575-1624). Corriente que ser uno de los antecedentes ms claros de la dialctica moderna tal como aparecer en el idealismo alemn.

4) Para comprender mejor este influjo, es necesario saber que las concepciones msticas reseadas, como ocurra en el neoplatonismo, no se limitaban al terreno psicolgico o de la vida espiritual. Entroncaban su concepcin de la intimidad humana con la vida divina. As el mismo Eckhart escribe que el hombre justo y divinizado realiza la misma accin que Dios, crea el mundo juntamente con El y engendra la Palabra eterna. Dios, aade, no podra hacer nada sin aquel hombre. De este modo, la actividad espiri

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tual del hombre se vea como una simple continuacin de la vida divina. Si la concepcin filosfica medieval, especialmente la tomista, distingua muy netamente el Dios cognoscible por la razn natural de lo enseado por la revelacin sobrenatural, las concepciones msticas atendan menos a esta distincin. El desarrollo teolgico de los tres dogmas capitales del cristianismo, trinidad, encarnacin y redencin, repeta tambin la tpica circularidad del neoplatonismo. Especialmente el dogma trinitario poda especular acerca de la vida de Dios sin tener que preocuparse del abismo entre Dios y creacin. All, por tanto, la dialctica no pareca tan peligrosa. El Padre genera eterna y necesariamente al Hijo, llamado tambin Verbo o Logos. El Verbo divino absorbe muchos rasgos del nous plotiniano y es fcil hacerlo depositario de las ideas platnicas modelo o paradigma de todo lo creado. La generacin eterna pone evidentemente una alteridad. ya que el Padre no es el Hijo, que es sin embargo una identidad, ya que ambos son Dios nico. Por otro lado, el Espritu Santo, como unidad del Padre y del Hijo cierra y completa el crculo de la vida divina iniciada con la generacin del Logos.

Se aade a ello la encarnacin concebida como una continuacin hacia fuera del movimiento mismo de la generacin eterna. La encarnacin es ya un anonadamiento de la divinidad que llega a su extremo en la crucifixin; pero a partir de este punto se inicia un movimiento de regreso a la gloria del Padre a travs de la resurreccin y la ascensin. Este movimiento derrama al Espritu Santo en el mundo y todo el mundo es arrastrado y unido a Dios, estableciendo la comunin de los santos, es decir, la unidad de todos los hombres justos entre s y con Dios.

Esta especulacin admite con ms facilidad una presentacin dialctica: desde la generacin del Logos hasta su muerte se puede ver como un camino de negaciones sucesivas, mientras el ascenso niega sucesivamente aquellas negaciones.

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Sanio T om s d e A q u in o , fr e sc o d e Fra A n g lico en el con ven to de San M arcos, en Florencia.

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En resumen, la dialctica anim los orgenes de la filosofa occidental. El invento hay que atribuirlo sobre todo a Zenn, con su concepcin del dilogo como destruccin de la opinin del contrario, pero sobre todo por haber visto que ciertos discursos (todo discurso?) se autodestruyen. Por su parte el pensamiento del profundo Herclito dialctica como movimiento de las cosas contribuye a extender la contradiccin desde el discurso a l realidad. Sin embargo, desde el momento en que se constituye muy vigorosamente un modelo de conocimiento cientfico a travs de la trada Scrates, Platn y Aristteles, parece que los grmenes dialcticos de la filosofa presocrtica han dado ya todos los frutos posibles. La teora del acto y la potencia resuelve el problema del movimiento de las cosas, y la doctrina sobre el razonamiento inductivo y deductivo configura al saber riguroso. La palabra dialctica queda arrumbada y condenada a designar la habilidad sospechosa de los sofistas, una tcnica que sirve, a lo sumo, para confundir al adversario en la confrontacin verbal, pero intil para el conocimiento cientfico de las cosas.

Al fin de la Antigedad, la palabra dialctica recupera tmidamente el prestigio con los estoicos, en cuanto designa entonces toda la tcnica de invencin del saber; pero la pervivencia de un pensamiento propiamente dialctico es ms bien dbil. Subsiste, desde luego, como reelaboracin de la divisin platnica en la procesin descendente neo- platnica, mientras la dianoia pervive en el movimiento de regreso de las cosas a la unidad originaria.

En la Edad Media, si bien se conserva el esquema ofrecido por el neoplatonismo, el sentido de la trascendencia divina propio de la religin judaica debilita ms todava su ndole dialctica. Pero persiste con ms fuerza en la especulacin trinitaria e ingresa muy vigorosamente en las concepciones msticas, especialmente en las variantes alemanas.

En el campo de la adquisicin del saber, la dialctica se

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conserv, tambin debilitada, en el mtodo de la disputa- lio, como confrontacin de sentencias opuestas, es decir, el s y el no de cada quaestio.

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IV. De nuevo, la dialctica como engao

Si convenimos, como es usual, que la filosofa moderna comienza con Descartes, hay que de decir que esta segunda navegacin de la filosofa comienza con un pensamiento nada dialctico. El movimiento del conocer, en Descartes, avanza desde la conciencia vulgar, cargada de prejuicios, hasta la roca firme del cogito, ergo sum mediante la duda metdica. Hallado, en la conciencia de s mismo, el nuevo principio indudable del saber, no queda sino la construccin cautelosa de todo el edificio de la ciencia a travs de una serie de intuiciones intelectuales tan indudables como el mismo cogito. Sera poco serio buscar ah algn modo de dialctica, aunque elaboraciones muy posteriores de la temtica cartesiana, por ejemplo, la'de Hegel, adquieran ciertamente un carcter dialctico.

Es importante subrayar, de todas maneras, porque tendr consecuencias para la aparicin de la nueva dialctica, el concepto de razn que se va tejiendo a partir de Descartes y tiene su apoteosis en la razn ilustrada del s. xvm. La razn se presenta, ya en el Discurso del Mtodo, como la facultad suprema del hombre y como la mejor repartida del mundo. Esto significa que la razn es igual en todos y es poderosa para conquistar la verdad sin engaos. Por otro lado, esta razn poderosa e igualitaria progresa en el conocimiento de la verdad, no mediante negaciones sino sumando conocimientos positivos, racionalmente impecables.

La configuracin ulterior del concepto ilustrado de ra-

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zn mantiene y desarrolla estas propiedades de la razn, considerada siempre como lo supremo y ms valioso. Luminosa y divina, la razn tendr que disipar con su presencia las tinieblas de la supersticin y del oscurantismo. Sus luces han de difundirse por todos los rincones (razn popularizada) y acabar con las barreras que las distintas religiones han levantado entre los pueblos. Se anuncia ya la aurora de la humanidad, hermanada por la razn. Es el nuevo ideal de emancipacin del hombre que Kant, al fin ya de la poca ilustrada, formular como la mayora de edad del hombre que ha aprendido a usar autnomamente sus luces y a no dejarse guiar por la autoridad de otros.

Para nuestro tema interesa mucho sealar que este concepto, tan netamente optimista, de razn, desencadenaba, paradjicamente, tristes miradas sobre la historia humana. Los ilustrados empezaron a escribir historia crtica, aligerada de fabulaciones y leyendas a las que consideraban buen caldo para la supersticin, pero les sala entonces una historia muy desdichada, una tristsima procesin de matanzas, explotacin y timos sagrados. Eso le ocurra, por ejemplo, a Voltaire. Resultaba, dicho brevemente, que la historia del animal racional era un cmulo espantoso de irracionalidades, con muy fugaces momentos de racionalidad...

Igualmente relevante para el asunto de este libro es la inversin que, casi inadvertidamente, ocurre en la jerarqua de las facultades cognoscitivas humanas. En efecto, segn el modo de entender medieval haba que colocar al intellectus (entendimiento) por encima de la ratio (razn). A sta se le atribua un carcter discursivo, es decir, sucesivo y temporal, mientras el entendimiento era visto como intuitivo e instantneo. La razn medieval era humilde y trabajosa, propia del hombre; el entendimiento, en cambio, triunfante y divino, de modo que los bienaventurados deban abandonar la razn para ver a Dios, y en El a todas las cosas, ntediante una intuicin instantnea y eterna. As pues, sobre la tierra y en el tiempo, el hombre no puede

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entenderlo todo de un solo golpe, necesita ir discurriendo, pasar de una cosa a otra valindose de la razn. No obstante, los medievales concedan tambin al hombre terrenal una chispa de entendimiento que le acercaba a Dios y posibilitaba su discurso. Llamaban a esa chispa superior el intel- lectus principiorum, porque con l se captan de manera casi intuitiva los principios simples del conocer y del hacer moral. Principios sin contenido, sin embargo, a partir de los cuales y del conocimiento sensible, el hombre deba ir llenando de contenido su capacidad ilimitada de conocer.

Pero los modernos invierten ese orden, lo cual implica un nuevo concepto de razn. Sobre todo por obra de los autores alemanes se coloca a la razn (Vernunft) por encima del entendimiento (Verstand) siendo desde luego la razn un poder discursivo, una capacidad de avanzar en el conocimiento.

Todava en Descartes la razn (raison, bou sens) tiene algo del nous o intellectus clsico por su carcter intuitivo. Se puede incluso decir que la ndole intuitiva de la razn cartesiana se potencia desde el momento en que le atribuye unos contenidos propios (pensamiento, idea de extensin, idea de Dios) que no le vienen dados por la sensibilidad. La razn avanza, se mueve, pero de intuicin en intuicin. Todo el racionalismo continental posterior cree entonces, que la razn conoce lo que debe conocer mirndose a s misma (cogito) y descubriendo en ella un ser que es pensar y las ideas supremas de todo lo dems. Dios incluido.

En este punto incidi la crtica dursima de los empiris- tas ingleses. Combatieron esta plenitud y autosuficiencia de la razn que se mira a s misma. Eran tambin racionalistas en cuanto defensores del carcter supremo de la razn, pero negaron las ideas innatas, es decir unos contenidos que la razn poseyera desde siempre, sin necesidad de aprehenderlos desde la experiencia sensible. En todo caso, los empiristas ingleses estaban tan convencidos como sus colegas racionalistas del continente de