III · 2017. 12. 18. · Oracion y experiencia de Dios DANIEL DE PABLO MAROTO En la vivencia...

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III ANTIGUOS y NUEVOS CAMINOS

PARA LA EXPERIENCIA CRISTIANA

Oracion y experiencia de Dios

DANIEL DE PABLO MAROTO

En la vivencia espiritual de la oracion se esta pasando de un momento de "crisis" 1 a un reencuentro con la misma. Existe, de hecho, una recuperacion lent a, pero ya decisiva 2. La oracion es un tema perenne, porque esta enraizado en la esencia misma de la religion. Por eso no puede morir ni perder vigencia, sino solamente oscurecerse. De 10 contrario, hablarfamos de la "muer-te de Dios" y de la religion no solo en sentido semantico, sino también en un sentido pleno. La religion esta inscrita en 10 mas întimo deI ser humano; podra dormir en su inconsciente, pero cuando menos se espera aflora a la periferia deI ser.

También la experiencia religiosa, coma parte de la fenome-nologia de la religion, ha sido tratada desde todos los angulos de mira: la historia comparada de las religiones, la filosofia, la psicologia, la parapsicologia, etc. 3.

Lo que intento en estas paginas es profundizar en el tema de la experiencia religiosa, centrandola en la "experiencia de Dios". Para ello he penetrado en el misterio de la oracion cris-tiana, porque me parece que es un cauce de primordial impor-tancia, evidentemente no exclusivo.

1 Cfr. A. GUERRA, Oraci6n en un mundo secularizado, Madrid, Paulinas, 1973. 2 Un testimonio entre tantos puede ser el crecimiento de los «grupos de ora·

ci6n». Cfr. DANIEL DE PABLO MAROTO, Vivencia de la Oraci6n en grupos y movimientos apost6licos, en Revista de Espiritualidad, 35 (1976) 63·99.

3 Algunas obras sobre el tema: ANTOINE VERGOTE, Psicologia religiosa, Madrid, Taurus, 19753; J. MOUROUX, L'expérience chrétienne, Paris, 1954; A. LEONARD, Expé· rience spirituelle, en Dictionnaire de Spiritualité, IV, 2005·2026; TE6FILO DE LA VIRGEN DEL CARMEN, Experiencia de Dios y vida mistica, en Ephemerides Carmeliticae, 13 (1962) 136·233; AA. VV., Il problema della esperienza religiosa. Atti deI XV Con· vegno deI Centro di studi filosofici tra profesori universitari. Gallarate 1960, Bres· cia 1961 (colaboraciones de J. B. LOTZ, R. GUARDINI, J. GUITTON, etc.).

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Antes de entrar en tema, he creîdo conveniente aquilatar los términos de "oraci6n" y "experiencia religiosa"; y también alu-dir muy genéricamente a la experiencia de Dios en otras media-dones c1asicas.

1. QuÉ SE ENTIENDE POR "ORACION" y POR "EXPERIENCIA"

1. Sentido de la "oraci6n"

La oraClon se toma aquî coma actitud deI alma ante Dios en cuanto bûsqueda y encuentro. Acepto la definici6n tradido-nal que condensa ya san Juan Damasceno en la lînea netamen-te agustiniana: "Elevaci6n de la mente a Dios para pedirle 10 que nos conviene" 4. Segûn la teologîa escolastica, la oraci6n es parte integrante de la virtud de la religi6n 5.

Mucho mas cordial e intimista, mas personal es la descrip-d6n de santa Teresa, que tengo en cuenta con mejor voluntad en este trabajo: "Que no es otra cosa orad6n mental, a mi pa-recer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a salas con quien sabemas nos ama" 6.

Y, por fin, cito la breve definici6n de Pablo VI: "La ora-d6n es "ellogro de la intimidad con Dios", porque "en ella Dios se manifiesta al espîritu y al coraz6n" 7.

Aunque en las anteriores definiciones no se haga alusi6n explîcita a la base teologal de la oraci6n cristiana, la inc1uye implîcitamente, y quiero reafirmarla coma e1emento primordial. La oraci6n es dialogo con Dios, es comuni6n y participaci6n en su vida, al menos bûsqueda de intimidad. Todo ello lleva implîcito el ejercicio de la fe, la esperanza y la caridad teolo-gales. De tal manera estan inmiscuidas estas virtudes que la in-tensidad de la oraci6n depende de la intensidad de la fe, la es-peranza y la caridad con que se realiza. Al mismo tiempo, la oraci6n alimenta la vida teologal, llegando a ser dos realidades inseparables. La crisis y el florecimiento de la oraci6n suelen

4 De fide, 3, 24. 5 Cfr. SANTO TOMAS, S. Th., 2·2, q. 83, a. 3. 6 Vida, 8, 5. Citaré las Obras de Santa Teresa por la edici6n de Editorial de

Espiritualidad, 2.- ed., Madrid, 1976. UtiIizo las siguientes siglas; V = Autabiagrafia; CV = Camina de perfecci6n, aut6grafa de Valladolid; M = Las Maradas; CC = = Cuentas de Canciencia; MC = Meditaci6n sobre los Cantares.

7 Evangelica testificatia, 42.

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ser cnSlS de vida teologal, 0 sobreabundancia y crecimiento de la misma. La fe, como la oraci6n, es un diâlogo amoroso entre Dios y el hombre. Y 10 mismo la esperanza y la caridad. Vivir en teologalidad, como hacer oraci6n, supone aceptar las reglas de las relaciones interpersonales, impHcitas en toda amistad hu-mana y divina: confianza, entrega, dialogo, soledad, frecuencia de trato, etc. La oraci6n viene a ser busqueda de presencia y logro parcial de la misma, que se hace sentimiento consciente en algunas formas de oraci6n mÎstica. Con raz6n se puede de-finir la oraci6n como una plenitud de la vida dei hombre, como el centro y el entorno donde madura toda su proyecci6n reli-giosa. El misterio de Dios es captado de manera mas inmediata en esos momentos de busqueda afanosa, que algunas veces se torna encuentro plenario, posesi6n y experiencia.

También considero que la oraci6n es un acto de toda la per-sona, no de alguno de los sentidos corporales 0 funci6n mental deI orante. Es el hombre, la persona humana la que ora, no la inteligencia, la voluntad, la imaginaci6n, etc. Hasta el mismo cuerpo tiene que ser sometido a unos condicionantes para que esté en actitud orante: soledad, silencio, posturas, horas deter-minadas, quietud fÎsica, etc.

La oraci6n es integradora de las virtualidades deI ser a sus capacidades teologales, y de ioda la persona al uno y absoluto Dios. Si en la oraci6n hay un momento de busqueda, de inda-gaci6n, es porque en cila participan el sentido ciego, que se re-bela porque se siente incapaz, el entendimiento, que atisba el misterio de Dios, y la voluntad, que quiere amar y buscar ple-nitud. Pero solamente es encuentro y posesi6n cuando eI sentir, el entender y el amor son complementados por la fe, la espe-ranza y la caridad. En ese contexto humano-sobrenatural, 10 prin-cipal es la posesi6n amorosa en la caridad, no eI conocer fdo y racional, como 10 intuy6 la madre Teresa de Jesus: "No esta la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho" (4M 1, 7). La oraci6n -segûn ella- no es mas que "un dialogo amoroso 0 amistoso" (V 8, 5).

La afectividad domina el ser entero deI hombre. Por eso tiene que encontrarse preponderantemente en una actividad que se enraÎza en la esencia misma deI hombre y deI cristiano como es la oraci6n. Esta constataci6n de preponderancia dei amor en


el ejercicio de la oraciôn es muy importante para nuestro pro-pôsito, porque el amor-caridad, como ya intuyeron los misticos medievales, des de san Gregorio a Hugo de Balma hasta nues-tros mfsticos deI siglo XVI, es causa deI conocimiento 8, y, por 10 mismo, fuente primaria de experiencia de Dios 9.

2. Qué se entiende par "experiencia" y experiencia "religiosa"

De los variados sentidos que tiene la palabra y el hecho ex-perlencial, para mi propôsito elijo solamente dos. Tener expe-riencia de algo seria "la aprehensiôn por un sujeto de una rea-lidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vi-vir, etc. La experiencia es, entonces, un modo de conoeer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado sobre 10 apre-hendido". También es "la confirmaci6n de los juicios sobre la realidad por medio de una verificaci6n, por 10 usual sensible, de esta realidad. Se dice entonces que un juicio sobre la reali-dad es confirmable 0 verificable por medio de la experiencia" !o.

Ferrater Mora reconoce que de los diferentes sentidos que tiene la palabra "experiencia" en los autores medievales, uno se refiere a la "aprehensi6n inmediata de procesos "internos", y que puede ser "el punto de partida deI conocimiento deI mun-do "interior" e intimo, pero también base para la aprehensiôn de ciertas evidencias de caracter no natural. Asi la expetiencia pue de designar la vivencia interna de la vida de fe y, en ultimo término, de la vida mistica. La doctrina de la iluminaci6n di-vina, de raigambre agustiniana, subraya este ûltimo tipo de ex-periencia, mas fundamental que ninglin otro" 11.

8 Estudié el problema en Hugo de Balma en Amor y conocimiento en la vida mistica segun Hugo de Balma, en Revista de Espiritualidad, 24 (1964) 442-446. Para una visi6n mas general, ver mi obra en vias de publicaci6n en la Fundaci6n Uni-versltaria Espafiola de Madrid, Amor y conocimiento en la vida mistica (Hugo de Balma, Enrique Herp y Bernardino de Laredo).

9 Ulteriores determinaeiones sobre la oraei6n las haré euando llegue el caso: oraci6n personal, comunitaria, ordinaria, mfstica.

10 JosÉ FERRATER MORA, Diccionario de lilosofia, 1, 2." reimpresi6n de la 5.a ed., Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1971, p_ 618. El autor habla de «cineo» sentidos de la experiencia». M. ROSSI descubre siete: Enciclopedia lilosolica, II, Venezia-Roma, 1957, PP. 72-73. F. GREGOIRE, cuatro: Note sur les termes «intuition» et «expe-rience» , en Revue Philosophique de Louvain, 44 (1946) 401-415. Buen resumen en ANGEL MARtA GARCiA ORDAS, La Persona Divina en la espiritualidad de santa Teresa, Roma, Edizioni deI Teresianum, 1966, pp. 18-20.

11 O. c., p. 619.

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Especifico del conocimiento experiencial, seglin todas las de-finiciones, es el acercamiento deI cognoscente a una realidad concreta, real, presente, que se capta de modo muy propio, per-sonal e inmediato. Es un conocimiento inductivo, arrancado de la realidad que se contempla, aunque no sea mas que parcial-mente. Este contacto con la realidad 10 efectua todo el ser, no alguna potencia. Es la persona integra la que se posesiona de 10 posesionable de 10 objetivo y 10 hace parte de su vida. Para ello se requiere que sea un contacto consciente. Cuando el cono-cimiento experiencial se realiza entre personas, se convierte en una relaciôn interpersonal, creadora de comuniôn, que no se da cuando la relaciôn es entre persona y cosa. La experiencia "re-ligiosa" es la que adquiere la persona cuando entra en relaciôn con Dios de modo inmediato, personal y consciente, captado como Ser Supremo, independiente deI cosmos. La experiencia religiosa "mistica" esta en la llnea deI conocimiento "infuso", que supera al simple conocimiento expcriencial por su perfec-ciôn y abundancia.

Otra realidad a tener presente para comprender el alcance de la experiencia tanto a nivel psicolôgico como religioso, y que ha sido desarrollado ultimamente por la filosofia personalista, es la de "presencia". No se da presencia entre las personas por el mero hecho de estar juntas, sino cuando existe una interfe-rencia amorosa entre ambas y tienen conciencia de ello. Es emi-nentemente una relaciôn interpersonal, que supera el tiempo y el espacio y esta fundada en el amor y en la intimidad afectiva, creando una verdadera comuniôn. La presencia, pues, seria co-mo la base de la experiencia, tanto a nivel psicolôgico como religioso. Adelantando ya las conclusiones, se puede afirmar que la oraciôn sera el momento y la ocasiôn para descubrir la pre-sencia de Dios en si mismo y en las cosas y gozar de su expe-riencia. La oraciôn mistica 10 sera con mayores motivos 12.

12 He utllizado el breve resumen que Garcia Ordas hace en la obra cltada en nota anterior, pp. 17-39. Habrla que afiadir: M. BUBER, Yo y tû, Buenos Aires, Ed. Nueva Visi6n, 1974; P. LAiN ENTRALGO, Teoria y realidad dei otro, 2 vol., Madrid, Revista de Occidente, 1968'. Y dar mas importancia a G. MARCEL, Le mystère de 1'1!Jtre, 2 vol., Paris, 1951. (Trad. espafiola: El mlsterlo dei ser, Madrid, 1971.)


II. LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LAS MEDIACIONES TRADICIONALES

La oracion es el momento fuerte de mediacion de experien-cia de Dios, que ha sido utilizado tradicionalmente por todos los que han querido auscultar sus misterios. Sera el objetivo prin-cipal de mi analisis. Junto con ésta, el hombre creyente ha uti-lizado otras mediaciones para acercarse al Absoluto.

Una de las mas importantes es el sacrificio ritual, incruento en el cristianismo, cruento en el Antiguo Testamento. Mas que una experiencia de Dios 10 que se buscaba con el sacrificio era calmar su ira, darle alabanzas por los beneficios recibidos y pe-dirle dones nuevos. Un analisis profundo entre la oracion y el sacrificio nos descubrirîa muchas analogîas y finalidades.

Lo mismo digamos de las prâcticas de la vida ascética, que ya desde los primeros dias de la Iglesia los cristianos viven con mucha intensidad. En los tres primeros siglos, el c1ima de per-secucion obliga al cristiano a la principal actitud ascética que es el martirio, siempre al acecho. Juntb a él, la virginidad como forma de consagracion suprema y totalizante, que después se desarrolla institucionalmente en la vida monastica. La finalidad de estas dos prâcticas estâ condicionada por la espera en la pron-ta parusîa deI Senor. El "jMarana tha!" (jven, Senor!), es el grito unanime de los martires, vîrgenes y de toda la comunidad cristiana. En ellos es deseo de presencia, de comunion y de recompensa. La experiencia que subyace, al menos en el deseo, es la certeza de la existencia de Dios y la seguridad en la pre-sencia futura, que ya se goza en parte en la esperanza 13.

Cuando en el siglo IV cambia la perspectiva historica deI cristianismo, los ascetas, en la huida al desierto y la prâctica de los consejos evangélicos, las mortificaciones de las vigilias, los ayunos, la soledad, etc., no solo quieren abandonar el mundo para servir mejor al Senor, sino que pretenden con ello imitar a Cristo, prepararse a su segunda venida, posiblemente no ya la gloriosa, sino la muerte de cada uno. 0 también para enfren-

13 DANIEL DE PABLO MAROTO, Comunidades cristianas primitivas. Vivencias espi-rituales, Madrid, Ed. de Espirltualidad, 1974, pp. 157-221; 289-306.

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tarse con el demonio en su mismo reino, demostrando asi la su-premacîa de Cristo sobre las fuerzas deI mal 14.

Durante la Edad Media la observancia de la vida monasti-ca, el trabajo, el estudio, la soledad, la misma vida diaria, son consideradas en ambientes equilibrados como actitudes ascéti-cas. Pero a otros no les basta. Tienen que aiiadir el aislamiento absoluto, la reclusi6n a la soledad; los cilicios y disciplinas, los ayunos, las peregrinaciones, etc., a los trabajos de la vida.

El cristiano normal se siente atenazado porel tema de la muerte; la vida se vive en muy precarias condiciones por las guerras, las pestes, el hambre. En este clima se exalta el espi-ritu religioso. Las penitencias son medio para imitar a Cristo paciente, pobre y crucificado; y al mismo tiempo, pasaporte para la vida eterna. La experiencia de Dios en estos medios fue la de un Dios que premia el sacrificio en cuanto purificaci6n de pecados e imitaci6n de su Hijo. Esta es la panoramica deI asce-tismo con sus motivaciones y resultados que ha llegado casi has-ta nuestros dias 15.

Hoy existen dos tendencias en relaci6n con la ascesis. Al-gunos, fundandose en la bondad de las realidades terrenas, en la espiritualidad de la Encarnaci6n, en el horizontalismo exis-tencial en el que el cristiano se inmerge, y, al mismo tiempo, criticando la mortificaci6n de la carne y la huida deI mundo como efecto de tesis maniqueas que se deben superar, reohazan el contenido de la ascética tradicional y casi hasta la necesidad misma de la ascesis porque es privaci6n de un bien. Lo que se pretende -seglin algunos- es que la persona se eduque en 10 esencial de la fe cristiana, que es la caridad, y que todos los elementos ascéticos estén condicionados por la misma. La expe-riencia religiosa y de Dios que el nuevo asceta puede descubrir es un Dios que ama la vida, que quiere a los hombres, que rom-pe el dualismo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, entre la carne y el espiritu, el mas aca y el mas alla, y otros pareci-dos. La nueva concepci6n de la ascética cristiana nos llevaria a un Dios que sufri6 por nosotros, que es padre y compaiiero

14 Esta tesis sugerente se deduce de la lectura de la Vila Antonii, de SAN ATANASIO. Cfr., KARL HEUSI, Der Ursprung des Monchtums, Tübingen, 1936, p. 111; GARCiA M. COLOMBAS, El monacato primitivo, II: La espiritualidad, Madrid, BAC, 1975, pp. 234-241.

15 Cfr. L'ascèse chrétienne et l'homme contemporain (Par une équipe de théolo-giens et de médicins psychiatres), Paris, 1951.


y que al amarnos no quiere que el hombre se sacrifique, porque el dolor es algo negativo y malo. Dios no quiere el dolor, s610 10 permite, porque los hombres no son capaces de arrancarlo to-talmente de la historia.

La otra tendencia es la clasica, la tradicional, que todavia tiene vigencia. La mortificaci6n deI sentido es parte integrante de la purificaci6n de la persona humana, coma paso previo al encuentro con Dios. Antes de llegar a la luz de la divinidad tiene que pasar el tûnel de las "noches oscuras" que san Juan de la Cruz describe con mucho detalle en sus obras. En esta perspec-tiva, la vida ascética es una experiencia dolorosa de Dios que se acerca y purifica. De un Dios lejano y cercano al mismo tiempo, que es causa de la noche y deI dolor. Esta mortificaci6n abarca todos los acontecimientos de la vida, que son aprovecha-dos por la Providencia para purificar el sentido que es ciego y se rebela. Ademas de esta purificaci6n pasiva, el alma asume voluntariamente el camino de la propia purificaci6n aiiadiendo algunos actos de mortificaciones clasicas: ayunos, vigilias, dis-ciplinas, etc., segûn las exigencias de su espiritu 16.

El Dios que el alma descubre en la vivencia ascética clasica es el Dios padre, que somete a sus amados hijos a las vias de rigor a las que también fue sometido Jesucristo. Las enfermeda-des siempre tienen el significado de la purificaci6n deI sentido, y algunas veces son signo deI resquebrajamiento de la carne ante la presencia sensible de Dios.

Quedan algunas otras formas tradicionales en las que podria-mos descubrir rasgos identificadores de una auténtica pied ad re-ligiosa mezclada con otros prop6sitos menos nobles. Me refiero genéricamente a las "cruzadas" , muy frecuentes en la Edad Me-dia y recordadas no hace mucho en nuestra patria; las peregri-naciones a santuarios célebres; la acumulaci6n, el comercio, la veneraci6n de las reliquias, devoci6n que nace muy temprana-mente en la Iglesia con fines de cuIto, como un recuerdo hacia los martires, y culmina en la Edad Media, en la que se utili-zan, consciente 0 inconscientemente, coma talismanes 0 amule-tos, 10 mismo para conjurar una tormenta como para ganar in-dulgencias, y asi asegurar la vida eterna.

16 Se lee con pl'ovecho el resumen de FEDERICO RUIZ SALVADOR, Caminos del Espirltu, Madrid, Ed. de Espil'itualidad, 1974, pp. 329-358.


Este complejo mundo de la religiosidad medieval, que ha pervivido en sus ultimos ramalazos hasta nuestros dlas, tiene un significado neto. El fiel cristiano que practicaba esa serie de actos religiosos 0 parareligiosos, no buscaba primariamente con ello imitar a Cristo, aunque no se puede descartar que en 10 mis intimo de sus môviles perviviese un vago recuerdo, sino asegu-rarse la misericordia de Dios, los dones temporales en esta vida, y, sobre todo, la vida eterna. Las indulgencias eran como un talonario de cheques en que el fiel iba acumulando riqueza espiri-tuaI para la hora de rendir cuentas al soberano J uez de vivos y muertos. Todo tenla su premio en indulgencias, que eran anos de perdôn en el mâs allâ: las cruzadas, la veneraciôn de las re-liquias, las peregrinaciones, el uso de hâbitos 0 escapularios, el dar limosna con fines ec1esiales (?), etc.

La experiencia de Dios que un cristiano fiel pudiese tener cumpliendo estos actos, como un Ser personal, padre amoroso, cercano, salvador en Cristo gratuitamente, purificador de las con-ciencias en el interior, etc., me parece que era muy pobre, desde el momento en que se exalta al Dios justo juez, premiador y cas-tigador. Posiblemente, en el fondo, muchas de estas prâcticas naciesen mâs deI temor que deI amor. Y en algunas situaciones, deI deseo de aventuras y de otros fines menos cristianos. Pero, aun suponiendo la honradez inicial, la experiencia de Dios que el fiel pudiese tener, estaba tarada por falsos temores y desenfo-ques iniciales.

Lo mismo se podria decir de atras actas de piedad, que tienen por finalidad el culto de Cristo, de la Virgen y de los santos. Entre ellos podemos recordar los triduos, los octavarios, las no-venas a Cristo, la Virgen 0 los santos patronos de los pueblos y ciudades; oraciones espedficas, como el rezo deI Rosario a la Virgen, la Coronita al Nino Jesus de Praga, devociôn de los primeros viernes al Sagrado Corazôn y los primeros sâbados a la Virgen, el uso de escapularios, las medallas milagrosas, etc., y otra infinidad de devociones y subdevociones que han llenado el tiempo y el corazôn de los creyentes durante tantas genera-ciones 17.

17 Coma obra de conjunto se aconseja la lectura de J. LECLERCQ-F. VANDENBROUCI{E. La spiritualité du Moyen J.ge, en Histoire de la spiritualité chrétienne, vol 2, Paris, Aubier, 1961.


lQué experiencia profunda de Dios adquirîa el practicante fiel de todo este complejo mundo de las devociones? En primer lugar, muchas veces, el fin ultimo de las practicas religiosas y piadosas era el culto al santo 0 la imagen de la Virgen, a quie-nes se acudîa porque eran muy "milagreros". Dios era captado solo muy implîcitamente. Ademas, por milagro se entendia ge-neralmente la cobertura de una necesidad de orden temporal. Esta actitud subyacente ha sido descubierta por la moderna teo-logia crîtica describiendo al Dios tradicional como un "Dios ta-pa-agujeros" deI hombre. Posiblemente también subyacîa en las practicas de algunas devociones concret as -escapularios, ben-diciones deI Papa, practica de los primeros viernes- asegurarse la vida eterna por el camino mas facil. No era éste precisamente el fundamento mas 0 menos dogmatico que habîa impulsado ta-les practicas; pero el fiel 10 captaba como mas inmediato.

En el actual momento cultural en que se desarrolla la fe en Cristo, muchas de las devociones, 0 al menos sus incorrecciones, estan desapareciendo; con ello se intenta purificar ellegado re-ligioso deI cristianismo de cualquier ganga de egoîsmo, de desvio teologico y otros subproductos de la falsa piedad. El camino que estan recorriendo hoy las practicas piadosas tiende a una fundamentacion en la Palabra de Dios, como base de la autén-tica piedad; a juzgar crîticamente los fundamentos dogmaticos sobre los que se apoyan tales practicas; y hacer que todo sirva para un descubrimiento de Dios, para una verdadera experien-cia religiosa 18.

Este mismo proceso purificador se quiere seguir con el acto mas importante deI cristiano, que es la oracion; debe ser trans-formado de ser un "rezo" en una verdadera plegaria 0 momento de encuentro con Dios. De clIo voy a tratar mas abundantemen-te en las paginas que siguen.

III. LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LA ORACION CRISTIANA

Sin despreciar las mediaciones c1asicas en las que el hombre creyente ha intentado buscar a Dios y ha creîdo encontrarle, indaguemos con mas detenimiento el contenido y las modalida-

18 Sobre la piedad popular acaba de aparecer el libro de ROSENDO ALVAREZ GAST6N, La religl6n deI pueblo. Defensa de sus valores, Madrid, Editorial cat6lica, 1976 (BAC popular).


des de experiencia de Dios que un cristiano recibe en los mo-mentos de plenitud de su oraci6n personal 0 compartida.

Pretendo ya desde ahora, adelantando parcialmente las con-cIusiones, afirmar dos cosas. Primera: que la oraci6n propicia la experiencia religiosa; que es el ambiente 6ptimo para el des-cubrimiento y el encuentro con el Dios desconocido. Como ac-titud inquisidora y contemplativa deI alma, desencadena en el entendimiento y voluntad nociones y sentimientos acerca de Dios y de todo el complejo mundo de 10 religioso. Segundo: que esto no induce a pensar que la oraci6n sea la unica causa de expe-riencia de Dios; sencillamente que se prescinde de otras media-ciones 19.

1. Experiencia de Dios en la oraci6n personal

Si la oraci6n es cau ce y mediaci6n de experiencia, las dis tin-tas formas de la misma (oraci6n mental, vocal, individual, co-munitaria), 0 las modalidades que pueda revestir (ordinaria 0 extraordinaria, meditativa 0 contemplativa), seran variaciones en la experiencia de Dios. Quiere decir que Dios, aun siendo siem-pre el mismo, se revela experiencialmente al alma de una ma-nera distinta.

Entiendo por oraci6n personalla que realiza la persona como individuo, que se enfrenta de tu a tu con Dios, bien sea en la soledad y el silencio, bien en el tumulto de la vida diaria. El alma es siempre protagonista, los demas son sencillamente espec-tadores 0 no existen.

Por otra parte, se puede distinguir entre oraci6n ordinaria, de tipo ascético, y la extraordinaria 0 mistica, segun se realice bajo el influjo de la gracia ordinaria y el alma ore de modo activo; 0 sea fruto de una gracia extraordinaria que induce en el alma un modo infuso de orar. Vamos a analizar estas dos posibilidades porque abren, desde la busqueda de la experiencia de Dios, perspectivas totalmente diferentes.

19 En este mismo volumen se encontrara material de refiexi6n sobre otras «me-dlaciones» que no se interfieren ni se contradicen con mis conclusiones, sino que se complementan.


A. Experiencia de Dios en la oraci6n ordinaria

Si tenemos en cuenta la descripciôn genérica de la oraciôn que hice mas arriba, como acto de la persona, con su riqueza humana y sobrenatural, facilmente se de duce que toda oraciôn tiene que ser busqueda y encuentro con Dios. Y si es encuentro, es presencia que se transforma en relaciôn intima y amorosa. Esta seria la primera gran experiencia deI alma, provocada no sôlo por el quehacer cognoscitivo y afectivo, sino potenciada por todos los condicionantes que la acompafian: el recogimiento exterior e interior que excita y mantiene el sentimiento religioso, el ejercicio de la presencia de Dios, el lugar y ambiente aptos, las horas deI dia mejor escogidas, la larga duraciôn que templa y ablanda el alma, la lectura 0 la reflexiôn, etc. El alma que ora con profundidad y perseverancia esta creando el c1ima me-jor abonado para excitarse a la conversiôn y hacer su "opciôn fundamental" de modo definitivo, que tiene por objeto a Cristo salvador. De ahî la importancia que tiene en la experiencia re-ligiosa de una persona la dedicaciôn sistematica a la oraciôn personal. Santa Teresa es ejemplar también en esta experiencia, todavia en los primeros peldafios de la oraciôn ascética 20.

El orante ira descubriendo, mediante la reflexiôn y la con-templaciôn, los objetos de su fe con mas c1aridad, aunque sea en la experiencia de la noche oscura. Y el principal misterio de la fe que se descubre en la c1aro-oscuridad de la noche, es la presencia de Dios, siempre misterio para el alma, que se desdo-bla (lU las siguientes experiencias parciales.

1. El Dios desconocido y silencioso. La oraciôn se define como dialogo y encuentro con Dios; pero no siempre es tan po-sitiva la experiencia. De vez en cuando el alma se siente estar hablando eIla sola en un monôlogo sin respuesta. Dios se ha caIlado y el alma experimenta el silencio de Dios, un silencio que hace eco en su conciencia, pero que tiene referencias a la historia en la que esta inmersa. Este silencio puede ser escan-daloso y poner en crisis su fe y su vida de oraciôn.

20 Ver descripci6n completa de su proceso de conversi6n a Cristo en la oraci6n personal en Dindmica de la oraci6n. Acercamiento dei orante moderno a santa Teresa de Jesus, Madrid, Ed. de Espiritualidad, 1973, pp. 39-40 Y nota 14 .


Es un tema que recorre toda la historia de la salvaci6n, que llena algunas de las paginas deI Antiguo Testamento, como tiem-po de espera y esperanza; pero adquiere en nuestra época espe-cial virulencia, porque nunca como ahora se habla luchado tanto por desterrar deI mundo la idea de Dios. Y Dios se callao

Se ha interpretado este fen6meno como verdadera "noche os cura" de la historia de la Iglesia y de la humanidad 21. El alma orante tiene que purificarse en la vivencia de la vida teologal en el sentido estricto ensefiado por san Juan de la Cruz. Dios no habla claramente al alma y a la historia en visiones 0 reve-laciones nuevas, sino en la unica Palabra que es Cristo, y el alma 10 escucha unicamente en la fe 22. Dios se manifiesta en la oraci6n, y si el alma no escucha su voz es porque, 0 El per-mite que se purifique en la oscuridad de la noche de fe, 0 por-que tiene miedo a hacer silencio en tomo para ponerse en si-tuaci6n de escucha.

2. El Dios de! abandono y de la cruz. Es una experiencia parecida a la deI silencio de Dios, pero extendida mas a una situaci6n existencial permanente. El silencio de Dios causa sen-saci6n de abandono en el alma. Cristo pas6 por esta misma sen-saci6n en el Huerto de los Olivos (Mt 26, 38-42); y, sobre todo, en el momento supremo de la muerte en la cruz (Mt 27, 46). En ese momento de olvido de Dios y de los hombres realiza Cristo su misi6n redentora, como explica con mucha hondura san Juan de la Cruz 23. Esta experiencia, aparentemente negati-va, deI Dios que abandona y crucifica, tiene un aspecto positivo. En la insipiencia deI alma orante Dios puede estar labrando su propio destino carismatico 0 profético a través de la cruz, el do-lor, la persecuci6n, la enfermedad, la incomprensi6n, la humilla-ci6n y el abandono. No es esencial a la oraci6n que todas las

21 Imposible citar bibliograffa sobre el tema por su amplitud, que desbordaria esta ligera referencia. El silencio de Dios y oraci6n: J. M. LE BLOND, Dieu répond-il?, en Christus, 17 (1970) 513-527; J. M. PETIT, Parole et silence de Dieu dans la prière, en Carmel, (1970) 7-17; BRUNO MAGGIONI, Una oraci6n que supera toda sospecha, en Un riesgo llamado oraci6n, Salamanca, Sigueme, 1974, pp. 59-83; F. WULF, Vom Verlust und Neuentdeclcung des Gebetes in unserer Zeit, en Geist und Leben, 41 (1968) 407-413. Sobre la


experiencias sean alegres y de color de rosa; también se puede descubrir al Dios que temporalmente abandona e impone la cruz, pero, al mismo tiempo, da fuerzas para llevarla; y hasta es po-sible que mediante estas cosas esté urgiendo la conversiôn de-finitiva.

3. El Dios revelado en la Escritura. Dios se revela en las palabras de la Sagrada Escritura, y de modo especial en Cristo, definitiva Palabra deI Padre, seglin la expresiôn de san Juan de la Cruz 24. Pues bien, en la oraciôn personal, cuando es re-flexiôn sobre la Palabra revelada, el alma madura el sentido de la revelaciôn, libera la palabra de Dios de sus posibles ad-herencias depreciadoras a que el hombre constantemente la en-cadena, para que sea palabra salvadora. Porque es evidente que Dios se ha querido someter a muchas servidumbres de las pala-bras humanas, coma se sometiô una vez a la servidumbre de la carne.

En la oraciôn el orante descubre el verdadero rostro de Dios, el de la revelaciôn, no el que el hombre fabrica temporalmente al compâs de las cuIturas. La oraciôn le lleva permanentemente al contacto con las fuentes, actuando de purificador de su expe-riencia de Dios. La teologia critica ha acusado a la teologia y espiritualidad tradicionales, y sobre todo al pueblo creyente, de haber construido un Dios a imagen y semejanza deI hombre. Asi, se ha inventado el Dios tapa-agujeros, el Dios que se irrita, que castiga, que condena, que exige un tributo de cuIto y de adoraciôn, etc., como 10 haria cualquier ser humano. Hemos antropomorfizado a Dios haciéndole inmanente, cuando es trans-cendente 25.

Dios estâ por encima de las miserias humanas; pero el hom-bre corre el riesgo -también en nuestra época- de fabricar constantemente un Dios a su caprioho, a su imagen y semejanza. Dios se ha revelado en la palabra y en la came, pero su mensaje no siempre es rutido y luminoso. Por eso es necesario que el teô-logo y el orante se acerquen constantemente a la palabra y a la

24 Ver nota 22. 25 Un libro que desencaden6 las crlticas posteriores es el de J. A. T. ROBINSON,

Sinceros para con Dios, Barcelona, Edic. Ariel, 1968. Desde otra perspectiva mas popular quiere purificar las falsas ideas sobre Dias; J. ARIAS, El Dias en qUien no creo, Salamanca, Sigueme, 1976".

ORACIÔN y EXPERIENCIA DE DIOS 161

carne en la oracion personal para auscultar el latido de Dios en ella y descubrir en ese clima su "verdadero" rostro.

4. El Dias que salva en Cristo salvador. Una de las gran-des experiencias que el alma tiene en la oracion personal, sobre todo cuando es una reflexion sobre la palabra revelada, es el descubrir a Dios como un Dios que salva en Cristo. El hombre no se salva, sino que es salvado por Dios. Esta fue la expe-riencia de los primeros salvados, que son los apostoles de Cris-to y los primeros disdpulos, cuyos testimonios abundan en el libro de los Hechos de los Apostoles.

:Pios salvador se revela como padre, y por eso el alma 10 siente cercano e inmanente, no lejano, abstracto, trascendente. Si es padre, es un ser amoroso, que invita al amor. Todo en la oraci6n personal estâ invitando al alma a que profundice en la lînea deI conocimiento y deI amor a Dios como padre, como hermano en Cristo, a que le trate con familiaridad. Son estos sentimientos de cercania y de filiacion los que animan al alma al diâlogo amoroso y constructivo. A esto redujo santa Teresa -como ya hemos visto- la oracion cristiana. Ademâs, la madre Teresa quiere que el alma dialogue con Dios que se ha hecho cercania en Cristo. Toda su oracion se tille de cristologia 26.

El Dios que el alma descubre es el Dios de la misericordia, mâs que el justo juez deI Antiguo Testamento. El Dios que per-dona en Cristo todos los pecados, mâs que el que castiga las reales iniquidades deI hombre. Es el Dios de la dâdiva, pero al mismo tiempo de la exigencia desde el amor, no desde la impo-sicion de la ley. El alma aprenderâ a cumplir la ley en la pleni-tud deI amor, y aceptarâ las estructuras desde las exigencias de la fidelidad. La cruz no se verâ como un castigo, sino coma la Hamada a la imitacion deI "Siervo de Yahvé", Cristo, que re-dime mediante la cruz. En esta lînea debe el alma interpretar la antinomia deI Dios que es Padre y Providencia y, no obstan-te, permite el dolor y la muerte.

Por estas motivaciones la oracion se torna cristocéntrica, en cuanto procede de El como gracia de su Espiritu, y a El se di-rige como diâlogo amoroso.

26 Este es el ccmétodo teresianQ») pOl' excelencia, que ella vive en la primera. etapa de su vida y aconseja como ccoraci6n de recogimiento)). Cft. en Dinâmica de la oraci6n, PP. 30-45; 39-40; 43; 210-216.

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162 DAIDEL DE PABLO MAROTO

5. El Dios necesario trente a la relatividad humana. Otra de las grandes experiencias que el alma consigue en la oracion es su situacion de relatividad y finitud. El contacto con Dios ilumina a la persona para que vea su pobre realidad estructural. Al enfrentarse con el Dios de la revelacion, el alma orante des-cubre como supera sus nociones aprendidas en la filosofîa, la psicologîa, la antropologîa 0 la sociologîa. Ante esa constata-cion, el orante se refugia en la fe, que le ofrece, aun en medio de la oscuridad, una idea menos alejada de la realidad que las ciencias humanas.

Al mismo tiempo, ese contacto con Dios suscita en el orante unas opciones existenciales que pasan al primer pIano de la conciencia, que se tornan nueva experiencia religiosa al provo-car la necesidad de su dependencia. Este es uno de los momentos cumbres en la experiencia cristiana. La conciencia de la propia insuficiencia es el condicionamiento previo previsto en el Evan-gelio para aceptar el Reino de Dios. Por eso pertenece con ple-nitud a los ninos y a los que se vuelven como e110s (Mc 10, 15). Y, por el contrario, el afân de suficiencia bloquea el ser deI hombre y dificulta el contacto con Dios. La oracion descubre al alma su condicion de creatura, la hace poseer su propia iden-tidad y marca con claridad los senderos de la trascendencia di-vina. La torna humilde en el conocimiento de su real situacion de insuficiencia, y asî madura su disponibilidad y confianza en Dios. El alma encuentra su propio centro en Dios.

Al mismo tiempo que su insuficiencia y la necesidad de Dios, el alma detecta la necesidad de la oracion en cuanto encuentro con el Dios vivo. ASI, la oracion viene a ser tan necesaria para la persona como el mismo Dios.

La oracion personal bien hecha, en cuanto integradora de la dimension ultramundana, al ser encuentro con un Tu absoluto, puede convertirse en la superacion de una experiencia de aisla-miento, que pone al hombre en una situacion limite de abandono y desesperacion. El hombre que no cree ni ora se encuentra absOl'to en el limite de 10 intramundano, y por 10 mismo en un enorme desamparo y aislamiento. Por mucho que las ciencias modernas le den ciertas seguridades, se encuentra con el viejo desamparo e inseguridad de la enfermedad, las guerras, las ca-tâstrofes naturales, las epidemias no vencidas, y, por fin, la an-

ORACION y EXPERJENCIA DE DIOS 163

cianidad y la muerte. Y este desamparo estâ acrecido con otras inseguridades modernas, coma es la contaminaciôn, la des truc-ciôn deI equilibrio ecolôgico, el acabamiento de las materias pri-mas, el alarmante crecimiento de la poblaciôn con la consiguien-te pobreza y miseria en grandes zonas de la tierra, los accidentes de trâfico, que arrancan de la vida todos los anos a doscientas cincuenta mil personas, el desarrollo de los nuc1eos urbanos to-talmente inhumanos para la convivencia, el consumo de drogas con su secuela de violencias y muertes, el peligro de una guerra atômica, etc. Todo esto estâ pidiendo a gritos una liberaciôn, que la persona puede encontrar en la otra dimensiôn supramun-dana, en la oraciôn, en la cual descubre al Tu divino, al Dios transcendente. En este sentido se puede decir que el alma expe-rimenta en la oraciôn un Dios liberador y necesario 27.

6. El Dias deI equilibria entre apuestas existenciales. El hombre moderno estâ zarandeado pOl' ideologias opuestas que a veces se presentan coma absolutas. Pero, al mismo tiempo, vive en medio de un sincretismo religioso, que se transforma en agnosticismo 0 en sospecha que relativiza todo. El hombre ne-cesita absolutos, y cuando le quitan los absolutos religiosos re-nacen otros que hacen de sucedâneos. El orante es el que, al mismo tiempo, rechaza los falsos absolutos de la historia y la sospecha de un relativismo total, instalândose mâs allâ de los mismos. Acepta 10 positivo que subyace en todo 10 relativo deI mundo; pero piensa que todo e110 estâ llamando a un Absoluto al que ya percibe en inicial posesiôn en medio de la ausencia. Esta es la dialéctica de la fe y la esperanza 28.

El Dios descubierto en la oraciôn obliga al alma a encontrar el equilibrio entre las distintas posibles opciones que tienden a absolutizarse; equilibrio entre 10 temporal y 10 eterno, las reali-dades terrenas y los bienes escatolôgicos; entre la moral huma-nista de la sociedad "permisiva" y la ética deI Evangelio; entre

27 Pueden leerse las luminosas refiexiones de JOHANNES LOTZ, La soledad coma experiencia limite, en La meditact6n coma experiencia religiosa, Barcelona, Herder, 1976, pp. 28-54. Es importante la bibliografia que cita. También para una ambien-taci6n genérica de oraci6n y experiencia, cfr. AA. VV., Glaubenserlahrung und Meditation, Freiburg, Herder, 1975. B. HAERING, Centrarse en Dias. La oraci6n aliento de nuestra le, Barcelona, Herder, 1976.

28 A esta cuesti6n alude Mons. ROBERT COFFY en la comunicaci6n a la Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Francesa, reunida en Lourdes en noviembre de 1973, Cfr. Una Iglesia que celebra y que ara, Santander, Sai Terrae, 1976, pp. 26-28.


el utilitarismo pragmâtico y la busqueda de 10 esencia1; entre la cruz y el confort; entre la interiorizaci6n y la evasi6n; entre el activismo y la contemp1aci6n, las dos posib1es opciones de eva-si6n; entre el pasado y el futuro; entre la acci6n temporal de la liberaci6n humana y la exc1usiva liberaciôn mistica y asépti-ca, etc.

7. El Dias que, nos salva es el Dias que nos ara. Ya dije antes que el alma orante descubre, en su reflexi6n sobre la Es-critura, al Dios que salva en Cristo. Es decir, que en todo el proceso salvifico la iniciativa es de Dios, que quiere comunicar-se con los hombres. Lo mismo, aunque de diferente manera, su-cede con el acto de orar. Destacar el carâcter pasivo de la ora-ciôn cristiana, aunque totalmente tradicional, se ha puesto de moda en nuestros dias, al definir la oraci6n no como diâlogo con Dios, sino como "escucha de Dios" 29. El alma no s610 dialoga con Dios en sentido activo, sino principalmente en sentido pa-sivo. Escuchamos a Dios que nos ora cuando nos comunica su voluntad en los momentos fuertes de la oraci6n personal, 10 mis-mo que en los acontecimientos de la vida. Todas las cosas que suoeden son "signos de los tiempos", cuyo significado se c1ari-fica s610 en el contexto de la historia de la sa1vaci6n: son signos salvîficos. Para un creyente la historia es la voz de Dios que le habla, y en la oraciôn afina su sensibilidad para poder escu-charla mejor, y luego comprometerse en ella con mejores armas y mâs dedicaciôn. La oraci6n es todo 10 contrario a la alienaci6n o extranamiento deI mundo. Es una verdadera inmersi6n desde la totalidad.

Una de las mâs altas cumbres experienciales a la que con-duce la oraci6n es a descubrir la acci6n de Dios en la vida deI creyente. Dios tiene siempre la iniciativa en todo el proceso de salvaci6n, y el alma 10 saborea sin traumas, ni aprovechamientos desviacionistas en los momentos de su oraci6n personal. La ora-ci6n no es una estrategia humana para encontrar a Dios, sino el acumulo de circunstancias que hacen posible la revelaci6n de Dios al alma. El mismo provoca la oraci6n en el cristiano, como 10 afirma san Pablo: "El Espiritu viene en ayuda de nuestra

29 Cfr. L. EVELY, La oraci6n deI hombre moderno, Salamanca, Sigueme, 1969, pp. 71-85; A. M. GARCIA ORDAS, La oraci6n cristiana, escucha divina y compromiso humano, en Revista de Espiritualidad, 30 (1971) 31-56. Mas testimonios en Dinami-ca de la oraci6n, pp. 159-162.

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flaquez a, pues nosotros no sabemos pedir como conviene; mas el Espîritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables" (Rm 8, 26). Si Dios nos ora, grita dentro de nosotros y por nosotros, 10 principal de la oracion cristiana serâ escuohar este grito.

San Juan de la Cruz lleg6, a través de su experiencia mîs-tica, a esa misma conclusion: "Una Palabra hablo el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silen-cio ha de ser oida deI alma" 30. Pero, al mismo tiempo, describe el proceso purifioador para que el alma llegue a percibir con ma-yor claridad la voz de Dios que ora en el interior. Las "noches" tienen como finalidad habituar el sentido y el espiritu a la voz de Dios, que se comunica 10 mismo en un sentimiento de pres en-cia que en una "noticia confus a, oscura y general", que es la contemplacion 31.

Segiln esto, el orante consigue esta experiencia: que la ora-cion es una respuesta a Dios que Hama, que se manifiesta antes, o en una revelacion particular, 0 en la necesidad ancestral e in-consciente. El hombre no haoe mâs que responder y mantenerse en fidelidad.

8. El Dias de las urgencias apast6licas. La llamada de Dios al alma en los momentos de oracion es una convocacion al compromiso, aceptado como un reto que la mantiene en forma y la impulsa a la prâctica de las virtudes y al trabajo evangeliza-dor. La experiencia de un Dios salvador en Cristo, vivida con intensidad en los momentos de soledad y silencio, de fe y cari-dad, empujan al alma para que transforme el mundo. Cuando el orante, abandonando su quietud contemplativa, se mezcle con sus hermanos los hombres, dialogue con ellos, trabaje en su~ mismos quehaceres, edifique junto con ellos el mundo, les podrâ comunicar su experiencia de fe, su creencia en Dios, su vivencia de Cristo. El trabajo realizado bajo esta experiencia es ya con-tinuacion de la oracion, no que toda la vida sea oracion 32. Para que la vida, con el trabajo y tumulto que comporta, y aunel

30 Aviso 99. Ver nota 22. 31 2 Subida, 10, 3. Este proceso esta descrito en Subida y Noche. 32 Sintenticé la nueva visi6n de que la vida y el serviclo carltativo es oracl6n

en Dinâmica de la oraci6n, pp. 163-168. Sintesls y bibliografia sobre la relaci6n entre oraci6n-compromlso, oracI6n-liberacI6n, cfr. A. GUERRA, Antologfa oracional, en Re-vista de Espiritualidad, 35 (1976) 165-172., Y Lucha y liberaci6n, lb., pp. 33-61.


mismo servicio caritativo a los hermanos, sea verdadera oraci6n, tiene que partir de una profunda experiencia de Dios salvador en Cristo, que eonvoca a los hombres a colaborar en este pro-yecto. La oraci6n personal es la que provoca esta experiencia, siempre que sea un diiilogoamoroso con Cristo, a solas y muchas veees.

En este contexto se pue de poner coma ejemplo vivo la ex-periencia y doetrina de santa Teresa. Ella no se pierde en las nebulosidades de la mistiea, sino que desciende al mundo real para decirnos que en los ûltimos grados de la oraci6n, el alma siente deseos de comunicar con los hombres para gritarles su experiencia de Dios, su contentura y plenitud, la felicidad adqui-rida en esos momentos de soledad, silencio y cruz, y para ser-virles en sus necesidades. La oraci6n es, al mismo tiempo, en-cuentro con Dios y con los hombres. Y es también oeasi6n para adquirir virtudes y practicar buenas obras 33.

9. El Dias camunicadar de carismas. El orante auténtico es un ser privilegiado para escuchar a Dios, bien sea en los momentos de soledad y de silencio, 0 en el tumulto de los signos de los tiempos; porque no es un ser alienado, sino plenamente inmerso en su tiempo y en su historia. El conoee a Dios y conoee a los hombres. Por eso puede ser el perfecto emisario de Dios a los hombres, poseyendo en abundancia el carisma profético. El profeta auténtieo es el que comunica a los hombres la voluntad de Dios; pero antes tiene que haberle eseuchado. De 10 contrario comuniearâ sus propias teorias. Los mensajes auténticamente proféticos son denuncias de in just ici a 0 llamadas a la refor-ma de la vida, grito para que el pueblo vuelva a Dios, aban-donando las multiples idolatrîas que fabriean los hombres sin querer.

El mismo earisma fundacional de los creadores de formas nuevas de vida religiosa, nace deI eontacto con Dios en la ora-ci6n. Es un ejemplo mâs de c6mo la experiencia de Dios, ad-quirida en momentos de soledad y de silencio 0 en medio de las urgencias deI mundo, suscita en los fundadores sabiduria crea-dora, dinamismo earismâtieo. Un fundador de una Orden reli-

33 En muchas ocasiones la Santa habla de este tema. CitaI' sus textos alargaria mucho este escrito. Es acon se jable un contacto directo con las Obras, leyendo todos los capitulos de las tres liltimas moradas. Estudié. el problema sintéticamente en Dinamica de la oraci6n, pp. 120·123; 230·245.


giosa es un personaje carismâtico y profético, con una honda experiencia de Dios que él intenta comunicar a los disdpulos inmediatos y a las generaciones posteriores bajo la fuerza del Espiritu Santo. Los diferentes carismas fundacionales no son mas que modalidades de la experiencia de Dios adquirida por el fundador en momentos de plenitud contemplativa. Ejemplos elocuentes pueden ser san Francisco de Asis, san Ignacio de Lo-yola, santa Teresa y Juan de la Cruz, el P. Francisco Palau, etc.

San Juan de la Cruz nos da la explicacion al hablar de algu-nas aImas que llegan a grados supremos de la oracion mlstica, que es el toque deI Espiritu Santo en "el infinito centro de la sustancia deI alma", produciéndoles una "regalada llaga". Escri-be el santo: "Pocas aImas llegan a tanto como esto; mas algu-nas han Hegado, mayormente las de aquellos cuy a virtud y espi-ritu se habia de difundir en la sucesion de sus hijos, dando Dios la riqueza y valor a las cabezas en las primicias deI espiritu, segun la mayor 0 menor sucesion que habian de tener en su doctrina y espiritu" 34.

B. Experiencia de Dios en la oraciôn extraordinaria 0 mlstica.

Si la oracion ordinaria nos lleva a un contacto vital y perso-nal con Dios, que se transforma en conocimiento y experiencia, con mucha mas razon la oraciôn: mlstica revelara un Dios mucho mas cercano, presente y entrafiable, porque conocido en la ex-periencia mistica.

No pue do detenerme en el analisis de un contenido tan com-plejo como el de la "vida mlstica", y la "experiencia mlstica" 35. La experiencia mistica se define como un conocimiento de Dios de modo personal, inmediato, anterior a todo esfuerzo y refle-xion del entendimiento, que el mlstico recibe pasivamente como don infuso, y 10 experimenta como tal, de modo que no solo supera la psicologia, sino la para-psicologia. Acepto como punto de partida la apreciacion de A. M. Garda Ordas: "La vida cris-

34 Llama 2, 8 Y 12. 35 Ver la bibliografia citada en la nota 3. Ademas: I. GOBRY, L'expérience mys-

tique, Paris, 1964; BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE, Teologia de la mistica, Madrid, BAC, 1963; A. STOLZ, Teologia de la mistica, 2." ed., Madrid, Rialp, 1952; M. DE LA TAILLE, L'oraison contemplative, Paris, 1921; L. BOUYER, «Mystique». Essai sur l'histoire d'un mot, en La Vie spirituelle, Supplément, 3 (1949) 3-23.


tiana y la vida mÎstica no se diferencian por la realidad experi-mentada, sino por el modo de experimentar esa realidad. La rea-lidad sobrenatural es la misma para todos, pero no iodos la asimilan y sienten deI mismo modo. La vida divina, la Trinidad, Cristo, los sacramentos, la Biblia... son las fuentes de la vida espiritual, tanto cristiana como mlstica. La diferencia esta en el modo diverso de vivir estas realidades" 36. La oraci6n mlstica es una oraci6n "especial". De ahl que la experiencia de Dios recibida en ella sera una experiencia especial.

Para no hacer interminable esta investigaci6n, voy a centrarla en la experiencia de Dios tenida por la mlstica santa Teresa de Jesus. Pocos ejemplos podemos presentar tan brillantes y que se presten a un anâlisis racional y teol6gico. Nos ha dejado sufi-cientes escritos intimos que describen toda la trayectoria de su vida espiritual; sus obras son material de investigaci6n en estado primario, sin adomos literarios ni manipuIaciones encubridoras. En su mayor parte fueron escritos para que los confesores die-sen un juicio de valor de esas experiencias, ajustandose a la ver-dad de la Sda. Escritura, la moral, el dogma y la disciplina de la Iglesia. Santa Teresa podra errar, equivocar'se, pero nadie la podra acusar de falsificadora de una realidad intima experimen-tada. Ella cuenta sencil1amente 10 que esta sucediendo en su alma. A nosotros, como a los te610gos deI siglo XVI, nos toca juzgar.

Esta es, en smtesis, la trayectoria experiencial de santa Tere-sa referida a Dios Uno 0 a alguna de las Personas.

1. Un vago sentimiento de presencia. Dejando de lado el sentimiento de companîa provocado por la orante en la oraci6n de "recogimiento activo", cuando ella "representa a Cristo en 10 interior" 37, fijémonos en la fenomenologîa mîstica que con-lleva un sentimiento de presencia de Dios de tipo infuso. Hablan-do de los anos anteriores a su conversi6n nos dice que "era ya en estos postrerosanos darme gustos y regalos" (V 9, 9). Es ésta una comunicaci6n todavîa muy sensitiva y fugaz, y a veces ilusa, de la presencia de Dios. Pero en tomo al ano de su conversi6n, en 1554, y orando "a su manera", tuvo una experiencia nove-dosa de la presencia de Dios. "Acaeci6me -cIice- en esta re-

36 La Persona Divina en la espiritualidad de santa Teresa, p. 30. 37 Ver selecci6n y explicaci6n de textos en Dindmica de la oraci6n, pp. 32-35, Y

La Persona Divina, pp. 48-57.


presentacion que hacia de ponerme cabe Cristo -que he di-cho- y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un senti-miento de la presencia de Dios que en ninguna manera podîa dudar que estaba dentro de mî, 0 yo engolfada en El. Esto no era manera de vision; crea 10 llaman mlstica teologla" 38.

Era éste el principio de una gracia que ella disfruto con abundancia en su vida. La Santa ha experimentado en esos mo-mentos una mayor penetracion de Dios en su ser. No se trata solo de sentir una presencia afectiva y provocada por el esfuerzo de la imaginacion, coma se obtiene en el método teresiano de llacer oracion, sino de tener conciencia refleja deI fenomeno, hasta tal punto que "en ninguna manera podîa dudar que esta-ba dentro de mî" (V 10, 1).

Esto mismo 10 afirma cuando describe la or.acion de quietud, hacienda referencia implîcita a su propia experiencia. "Quiere Dios por su grandeza que entienda esta alma que esta Su Majes-tad tan cerca de ella, que ya no ha menester enviarle mens a-jeros, sino hablar ella misma con El; y no a voces, porque esta ya tan cerca, que en meneando los labios la entiende" (V 14, 5). "Entiende el alma que esta ya junto cabe su Dios" (CV 31, 2). "Siéntese una suavidad en 10 interior deI alma tan grande que se da bien a sentir esta Nuestro Senor vecino de ella" (MC 4, 2). En esta experiencia se da entre Dios y el alma una verdadera relacion interpersonal consciente e invisible, como dos amigos que dialogan en la oscuridad, s,abiendoambos que estân pre-sentes el uno al otro: "No ve al Buen Maestro que la ensena, aunque entiende que esta con ella" 39.

2. Un sentimiento de presencia cierta. Conforme el alma de Teresa va progresando en el camino de la oracion, Dios se le va descubriendo mâs y mâs, hasta llegar a una total intimidad con El y a una absoluta certeza. El diâlogo fatigoso con Cristo, con el que inicia su oracion, se va haciendo mâs fecundo, tran-quilo y sin esfuerzo. En el cuarto grado de oracion que describe

38 V 10, 1. Esta ha sido catalogada por ella misma como «primera oraci6n sobrenaturahl, en el sentido de mistica 0 infusa, que no puede el alma ejercitarla sin especial gracia de Dios. Ver CC 54 (Sevilla, febrero·marzo 1576), 2·3 Y 25.

39 MC 4, 3. Este mismo sentimiento de presencia tuvo Garcia Morente, como 10 cuenta él mismo: «Despertaba bajo la impresi6n de un sobresalto inexplicable. No puedo decir exactamente 10 que sentfa... Me puse de pie, todo tembloroso y abri de par en par la ventana. Una bocanada de aire fresco me azot6 el rostro. Volvi la cara hacia el interior de la habitaci6n y me quedé petrificado. Ali! estaba El. Yo no le veia, yo no 10 oia, yo no 10 tocaba; pero El estaba allL Yo permanecia


en Vida, el alma no dialoga con Dios, es mas bien Dios el que monologa con el alma, abriéndole sus secretos. Veamos la des-cripciôn, que puede ser considerada como autobiografica: "Aho-ra vengamos a 10 interior de 10 que el alma aqui siente. Digalo quien 10 sabe, que no se puede entender... Quien 10 hubiere pro-bado entendera algo de esto, porque no se puede decir mas claro, por ser tan oscuro 10 que aili pasa. S61a padré decir que se re-presenta estar junta can Dias, y queda una certidumbre que en ninguna manera se puede dejar de creer" (V 18, 14). Cuando unos doce anos mas tarde, en 1577, escribe Las Maradas sin tener delante el texto de Vida, narra la experiencia, de modo im-personal, casi con las mismas palabras: "Fija Dias a SI misma en la interior de aquel alma de manera que cuanda tarne a SI en ninguna mane1'a puede dudar que estuva en Dias y Dias en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad que aunque pase anos sin tornade Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni pue-de dudar que estuvo... y no porque es visiôn, sina una certi-dumbre que queda en el alma que sôlo Dios la puede poner" (SM 1, 9-10).

El P. Graciân, que leyô el manuscrito de Las Maradas, ma-nipulô estos textos queriendo disminuir elgrado de certeza de la experiencia que aqui refiere la Santa, para evitar problemas con la Inquisiciôn. Hoy se editan con la misma fuerza con que los escribiô la autora. El contenido de la experiencia de la Santa es que Dios no sôlo esta junto a ella, sino "dentro de ella". Antes, el alma podia tener duda si era Dios el que aparecia en un sentimiento vago de presencia (SM 1, 5); aqui, cuando el alma esta en las quintas moradas donde se opera la uniôn, "estâ Su Majestad tan junta y unido can la esenGÎa deI alma" (SM 1, 5), que no cabe la menor duda de su presencia.

La Santa, mediante esta experiencia, vino a descubrir, aun en contra de su creencia, la presencia real de Dios en todas las cosas y en el alma: "Acaeciôme a mi una ignorancia al principio, que no sabia que estaba Dios en todas las cosas, y coma me pareda estar tan presente, paredame impasible. Dejar de creer

inm6vil, agarrotado por la emoci6n, y le percibia. Percibia ser su presencia con la misma claridad con que percibo el papel en que estoy escribiendo y las letras, negro sobre blanco, que estoy trazando. Pero no tenia ninguna sensaci6n, ni en la vista ni en el oido, ni en el tacto, ni en el olfato, ni en el gusto. Sin embargo le percibia alli presente con entera claridad. Y no podia caberme la menor duda de que era El, puesto que le percibia, aunque sin sensaciones ... ». Cfr. M. DE IRIARTE, El profesor Garcia Morente, sacerdote, Madrid, Espàsa-Calpe, 1956" p. 80.


que estaba alH no podia, por parecerme casi claro entendido estaI' allî su misma presencia. Los que no tenian letras me decîan que estaba solo por gracia. Y 0 no podia creer, porque -como digo- pareciame estaI' presente, y asi andaba con pena. Un gran letrado de la Orden deI glorioso santo Domingo, me quito de esta duda, que me dija estaI' presente, y camo se comunicaba con nosotros, que me consola harto" 40.

Teresa tenia ansia de presencia. Suponia, erroneamente, que la gracia no es una presencia "real", sino intencional (coma la personaamada estâ presente en el amante), siguiendo una teorla extendida entre los teologos deI siglo XVI; y, no obstante, des-cubre que Dias esta en ella realmente presente en su interiar y la sabe can certeza, sin poder dar mayores explicaciones. Su ex-periencia mistica corrige su error cultural y le acerca a la verdad objetiva. Aqui reside el valor de su experiencia 41.

3. La presencia que se hace vision y revelacion. Un paso adelante en la experiencia de presencia de Dias en eHa son las visiones y las revelaciones. Este es todo un mundo que aqui te-nemos que reducir al minimo. De las muchas descripciones que la Santa hace de sus visiones y revelaciones, podemos deducir que ella tiene conciencia cierta de ser Dios quien le habla, le revela secretos de contenido profético que después se cumplen, y también que es Cristo a quien ve, nunca con los ojos deI cuer-po, pero si con la imaginacion 0 en vision intelectual 42•

Las visiones de santa Teresa no son vision es en el sentido psicologico nuestro, sino auténticos sentimientas de presencia, ideas infusas sobre el objeto de fe que contempla: "Una luz fuerte en el sentido interiOf y en el entendimiento imagen cla-ra" (V 28, 6). "Una noticia mâs clara que el sol" (V 27, 3). "Parece verdaderamente estâ allî" (V 28, 6). "Sin verse, se im-prime con una noticia tan clara que no parece dudar que quiere el SenOf esté tan esculpido en el entendimiento" (V 27, 5).

40 V 18, 15. Texto paralelo en 5M l, 10. 41 Ha analizado estos textos desde todos los puntos de vista, A. M. GARCiA ORDAS,

La Persona Divina, pp. 62-71. 42 Una breve orientaci6n bibliografica: MAURICIO MARTiN DEL BLANCO, Visiones

misticas en santa Teresa de Jesus, en El Monte Carmelo, 76 (1968) 3-59; 367-427; 79 (1971) 243-264; ID., Locuciones misticas en santa Teresa de Jesus, en El Monte Cal-melo, 78 (1970) 253-364; TOMAS DE LA CRUZ, Santa Teresa de Jesus contemplativa, en Ephemerides Carmeliticae, 13 (1962) 9-62; O. LEROY, Apparitions de sainte Thérèse de Jésus. Recherche critique, en Revue d'Ascetique et de Mystique, 34 (1958) 165-184.


Parece obvio que tanto las visiones como las locuciones en ella tienen la funcionalidad de mantener vivo el sentimiento de presencia de Dios. Es una forma de presentacion pasiva en su alma para que le conozca y le ame mas. A través de estas comu-nicaciones divinas ella llega no solo a un mejor conocimiento de su mision en la tierra, sino a una intimidad con Dios en la interioridad y a un conocimiento pleno de Cristo y hasta de la misma Trinidad.

Para no detenerme mas en este tema, quiero citar 10 que ya escribi en otra parte y que ilumina el panorama general de la experiencia de Dios en la fenomenologia mlstica. "Las gracias misticas son par.a ella grados 0 formas de hacer oracion, enten-dida como un dialogo entre Dios y el alma. Esta es la vision mas sintética, mas sencilla, pero mas integral de la oracion tere-siana. Quiza a un lector moderno le aterre 0 le moleste este cua-dro luminoso de la religiosidad teresiana; pero tiene que pensar que era su peculiar modo de hacer oracion, que es 10 mismo que enfrentarse con Dios, con su Dios, mejor. Teresa habla con Cris-to viéndole en la interioridad de su alma, y conforme va avan-zando en la caridad, en la amistad, Dios se va revelando, habla de una manera peculiar: primero, los sentimientos de presencia; luego, un tiron deI alma en los arrobamientos, en las heridas de amor; sigue el dialogo en las hablas 0 locuciones, en las visiones de tipo inteIectual 0 imaginario, primero de Cristo hombre, para culminar en las visiones mas limpias de la Trinidad en las sép-timas moradas. Al final de su vida Teresa vive practicamente inmersa en el dialogo con Dios, constantemente acompafiada de la presencia de Cristo y la Trinidad; pero habîa comenzado sien-do un timido dialogo iniciado muchos anos antes, cuando no sa-biendo rezar, habia imaginado cerca al Salvador, y consideran-dole solo, le habia comenzado a hablar "a su manera" 43.

Los misticos son los grandes maestros de la experiencia, los superdotados deI espiritu, personas con una especial capacidad de captacion deI sobrenatural, preparadas por una profunda as-cesis. En un cierto sentido, todo cristiano deberia ser un mîstico, porque toda vida cristiana deberia tener una referencia a la ex-periencia de Dios, adquirida en los momentos de encuentro con Dios, que es la oracion.

43 Dinamica de la oraci6n, pp. 43·44. Aconsejables los dos capitulos de este libro, el 2 (pp. 29·44), sobre el proceso experiencial de la oraci6n en santa Teresa;


2. Experiencia de Dios en la oraci6n comunitaria

Bastaria 10 dicho para comprobar que la oraciôn es causa de experiencia de Dios, porque casi en su totalidad se puede aplicar a todas las formas de oraciôn: la personal, la comunita-ria, la liturgica, etc. Para concIuir, haré una breve referencia a la oraciôn liturgica, como la mas rica de contenido comunitario de todas las oraciones compartidas, insinuando las modalidades experienciales deI orante.

Por oraci6nJiturgica se entiende aquî la oraciôn public a de la Iglesia, en cuanto ordenada por ella como propia deI Pueblo de Dios, Cuerpo Mîstico, que generalmente se celebra en comu-nidad mas 0 menos numerosa. Me refiero, principalmente, a la Eucaristîa y a la Liturgia de las Horas. Considero que la celebra-ciôn de la liturgia es causalmente rica en experiencia de Dios, porque -como toda oraciôn- es un momento de encuentro con El en la fe. Pero indaguemos las modalidades que proceden de 10 especîfico de la oraciôn liturgica 44.

1. El encuentro con el Dios revelado en la Palabra. La ora-ciôn liturgica es, ante todo, un encuentro con la Palabra de Dios. La Liturgia de las Horas esta constituida, ca si en su totalidad, por la oraciôn salmica y la lectura de los textos deI Antiguo y Nuevo Testamento, Catequesis y plegaria. Los salmos en su conjunto son la mas grandiosa colecciôn de oraciones, en las que late el alma de un pueblo que camina a la busqueda de un Dios salvador. El orante se apropia las palabras de la Escritura para exaltar el poder de Dios, para alabarle y darle gracias, para pedirle el favor de la liberaciôn. El orante de nuestro tiempo se puede identificar con las efusiones lîricas deI salmista recorriendo el camino de su propia liberaciôn, y asumiéndola como parcial-mente realizada. Los salmos son un grito de fe y esperanza en Dios, y expresan toda la angustia, el dolor, la alegrîa, la desespe-

y el 8 (pp. 216·245), sobre los «grados de oraci6n» descritos en sus Obras. Del sen· tido de presencia trata sugerentemente A. M. GARCIA ORDAS, La Persona Divina, pp. 75·107.

44 Breve referencia bibliografica: A. G. MARTIMORT, La 19lesia en oraci6n, Barce· lona, Herder, 1964; A. HAMMAN, La oraci6n, Barcelona, Herder, 1967; A. GONZALEZ, La oraci6n en la Biblia, Madrid, Cristiandad, 1968; NOTKER FÜGLISTER, La oraci6n sdlmica, Estella, EVD, 1970; M. PEINADO, Los salmos, oraci6n de la 19lesia, Madrid, Coculsa, 1973; C. JEANNESMY, Espiritualidad dei ano liturgico, Barcelona, Her· der, 1965 ....


raci6n, la confianza, el éxtasis contemplativo ante las maravillas de la naturaleza y ante la otra maravilla que es la liberaci6n de un pueblo. Los salmos nos introducen de lleno en el misterio de la historia de la salvaci6n, porque son la respiraci6n de un pueblo que lucha por esa salvaci6n y se la pide a Yahvé, que se revela como padre, juez, perd6n y misericordia, castigo, etc., triunfan-do siempre su misericordia sobre el pecado de los hombres. La palabra reveladora de Dios, se transmuta en vehiculo de alaban-zao El orante puede vivir intensamente la experiencia de un Dios que se revela en la Palabra y que al mismo tiempo salva.

2. El encuentro con el Dios salvador en: Cristo. Si el oran-te que utiliza como plegaria la Palabra de Dios tiene experiencia de su acci6n salvadora en Cristo, con mucha mas raz6n la tendra en la celebraci6n litfugica por excelencia que es la Misa, en la cual no s6lo se da un encuentro con la Palabra, sino con el mis-ma Cristo. En ningun momento, ni en ninguna modalidad de oraci6n, el orante podra acercarse a Cristo y revivir en si mismo los efectos salvificos como en la celebraci6n de la Eucaristia. Ac-ci6n salvadora de Dios expresada en palabras y ritos; y asimila-ci6n de la salvaci6n por el orante que se pone en contacto con Cristo hecho Palabra y Sacramento. CuIto a Dios y santificaci6n de los hombres. Oraci6n objetiva y subjetiva por excelencia, porque Dios se ha ce presencia invisible y el alma en oraci6n 10 asimila de modo subjetivo y consciente. La Misa es la manifes-taci6n suprema de que Cristo quiere salvar a los hombres, y el orante 10 redbe como experiencia salvadora.

Al compas deI cielo liturgico experimentara al Cristo salvador, acompafiandole en las distintas situaciones de su vida terrestre. Espera de Cristo en el Adviento, encuentro en Navidad, orante y paciente en Cuaresma y Semana Santa, culminando todo en el cielo pascual de la Resurrecci6n y la venida del Espiritu Santo para inaugurar el cielo terrestre de la Iglesia, como una conti-nuaci6n de su vida y su misi6n. El cristiano orante, que ha am;-cuIta do de cerca el latido de la liturgia convertida en Palabra de Dios, mensaje salvlfico y presencia ocuIta de Cristo que actua en el misterio, llegara a la Pascua de Resurrecci6n y se sentira un hombre nuevo, transformado en Cristo resucitado, gozando ya de sus virtualidades salvadoras, hasta que culmine en la ple-


na asimilaciôn. Y a partir de esa experiencia se sentira plena-mente miembro deI Pueblo de Dios, célula activa en su Cuerpo Mistico.

3. Experiencia de Cristo que salva en la 1 glesia. La vida de la Iglesia se identifica con el cielo pentecostal; de ahî que durante ese cielo la liturgia lleva al orante a una fuerte expe-riencia de Cristo salvador en la 1 glesia. Pero ademas, al ser la oraciôn liturgica oraciôn eminentemente de la Iglesia, mediante la cual ora Cristo al Padre, el orante no sôlo adquiere la expe-riencia de Cristo salvador, sino que salva con la mediaciôn de la Iglesia. A través de la liturgia se sentira mas Iglesia, plenamente identificado con su esencia y sus fines salvificos, por encima de leyes y estructuras.

Ademas, al ser una oraciôn eminentemente comunitaria, el orante descubre a un Dios que convoca a la fraternidad y a la salvaciôn universales. La oraciôn en comun, sobre todo la ora-ciôn liturgica, deberia ser la causa de la comuniôn eelesial. La comunidad reunida en oraciôn es sîmbolo y signo, coma un nue-vo sacramento, de la uniôn en la calidad y el servicio. Y esto es aplicable a todo tipo de comunidades: la Iglesia Univers al, las Iglesias locales, los pequeîios grupos 0 comunidades de oraciôn, las comunidades religiosas, etc. .

El orante podra experimentar también que Dios es verdade-ramente padre de todos los hombres, cuando se siente convoca-do junto con otros a adorarle en su corazôn y con actos comu-nitarios. Sentira con mas intensidad la presencia de Cristo en la comunidad, porque ésa fue su promesa (Mt 18, 19-20). La ora-ciôn cristiana es infalible cuando esta hecha con armonîa, y ésta tendria que darse cuando la comunidad se reune para orar al padre comun una oraciôn en comuniôn de ideales.

4. El Dios que convoca a la "fiesta". Para el hombre mo-derno la palabra "fiesta" tiene un contenido netamente profano; pero en sus origenes tuvo un caracter religioso. Ahora parece que se quiere devolver el sentido primigenio a los acontecimien-tos festivos de los hombres, y proyectar el sentido de la "fiesta" sobre nuestras "celebraciones" liturgicas. Después de las corrien-tes teolôgicas sobre la "muerte de Dios", la "desacralizaciôn" y la "secularizaciôn", se vuelve a hablar de "las fiestas de locos",


de la "inûtilliturgia", etc., como expresi6n de un deseo. del hom-bre modemo de romper los ritmos mecânicos y dc1icos a que la vida y el trabajo le someten 45.

La fiesta es la irrupci6n de 10 irracional 0 10 pre-racional, que es el lenguaje de la vida misma, contrario al lenguaje tecno-cratico; un derroche de inutilidad, el momento de un encuentro humano, que puede llegar a ser hasta fratemo, aunque siempre fugaz; la ruptura de 10 cotidiano. Aunque muohas veces se des-truye su sentido originario, porque la misma fiesta ha caido ya en la rutina con asistencia obligatoria, como expresi6n de unos postulados sociales. La fiesta es la ruptura con la sociedad, en la que se han impuesto criterios de utilitarismo: cada uno es algo segûn 10 que "vale". La fiesta seria la exaltaci6n de la gratuidad, de la inutilidad.

Algunas de las formas modem as de hacer oraci6n van por ese camino de romper el corsé de las normas fijas, para darle espontaneidad. Sobre todo se pretende que la liturgia sea una "verdadera celebraci6n" festiva deI pueblo cristiano, en la que se integre la vida cotidiana y la fe en Cristo resucitado. De nin-guna manera la liturgia es un rito magico e inerte que cada dia dice menos. Sin duda que el camino esta todavia por andar; pero el orante de nuestros dias tiene que tener presente estas variaciones de la oraci6n litûrgica para intentar descubrir al Dios de su fe dentro de un acontecimiento festivo, como un ser que le invita a la celebraci6n de la vida desde la experiencia de Cristo resucitado 46.

3. Balance y conclusiones

Reconozco que muchas cristianos hoy rechazan hablar de "experiencia de Dias" en sus vidas, porque la identifican con el sentimentalismo religioso 0 con la emoci6n; ni siquiera la expe-riencia "mistica" resulta para ellos claro indicio de presencia de Dios en el alma, sino la impresi6n subjetiva de un encuentro con

45 Cfr. JOAN LLOPIS, La inutil liturgia, Madrid, Marova, 1972; JUAN MATEOS, Cris-tianos en fiesta. Mas alla dei cristianismo convencional, Madrid, Cristiandad, 1975; TH. MAERTENS, Fiesta en honor de Yahvé, Madrid, Cristiandad, 1964; HARVEY Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teol6gico sobre el talante festivo y la fantasia, Madrid, Taurus, 1972; J. MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegria y el juego, Sala-manca, Slgueme, 1972.

46 Ver algunas referencias en Mons. RoBERT COFFY, Una 19lesia que celebra y que ora, Santander, Sai Terrae, 1976, pp. 28-41.

ORACION y EXPERIENCIA DE mos 177

el Otro, pero en el fondo la consideran una auténtica falacia e ilusion. Aunque, por otra parte, desearîan tener una auténtica experiencia, para que los contenidos objetivos de la fe no fuesen meras elucubraciones mentales, construcciones noéticas, sin fun-damento comprobable en el mundo de 10 real; como si la fe estuviese desencarnada de la vida por falta de verificacion en unas realidades humanas 47.

En las paginas que preceden he aceptado como posible una cierta experiencia de Dios, y he afirmado que la oracion, tanto la ordinaria como la mIstica, es un momento de encuentro con Dios y causa de experiencias reales. Admitir la ilusion en cuanto al objeto mismo, serIa negar la existencia de Dios, cos a que para un creyente resulta inconcebible.

Ahora bien, supuesta la existencia objetiva de un Ser abso-luto, lPuede el hombre entrar realmente en contacto vital con El, de tal manera que se pueda hablar con todo rigor de una "experiencia religiosa", como podemos tener experiencia de un ser querido, cercano y conocido? Esto es 10 que he querido afir-mar en las paginas que preceden. Posiblemente, los matices de esa experiencia son los que no estan clarificados, ni se puedan clarificar en unos principios generales. Mas bien esto dependera de la especial sensibilidad religiosa 0 la dedicacion a la bUs-queda de cada creyente 0 de cada orante. Se excluye con esto que toda experiencia religiosa sea una ilusion 0 falacia, pero se admite que no siempre se da con la misma intensidad 0 trans-parencia. En los mIsticos, la clarividencia se hace mas luminosa y llega a ser certeza absoluta, por ser una forma de experiencia inducida y provocada por el mismo Dios, sin intermediarios.

Otro problema diferente es, admitida la posibilidad de la ex-periencia religiosa, a qué tipo de ilusiones 0 contravalores esta sometida la experiencia de Dios que se adquiere en la oracion, bien sea ordinaria, bien mIstica.

La experiencia adquirida en la oracion ordinaria esta menos condicionada por la ilusion, siempre que admitamos desde la fe la existencia real de un Absoluto. Pero puede convertirse en contravalor desde la captacion subjetiva de la realidad.

La oracion puede convertirse en ocasiôn de espejismos. Es probable que cada uno saque de su oracion personal la experien-

47 Cfr. A. VERGOTE, Psicologia religiosa, Madrid, Taurus, 19753, pp. 86·88.

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cia de un Dios que le interesa defender e imponer a los demas. Es posible que a partir de una experiencia orante -bien sea hecha en la soledad de un monasterio, como en el tumulto de la integraci6n apost6lica- cada unD se presente como profeta de Dios a quien descubri6 experiencialmente en su oraci6n, y se contradigan mutuamente.

Puede ser que cada cual encuentre a "su" Dios. Para uno, es un Dios c6modo y paciente, que perdona con misericordia; para otro, un Dios violento, que urge la reforma personal y de la sociedad. Para éste, un Dios de la paz; para aquél, un Dios de la guerra, etc. Todo esto cabe dentro de 10 posible y es un riesgo que cuartea el valor de la experiencia religiosa. Sin em-bargo, es de esperar que si el hombre ora con sinceridad, con apertura al Espiritu, este mismo Espiritu ira clarificando los ca-rismas de profecia y de denuncia. Al mismo tiempo se iran su-perando los posibles fanatismos subyacentes a toda experiencia religiosa demasiado subjetivizada.

Otro riesgo puede estar presente en la experiencia de Dios hecha en la oraci6n: el pensar que esos momentos de quietud son los unicos posibles de la experiencia. Esto seria otra expre-si6n de fanatismo.

En la oraci6n mistica, los riesgos de ilusi6n son superiores, y las dificultades de discernimiento entre las verdaderas y falsas experiencias aumentan. En el actual estado deI conocimiento de la psique humana, todavia no sabemos discernir d6nde acaban los limites de 10 psico16gico, 10 para16gico y 10 para-psico16gico, y d6nde comienza el influjo extraordinario de Dios en el alma. Los mecanismos de la mente humana son muy complejos y to-davia no nos son absolutamente conocidos 48. Lo que si podemos afirmar es que en los misticos se da una experiencia subjetiva, que se posesiona de ellos con una certeza ultra-racional; y 10 que no cabe en los verdaderos mîsticos es el fraude y el embuste consciente. Intuyendo esas posibles ilusiones, los grandes mîsti-cos han aconsejado que no se dé gran importancia a la fenome-nologîa externa y aparente de la mistica; mas bien acon se jan el rechazo positivo para vivir en fe desnuda. Pero la mîstica es,

43 Ver algunas obras: OSCAR GONZALEz QUEVEDO, El rostro oczllto de la mente, Santander, Sai Terrae, 19717. ID., Las fuerzas flsicas de la mente, 2 vol., Santander, SaI Terrae, 1970; ID., Qué es la parapsicologla, Buenos Aires, Columba, 19714•


ante todo, gracia interior e infusa, y ahl caben menos los fana-tismos y las ilusiones, y con ella el mlstico puede percibir mejor que nadie la existencia y la presencia de Dios. Este seria uno de los grand~s servicios que la mlstica ofrece a la religion y a los vacilantes en la fe.

III · 2017. 12. 18. · Oracion y experiencia de Dios DANIEL DE PABLO MAROTO En la vivencia...

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