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Arturo Leyte

Las pocas dec Schelling

Retrato de Schelling, por J K Stieler. (Nene Pinakothek, Munich.J

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Qu Schelli n g?

El idealismo de Schelling en la historia de la filosofa

S i la historia d e l a filosofa puede ser considerada bajo cierta interpretacin como una suerte de odisea o viaje de retorno, Schelling puede ser el nombre de la ltima figura de aquella odisea. Es cierto que dicho papel pudiera ser representado igualmente por Hegel o Nietzsche, incluso por Heidegger, pero si consideramos el retorno hasta el momento previo al desembarco y el encuentro con el hogar, Schelling seria, despus de Hegel, el filsofo que define la ltima estacin ms all de toda certidumbre y, antes de Nietzsche

y Heidegger, el filsofo que ha preparado el desembarco presintiendo que ya no queda hogar ni por lo tanto descanso. Esa misma posicin hace de su filosofa un ltimo despliegue, que ya no puede ser simplemente lgico ni armnico, sino ms bien exasperado, del conjunto de temas que el pensamiento se propuso como tarea a lo largo de la historia de la filosofa. En efecto, el nombre Schelling aparece a los ojos del lector actual como un desarrollo enumerado de temas y etapas que no vendran sino a recoger los sucesivos replanteamientos del conjunto de la tradicin, constituyendo una ltima exposicin, de la realidad filosfica, antes de que estalle en unos fragmentos cuya unidad ya no ser posible recomponer: bajo diversas formas de presentacin, la tradicin aparecer resumida en la obra de Schelling comofilosofa del yo, filosofa de la naturaleza, filosofa de la identidad, filosofa del arte, filosofa de la libertad, filosofa de la his.toria; filosofa de la mitologa, filosofa de la revelacin ... Pero de este modo, esta sucesin de etapas, que guarda una correspondencia cronolgica con la biografa filosfica de Schelling, a su vez vendra tambin a constituir una suerte de odisea personal inscrita como final en el gran viaje de la historia de la filosofa; eso s, una parva odisea sin llegada que va a

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evidenciar en las postrimeras la imposibilidad de la filosofa por aparecer bajo una forma definitiva.

Si el intrprete se ha fijado sobre todo en la configuracin exterior de la obra de Schlling para conclu! su incapacidad de cara a formular un sistema, lo cierto es que la misma !'ragmentacmn extenor puede crcterizar una filosofa como la de Hegel, de la que igualmente forman parte una logca, una filosofa de la naturaleza una filos_oa del espritu:>, ua esttica, una filosofa de la historia>>, una filosoffa de la religin Y una h1stona de la filosofa. Es evidente que el elemento mismo que marca lo que pede ser_

llamado Sistema en la obra de Hegel, y por lo que veremos en

_la de Schelling, no tiene nada que ver con la sistematizacin, y ni siquiera con la

u_mdad que podr

_a evocar una enciclopedia de las ciencias filosficas. Ahora bien,

s1 el e'.emento Sistema no es ms que otro trmino para designar la unidad, tanto Schellmg como Hegel representan en su grado ms decantado el intento por exprsar y presnta el pensamiento filosfico de la unidad, uno tal que al final de la od1sa de la h1sto?a de la filosofa.tiene que aparecer como sistema de la filosofa, con mdeJ?endencm de la forma bajo la que aparecen los escritos filosficos. Pero en este se.nti?o Schelling Y.el idalismo vienen a cerrar la comprensin de la unidad 5fUe Anstoteles _

b bajo la formula e la ontologa como algo distinto del sistema, mtegrano.la d1.vis1on que a raz de. Aristteles abri definitivamente el camino para h_ablar distingmdamnte de la lgica, la fsica o la tica. Si esta distincin que se sigue de la obra escnta de Aristteles opera decisivamente como historia de la filo

ofa: lo hace definiendo la necesidad de un ineludible regreso que concluir en el 1ehso de Hege! y Schelling, o lo que es lo mismo, en la disolucin de aquella d1stinc10n por medio de su repeticin como identidad o lgica filosofa de la naturleza Y '.'filosoa. del espritu. El nombre conjunto para es disolucin que nces1ta repetir P?r ultima vz los teas ,de_ la filosofa es lo absoluto, pero tambin puede. sr. s1ste?1a, . mcluso dmlectica. Nombrar y realizar esa disolucin es la tare:i mcal del idealismo de Hegel y Schelling. Se entiende por qu la filosof

_a acaba 1mp1d1endo el desembarco en una tierra firme, siquiera fuera la de una isla

s1 su tarea viene . c01_isistir n la liquidacin de una tradicin que haba fijado fir'. men_iente tres ternton_os: Dtos, como no_

mbre del lgos, mundo y alma (convertidos en la modermdad en tres sustancias: sustancia divina sustancia extensa>: Y sustancia pensante), que venan a reproducir la herenia en la estela de Aristteles. Si de los escrito de Aristtele, origen de esa divisin tripartirta, qued fuera la llamada filosofa pnmera, postenormente reconocida como meta-fsica poque u definici1;1 no corresponda a territorio alguno, ni lgico, ni fsico, ni tico'. el idealismo. tamb1en concta con ese _pensamiento sin tierra -que no necesita tema para ejer.cerse, o _mej?r, que se ejrce porque su tema es imposible-, para resolver en umdad la htstona de una articulada diferencia. El idealismo conecta de este o?o no slo con Aritteles sino con el ncleo de la filosofa platnica, pero odo VIa)e entrana un camb10 y tras la historia de la filosofa, con la unidad buscada 1mpraccablemente por Plati;i y la imposible ciencia buscada por Aristteles, ya no tiene nada que ver la umdad formulada desde el idealismo, a saber, formulada como absoluto.

Si las lneas precedentes describen la posicin del idealismo en la historia de la filosofa, se ace preiso concetar esa culminacin que refleja tan problemticamente Schelng-, ':emmos refinndons props!to a la sucesin Hegel-Schelling, reclamando 1mplc1tamente un reconocmuento olvidado por la historia de la filosofa

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normalizada, que reproducira escolarmente la historia del Idealismo absoluto bajo la sucesin Fichte-Schelling-Hegel. Es necesario aqu apuntar relevantes aspectos filolgicos desapercibidos para tradiciones anteriores: si la obra publicada por Hegel se reduce a cuatro escritos que llevan de 1801 a 1821, y la de Schelling, esencialmente, de 1794 a 1809, lo cierto es que ste sobrevive ms de cuarenta aos a su ltima publicacin, desarrollando entre tanto una inmensa obra que hoy nos comienza a entregar depuradamente la filologa. Si Hegel cuhnina simultneamente vida y obra, no es ste el caso de Schelling, quien no slo sucede cronolgicamente a Hegel, sino tambin para nosotros, lectores e intrpretes actuales, histricamente: Schelling escribe el volumen mayor de su obra despus de la muerte de Hegel, aunque no la publica. En realidad, Schelling escribe esta parte de su obra sobreviviendo a su parte publicada y en cierto modo como superviviente de su propia poca histrica, de la que es testigo pvivilegiado pero tambin temeroso: el mundo que se haba anunciado tempranamente por medio de su filosofa ha desembarcado en una tierra a la que ya no puede llamar hogar, mientras que el filsofo todavia piensa que la llegada a casa es posible, aunque l no publique, es decir, no se atreva a poner el suelo que pueda ser pisado.

La diferencia entre la obra publicada y la obra indita del filsofo -slo conoci-da oralmente por medio de sus lecciones universitarias y conferencias- abre la posibilidad sin ir ms lejos de comprender esa posicin de un Schelling encajado por la historia de la filosofa entre Fichte y Hegel: a lo sumo, slo el Schelling publicado resultara fundamental para explicar el desarrollo desde el idealismo subjetivo al idealismo objetivo y el asomarse de Hegel al llamado Idealismo absoluto. Esta posicin subsidiariabr tambin la posibilidad de comprender su figura filosfica como la figura d'l!fraii.fo)de los dos grandes paradigmas tericos abiertos en la modeni_

dad, la filosofa::afa naturaleza y la filosofaAe_la higopa, quedan para la his- tona Ilustrada como represeiillihTes oficiales Newton en el campo de la naturaleza y Hegel en el de la historia; En el primero de ellos, Schelling aparecera como un dile-tante cuando no como un posedo ms prximo a la mstica y la teosofa que a la cien-cia natural; en el segundo, como aquel que esboz bellas ideas acerca del espritu y la historia sin decir nada cierto, es decir, sin presentar conceptualmente sus resultados. La invocacin al irracionalismo de Schelling est presentida cuando el model_o racional del conocimiento viene definido por Newton y Hegel, sin que Schelling pueda ofrecer una obra cerrada, conceptual y sistemticamente. En el mundo posterior a Kant, Fichte y Hegel son los continuadores de una razn ilustra-da cuyo heredero natural ser, a pesar de todo, Marx . El conservadurismo poltico de Schelling, que le hace renegar de la revolucin en 1848 y combatir la idea moderna del Estado, defendiendo en su lugar la monarqua como rgimen politico ms adecuado y acorde con la individualidad humana, margina definitivamente a Schelling de un papel relevante en la formacin de la conciencia europea del si-glo XIX. En realidad, en esas dcadas de mitad de siglo Schelling habita una preocupacin muy alejada del terreno histrico concreto que pisa como ciudadano de Berln en torno a 1848, una preocupacin que tiene que ver exclusivamente con ese papel filosfico que le vincula a Aristteles, a Platn, a Kant, y que si le hace adversario de la poca en la segunda mitad de su vida, no le aparta de dar razn del problema de esa poca, de lo que esa poca histrica se est turbulentamente jugando, que no es otra cosa que el destino de una razn que definitivamente ha liquidado toda sustancialidad y orientacin, para ir a parar a un escenario de fuerzas cuyo cen-tro desde luego no puede ser reconocido como el de la Ilustracin. Pero que esa

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irrupcin de la razn en tal juego real de la existencia histrica que abandona la ilustracin, o al menos la deja de lado, fuer: resul1:

ineludible frmula despus de Kant y Schelling, incluso ms all e Fichte, es el primer representante de dicha posteridad, que a su vez abre el cammo P"'

. !o qe Heidegger ha llamado el final de la metafs!ca, un final que no pui:de cons1Stir mas que en Ja solucin de sus temas. En 1.Iesmo absoluto, Y. ah r".1de su veradera radicalidad esa solucin se intentara 1mc1almente como d1soluc10n, por ms que

este signIBcado sea nombrado por medio de otros trminos, como por eei:iplo reconciliacin o Unidad. En este sentido, resultar claro por qu la umdad idealista distar mucho de aquel sentido griego de unidad a diferencia de todo,

para entenderse simplemente como. Unidad que oincide con !odo.

Comprender el origen de Schellm pasa .l'.r vmcular cuestiones aparntmente tan dispares como las nombradas: a) d1soluc10n de los temas de la metaf1ca, b) for

mulacin expresa de la dualidad orno figura ,cue resume el tema . mismo de la

filosofa; e) surgimiento y presenta1n de la noc10n ?e absoluto. A 1 vista d,e esto se entender que absoluto no significa un tema mas de ! filosofa, com1:'n a ua

tradicin de la historia de la filosofa en la que habra defimdo el polo Y la mstanc1 de la verdad, cuanto un acontecimiento histrico que vi.ene a definir el nuevo hon: zonte para la verdad, justamente aquel que para la m1Sma ya no arda ;olo m

territorio determinado alguno. Por eso mismo, el expediente que consiente disolver

los temas mismos de la filosofa. . . . En Ja inmediata estela de la filosofa kantiana, que para los idealistas constituye la

referencia y el resumen de todo el sentido de la tradicin, tres son los tas que

definen Jos dominios de ejercicio de la filosofa, presentados por Kant en la Dialctica

trascendental de la primera crtica como ideas de la razn pura (mu?-do! a Y Dios) y que constituyen la ltima presentacin temtica de esa complea .triplicidad

que rcorre toda la filosofa. Pro esa ?'_iplicida de la Dialctica en re?ad ya ha aparecido previamente en la pnmera cntica kantiana de un modo no tematico, enun

ciando Ja gnesis del problema: una razn que aparee desdoblada en dos e.orno

razn terica y razn prctica. (A su vez, una razn tenca que es doble en su nusma

constitucin d sensibilidad y entendimiento.) El problema filosfico fundam".ntal s plantea no ya tanto en el desarrollo e cada uno de esos l.ados cuanto en 1 mv.estigacin por el propio origen de la dualidad, o lo que es ! mismo, por el prop10 ongen de Ja razn cuya raz, segn Kant, resulta desconocida para nosotros \K'1nt, C:YP A 15/B 29; trad. 1978, 60-61). La dualidad aparece formulada en la filosofa kantiaa dependiendo de un origen desconocido: si podemo tea?zar los !ad.os d".1. razon y desarrollar as una investigacin acere la razon teonc Y. la razon practica, de la misma manera que acerca de la sens1b1lidad y el entendumento en el caso con

creto de Ja primera no podemos hacerlo con el origen mismo, esto es, con la

razn cuyo ser quda fuera de nuestro alcance, Slo en la Dialctica trascendental se alcaan a formular como Ideas los temas que la razn no puede conocer pero s pensar. En realidad, las tres Ideas representan todos los dominios del sr, las formas

bajo las cuales podemos pensar lo que hay como unidad. De hecho, mas que de tres

dominios cabra hablar de uno solo, el del ser, comprendido cuhninant".mente dese esas tres perspectivas unitarias,,

desde eos tre _Il?,mbr.es pra lo nusmo que sm

embargo la razn diferencia. Como reflea la d1V1s10n dialctica el problema d la

dualidad originaria de la razn?, qu idea corresponde al origen o la raz? S al

mundo 0 Ja naturaleza corresponde la razn terica, a cuyo conocimiento se dedica,

-con qu se corresponde la razn prctica, con el alma o con Dios? A esta pregunta ubyace toda una tradicin que, al lleg.ai: al na! de la filosf m?derna.ya no pede elegir a Dios como vnculo, al logos ongmar10 que una phusts y ethos, smo que tiene 10

que decidirse por el alma como elemento dinmico que pone en relacin lo que de necesario y natural se enfrenta a nosotros, el mundo o la naturaleza, con lo divino y libre que somos, que ya no reside sustantivamente fuera de nosotros, Y esa unin slo podra llevarla a cabo el ahna, que recupera as aquel sentido platnico que la haca consistir en saber dirigir la mirada, bien a las cosas, bien a las ideas, y en nada ms. Que la idea dialctica de ahna pueda representar este papel no significa slo que estemos en los tiempos del sujeto, porque ms bien lo que entraa es que dicho sujeto habr de ser entendido de otro modo, y para empezar no tanto como una posicin o sustancia sino ms bien como elemento que puede vincular dos lados 0puestos: lo sensible o el mundo y lo suprasensible o Dios, necesidad y libertad, y que puede hacerlo porque no es algo, un lado ms, una sustancia ms, sino espritu o movimiento que de alguna manera puede pasar de uno a otro lado en la medida precisamente en que no es un lado de la dualidad. Pero de este modo, el idealismo modifica esenciahnente a Kant vinculando esa razn original, no tematizable -la raz comn-, con un tema de la razn, la idea de alma, segn una suerte de confusin que identifica el principio con el punto de partida. Lo que en Kant era diferencia, con el idealismo se vuelve identidad (coincidencia), a partir de una lectura decisiva de la Crtica de la razn pura que da la vuelta no slo a Kant sino al mismo Aristteles, y con l a la filosofa griega. De la filosofa, los idealistas, y originahnente Schelling, esperan todo, y la limitada certeza del conocimiento ha de ser ampliada por la verdad de lo real mismo.

Este libre recuerdo de la filosofa kantiana trata de reencontrar el horizonte de partida de Schelling y la explicacin de por qu una filosofa que se define inicialmente como filosofa de lo absoluto se tuvo que proponer como tarea filosfica la tematizacin misma no ya de los dos lados de la dualidad, sino de la figura misma de la dualidad: la filosofa de Schelling tendr que resolver qu entiende por absoluto y slo podr hacerlo teniendo presente el porqu de la dualidad, lo que equivale a decir, el origen de la dualidad.

Las etapas de la filosofa de Schelling no tienen que despistar de este motivo principal si las comprendemos como las sucesivas presentaciones del mismo problema, a saber, la forma misma de la dualidad que domina todo saber acerca del ser y que esencialmente rige por eso el acceso a lo real. Es en el marco de este problema en el que se dirime la cuestin de lo absoluto y se revela la necesidad histrico-filosfica de su aparicin y entrada en escena, As comprendido, filosofa de la naturaleza!, no es algo distinto que filosofa de la libertad o filosofa de la mitologa o filo- ( sofa del arte, pues en todos esos ttulos subyace la cuestin de plantear la dualidadl y la relacin que rige ambos polos de la misma, pues slo desentraando a su vez esa relacin se resolver si en realidad hay o no dualidad, es decir, se resolver si cabe unidad. Es cierto que la cuestin no se formula con la misma claridad en todas las as llamadas etapas de Schelling, pero tambin es cierto que exponer cronolgicamente esas etapas no conduce obligatoriamente al xito de presentar la filosofa de Schelling. En este ensayo se busca esa presentacin de cara tambin a comprender la actualidad de Schelling, que pasa en todo caso por comprender la cuestin de su filosofa tal como aqu la estamos anunciando. Precisamente en busca de esa actualidad, no resulta legtimo el aprovechamiento parcial del contenido de alguna etapa o de ciertas tesis con la excusa de entender mejor cuestiones que nos afectan, lanse las supuestas ventajas de una filosofa de la naturaleza para el pensamiento ecolgico o de una filosofa de la mitologa para el pensamiento poltico actual. En qu medida comprender nuestra actualidad pasa por Schelling es asunto

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bien distinto de aprovechar a Schelling para una imagen ya formada de lo que es

nuestra actualidad, por as decirlo, para corroborarla encontrando seales en aquel

pensamiento del siglo XIX. En todo caso, lo importante para nuestra actualidad pasa porque para nosotros todava tenga sentido comprender la cuestin del surgimient? de lo absoluto, el destino a que nos aboca esa tarea de disolucin de los temas clsi

cos de la filosofa o la comprensin de un sentido no trival de verdad que el idealis

mo anunci y que proyect abriendo el horizonte que Nietzsche dcadas despus

inaugurara como nihilismo. Es en todo caso en dicho horizonte del nihilismo sobre

el que tiene sentido volver a leer la filosofa de la naturaleza de Schelling, o su filo

sofa de la mitologa y la revelacin, pero en todo caso conjuntamente y no como frag

mentos desvnculados; en primer lugar porque nos planta ante una preocupacin que

puede seguir resultndonos la ms propia: podemos seguir preguntndonos por la

naturaleza o ya hemos dado todo por perdido al abandonar nuestra pregunta y su

sentido en manos del conocimiento deuna ciencia que nos ha sustituido?, podemos

seguir preguntndonos por la historia -y esto esenciahnente significa, por el senti

do de la transformacin del tiempo en historia, por el sentido del pasado y su rela

cin y proyeccin sobre el futuro-, antes de relegar esa pregunta y su sentido al

marco de un proceso necesario del que parece que estamos excluidos? La actualidad

de Schelling se mide sobre este horizonte, y de nosotros depende reconocerlo como

nuestra propia actualidad o por el contrario como algo ajeno.

Si bien hemos descartado metodolgi-

D camente una determinada comprensin e e t a p as de las etapas, habr que aclarar qu sentido guarda la propia divsin entre

Y e'p o e a s filosofa negativa y filosofa positiva elaborada por Schelling sobre el corpus . de su obra. Y se hace necesario afrontar

iniciahnente ese aspecto, antes de comenzar una exposicin sobre Schelling, no

fuera a ser que se siguiera entendiendo por etapa de un desarrollo lo que s es

intrnsecamente un desarrollo, pero no de etapas, sino de pocas. Entramos con esta

distincin en la clave de este ensayo que busca justificar la coherencia de un pensa

miento en lo que ste tiene de ms elemental y propio. Arriesgamos tambin una

exposicin de Schelling que pasa por encima de los tpicos de un Proteo siempre

iniciando su obra y su sistema, para concluir que si hay Sistema, ste consiste en

ese desarrollo de pocas que, por otra parte, en las sucesivas etapas del pensa

miento del filsofo siempre aparece cada vez de una u otra manera, con unos u otros

nombres. Resumiendo este aspecto metodolgico: la nocin de etapa habra de cum

plir un mero papel expositivo; la nocin de poca es elemental a la misma filosofa de

Schelling que pretendemos comprender. La siguiente cuestin viene ya obli?ada a

esta formulacin: qu significa poca? Por qu no rescatar aquel sentido de

epoch con el que la filosofa griega signific no tanto el tiempo como la detencin en

el tiempo, la suspensin o poner entre parntesis con el que, por otra parte, en la

tradicin de la Fenomenologa de Husserl se seal la distancia frente a la ac

titud natural? La epoch no deja de ser el momento de la theora frente a la dxa que

desde Grecia recorre el sentido mismo de lo que llamamos filosofa frente a otro

tipo de saberes, es decir, de lo que llamamo saber fre?te a saber acerca de cos.

Pero ganando ese sentido, no perder de vISta que epoca guarda una relac1on

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significativa fuerte con la realidad del tiempo en la medida. en que una poca lo es siempre del tiempo. Con ello tambin damos por sentado que poca no significa lugar, sino precisamente tiempo. Pues bien, podemos hablar, como reza el ttulo de este ensayo, de las pocas de Schelling porque ellas y su relacin expresan los mismos relatos de la dualidad y la unidad inherente, que constituyen la ltima formulacin, ms decantada y rigurosa, de esa dualidad-triplicidad que recorre toda la historia de la filosofa bajo diferentes nombres y posiciones. As entendido, en la filosofa de Schelling se trata de dos pocas y de su posible unidad.

Si el trmino poca ya puede recoger estos matices desde la tradicin el significado de poca consiente, por otra parte, captar la ambigedad fundamedtal pero tambin necesaria, de una filosofa que teniendo su punto de partida y al mism tiempo su meta en lo absoluto, sin embargo potencia el sentido mismo de la dualidad recogiendo las multiplicadas formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece. J:".n efec!o, cosa-idea; materia-forma; mundo-dios; real-ideal; en fin, la suprema oposicin baio la que l_a .1:'odernidad comprende esa dualidad, objeto-sujeto, nombran duahnente la opos1c10n que aparece expresada y recogida recursivamente en la filosofa de Schelling como naturaleza-espritu, fundamento-existencia, mitolog.a-revelacin; en fin, como lgica e historia bajo un ttulo abarcante que consiente comprender con mayor claridad la oposicin entre la filosofa negativa o la lgica y la filosofa positiva o la historia. Porque poca expresa a un tiempo la fijacin inherente a cada uno de los lados de la oposicin dual -esa fijacin bajo la que el pensamiento llamado filosofa elev por separado a unidad la pluralidad relativa de todas las cosas y procesos naturales y todas las cosas y procesos idealescuando se trata de comprender el sentido para la tradicin pasada y el movimiento inherente tambin a cada polo de la relacin cuando es entendido no ya como posicin y sustancia, sino como dnamis que habr de encontrar su verdad en el trnsito a lo que no es ella, a lo otro. Pero ese trnsito es posible porque lo otro no es a su vez sustancia, sino poca; Con esto estamos interpretando solidariamente las pocas como potencias. Pero potencias de qu, pocas de qu?

El poder histrico de un pensamiento filosfico encuentra su resistencia, pero tambin su carta de legitimacin, en la relacin que guarda con su tradicin haciendo de verdad que esa tradicin se constihya en un camino irrebasable o qu slo se puede rebasar pensando desde la misma. Esta es siempre un origen y los desarrollos ms poderosos de la filosofa sobrevienen como consecuencia de este respeto al origen .. Schelling es ejemplo extremado de esta actitud, como en general todo el Idealismo alemn; de ab que su filosofa resulte incomprensible sin sus antecedentes, a los que convoca para conducirlos si acaso ms all de ellos mismos. Por ello, nada ms falso que eludir, por ejemplo, la dualidad objeto-sujeto cuando lo que se pretende es superarla, pues ste es el expediente ms fcil para instalarse en d!;ha dualidad y operar se_gn lla sin saberlo. La tarea filosfica, cuando la aspiracmn es lo absoluto, o la unificacin de los opuestos, pasa por convocar radicahnente a esos opuestos bajo todas sus formas, no fuera a ser que, si no, se deslizara el polo determinado de una oposicin a ocupar el lugar de lo absoluto. As se puede comprender esa repetida comparecencia en la obra de Schelling de todos los nombres de la tradicin, y por ello mismo de toda la histori.a de la filosofa e incluso de la mitologa y de la religin, donde ya se encuentran engermen los poderes de las determinaciones duales, el poder de la unidad unificando una multiplicidad de manifestaciones. Por qu al comienzo de la filosofa esas determinaciones se anclan bajo la figura de lgos, Phsis y thos?, por qu la aparicin de esas determinaciones

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constituye un olvido o separacin de una supuesta unidad?, por qu al final de la historia de la filosofa, bajo el idealismo, de lo que se trata es de . romponer. esa unidad? qu unifican esas determinaciones para que tal recompo.sicmn sea posible? La comiensin de las determinaciones como pocas y de la umd'.1,d con::o aq'.1ello que no puede dejar de tener presente dichas pocas, ilustra tambien un idealsmo como el de Schelling que parte de la dualidad kantiana de la rru:n par concl!f en pleno siglo XIX y en medio de la revuelta politica, no en la ansiada umdad, smo en una fragmentada racionalidad cuyos pedazos van compomendo desordenadamente un mosaico al que difcilmente le cabe ser comprendido segn l. c?,ncepto. Pero e,n esto tambin Schelling va ms all de Hegel al aceptar con la dtvtsin d la filos?fa en negativa y positiva que la naturaleza de la dualidad de las determ11ac10nes o epo-

, cas es la de una lucha que no se dirimir con teora filosfica alguna smo en el curso de la historia, Pero qu historia?

Las seales que venimos apuntando

f.' [ , (,' para entrar en Schelling sugieren unas D e la , z os o, z a dificultades metodolgicas previas, como si antes de hablar de Schelling se hiciera

Y la teologz'a preciso aclarar cmo y desde dnde hablamos como si la exposicin de Sebe, lling tu;,;era que superar la dificultad pri-

mera de la organizacin de su obra y no pudiera excluir como contenido la cuestin formal de su divisin. La desventaja de este procedimiento se puede ver copensada con la ganancia obtenida de no dar nada por sentado y reco.nocerunos lmites qu nos pueden ensear ms que el propio desarrollo del contemdo, P?rque el contemdo en cuanto tal es el desarrollo problemtico de las pocas, que tiene que recoger sumariamente cul es el asunto de la filosofa de Schelling, su problema. Pero an eligiendo este proceder de comprensin al hilo de la nocin de poca>,.que aceptamos como nocin de sentido hermenutico, no queda tampoco margmado

absoluto segn pocas. Como veremos a lo largo de nuestra exposicin, las pocas recibirn diferentes nombres, pero como ttulos ms intensos y a la vez generales que escogemos para comprender aquella divisin entre filosofa negativa y filosofa positiva convienen, segn vimos, estos dos: lgica e historia. As, podemos comprender igualmente el paso de una teologa negativa o lgica a una teologa positiva o historia, pero sobre todo porque de lo que se trata es del pasaje de la razn natural a la razn histrica. Pero si es un pasaje, lo es de lo absoluto, lo que significa que la poca de la lgica no desaparece porque entremos en la poca de la historia, y no tiene por qu hacerlo si la lgica reconoce esencialmente su profundidad como poca, es decir, como historia fijada, que puede entrar en la poca histrica si adems sta a la postre se acaba revelando no tanto slo como poca histrica sino como el tiempo que coincide con la historia. De alguna manera, esta concepcin anticipa dos sentidos de historia. Segn el primero, historia constituira slo un lado de la dualidad, del que el otro sera la naturaleza, y la lgica. Segn el segundo, historia dibujara, al contrario, el horizonte sobre el que podra resolverse la dualidad, la oposicin, pero no como resultado de una teora conceptual sino como posibilidad que le cabe, Y por eso mismo no le cabe, a la historia que se ha reconocido como absoluto, como el tiempo libre y desligado en el que todo puede suceder. Y en esa situacin ya no cabra hablar de pocas, sino simplemente de una (no}-poca, el tiempo.

De la razn natural a la razn histrica podra ser en consecuencia un ttulo sinnimo del nuestro -Las pocas de Schelling-, pero en todo caso el trnsito implcito en el sentido de esta versin del ttulo es una posibilidad que se inscribe en el horizonte de la metafsica abierto por la filosofa de Kant: la diferencia entre lo trascendental y lo emprico redefine metafsicamente la posicin de los principios, de lo "priori. Pero en Kant, por vez primera dentro de la filosofa moderna, de lo " priori forma parte elemental y necesaria el tiempo. Cierto es que un tiempo cuya constitucin en la subjetividad es formal, pero tiempo a la postre. Pero en la comprensin kantiana del conocimiento eso significa que el tiempo se encuentra indisolublemente ligado a las categoras; incluso que la posibilidad, es ms, la necesidad de tales categoras, se basa en la relacin que sostiene la sensibilidad -la forma pura del tiempo- con la apercepcin originaria (Kant, Crp. A 111; trad. 1978, 139). En suma, no hay conocimiento, o sea, no hay razn terica, ni por consiguiente razn, si no se considera al tiempo como principio. Este forma parte de la misma estructura de la subjetividad, definiendo precisamente la multiplicidad pura. Pero lo que resulta ms radical de esta lectura kantiana de la filosofa es que propiamente fuera de la razn no hay nada y que a partir de ella y de sus principios se define todo. Que Kant pueda decir que reconoce dos cosas, el cielo estrellado, es decir, la naturaleza, y la ley moral, es decir, la posibilidad de la libertad, no slo. reproduce bajo esta formulacin la aludida divisin del ser, sino que rearticula todo desde el yo o alma humana, nuevo vnculo entre el mundo de la necesidad y el mundo de la libertad. Pero esta alma no es ms que el nombre para una razn cuyo origen es desconocido y cuya facultad ms originaria, la imaginacin, es una funcin anmica ciega (Kant, Crp. A 78/B 103; trad. 1978, 112). Los principios de la razn dependen de un origen ciego que se encuentra impedido para presentarse como unidad que unifique todo. En realidad, la razn humana es capaz de organizar dialcticamente ese todo, y lo hace reconociendo esas tres ideas que definen menos tres territorios distintos que tres perspectivas de unidad bajo las que la razn comprende la realidad emprica que hay. Encontrar el vnculo de las ideas sera tanto como encontrar la unidad de

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l a razn, una unidad que por fin fuera conocida. Sera encontrar el sistema. Pero por qu buscar la unidad o el principio chocando irremediablemente contra algo ciego cuya naturaleza se nos escapa continuamente en cuanto pretendemos fijarlo como tema?, qu valor tienen por otra parte unos principios, la sensibilidad y el entendimiento (el tiempo y las categoras) cuya constitucin es vaca?, por qu no buscar en aquello que s tenemos, en aquellas ideas de la razn que tienen rango de principio trascendental aunque sean resultado de un uso dialctico y no cognoscitivo, aunque tengan un valor regulativo y no objetivo? En ese caso, lo verdaderamente principal se resume en el hecho mismo de que la razn piensa las ideas de mundo, ahna y Dios a partir de s misma; pero eso tambin significa que la razn piensa todo, porque las tres ideas definen el conjunto del ser en su totalidad: nada queda fuera de la razn porque la razn define a partir de s misma todo el ser que hay. De este modo, la totalidad guarda un vnculo necesario con la razn que la piensa, una compleja relacin desde el momento en que la razn es finita y condicionada y la totalidad (mundo, alma y Dios) representa lo incondicionado mismo. Las ideas de la razn ciertamente no son objetos, ni podran serlo si de verdad representan lo incondicionado, pero dependen absolutamente de la subjetividad que las piensa, del mismo modo que sta depende de sus resultados incondicionales. La relacin que estamos nombrando es la que hay entre el pensar o la razn y el ser. Tambin se est apuntando que la buscada unidad puede consistir en esta misma relacin, que quedara as elevada a principio. Pero entonces ste sera un principio dinmico porque se mueve de la razn al ser y del ser a la razn por un camino sinttico: la razn ya no es una sustancia intraspasable opuesta a otra que se encontrara fuera de ella, porque todo ocurre en el juego de esa relacin, o lo que es lo mismo, todo ocurre vinculadamente en el sistema. No hay nada ms que el sjstema, y la filosofa tiene que reconocerlo, explicarlo y sobre todo fundamentarlo. Esa ser la tarea idealista, que tambin puede enunciarse a partir de lo dicho como fundamentacin de lo absoluto. Porque lo absoluto es ese sistema, nico principio que no es principio de ... , sino que por ser nico es principio que coincide con lo que hay y que por eso puede configurarlo y producirlo si no lo hay. Este sistema o absoluto, desligado de cualquier referencia, coincide ingenuamente con aquel mundo emprico y temporai, resto nico de la reflexin trascendental acerca del conocimiento. El tiempo que no se mova, principio de la sensibilidad trascendental, aparece ahora iguahnente como principio real pero igualmente como final real del sistema, lo que significa ql[e aparece como verdadero tiempo. Como historia?

Pensar la naturaleza como objeto desde unos principios rgidos es pensarla desde un sistema de la razn y vale como definicin de lo que llamamos razn naturalizada, que piensa desde la lgica -que ha hecho del tiempo vaco, del tiempo sin tiempo una nocin conceptual, por ms que ese concepto se llame sensibilidad-. Pensar la naturaleza desde lo absoluto significa hacer de ella un principio porque significa pensarla desde el sistema real, desde la relacin y el movimiento entre la razn y el ser, un movimiento que no es sino el tiempo, un tiempo que ya no es slo tiempo de la naturaleza o el ser, sino tiempo de la historia. Esto vale como definicin de lo que llamamos razn histrica y del sentido mismo de lo absoluto: la historia no es la dimensin emprica, contingente, independiente y ajena al curso de la razn, sino el camino mismo a la razn y desde la razn, un camino cuyo trazado es el nico que hay y que por eso mismo es el de lo absoluto. Slo as hablar de historia tendr el sentido fuerte que gana en la filosofa idealista, que a la postre en lugar de oponer los principios a la historia hicieron una historia de los principios, una

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historia de la razn, que fue precisamente lo que entendieron por razn. Slo la lectura de los textos del idealismo temprano, en el que es obligatorio agrupar no slo a Schelling, sino a Hegel y a ese peculiar y decisivo compaero de camino que fue Holderlin, puede traducir la pasin del que est posedo por la conviccin de que una nueva era es posible, un reino de Dios en el nico territorio que hay, el de la tierra. As, ese reino de Dios se atisba como reino histrico gobernado por la libertad, por una libertad que no slo tiene que ser ganada por el hombre, sino por la naturaleza y tambin por Dios, reducido a objeto necesario por una filosofa lgica y negativa. Cmo no entender as el poder de una conciencia filosfica juvenil como la de los idealistas que en su persecucin de lo absoluto, en su voluntad de sistema, en el fondo lo que perseguan fundamentahnente era construir el futuro? (Heidegger, 1988, 73).

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El horizo n te del o rigen

Una

co rrespondencia

filosfica

Los orgenes de Schelling son los orgenes del Idealismo absoluto. Pero su figura filosfica slo resulta comprensible vinculada a Hegel y Holderlin, a la sazn compaeros de estudios en el seminario de Tubinga: es del dilogo y la controversia entre los tres amigos de donde surge una primera formulacin del problema de la filosofa entendido como tarea por pre-sentar lo absoluto. A su vez, nada sera

comprensible sin tener presente el horizonte en el que se inscribe el estudio y el dilogo de los compaeros de filosofa, un horizonte que puede ser interpretado como una constelacin por la compleja y articulada controversia planteada a partir de la lectura de Kant (Henrich, 1991). A esta constelacin pertenecen vivos y muertos, y as no resultan menos contemporneos Platn, Spinoza y Leibniz, por citar slo tres ejemplos, que Kant, Fichte y Jacobi. No es nuestra intencin aqu esbozar siquiera las orientaciones generales de esa constelacin, sino acercarnos al ncleo del origen de Schelling, que queda documentado de una manera transparente a la vista de una correspondencia de los tres amigos que tiene lugar entre la noche de Reyes de 1795 y el 4 de febrero del mismo ao, es decir, en el plazo de apenas un mes. Hay ms cartas y de gran importancia, documentos todos ellos inexcusables para estimar el alcance del proyecto idealista, pero las tres elegidas presentan muy especficamente el punto de partida de Schelling. En la primera, dirigida por Schelling a Hegel, se formula en realidad el juicio del grupo de amigos sobre la filosofa kantiana: La filosofa no se halla an terminada. Kant ha dado los resultados, las premisas siguen faltando. Y quin puede comprender resultados sin premisas? ... Tenemos que ir ms lejos con la filosofa! (Hegel, trad. 1978, 53). Este ir ms lejos en realidad quiere decir: es preciso formular los principios, es preciso presentar la unidad que Kant deja presupuesta pero oculta. En efecto, al final de la Introduccin de la primera crtica, sealaba Kant: ... existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales

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proceden acaso de una raz comn, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. (Kant, Crp. A 15/B 29; trad. 1978, 60-61) . En realidad, segn vimos, esta raz comn desconocida es la razn, la misma que conocemos en sus resultados como razn terica y razn prctica. Si Kant presupone una razn que se desdobla como dos lados de lo mismo, entre otras cosas en su afn por. evidenciar la irreductibilidad de la decisin a conocimiento, el idealismo de Schelling exige conocer lo desconocido, presentar ese principio comn. En este sentido, lneas ts abajo en la misma carta, se convoca a Spinoza: Actualmente trabajo en una Etica a lo Spinoza. Sentar los primeros principios de toda filosofa, en los cuales se unen la razn terica y prctica. El programa filosfico est formulado y su camino ilustrar esa gnesis de la nocin de absoluto que viene a quebrar una antigua concepcin de la filosofa segn la cual la verdad constituye siempre y slo una aproximacin al saber, pero nunca el saber mismo; un ponerse en marcha hacia el conocimiento de los principios, pero nunca la posesin de los principios. Ahora se exige un principio absoluto, lo que viene a significar: un principio que no se distinga como forma respecto a todo contenido y que por consiguiente no se reconozca por relacin a nada que no sea l mismo. Pero esto slo significa que el principio sea la totalidad: que lo uno sea todo. Para el idealismo temprano, la frmula Hn kai pan se convierte en lema programtico. En su afn por leer a Grecia, el idealismo no sabe qu lejos se encuentra de aquella diferencia entre uno y todo formulada en la filosofa de Herclito y Parmnides, pero ms que un error de lectura, la interpretacin del lema es slo resultado de la larga historia del lgos, cuyo despliegue culmina trascendental y absolutamente reduciendo todo al uno de la razn. Si la diferencia kantiana entre lo trascendental y lo emprico marca por ltima vez en la historia de la filosofa una diferencia irrebasable entre los principios o la unidad, que se puede suponer pero cuya validez no es demostrable, y la experiencia en la que nos encontramos, en la que conocemos y decidimos, ir ms lejos con la filosofa significa anular esa diferencia y construir lo absoluto: las condiciones de posibilidad ge la experiencia no son ajenas a la experiencia. La referencia en este contexto a la Etica de Spinoza no slo se refiere a su monismo, y por lo tanto a la indiferencia entre el orden natural de las cosas y el orden ideal del espritu, cuya versin kantiana es la diferencia de razn terica y razn prctica, sino a cmo esa reduccin a un}dad tiene que depender a su vez de una decisin. Tan sealado es que sea la Etica de Spinoza como la propia convocatoria del trmino tica: el principio absoluto no puede caer del lado terico, pues ste de entrada viene regido por la necesidad del mundo que debe ser conocido, sino del lado prctico. El saludo a Fichte del final de la carta (Me bastar con la felicidad de syr uno de los primeros en saludar al nuevo hroe, Fichte, en la tierra de la verdad ... El terminar la obra!) es la felicitacin por el nuevo principio encontrado y formulado en 1794, en los Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia, como yo absoluto o Tathandlung; en sntesis, el yo cuyo ser es la misma espontaneidad de la accin (yo prctico) y por eso mismo principio gentico al que se reduce el conocimiento. Frente a la inerte sustancia de Spinoza, que resulta meramente puesta, este yo no es sustancia, sino unidad dinmica generadora de todo, y por eso mismo principio.

El entusiasmo incondicional que despierta este Fichte en Schelling para abanderar el paso por encima de Kant oculta aspectos decisivos para comprender el propio trayecto de Schelling y de Hegel, quienes en el fondo ya en sus comienzos se encuentran muy lejos de Fichte. Pero esta lejana resulta descubierta magistralmente por Hiilderlin, figura clave en el origen del idealismo y transmisor de una crtica a

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Fichte que se encuentra formulada en la segunda carta de la correspondencia a la que nos referimos, de fecha 26 de enero de 1795, dirigida al amigo Hegel. Hiilderlin procura all el argumento para el Idealismo absoluto que paradjicamente van a iniciar Schelling y Hegel, pero no el propio Hiilderlin, afn al espritu de Kant, afn as esa diferencia que no debe ser reducida a unidad. Su argumentacin dice as: Las hojas especulativas de Fichte -Fundamentos de toda la Doctrina de la ciencia- ... te interesarn mucho ,;, Su yo absoluto ( sustancia de Spinoza) contiene toda realidad: l es todo y fuera de l no hay nada; por lo tanto no hay ningn objeto para este yo absoluto, pues de lo contrario no encerrara toda realidad; pero una conciencia sin objeto no es pensable, y si resulta que soy yo mismo ese objeto, estoy como tal necesariamente limitado, aunque slo sea en el tiempo, luego no soy absoluto; por lo tanto no es pensable ningn tipo de conciencia en el yo absoluto; como yo absoluto no tengo ninguna conciencia, y en la medida en que no tengo ninguna conciencia, no soy nada (para mO, y por lo tanto el yo absoluto no es nada (para sO (Hiilderlin, trad. 1990, 232). El alcance del argumento de Hiilderlin no afecta slo a Fichte sino que en realidad llegar tambin a Schelling y a su comprensin del absoluto como identidad, pero en este momento el poder de la crtica se centra en la inconsecuencia de comprender lo absoluto como yo, o si se quiere, lo absoluto como conciencia sin incurrir en graves problemas. La frmula que utiliza Fichte para expresar su principio es la proposicin qo soy yo, principio de autoconciencia que acompaa y presupone todo pensamiento: no puedo pensar sin que me acompae el yo, nadie puede abstraerse de su autoconciencia. Pero segn Hiilderlin, la autoconciencia no puede representar lo absoluto, pues en ella reside una divisin y por lo tanto una relacin, por ms que lo que se relacione sea el yo consigo mismo. Donde hay relacin no hay absoluto y en todo caso la autoconciencia representa un principio, el de la propia subjetividad que deja fuera lo que no es ella misma, el no-yo, de tal manera que como tal principio no puede contener toda la realidad.

Hiilderlin acierta a reconocer una incompatibilidad entre la conciencia y lo absoluto que le aleja de Fichte y de la nueva poca en la misma medida en que le aproxima a Kant, sin que por ello dicha incompatibilidad no sea inmediatamente reconocida y aprovechada para el idealismo por Schelling, quien das despus, el 4 de febrero de 1795, en la tercera carta de la correspondencia a la que nos referimos, formula lo que quiz constituya la comprensin ms transparente de su filosofa, una comprensin nunca abandonada: La filosofa tiene que partir de lo absoluto, La pregunta es entonces en qu consiste ese absoluto, en el yo o en el no-yo ... Para m el supremo principio de toda filosofa es el yo puro, absoluto, es decir, el yo en cuanto mero yo, todava sin condicionar por ningn objeto, sino puesto por la Libertad. El A y O de toda filosofa es libertad (Hegel, trad. 1978, 59). Schelling jams abandonar del todo esta formulacin, que de alguna manera se volver una y otra vez programa y orientacin. Con la primera frase salta por los aires la filosofa kantiana, pues decididamente se dice que principio y punto de partida tienen que coincidir si se aspira a alcanzar la verdad y no quedarse de un lado. Y proponer la conciencia como principio significa quedarse de un lado y por lo tanto no alcanzar el todo, es decir, el yo absoluto, que lejos de ser slo yo es ms bien Dios. En efecto, se lee en la misma carta, lneas ms abajo: Dios no es sino el yo absoluto, el yo en cuanto ha aniquilado todo lo terico y, por tanto, es O en la filosofa terica ... La conciencia, a su vez, es imposible sin objeto. En cambio, para Dios, es decir, para el yo absoluto, no hay objeto ninguno, pues si no, dejara de ser absoluto ...

En estas lneas se contiene en germen el elemento de la filosofa de Schelling y

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la carta de presentacin del Idealismo absoluto, ms all de Kant, pro tambin. de Fichte. Ciertamente en una posicin bien incmoda frente a Holderlin, cuyo olvido ser necesario para continuar la filosofa por ee camino, pero cuyo recuerdo c?nstante a la vez ir sirviendo en innumerables ocas10nes para reconocer una filosof_a cuya preocupacin consistir en articular un sentido para la naturaleza, el te, el rrut? Y la historia; en suma, para articular un horizonte en el que se pueda .sgurr reconociendo la verdad en una dimensin ms prxima al saber y menos condicionada pr el conocimiento. Este saber en el que tiene que diluirse la filosofa acaba de pronunciarse, aunque sea muy indefinidamente, establecendo una sinoa entre elementos extrao para la tradicin pasada: absoluto, yo, Dws y sobre todo libertad, definen el n1;1ev? lrrute de la filosofa que da una vuelta de tuerca ms en su !rltoria. moderna amquilru_ido la posicin de una sustancia llamada yo, de una sustancia identificada con la conciencia y enfrentada a lo que no es conciencia, ea la extesn, el mundo, la nturaleza o la realidad. En el nuevo horizonte abierto, dichas oposic10nes no caben, o s1 caben, es bajo el cobijo del yo absoluto, ser que define y alcanza a tod? lo que hay porque. fundamentahnente consiste en nada, en una nada a la que Schelling nombra como libertad y que tiene que dar la medida de lo que sean.todas las coas, sean stas cosas de la naturaleza o del espritu, del mundo de la necesidad o del rem? de la libertad huma: na. Libertad es la nica caracterizacin inicial del punto de parti?a, _de lo absoluto., si verdaderamente se quiere partir de un principio. Pero bin significa. qe ese cipio no es ni puede ser una sustancia, porque toda susCia es por dfini:i.on unatacin y ninguna limitacin es absoluta. En todo ca_

s . s1 toda determmc10n y vers1,n

es una limitacin y entraa una negacin, en la pos1c1on de una sustanc_ia l'.1 eta sena

que slo hubiera una versin o, dicho de otra r_nru_iera, que la erdad comc1dira cn el universo con una totalidad de la que nada, pnnc1palmente m la naturaleza m la historia, quedara fuera, por ms que as emerja el peligro de ,que lo que _reahnente desaparezca sea la verdad diluida entre tanto todo. En la filosofa de Schelling se consuma un paso ms all la anlquilacin de la sustancia: el idealismo tiene esa responsabilidad Y no habr que esperar al pensamiento postmetafsico, , . . . ,

En esta correspondencia filosfica se r:;oge rapsod1came'.1te una mten:1on de filosofa se escribe una carta de presentac10n pensada en realidad por tres mterlocutores: aunque Schelling se constituya como portavoz ms eciido Y tambin ms precipitado. La filosofa idealista abandona de entrada la conciencia para penetrar en el ser, o lo que es lo mismo, en Dio, transforman.do s ?e hecho lo qe se p1;1eda y quepa entender por conciencia o sujeto. La filosofa, s1gu1'.'ndo este ca.mmo, deja de ser el conjunto de los principios de }a razn para converse en un s1ste1'.1a de los principios de lo real, del que la razon es elemental geneticamente. Pero tCmo se formula este sistema?

Cuando se habla de sistema en los comienzos del idealismo se piensa en el

un p ro gr a m a futuro de una realidad histrica, es decir, poltica, artstica, cientfica, moral y reli-

d e S Z S t e m a giosa. En realidad, el sistema es lo que hay que construir, pero eso slo significa que lo que debe ser construido es el futu-

ro que no hay. As qued formulado en un documnto !mprescindible par conocer la propuesta del idealismo en el momento de su genes1s, cuando Kant y F1chte son

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las referencias que definen el punto de partida, a cuyo lado se encuentran igualmente Spinoza, Jacobi, Herder ... Como si de un proyecto comn del grupo de amigos se tratase, el documento que ocupa las dos carillas de una hoja, que adems se encuentra incompleto, no lleva titulo ni firma, Su descubridor, Franz Rosenzweig, lo edit en 1917 bajo el titulo El ms antiguo programa de sistema del Idealismo alemn (aqu, Programa de sistema, citado pr la edicin _

espaola de He?";l. 1978! 219-22,0).

Escrito por mano de Hegel, su autona en lo relativo a la concepc10n y las ideas bien puede ser compartida. La filologa, defendiendo la pertenencia. a un solo ai:to, '.' puede olvidar la participacin y el acuerdo bajo el que presumiblemente comc1d1eron tres pensadores. En cierto modo, tanto Holderlin, como Hegel y Schelling se encuentran escondidos en el corazn de esas letras que dan una vuelta ms a la filosofa interpretando en una direccin determinada los resultados de Kant y Fichte, interpretndolos un paso nis all, lo que significa, conduciendo la filosofa del conocimiento hasta el saber, o lo que es lo mismo, desde la dualidad y las oposiciones -y para empezar, la primera de ellas entre razn terica y razn prctica- a la unidad y la reconciliacin, pues tratndose de unidad lo que tiene que venir no es slo la idea filosfica de unidad, sino la reconciliacin histrica de los opuestos ... Puesto que, en el futuro, toda la metafsica caer en la moral ... esta tica no ser otra cosa que un sistema completo de todas las ideas o, lo que es lo mism, de todos o postulados prcticos. Un sistema que aspira a lo real tiene que partir de la posibilidad de su construccin: si hasta ese momento la metafsica defini un mbito superior pero suprasensible y por lo tanto no slo incognoscible, segn Kant, sino inacc.esible se tratar de traducir lo suprasensible y, de ser lo que se encuentra por encima de Jo fsico, regulando el mundo natural y moral, convertirlo en lo qi:e puede llegar a ser real. En verdad, no se trata tanto de alcanzar lo suprasens1ble cuanto de convertir lo sensible en suprasensible, o lo que es lo mismo, transformar todo. La moral ocupa el lugar de la metafsica como filosofa primera. Pero dos cuestiones surgen ante la tarea: quin transforma y qu significa todo. El Progran:a de siste elabora una respuesta completa, por ms que no desarrolle su contemdo. Esto ultimo ser responsabilidad de la filosofa de Hegel y de Schelling,

La respuesta al quin, surge del primer prrafo: La primera idea es naturalmente la representacin de m mismo como de un ser absolutamente libre. La atoconciencia libre es el principio i el punto de partida de cara al todo. Con eso se dice que no es una parte del todo, sino quien puede traspasarlo, o mejor, construirlo. En realidad, dicha autoconciencia no tiene ms definicin que su libertad -como se evidenciaba en la correspondencia filosfica-, esto es, su capacidad para actuar Y generar ese todo, que bien entendido no tiene por qu no ser el que la tradicin defini articuladamente como el mbito de la fsica, el mbito de lo tico o humano Y el mbito de lo divino en suma mundo, alma y Dios, las tres ideas kantianas, pero recogidas originariente all 'de donde surgen y se hacen, de m mismo. E! sistma de la filosofa es una tica porque su principio es la libertad, una tal que no viene ligada slo a un lado, al espritu frente al mundo y a Dios, sino que es principio de todo; Con el ser libre, autoconsciente, emerge simultneamente, un mundo entero ... Aqm descender a los campos de la fsica; la pregunta es sta: cmo tiene que estar constituido un mundo para un ser moral? Con seguridad, ninguna filosofa moderna ha planteado tan radicalmente una pregunta dirigida a la naturaleza, una pregunta que evidencia un talante revolucionario: atender a que no slo la sociedad y lo especficamente humano es asunto de interrogacin y proyecto, sino, mucho ms all, que lo as llamado humano quedar devaluado si no va acompaado por un replantea-

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miento de la comprensin del mundo natural. Porque tal vez el idealismo ya ha vislumbrado que el mundo natural que sobrevenga siempre ser resultado de una Fsica determinada, que el mundo natural equivaldr a la ciencia natural correspondiente, y que una autoconciencia autnticamente libre no tiene que esclavizarse a una ciencia determinada que a la postre no slo no podr satisfacer un espritu creador, tal corno es o debiera ser el nuestro, sino que acabar destruyendo la naturaleza. Pero ms profundamente, la pregunta cmo tiene que estar constituido un mundo para un ser moral? esconde una transformacin radical de la metafsica moderna que nos impide seguir pensando la realidad natural corno sustancia. El idealismo temprano abandona cualquier concepcin dada de la naturaleza: ni es una sustancia extensa, ni el atributo de una sustancia, ni siquiera objeto de toda experiencia posible (Kant) . Porque si para estos planteamientos la pregunta decisiva se formul bajo los trminos: cmo es el mundo?, ahora la pregunta reza: cmo querernos que sea el mundo? Aqu ya no se presupone una sustancia rgida que nos haga frente y cuya nica posibilidad consista en ser conocida, porque eso impedira su transformacin. Pero en realidad lo que se exige no es tanto transformar el mundo fsico -asunto que adems puede llevar adelante mucho ms y mejor la ciencia fsico-natural establecida-, cuanto generar la posibilidad de que ese mundo fsico sea considerado corno naturaleza y no corno objeto, corno vida y no corno cuerpo inerte. Ah reside la verdadera transformacin, porque, adems, slo de ese modo ganaremos realmente un sujeto. En efecto, para la ciencia natural, la vieja fsica, todos somos objetos, cuerpos y sustancias, por ms que poseamos el privilegio de pensar, y estemos atados a la regularidad y necesidad fsicas. De ah a que esa regularidad y necesidad contamine lo ms propiamente humano, la obra humana, slo hay un pequeo paso que no resulta difcil de dar. En realidad, avanzar en la ilustracin consistira en seguir el programa del idealismo, esto es, asumir que podernos preguntarnos por la constitucin del mundo porque nosotros somos sujetos, lo que equivale a decir que consistimos fundamentalmente en querer, en una voluntad de la que el conocimiento es subsidiario. Pero de alguna manera eso significa presuponer que frente al mundo, caracterizado exclusivamente como extensin, la naturaleza buscada tambin tiene que parecerse a esa voluntad, en definitiva a esa libertad. Cmo alcanzar una armona con lo real si no concebirnos el mundo corno naturaleza, si no concebimos la naturaleza corno voluntad, si no aceptarnos que la constitucin de la voluntad es aquella libertad originaria? En esta transformacin de lo sensible, que es lo que hay, en lo suprasensible, que es lo que tiene que haber, se cultiva el idealismo. Y en esa tarea, el Programa de sistema tiene que dar el siguiente paso, que consiste en transformar el mbito propiamente tico: De la naturaleza paso a la obra humana. Y qu resulta en este terreno ejemplo ms principal que el Estado, autntica obra histrica, no heredada?: Con la idea de la humanidad delante quiero mostrar que no existe una idea del Estado, puesto que el Estado es algo mecnico, as como no existe tampoco una idea de una mquina. Slo lo que es objeto de la libertad se llama idea. Por lo tanto tenernos que ir ms all del Estado! Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecnicos, y puesto que no debe hacerlo debe dejar de existir". En realidad, la visin del idealismo temprano apunta decisivamente a un defecto inicial de la modernidad, que mucho antes de Descartes ya ha vinculado la conciencia liberadora con la tcnica artesanal e industrial, en ltima instancia gua para la propia ciencia de la naturaleza y articuladora de la vida social. Pero lo que subyace a la crtica al Estado corresponde a la crtica a la Fsica natural: el Estado ha sido concebido y tratado corno cosa,

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corno sustancia, que en consecuencia al final ya no tiene por qu obedecer al dilogo y puede independizarse de l. La poltica puede convertirse en una tcnica equivalente a la fsica y hacer de la plis no el marco libre que pueda articular la vida individual, social y natural, sino la maquinaria que aplaste cualquier idea en pos de meros resultados de subsistencia de s misma.

Si el Programa de sistema ha discurrido sobre los dos lados de la razn y la realidad, la fsica y la tica, redefiniendo las ideas kantianas de mundo, alma y Dios, y anticipando las claves de cmo debera ser uno y otro dominio, slo se podr hablar de sistema si en realidad no hay dos lados sino slo uno; y eso significa, si efectivamente hay un vnculo que permita hablar no ya de una razn terica y una razn prctica, no ya de sensibilidad o entendimiento, sino de razn a secas, de aquella unidad o raz desconocida para Kant: Fmalmente, la idea que unifica a todas las otras, la idea de la belleza ... Estoy ahora convencido de que el acto supremo de la razn, al abarcar todas las ideas, es un acto esttico, y que la verdad y la bondad se ven hermanadas slo en la belleza. Si la verdad caracteriza esa aspiracin del conocimiento y el bien la meta de toda conducta, ambas disposiciones se anulan si se conciben corno objetivos, en definitiva como objetos, y no corno originales de la razn, corrientes que surgen de una unidad que nunca puede aparecer ni de un lado ni de otro, sino en el sentido platnico superior, que participa de ambos. Se propone un sentido superior de razn, propio del saber antes que del conocimiento y la moral, y en esa direccin una gua para comprender y articular bajo la misma unidad a la naturaleza y al hombre, pero tambin a la ciencia de la naturaleza y a la ciencia del hombre.

Schelling retomar esa tarea como el asunto de su filosofa, lo que vendr a exigirle la elaboracin de una filosofa de la naturaleza y una filosofa de la historia ya en el mismo ao en el que presumiblemente se redact este Programa de sistema. Fuera o no escrito por l, lo que en l se escribi constituy gua y programa de trabajo filosfico sucesivo; de ah que trajramos a este ensayo sobre Schelling un documento tan decisivo. En cierto modo, esta carta programtica contiene el desarrollo de Schelling: esa nueva fsica constituye la comprensin de la primera poca; esa nueva poltica que reclama la abolicin del Estado, la segunda, pero entendiendo poca segn fo explicado, corno nocin ontolgica. En el contexto del Programa de sistema, la ontologa de la naturaleza por tanto y la ontologa de la historia son deudoras a su vez de aquella fuente de la que no cabe ontologa alguna porque no se puede ternatizar, la belleza o el uno. Pero es que propiamente el comienzo del idealismo va a suponer tambin una separacin entre los autores del texto, fueran quienes fueran: mientras que Schelling, dando entrada filosfica al idealismo, se esforzar por tematizar, por ms que infructuosamente en muchas ocasiones, esa belleza, ngulo y unidad del sistema, elaborando una filosofa del arte que all hacia 1800 vendra a presentar un esquema culminado -y para muchos intrpretes, incluso culminante de su obra- del sistema de la filosofa que pese a la tematizacin reconocera a lo absoluto corno incognoscible; Hiilderlin reconocer de entrada la imposibilidad de tematizacin alguna de ese elemento que puede ser llamado belleza o simplemente uno o tambin naturaleza o ser, que en ningn caso puede ser confundido con algo, con uno de los lados, pues siempre y en todo caso es fuente Y origen desconocido, corno desconocida recon0ca Kant a la raz de sensibilidad y entendimiento, de conocimiento y decisin, es decir, corno desconocida reconoca a la razn.

Hablar aqu primero de una idea que, en cuanto yo s, no se le ocurri an a nadie: tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que estar al

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servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitologa de la azn; Seguramente sta se constituy en la frmula ms conocida y en la sugerencia mas pregnante del texto, como si por su solo poder expresivo pudiera convocar i;na suerte de salvacin, cuando en realidad quizs arroje a la tradicin por un cammo desarropado que pone la alfombra si no al nihilismo, a la construccin del nihilismo, a aquel que el poeta Hiilderlin tan bien y anticipadamente evoc en versos fin_ales de la elega Pan y vino: " Mientras tanto, muchas veces pienso que es / meior dormir que vivir sin compaeros, / as aguardar y qu hacer mientras tanto y qu decir? / No lo s. Y para.qu poetas en tiempos de penuria? ... (cit. por Frank, 1990, 282). Porque hacer y decir, si se quiere: qu historia y qu lgica -siempre que lgica siga significando decir- se precisan cuando se exige un discurso al servicio de la razn no lo sabe el poeta que percibe un final, un final que todava se ahondar ms si definitivamente penetramos en lo impenetrable en lugar de, simplemente, reconocerlo como origen. Y si el poeta puede todava suspenderse en esa suerte de pregunta (para qu poetas ... ?), el filsofo convoca un acontecimiento que diga en qu consiste esa mitologa de la razn, esa historia dicha de la razn que ser responsable de una transformacin de la razn en otro asunto. En cul? El Programa de sistema responde en su ltima lnea: Un espritu superior enviado del cielo tiene que instaurar esta nueva religin entre nosotros; ella ser la ltima, la ms grande obra de la humanidad. Pero esa religin en los tiempos de lo absoluto, cuando lo que se espera no puede caer fuera de la razn, por ms que sea de esa razn mitologizada, quizs exija ms que la esperanza en un mundo celestial, quizs exija la esperanza en el mundo terrenal, para los idealistas nico que hay y a la vez nico que todava no existe.

Que Schelling culmine su filosofa con la elaboracin de una filosofa de la revelacin, que no slo implica una filosofa de la historia y de la religin, sino que mucho ms decisivamente apunta al horizonte de una historia superior que ms tiene que ver con la formulacin de una religin de la historia, ilustra acerca de una continuidad y una deuda con sus orgenes que todo su desarrollo nunca pudo romper. Por ms que el sistema se convirtiera en un significado cada vez ms comprometido, ese mismo dar vueltas en torno al sistema no dej_a de expresar tamin al mismo tiempo la imposibilidad de traspasar la transparencia de esta formulac10n, ligada a un tiempo juvenil y a las palabras de ese tiempo, pero tambin a una ingenuidad que a la postre contine transmitiendo la verdad no slo de aquel cambio de siglo, sino la verdad que nuestra actualidad podra reclamar caso de que se interesara por ella.

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1 1 1

Un a t e o loga del ti emp o

E p o c h pasado y e p o ch futuro

Un ensayo sobre Schelling est obligado a pasar por encima de las etapas de Schelling. Aqu se elude esa perspectiva para situarnos en un nivel de comprensin ms complejo: aquel que no slo ve en Schelling una obra en devenir (X. Tilliete, 1969), sino la obra cuyo tema

filosfico es el devenir. El cruce de ambas perspectivas sita al intrprete en una dificultad cuando adems ese devenir se comprende filosficamente como lo absoluto y como sistema; si se quiere, como sistema de lo absoluto en el que histricamente vienen a acabar .cerrndose las formulaciones filosficas de Platn, Aristteles, Descartes y Kant.

Desde este doble punto de vista quiz convenga sealar que Schelling no elige el tema de la filosofa, de modo que la dedicacin a lo absoluto no depende de una preferencia, sino -como sealamos suficientemente- de la herencia de una tradicin. Que Schelling sea el primero que con todas las consecuencias asume y recoge la totalidad de aspectos involucrados en esa herencia, puede explicar que su propia exposicin sea deudora de una dificultad inicial que, por ejemplo, no se encuentra en la de Fichte desde el momento en que para ste no todo se encuentra involucrado, o dicho de otra manera, desde el momento en que si habla de lo absoluto, no concibe que lo absoluto vaya ms all del sujeto.

Resultar as claro por qu el idealismo se enfrenta a una tarea nueva cuando presume desde el mismo comienzo que el devenir de la obra filosfica escrita se supedita a la exigencia de dar cuenta del devenir. Tambin cmo, desde esta perspectiva total, viene igualmente exigido dar razn del propio devenir de la historia de la filosofa, entendida ahora no como un movimiento externo al asunto de lo absoluto, sino como la gnesis de ese mismo asunto. Para el idealismo -y eso explica el papel elemental y determinante que por vez primera le corresponde a la historia de la filosofa- es como decir que la historia de la filosofa representa la gnesis misma de la filosofa.

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Como final de esta pretensin absoluta, es decir, si no quiere ser otra posicin filosfica ms, la filoofa d Schelling est obligada a ser dos filosofas, que en el fondo venga a resumir y unificar (hasta dos) el conjunto de la diversidad filosfica. E.1'. efecto: dos no. es slo l f

orma culminante de agrupar tendencias; dos tamben rfleJa esa dualidad clJ:?mante del pensamiento que concibi separadamente la d!ver1dad de fen?mei:os fsicos y hanos; la dualidad es por consiguiente la esencia misma de la h1stona de la filosofa que tiene que entenderse como historia de la filosofa natural e historia de la filosofa moral. La mxima exigencia del idealismo y tambin su mxima dificultad, consistir en unir esas dos historias de la filoofa desentraano s1'. vnculo y haciendo as una historia de la filosofa que coincida con la filosofa nusma. Pero el vnculo, dado que de lo que hablamos es de historia de la filosofa Y no de un reaccin qu'.11ica ni de un sistema atemporal, tendr a su vez una doble cara: el vmculo entendido como el origen de la dualidad y el vnculo entendido como la reunifcacin bajo la unidad perdida es decir el vnculo en el comienzo y en el final, que por otra parte no podrn ser a s vez lo nrlsmo si en el medio ha transcurrido una historia, precisamente la historia de la filosofa. Para el idealismo de Schelling no lo ser, y si todo filosofar consiste en un recuerdo del estado en el que ramos una misma cosa con la naturaleza (SW IV: 77 trad. 1996 247), tambin tiene que consistir en una anticipacin de que seredios'una mism cosa con .. ._ Y nada seguro podemos preescribir como final, pues el final, como resultado de la libertad, est por hacer: provisionahnente podemos decir una misma cosa con la historia, pero asumiendo que no sabemos todava qu es la historia, porque de ella tenemos slo una percepcin emprica, ms bien derivada de la sucesin natural. Y li!fad3: por ello al mei;o. sentido mecnic.o de la maduracin.y la evolucin. La h1stona hbre no es mecamca; de ah que dicho ser una misma cosa coll pueda acabar en lo ms dispar y catastrfico e incluso pueda apropiarse libremente del mecanismo para consumar ms decididamente la catstrofe y la barbarie. Por otra parte, esa historia libre que fuera una, es decir, que no dejara nada fuera, tendra que haberse ganado a l.a naturaleza, porque no podra tener ningn opuesto.

Pero a propsito de eso, sera ms adecuado decir que tan inseguros tenemos que estar de proponer un final que no conocemos como de proponer un comienzo que tampoco hemos conocido. En cierto sentido, el comienzo se acaba erigiendo en una resistencia insoslayable e inquietante, pues si en algn sentido el final se encuentra todava en nuestras manos, de ellas sin embargo ha desaparecido completamente la posibilidad del comienzo. A no ser que, si no nuestras manos es decir nuestra decisin, s nuestra especulacin pudiera, valga la paradoja, haer algo; rec.nstruir especulativamente el origen para poder as liberarlo, porque toda confus10n, todo ese estado catico, en el que se encuentra nuestra interioridad en cada comienzo de un nuevo proceso de formacin, surge de un buscar y no poder encontrar el principio. En efecto, Un comienzo del tiempo es impensable si simultneamente no se establece toda una masa como pasado y otra como futuro, pues slo manteniendo esa polaridad surge a cada instante el tiempo (W 75). La misma filosofa que tiene que construir el futuro tiene que reconstruir el pasado aunque sea instituyendo racionalmente el comienzo del tiempo como lo impensabl mismo. La filosofa se ve abocada a realizar el ltimo esfuerzo de pensar hasta lo que no se puede pensar: de tal tarea de reconstruccin se va a encargar la filosofa de la naturaleza, que de este modo, lejos de servirse slo del entendimiento que slo conoce lo que tiene delante, lo objetivo, para hacer ciencia, se adentra en el mbito de la razn, de un saber que no es acerca de cosas, recuperando humildemente la

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- 1 l

idea de que tal vez el principio de la razn, su arch, sea tambin el comienzo del

tiempo y no algo opuesto o diferente de l. Pero en realidad, de tal reconstruccin

tambin se va a encargar la filosofa de la mitologa, cuya tarea reside en ir a la

bsqueda del pasado real que se encuentra ms all de la conciencia, justo histri

camente antes de la conciencia. Pero si el pasado slo existe como polo del futuro, y ste como polo de aqul, la

reconstruccin del comienzo es pareja de la construccin del final y as, a la filosofa

de la naturaleza y a la filosofa de la mitologa correspondern filosficamente la filo

sofa del espritu y la filosofa de la revelacin, porque el espritu y la revelacin

se encuentran ms all del origen, del pasado, y hablan despus, sealando el final,

el futuro. En realidad, entre las diferentes filosofas lo que se busca articular es la

unidad que se anticip c01;no devenir, pero un devenir de cuya compr.ensin est

excluido el entendimiento, que siempre considera relativamente la realidad, desde

su perspectiva, por muy cientifica que sea. El saber del devenir, sea lo que s".a, .n?

puede admitir una visin unilateral, sino propiamente una-visin de la multiphc1-

dad pura en que consiste el devenir. El problema sigue siendo el plantedo por Kan!,

es decir la sntesis de unidad pura y multiplicidad pura, pero no referido al conoCl

miento de un objeto, sino al saber del devenir en su conjunto. Y de entrada Schelli ha reducido ese inacabable devenir a dualidad desde el momento en que deve

nir

presupone un de dnde ... y un a dnde ... , una anterioridad que es la del pasado

y una posterioridad que es la del futuro, de cuya oposicin y lucha adems surge lo

que podemos reconocer presente. Resultar claro que tal saber no puede ser una filo

sofa de sustancia alguna, sino una filosofa del tiempo, que por eso mismo puede

reconocerse como una filosofa de lo absoluto y que por eso es saber especulativo,

pues paradjicamente nada es ms lejano a nosotros que el tiempo, ese misterio cuya

manifestacin nos asegura a la vez que nos aterra y del que por otra parte slo

tenemos seales cuando existimos. As pues, tambin una filosofa de la existencia,

que viene a titular de otra manera a aquella del tiempo, y que propone lo mismo:

cmo pensar lo impensable, lo que es anterior a todo pensamiento, e incluso ante

rior a todo ser, cuando este ser se ha determinado como lo quieto e inerte que puede

ser contemplado pero no vivido? La conciencia viene detrs y siempre se encuentra

a la espera, tanto del futuro que la complete como del pasado que la proteja.

Ahora tenemos finahnente las pocas de Schelling llamadas con sus nombres

propios: pasado y futuro, o futuro y pasado, pues desde la perspectiva de comenzar

a pensar ningn polo es punto de partida privilegiado, Y cul es el vnculo de las

pocas? Slo puede serlo el tiempo, en el que de algn modo consiste lo absoluto.

Si por un momento, y sin prevenirse filosficamente, entendiramos que lo absol1;1to

coincide con lo eterno, podramos decir con Schelling que la esencia o la autntica

fuerza del tiempo reside en lo eterno (W 75), pero entonces lo verdaderamente

eterno no es el tiempo abstracto sino el vnculo de pasado y futuro, que es siempre

permanente. En efecto, esta permanencia es el propio presente, qe no es ui: tecer

territorio temporal, sino el resultado de la lucha de dos epoches, que comc1den

violentamente generando el propio acontecimiento temporal. El presente no es una

masa de tiempo, sino esa anterioridad desde la que se generan pasado y futuro,

futuro y pasado. Desde la comprensin de las pocas corregimos a Schelling y su divisin de la

filosofa en negativa (filosofa racional o lgica) y positiva (filosofa de la revelacin o

historia), pues la verdadera divisin debera consistir en la ejJoch pasado y en la

epoch futuro, o lo que es lo mismo, en una filosofa negativa cuyo tema fuera el

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comienzo -que puede ser convocado tanto desde la naturaleza corno desde la rnito

lo 'a y cuya realidad es ese fondo insondable y oscuro que subyace a lo presentc:y n 'una filosofa positiva cuyo terna fuera el fut;uro -que puede. ser presentido desde el espritu y Ja revelacin-. Con ello, ademas, se gana.una idea funden

tal: por qu oponer lgica a historia cuando la verdadera h1stona no puede dejar de

]ad a ]a lgica? Slo la historia que todava no s v":rdadera puede aparecer eentada a ]a racionalidad de la lgica, porque la histona verdadera tampoco sera ua

poca que habra dejado otras detrs, sino la poca en la que too es un? Y .corncide. Pero entonces en esa coincidencia el todo quedara U)'. lejos de significar aquella totalidad lgica para significar simplen_iente el acon!ecnrnento y el aconteer en general. Pero tal historia verdadera no ex1ste, J?Oqu mcluso para el Schellmg que se esfuerza en su filosofa de la revelacin continua s1eno un reto aquella .oJ:ira ms grande de la humanidad an

,unciada e.n el !'rograma de sise"!a, aquella relin

que aqu hemos llamado religion de la 1stona. esde este ultimo punto de vista, y continuando la correccin sobre Sc?elling, en realda toda. su obra cae del .lao ?e la filosofa negativa, porque la filosofa de la reve!ac1n 1dencada c.on el cnstiams-rno es para nosotros tambin pasado. El fu1;Uro siempre st P?r vemr. .

Pero esta correccin no pretende modificar a Schellmg, smo entenderlo mejor yendo al corazn mismo de su propuesta, que queda muy lejos de claudicar an!e el concepto para escaparse por la va de la mstica y la religin, cuando en r.eahdad pretende fundamentalmente aproximarse a la razn y desde .luego ap=ar la razn a la historia real, es decir, a la histori,

futura. Su matizada opc1on por el cristianismo tiene que ser comprendida tarnb1en en este marco, pues queda muy lejos de ser el mero abrazo a un credo. . .

La filosofa de Schelling corno filosofa del tiempo y losfa de a eXlstencia reitera tambin aquella teologa que anunciarno corno ?1stna de p10s, porque presupone igualmente pocas en Dios. La teologia de la h1stona .de Dios rope un imagen trivial de un Dios sin complejos, absolutamente uno y sm ernbg? ,

mexplicablerneiite opuesto a todo, para referir una unidad dina

, c1;1ya constuc10n e l

divisibilidad. En realidad, por encima del horizonte terrnmolog1co, extrano a lo hb1-tos de la lectura actual, sorprende la radical actualidad. que expresa esta toogia idealista sobre nuestra historia contempornea que ha visto desplegada, qmza or vez primera, la cara oscura de Dios proyectndose corno lado ?scuro de una razon que siempre se haba autornarginado del desastre y del mal sm reconocer. su protagonismo y autora. En 1809, Schelling toca este fondo de nuestra actualidad uando escribe su ltima obra publicada, las Investigaciones filosficas sobre la esenc!a de la libertad humana (aqu: Tratado sobre la libertad humana, trad. 1989), que Heidegger recibe para el mundo contemporneo d 1935 corno el escrito rns profundo de la filosofa moderna, que desarrolla al idealismo por vas que cond.ucrrn consec1;1nternente a su ampliacin y disolucin, al elevar a categora ontol?ca n? la negatividd pensada slo lgicamente sino el mal, el mal real, corno cond1c1on rn1Srna de la estencia y de la libertad. Corno aproacin a Schelling esta bra presenta la resistencia de su expresin, cuya correccin se ganara slo despue de una lctura completa de Schelling pero al mismo tiempo presenta la gran ventaja de funcionar corno medio de la obr del filsofo. Entindase bien esto: no slo que se encuentre en el medio de su camino sino que constituye el medio adecuado para entrar en una filosofa que mira desd 1809, bien hacia atrs hasta 179

,' bien hacia dete has 185.

Pero Ja ventaja filosfica no responde slo a Ja cues!J? ?e la lect,ura sm a la mdec1-sin que resulta de no encajar directamente en la d1V1s1on filosofa negativa/filosofa 30

positiva. Por una parte, el tratado tiene su origen discursivo en Ja filosofa de la identidad de 1801-1803 y muchos de sus contenidos estn anticipados en el libro Filosofa y religin de 1804, que lanzar a Schelling por su futuro camino (y por el camino del futuro) ; por otra, puede ser entendido corno base de la futura divisin negativo/positivo. En su esencia filosfica no obstante el tratado no deja de plantear, aunque lo haga con una radicalidad seguramente no superada retricamente, el tema de Schelling, la dualidad y su unidad, pero introduciendo un factor decisivo: lejos de discursear sobre los opuestos y su lograda unificacin en una identidad entendida bajo diversas formas (yo absoluto, arte, =), se recrea la absoluta tensin permanente y dramtica entre la unidad y Ja diferencia, y se hace nada menos que inscribiendo esa tensin en el ser mismo de Dios, a la vez que comprendiendo al hombre corno rgano vinculante de ese drama, papel que lo eleva a su verdadera dimensin ontolgica sobre cuyo horizonte ya no puede aparecer ni corno objeto ni como simple sujeto. Pero al mismo tiempo, inscrito en la escritura misma de la tensin y el drama, se configura una imagen desgarrada del hombre muy lejana de aquella optimista, solidaria de la reconciliacin poltica y no atribuible exclusivamente a Ja juventud del filsofo, sino a la juventud de una poca que los jovenes filsofos de Tubinga y el amigo poeta crean que naca. Y que tal vez naciera, pero que sucumba tempranamente al viejo orden que se reproduca en la vida social evidenciando que Antiguo rgimen y Nuevo reino lejos de ser contenidos concretos constituyen figuras histricas que se reproducen y siempre se llenan: la evidencia de que siempre habr esclavos y siervos tampoco podra ser superada por una dialctica enunciada en la Fenomenologa del espritu de Hegel en 1807 por ms que fuera traducida en la filosofa de Marx. Para el siglo XX quedar servida la dialctica corno la que se establece entre verdugo y vctima, y para ella seguramente no 1807 sino 1809 constituye un mejor expediente de comprensin: frente al sereno optimismo del sistema de la razn en su fenomenologa de la conciencia, pese a la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo (Hegel, trad. 1966, 16), contrasta la cruda exposicin de una divisin irrebasable cuya unidad ser siempre provisional, hasta que llegue la religin futura. Para 1809 Schelling se ha metido por este camino y HO!derlin hace ya algn tiempo que ha decidido volverse loco, quiz por alcanzar a ver que esa religin y ese futuro no llegaran de la mano del hombre, y menos del hombre ilustrado que compr su ilustracin vendiendo la naturaleza al desastre.

La h is toria interna de Dios

En las Palabras preliminares del Tratado sobre la libertad humana Schelling presenta una visin retrospectiva del planteamiento filosfico que le ha conducido hasta 1809 as corno la necesidad de una nueva formulacin: Puesto que al ser de naturaleza espiritual se le atribuye

de entrada razn, pensamiento y conocimiento, la oposicin entre naturaleza y espritu ha sido considerada, corno es lgico, desde este punto de vista. La firme creencia en la existencia de una razn meramente humana, el convencimiento de Ja total subjetividad de todo pensamiento y conocimiento, y de la falta de razn y pensamiento de la naturaleza, junto al modo de representacin mecnica que reina en todas partes ... justifican sobradamente el calllino de la presente consideracin ... Ya es hora de que aparezca Ja superior, o mejor dicho, la verdadera oposicin: Ja de

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necesidad y libertad, con la que llega por vez primera a consideracin el punto central ms ntimo de la filosofa (SW VII, 333; trad. 1989, 103 y ss.) . Quizs esa intimidad exprese una verdad que hasta el momento slo fue considerada de modo exterior, como si las oposiciones bajo las que vivimos fuesen un mero producto de la reflexin y en el fondo algo que no va con nosotros, cuando lo cierto es que la oposicin define todo, desde lo elemental hasta lo complejo, desde lo interno y personal a lo exterior y csmico: es preciso abandonar el punto de vista segn el cual la razn queda slo del lado de la subjetividad, y la libertad se concibe slo espiritualmente. Que la verdadera oposicin sea la de necesidad y libertad expresa una dimensin nueva que reinterpreta en otros trminos la oposicin naturaleza-espritu, pero tambin la forma de comprender la relacin entre el objeto y el sujeto, lo real y lo ideal. En cierto modo, el nuevo mensaje es fatal, porque alude a la irresolucin de la oposicin y al estrato ms ntimo del conflicto: la oposicin es la lucha que se juega en el seno mismo de lo absoluto y que consecuentemente se proyecta por todos los mbitos tiendo todo de escisin y ruptura. Lejos queda una visin armnica de la dualidad que habria de resolverse progresivamente mediante la accin humana en el horizonte de la razn ilustrada. sta se ha autoengaado desde el momento en que slo hablaba de s misma y tomaba la medida del mundo mirndose en el espejo. Necesidad y libertad son dos polos que definen el ser mismo de lo absoluto y ... su identidad. Pero esto significa tanto como decir que el ser mismo de la identidad est teido de divisin, tanto como decir que Dios mismo, como absoluto, es distinto de Dios. Ahora podemos recordar y entender aquella teologa que trataba no tanto de Dios sino de la historia de Dios; porque esa historia es la que define su mismo ser, su misma identidad, que es el movimiento que va de la necesidad a la libertad, de la naturaleza en Dios a su existencia como espritu. Tambin podemos entender que pasado y futuro tienen que ser entendidos absolutamente, es decir, no slo en su sentido diacrnico y temporal sino sincrnicamente, como si en realidad eternamente estuviera presente ese pasado y coexistiera; o pudiera coexistir, solidariamente con el futuro. De verdad, lo autnticamente presente no es ni el pasado ni el futuro; sino su coexistencia, pero sta es la lucha permanente entre el ser, en cuanto que existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia (SWVII, 357; trad. 1989, 161 y ss.). En realidad, aquella diacrona exterior dependeria de esta sincrona paradigmtica y elemental que define una suerte de pasaje permanente y a un tiempo lucha en el mismo seno de Dios, como si el transcurso del tiempo tradujera el discurso interno de Dios. Y si este discurso es la traduccin del antiguo lgos, ste no revela la identidad al margen de la diferencia y el conflicto, sino la identidad que se produce como conflicto constante y separacin en el ser mismo, en Dios, de cuya identidad nada puede quedar fuera: Puesto que no hay nada anterior o exterior a Dios, ste debe tener en s mismo el fundamento de su existencia (SW VII, 357; trad. 1989, 163), pero ese fundamento no es un concepto sino algo real y efectivo: no es Dios considerado absolutamente, esto es, en cuanto que existe, pues es slo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la naturaleza en Dios, un ser inseparable de l, pero sin embargo distinto de l (SW VIII, 358; trad. 1989, 163) . Schelling hablar ms que de identidad, de indiferencia entre fundamento y existencia, pasado y futuro, para enfatizar la constitucin inarmnica de la armona, que no puede encontrar consuelo alguno en una especie de identidad vaca e inerte, como territorio superior, sino en el vrtice mismo que genera la separacin, nico que a su vez podria generar la unin. Qu es ese vrtice que no puede ser identificado meramente ni con el fundamento ni con la existencia y que Schelling

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se ve forzado a nombrar como in-fundamento? En esa historia interna de Dios lo hemos reconocido como la misma tensin que genera la diferencia como 'un presnte siempre actual que es anterior a todo y del que no cabe conceto porque precisamente de l surge tambin el concepto.

' Quizs en este pasaje alcance tambin su culminacin una teologa que no saba

qu hacer con las cosas, por considerarlas extraas a Dios, cuando en realidad proceden de su may.or i_ntimidd, de su popio fundamento, del ansia que siente Dios de engendrarse a s1 rmsmo sm consegu!f reproducir su figura, su existencia sino slo su fundamento y su propia ansia. Pero la diferencia en Dios entre el fundento oscuro Y la. existencia: ligada a la transparencia del entendimiento, permite interpretar el ongen del mismo mal no como un defecto o desviacin del bien sino como na dimensin elemental al propio ser de Dios, una dimensin que aderr:s se revela msuperable, porqul' el mal se autoafirma con todo derecho como afirmacin del fundamento Y la oscuridad, como afirmacin de la pura ansia: Tras el hecho eterno de la autorrevelacin, todo es en el mundo -tal y como lo vemos ahoraregla, orden y form, pe'. con todo, lo carente de regla subyace siempre en el fundento, como s1 pudiera volver a brotar de nuevo ... He aqu la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento (SW VII, 359-360; trad. 1989, 167-169). Pero lo ms radical de esta teologa que lleva al idealismo a su extremo filosfico no reside en la mera descripin estructural de una dualidad, tampoco en la mera posicin conceptual de o ne?'ativo C?mo :f'.tmdament.o de la verdad, sino en la comprensin gentica de una 1detldad, la 1dendad de Dios, que se define as como camino permanente e irredlC!ble que v_a bligadamente de la oscuridad original a la luz, pues de esta ausenCla de entendumento es de la que naci propiamente el entendimiento (SWVII 360 ad: 1989, 169). Pero esto significa hacer de lo insondable el fundamento del eten'. dim1i;nto Y del desorden la base de toda existencia, lo que apunta a una amenaza que en pnmer !uar afeta a la misma nocin de razn, pues sta no queda slo del lado del entendlffilento m en general de lado alguno sino de lo absoluto o Dios . es decir de la inquietante Y a veces horrorosa identidad ntre fundamento y existen'cia entr natura