195 Septiembre 1984

C O N C I L I U M Revista internacional de Teologa

Ao XX Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Se publica en forma bimensual desde enero de 1984.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. Reflexiones judas S. Shapiro: A la escucha del testimonio de

la negacin radical 175 A. Cohn: Lo tremendum de los judos

como jenmeno de nuestra poca 187 2. Reflexiones cristianas

R. Chopp: La interrupcin de los olvida-dos 197

J.-B. Metz: Teologa cristiana despus de Auschwitz 209

G. Baum: El Holocausto y la teologa po-ltica 223

J. Pawlikowski: El Holocausto y la cristo-logia contempornea 239

3. Reflexiones bblicas L. Schottroff: Antijudasmo en el Nuevo

Testamento 253 L. Siegele-Wenschkewitz: El antijudasmo

cristiano, raz del antisemitismo 267

4. Reflexiones interdisciplinarias M. Knutsen: El Holocausto en la filosofa

y la teologa 275 M. Gerhart: Obras en torno al tema del

Holocausto. Un nuevo gnero literario? 287

5. Reflexiones de los editores E. Sch. Fiorenza/D. Tracy: La interrup-

cin del Holocausto, retorno cristiano a la historia 295

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

C O N C I L I U M Revista internacional de Teologa

195 EL HOLOCAUSTO JUDIO,

RETO PARA LA TEOLOGA CRISTIANA

EDICIONES CRISTIANDAD ...-Madrid-19.84 r.-:.-',:.'.:

Concilium 1984: temas de losseis nmeros

1.

2. 3. 4. 5.

6.

DIVERSAS TEOLOGAS, RESPONSABILIDAD COMN. BABEL O PENTECOSTS? LA TICA ANTE EL DESAFO DE LA LIBERACIN SEXUALIDAD, RELIGIN Y SOCIEDAD TRANSMITIR LA FE A LA NUEVA GENERACIN

Enero Marzo Mayo Julio

E L HOLOCAUSTO JUDO, RETO PARA LA TEOLOGA CRISTIANA LA IGLESIA POPULAR: ENTRE EL TEMOR Y LA ESPERANZA

Septiembre

Noviembre

Concilium se publica en nueve idiomas: espa-ol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en nin-gn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

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David Power Karl Rahner t

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PRESENTACIN

Cuando la teologa cristiana transforma su preocupacin por la simple conciencia histrica, e incluso por la historicidad, en una preocupacin por la historia concreta, se ve sorprendida por fen-menos tan escalofriantes como el del Holocausto judo.

Ya no podemos seguir considerando la historia en sentido lineal ni continuo y, menos todava, en el sentido optimista de una evolucin progresiva. En su interpretacin teolgica, la historia es concreta: nos referimos ahora al sufrimiento concreto de unas gen-tes sumergidas en el horror del Holocausto. Ante tal acontecimien-to, la historia aparece, teolgicamente, como una interrupcin.

Si los telogos nos ocupamos del tema del Holocausto, no es para explicarlo, sino para oponernos a l desde una perspectiva teolgica. En el presente nmero de Concilium diversos telo-gos y pensadores tratan de abordar este tema que no deja de cons-tituir una interpelacin tambin para ellos.

Como telogos cristianos nos vemos obligados a dejar la prime-ra palabra a nuestros colegas judos, los pensadores Susan Shapiro y Arthur Cohn. Susan Shapiro nos ofrece importantes reflexiones hermenuticas sobre los testimonios de este acontecimiento, mien-tras que Arthur Cohn, con su acostumbrada agudeza teolgica, pone ante nosotros el patetismo encerrado en esta clase de situa-ciones.

En la seccin segunda, el Holocausto es tratado desde la pers-pectiva teolgica cristiana. Los diversos estudios presentan aspec-tos distintos del anlisis teolgico que hoy necesita la comunidad cristiana en su conjunto.

Los estudios bblicos de la tercera seccin ofrecen nuevas pers-pectivas para ulteriores anlisis de este fenmeno de interrupcin. Luise Schottroff demuestra que en la investigacin neotestamenta-ria estn en peligro los planteamientos exegticos concretos; segn ella, un somero estudio de la exgesis cristiana de Alemania en el tiempo de los horrores nazis nos sita ante la escalofriante realidad de que el antijudasmo pudo prevalecer en la exgesis y la teologa cristiana oficial.

174 Presentacin

En la seccin cuarta se dirige la atencin a las consecuencias de este fenmeno de interrupcin en las diversas disciplinas. Mary Knutsen pone en evidencia que, despus de un fenmeno como ste, se hace necesaria una ideologa crtica tanto en filosofa como en teologa.

Finalmente, los editores concluyen con unas importantes re-flexiones teolgicas que no se limitan al simple resumen de las principales lneas de fuerza de los precedentes estudios, sino que ponen de manifiesto algunas de las consecuencias que este fenme-no de interrupcin tiene para la teologa cristiana.

Estamos especialmente agradecidos a los autores de estos estu-dios del modo en que nos presentan el holocausto y de que hayan osado introducir la interrupcin en el llamado pensamiento usual, ya que se trata de una osada absolutamente inevitable. Ellos han mostrado a toda la comunidad teolgica algunas de las formas en que podemos afrontar este escalofriante horror. Cuando la teologa se enfrenta con la historia concreta de nuestro tiempo (como lo hemos hecho en este nmero de nuestra revista), nos si-ta a todos ante la historia que debemos realmente afrontar. En una perspectiva teolgica ya no cabe la simple linearidad, la pura continuidad, ni el optimismo de una evolucin progresiva. La his-toria real y concreta debe ser vista como lo que es: interrupcin.

E. SCHSSLER FlORENZA D. TRACY

[Traduccin: G. CANAL]

A LA ESCUCHA DEL TESTIMONIO DE LA NEGACIN RADICAL

El Holocausto comenz en 1933, hace ms de cincuenta aos. La destruccin de los judos europeos termin en 1945 con la li-beracin de los campos de concentracin. Sin embargo, estos lmi-tes cronolgicos no pueden abarcar un hecho cuyos efectos persis-ten en nuestras vidas.

Ese hecho no slo ha marcado el curso posterior de la historia, sino que ha sacudido e incluso negado nuestras ideas sobre el mun-do en que vivimos, sobre la naturaleza de lo humano y de lo divi-no. Qu significa ser humano en un mundo que ejecut semejante destruccin o la contempl pasivamente? Cmo imaginar o con-cebir a un Dios que no salv de semejantes circunstancias? En qu lenguaje podemos expresar tales preguntas y a quin podemos dirigirlas? Acaso ese hecho no ha roto, pulverizado hasta la co-herencia del lenguaje y la continuidad de la tradicin?

El Holocausto no slo ha corrompido, y por tanto destrozado, los significados de las palabras concretas de los diversos idiomas, sino que ha negado la coherencia del significado del lenguaje en general y del lenguaje sobre Dios en particular. Tal ruptura en el lenguaje es la negacin radical de nuestras ideas y concepciones sobre el sujeto humano, base de la coherencia misma del lenguaje. Adems, tal ruptura en el discurso no se puede remediar recurrien-do simplemente a un lenguaje intacto y asequible sobre Dios, pues el hecho en cuestin ha puesto en tela de juicio nuestras nociones bsicas sobre un Dios justo y misericordioso. As, pues, tanto el discurso en general como el lenguaje sobre Dios en particular han sido rotos, su coherencia machacada, su significado destruido.

Tres son las experiencias que han llevado a esta doble ruptura del lenguaje. La primera es el sentimiento, generalizado entre las vctimas del Holocausto, de haber sido abandonados por Dios. Hundidos en el reino de la noche. Olvidados por Dios, abando-nados por l, vivan solos, sufran solos, luchaban solos'. La se-

1 E. Wiesel, The Holocaust as Literary Inspiration, en Lacey Baldwin

Smith (ed.), Dimensions of the Holocaust (Evanston 1977) 7. Cf. otro im-

176 S. Shapiro

gunda es el decidido propsito de los nazis de deshumanizar por completo a sus vctimas antes de exterminarlas2. La tercera es el abandono prcticamente total a ese destino que sufrieron los judos por parte del resto del mundo. Solos. Esta es la palabra clave, el tema obsesionante. Solos, sin aliados, sin amigos, total y desespe-radamente solos... El mundo lo supo y guard silencio... La hu-manidad los dej sufrir, agonizar y perecer solos. Sin embargo, no murieron solos, porque con ellos muri algo en todos nosotros 3. Estas tres dimensiones de la experiencia del Holocausto rompieron no slo la relacin entre Dios y la humanidad, relacin necesaria para entender el lenguaje que se refiere o se dirige a Dios, sino tambin esas relaciones y funciones sociales primarias, como la amistad, la lealtad familiar e incluso el deseo de vivir, que sirven de base a todo discurso coherente. No slo Dios fue colgado en el patbulo con el muchacho de La noche, sino que en el Holocausto fue incinerada la idea misma de humanidad4.

La ruptura del lenguaje es, pues, decisiva para el carcter radi-calmente negativo del hecho, carcter que no puede entenderse como algo externo u ocasional con respecto al pensamiento. Por el contrario, constituye una negacin ya presente en nuestro lenguaje, el autntico instrumento del pensamiento. La ruptura no es sim-plemente cuestin de unas instituciones sistemticamente distor-sionadas que podran ser criticadas y, por tanto, transformadas y corregidas desde el punto de vista tico5. En realidad, para esa ta-rea no cabe recurrir al lenguaje, el verdadero instrumento de cr-tica y recuperacin: l mismo ha sido negado y quebrantado y necesita ser criticado y recuperado. Por tanto, todos, cristianos

portante punto de vista en E. Betkovits, With God in Hell (Nueva York 1979).

2 Cf. Terrence Des Pres, The Survivor: An Anatomy of Life in the Death

Camps (Nueva York 1976). 3 E. Wiesel, op. cit., 7.

4 E. Wiesel, Night (Nueva York 1969) 76; id., A Plea for the Dead, en

Legends of Our Time (Nueva York 1982) 190. 5 Cf. el trmino distorsin sistemtica en la obra de Jrgen Habermas

sobre teora crtica: Knowledge and Human Interests (Boston 1971); Theory and Practice (Boston 1973); Toward a Rational Society (Boston 1970); Le-gitimation Crisis (Boston 1975); Communication and the Evolution of Society (Boston 1979).

A la escucha del testimonio 177

y judos (aunque de diferente manera), estamos implicados en esa ruptura del discurso. Hemos de aprender a escuchar el testimonio de la negacin radical: negacin en el lenguaje y del lenguaje. Porque lo que est en juego son nuestros conceptos de Dios y de lo humano. Contemos historias para recordar cuan vulnerable es el hombre cuando se halla ante un mal aplastante. Contemos his-torias para evitar que el verdugo diga la ltima palabra. La ltima palabra corresponde a la vctima. Corresponde al testigo apoderar-se de ella, darle forma y luego comunicar el secreto a otros 6.

Si los griegos inventaron la tragedia, los romanos la epstola y el Renacimiento el soneto dice Elie Wiesel, nuestra gene-racin ha inventado una nueva literatura: la del testimonio. El impulso que llevaba a dar testimonio del Holocausto fue irresisti-ble. A pesar de las ms terribles circunstancias, surgieron escritos por doquier: en los campos de concentracin, en los escondites, mientras se arrostraba una muerte inminente y segura. Gente de toda edad, incluso nios, a travs de todas las formas de expresin, desde el diario y la crnica hasta la poesa y la pintura: todos se sintieron obligados a decir su palabra.

Slo para ti, querido lector, sigo aferrado a mi vida misera-ble, aunque ha perdido todo atractivo para m. Una y otra vez me levanto en medio de la noche llorando sin consuelo. Me acosan fantasmas de muerte, espectros de nios, de nios pequeos. Nada ms que nios. He sacrificado a los que me son ms cercanos y queridos. Yo mismo los he llevado al lugar de ejecucin. He cons-truido para ellos cmaras de muerte. Y ahora soy un viejo sin hogar, sin techo sobre mi cabeza, sin familia, sin parientes. Hablo conmigo mismo. Respondo a mis propias preguntas. Soy un cami-nante. Camino con el sentimiento tatuado en mi rostro por todas mis experiencias. Tengo aspecto de ser humano? Yo, que he visto la triste suerte de tres generaciones, debo seguir viviendo porque lo necesita el futuro. Alguien tiene que decir al mundo lo que ha sucedido 7.

6 E. Wiesel, Art and Culture After the Holocaust, en Eva Fleischner,

Auschwitz: Beginning of a New Era? (Nueva York 1977) 403. 7 De un relato autobiogrfico de Y. Wiernak citado en E. Wiesel, The

Holocaust as Literary Inspiration, op. cit., 14.

178 S. Shapiro

La necesidad de comunicarse de alguna manera, a travs del abismo y con la mirada puesta en el futuro, movi a escribir en circunstancias de horror, desesperacin y arrojo sobre lo que en-tonces suceda. Aquellas personas escriban sin tregua, con pasin, & pesar de que el mundo no escuchaba y, en gran parte, no se preocupaba. A pesar de esa sordera civilizada, las vctimas escriban continua y obsesivamente, a menudo con un gran riesgo personal. Esa acuciante necesidad de dar testimonio de los horrores de la historia, esa valerosa voluntad de comunicar, de contar cada deta-lle y aspecto del hecho, constituye ya un testimonio que exige nuestra atencin.

Rabinos y eruditos, comerciantes y zapateros, gente annima: todos actan como historiadores, como testigos de la historia... Lo nico que buscaban era ser recordados... Sus nombres, sus rostros, sus canciones, sus secretos. Su lucha y su muerte. Cosas a cul ms imponente. Cosas inolvidables. Cientos y miles de hombres y mu-jeres unidos en una misma intencin, a menudo como autosacrifi-cio, para conseguir que salga un mensajero y comunique un men-saje, siempre el mismo, al mundo de fuera. Que d testimonio 8.

Escuchamos hoy ese testimonio? Hemos odo ya sus exigen-cias? Tristemente, trgicamente para todos nosotros, la respuesta a estas preguntas es claramente que no. Wiesel escribe: Tras in-tentar hablar durante veinticinco aos del tema, me siento obligado a confesar un sentimiento de frustracin. El testimonio no ha sido escuchado. El mundo es el mundo... Nuestro testimonio no inte-resa 9. Aadamos unas palabras de la poetisa Nelly Sachs:

Pero en medio del hechizo clama, atnita, una voz: Mundo, adonde vas jugando, haciendo trampas al tiempo? Mira, mundo, que los nios, como mariposas, queman sus alas entre las llamas. Y la tierra no es lanzada,

8 E. Wiesel, op. cit., 11, 16.

5 E. Wiesel, Art and Culture After the Holocaust, op. cit., 405.


como manzana podrida, al abismo del horror. Y el sol y la luna siguen: esos dos testigos bizcos que no ven nada de nada 10.

Si parte del carcter radicalmente negativo del Holocausto con-sisti en que, al parecer, Dios y el mundo entero abandonaron a las vctimas del mismo mientras el hecho tena lugar, nosotros re-petiremos esa radical negatividad si no escuchamos el testimonio de tales vctimas. Como dice Wiesel, quien no contribuye activa y constantemente a recordar a otros es un cmplice del enemigo. Por el contrario, quien se opone al enemigo debe ponerse del lado de las vctimas y contar sus historias, historias de soledad y deses-peracin, de silencio y desafo u .

Por qu ese testimonio no ha sido todava escuchado? Por qu se ha hecho tan poca teologa sobre el Holocausto, especial-mente en las tradiciones cristianas? Una posible razn es que algu-nos no han reconocido que aquel hecho no fue un episodio local, sino un acontecimiento que destruye la coherencia de todo discur-so y, en particular, del lenguaje teolgico. Escuchar lo que el Ho-locausto nos quiere decir no es achicar nuestra atencin, sino descubrir lo que en l se encierra de ruptura radical de todas nues-tras ideas sobre lo humano y lo divino. Pero, adems, hay que escucharlo en toda su particularidad, porque no se puede or la voz del dolor en general. De hecho, siempre sufren individuos y grupos, y son sus voces concretas las que hemos de or y a las que hemos de responder. En vez de hacernos sordos a las voces del dolor aje-no, el reconocer la peculiaridad del Holocausto permite escuchar las voces y las exigencias particulares del dolor de otros.

Para or mejor la negatividad radical del Holocausto es muy importante considerar el testimonio de los poetas, porque ellos muestran la ruptura de la coherencia y la negacin de todo sentido en el lenguaje. Debemos escuchar no slo el contenido de su testi-

10 N. Sachs, When in Early Summer, en The Seeker and Other Poems

(Nueva York 1970) 147. 11

E. Wiesel, The Holocaust as Literary Inspiration, op. cit., 16.

180 S. Shapiro

monio, sino tambin el lenguaje con que lo expresan. El lenguaje roto de los poetas del Holocausto es testimonio elocuente de la ruptura inherente al hecho: ruptura del lenguaje sobre Dios e in-cluso de la sintaxis del lenguaje humano de cada da.

Una segunda razn de que no se escuchen esas voces y sus exi-gencias es quiz que el testimonio se escucha desde el contexto inhospitalario de una teologa o hermenutica de la tradicin que no ha experimentado rupturas. En realidad, si nuestras ideas sobre el significado y la coherencia del lenguaje son en principio incapa-ces de ruptura o negacin, entonces no es posible percibir el testi-monio de una negacin radical.

Cmo podremos or mejor ese testimonio, de modo que des-cubramos que nuestra reflexin est implicada en su negatividad radical? Debemos aprender de las luchas hermenuticas de los mis-mos poetas y transformar nuestra teora y nuestra prctica inter-pretativa en una hermenutica de ruptura. Slo as podremos per-cibir la radical pluralidad de las voces que dan testimonio del Ho-locausto. Slo as comenzaremos a considerar las posibilidades de recuperacin.

Veamos, en primer lugar, las antinomias hermenuticas con que se encuentra todo poeta o novelista que intenta escribir sobre el Holocausto o en respuesta del mismo 12. Cmo es posible expresar o transmitir la experiencia de un hecho radicalmente negativo, que destruye las mismas convenciones del lenguaje y del discurso, sin emplear tales convenciones y domesticar con ello la negatividad radical? Cmo es posible hablar sobre un hecho que niega y des-truye nuestras ideas sobre el orden (incluyendo las relaciones socia-les, las nociones sobre Dios, la manera de entender la tradicin, la historia y el tiempo) en el discurso, cuya principal funcin es orde-nar la experiencia humana? En esta apora se encierra una traicin, no con respecto al contenido del discurso o del lenguaje, sino al hecho de que hablar o escribir es necesariamente proyectar un fu-turo y, por tanto, poner un orden y distanciarse del hecho convir-tindolo en pasado. Pero hay otro riesgo: la traicin de guardar silencio sobre el Holocausto, de no hablar ni dar testimonio. No

12 Estas antinomias se dan explcitamente, por ejemplo, en las obras de

Paul Celan, Nelly Sachs y Elie Wiesel.


hablar del pasado es condenarlo al olvido histrico, pero hablar es correr el riesgo de someter su mensaje radicalmente negativo a un medio ordenador: el discurso.

As, pues, un grave problema hermenutico con que chocan quienes intentan escribir acerca del Holocausto (sobre todo, aun-que no exclusivamente, quienes escriben en forma potica o litera-ria) es cmo evitar la subordinacin del hecho a lo que se dice o escribe sobre l. Una estrategia hermenutica empleada por varios poetas y novelistas ha sido no escribir con palabras, sino en con-tra de las palabras 13, para expresar as la imposibilidad de decir todo y con propiedad. Segn esto, han intentado escribir oponin-dose a lo que escriban, escribir oponindose a sus limitaciones con desesperada esperanza, protesta y plegaria. Apresados en un mun-do donde el lenguaje y la escritura estaban rotos, la ruptura se con-verta en tema e instrumento del poeta.

Habla t tambin, habla en ltimo lugar, di tu propia palabra. Habla... Pero manten el s y el no. Y da sentido a lo que dices. Dale suficientes matices, tantos como los que existen entre el centro de la noche y del da 14.

La correspondiente estrategia hermenutica de narrar diciendo lo que no se puede decir del todo es una manera de hablar del Holocausto sin convertirlo en simple objeto de discurso ni some-terlo a l. Se narra slo en la medida en que se puede entender y articular en el discurso lo que es inasequible y distante. Wiesel ha sealado: Slo uno de mis libros, La noche, trata directamente del Holocausto; todos los dems muestran por qu no se puede hablar de l 15.

13 E. Wiesel, The Holocaust as Literary Inspiration, op. cit., 8.

14 Paul Celan, Speak, You Also, en Paul Celan: Poems (Nueva York

1980) 85. 15

Lily Edelman, A Conversation with Elie Wiesel, en Harry James Cargas (ed.), Responses to Elie Wiesel (Nueva York 1978) 18.

182 S. Shapiro

Cuestin de palabras. Qu tipo de palabras? Tambin eso es una dificultad que el escritor ha de solucionar y superar. El lengua-je haba sido corrompido hasta tal punto que ha tenido que ser reinventado y purificado. Esta vez hemos escrito no con palabras, sino en contra de las palabras. A menudo decimos menos, para que la verdad resulte ms creble. Si uno de nosotros hubiera contado toda la historia, lo habran tenido por loco. Antao el novelista y el poeta iban por delante de sus lectores. Ahora no. Antao el artista poda prever el futuro. Ahora no. Ahora tiene que recordar el pasado, consciente de que lo que ha de decir no ser nunca transmitido. A lo ms que puede aspirar es a comunicar la imposi-bilidad de la comunicacin 16.

Supuesto el testimonio de esas luchas hermenuticas con el len-guaje, cmo podemos transformar nuestra teora y nuestra prcti-ca interpretativa de modo que reconozcamos el efecto radicalmente negativo del Holocausto sobre el lenguaje y, en consecuencia, re-presentemos la huidiza relacin del lenguaje con el hecho en el discurso? Cmo podemos atender al testimonio de la negacin radical si nuestras ideas sobre la naturaleza del lenguaje, la historia y el entendimiento son tales que nos impiden or ese testimonio sin someter y reducir, por principio, su exigencia a las mismas ideas sobre el discurso? Slo es posible entender el testimonio de la ne-gacin radical si se efecta una reinterpretacin sistemtica de los supuestos hermenuticos en trminos de tal negacin. Si el discurso crtico ha de ayudar en la interpretacin del testimonio de negacin radical, su funcionamiento debe ser reinterpretado como una her-menutica de ruptura.

Cmo es posible llevar a cabo esta reinterpretacin? Ante todo debemos reconocer que los lenguajes crticos con que preten-demos interpretar el testimonio participan de la exigencia radical-mente negativa que representa el discurso que ellos quieren inter-pretar. As como el testimonio potico y teolgico afirma la ruptu-ra del lenguaje, as el lenguaje crtico que reconoce ese testimonio de negacin radical en los documentos que interpreta reconoce tambin su inevitable implicacin dentro de la hermenutica de ruptura. Para abordar mejor la doble ruptura del lenguaje, el dis-

" E. Wiesel, The Holocaust as Literary Inspiration, op. cit., 8.

A la escucha del testimonio IX t

curso crtico debe negar internamente su propio funcionamienuv o mejor dicho reconocer que ya ha sido negado por el mismo hecho que quiere interpretar.

Para entender mejor cmo es posible efectuar la negacin in terna del discurso crtico, fijmonos en el ejemplo de la hermenu-tica filosfica de Hans-Georg- Gadamer. Aun cuando intentemos escuchar el testimonio de la negacin radical en el contexto de la teora hermenutica de este filsofo, subsiste una fuerte tendencia hacia la continuidad de la tradicin y la afirmacin de un signifi-cado dentro del autntico telos de la conciencia hermenutica que nos hara sordos a las exigencias de ese testimonio, a menos que el mismo telos fuera pasar por la negacin. Recordemos la nocin de conciencia hermenutica en Gadamer, tal como apare-ce en su ensayo Universalidad del problema hermenutico: La fuerza real de la conciencia hermenutica es nuestra capacidad para ver lo que es discutible... De hecho, hemos alcanzado ya el nivel fundamental que podemos llamar... "constitucin lingstica del mundo". Se presenta como la conciencia que es producida por la historia... y que proporciona una sistematizacin inicial de todas nuestras posibilidades de conocimiento... La conciencia producida por la historia tiene su realizacin en lo que es lingstico. Del lingista sensible podremos aprender que el lenguaje, en su vida y manifestaciones, no debe entenderse como meramente cambian-te, sino como algo que tiene una teleologa que opera en l... [y esa teleologa es] la manifestacin de lo universal... que opera constantemente en la vida del lenguaje " .

Esta nocin de Gadamer incluye tres momentos. El primero es la conciencia hermenutica como constitucin lingstica del mun-do. El segundo, que tal conciencia es producida por la historia. El tercero y ltimo, que tiene su realizacin ideolgica en lo que es lingstico. Aunque estos tres momentos explican en principio el dinamismo de la conciencia hermenutica como histrico, el pa-pel central, fundamental y teleolgico de lo lingstico en esta conciencia aparta efectivamente la atencin de los hechos histricos que pueden destruir sus supuestos y exigencias. En efecto, si el

17 H.-G. Gadamer, The Universality of the Hermeneutical Problem, en

Philosophical Hermeneutics (Berkeley 1976) 13s.

184 S. Shapiro

verdadero telos de la conciencia hermenutica est siempre asegu-rado, en qu sentido es producido por la historia? Es producido por la historia slo en el sentido de historicidad, y la historici-dad est constituida ms por la dimensin lingstica de la con-ciencia hermenutica que por los hechos histricos efectivos. La teleologa lingstica de la conciencia hermenutica mantiene as su historicidad internamente protegida de los posibles efectos negati-vos de los hechos histricos. Las implicaciones de la insularidad de tal hermenutica al abordar el hecho del Holocausto son serias, puesto que reducen la comprensin histrica a una cuestin de his-toricidad, empobreciendo por principio el testimonio de la nega-cin radical.

Si la conciencia hermenutica de Gadamer ha de pasar por una negacin interna para transformarse en una hermenutica de ruptura, entonces hay que proceder a una suspensin del funciona-miento aislado de la historicidad para prestar mayor atencin al testimonio de los hechos histricos. Si queremos escuchar el testi-monio de la negacin radical, hay que suspender y negar interna-mente la teleologa que privilegia las funciones ordenadoras del lenguaje dentro de la conciencia hermenutica sobre las pretensio-nes de los hechos histricos concretos. Esta suspensin interna del telos dentro de la historicidad supondra, para una teora herme-nutica como la de Gadamer, una reinterpretacin de las relacio-nes constitutivas entre historia e historicidad, cambiando, al menos inicialmente, su orden de prioridad en la dialctica de la tradicin. Si la conciencia hermenutica ha de producirse realmente en la historia, entonces la dialctica de la tradicin debe radicalizarse, abrindose al testimonio de los hechos radicalmente negativos. De lo contrario, la conciencia hermenutica permanecer aislada en la historicidad, pero nunca se elevar a una dimensin histrica. La historicidad, interpretada de este modo, resultar vulnerable a las exigencias de los hechos histricos, incluido el testimonio de la negacin radical.

Supuesta esa transformacin de la historicidad en trminos de una negacin interna de su telos para atender a las exigencias de los hechos histricos, cmo es posible construir o fundar una hermenutica que site su propio funcionamiento en trminos de la negatividad radical del hecho del Holocausto sin sucumbir nece-


sanamente a esta negatividad? Y, viceversa, cmo es posible que una hermenutica permita una recuperacin sin reducir esta nega-tividad? Para ello se requiere una hermenutica de la tradicin que no reduzca por principio la negatividad radical del hecho y, por otra parte, no cierre la posibilidad de recuperacin. Sin embargo, esto ltimo no significa una garanta de recuperacin, pues con ello se reducira la negatividad radical del hecho. Por tanto, los fundamentos hermenuticos de la recuperacin de lo sagrado van necesariamente unidos a una autntica confrontacin del carcter radicalmente negativo del hecho. A mi entender, esa recuperacin de lo sagrado es posible mediante una nocin dialctica de la her-menutica del testimonio que incluya el testimonio de la negacin radical y de la posibilidad de afirmacin.

Veamos en el Talmud de Babilonia (Yoma 68b-69b) cmo la tradicin juda tiene en cuenta la hermenutica de la negacin y la recuperacin. En este debate resulta evidente que, despus de la destruccin del primer templo, Daniel y Jeremas 18 dejaron de aplicar a Dios los adjetivos que denotaban su poder y carcter terrible. Cmo, preguntan los rabinos en Yoma, estuvieron aque-llos antiguos maestros (se alude a Daniel y Jeremas) autorizados a hacerlo? No fue tal supresin algo prohibido y blasfemo? La respuesta de Yoma es que ellos estaban obligados a dar testimonio de la verdad tal como ellos mismos, en su generacin y en su poca histrica, la vean y experimentaban, porque Dios es un Dios vivo y los rabinos deben dar testimonio de ello19. Pero entonces, cmo pudieron otros maestros posteriores, como Esdras, cambiar la nor-ma de los anteriores volviendo a utilizar precisamente los adjetivos que haban sido suprimidos? Esta restauracin de la corona de los divinos atributos a su antigua plenitud se explica tambin en

18 En su oracin (Dn 9,4ss), Daniel omite la palabra poderoso despus

de decir (segn Yoma 69b) con respecto a la destruccin del primer templo: Los extranjeros esclavizan a los hijos de Dios. Dnde estn sus poderosas acciones? Jeremas (segn Yoma 69b) dijo: Los extranjeros destruyen (o celebran orgas) en su templo. Dnde estn, pues, sus terribles acciones? Segn Yoma 69b, este profeta omiti el atributo terrible en su plegaria (Jr 32,17s). As fueron omitidos dos de los tres atributos divinos de que da fe Moiss en Dt 10,17, cuando dice: El Dios grande, poderoso y terrible.

" Yoma, citando a Rab Eleazar, dice: Como ellos saban que el Santo, bendito sea, insiste en la verdad, no le iban a atribuir [cosas] falsas.

13

186 S. Shapiro

Y orna 69b20. No fueron suprimidos ai dar testimonio de la ver-dad? Los que vivieron mucho despus de la destruccin del primer templo, y en la poca de la construccin del segundo, quiz vieron la verdad de distinta manera y as pudieron restablecer, al dar tes-timonio de la verdad de su momento histrico, los adjetivos de la majestad de Dios que haban sido suprimidos.

No obstante, se nos plantea la pregunta de si eso no nos habla de Dios con un lenguaje extrao e histricamente relativizado. Po-demos responder que el mismo documento de Y orna, por el hecho de contener esos testimonios diversos y aparentemente contradic-torios, nos ofrece el ejemplo y la exigencia de un testimonio radi-cal en el propio momento histrico en atencin a la verdad corno necesidad histrica y hermenutica. Ese mltiple testimonio

s e

contiene, aunque no conciliado, en los documentos clsicos de Ia tradicin y es reto a la vez que testimonio. Un testimonio de Ja presencia radical de Dios en la historia y un reto dirigido a nos-otros a fin de que confrontemos esa realidad y demos testimonio de ella en nuestro tiempo.

S SHAPIRO [Traduccin: A. DE LA FUENTE]

20 Refirindose al relato de Nehemas (Neh 8,6; 9,4.32) sobre la plegaria

de Esdras, Yoma 69b interpreta que Esdras magnifica a Dios pronunciando su nombre inefable (Esdras bendijo al Seor, el Dios grande, Neh 8,6) o que le glorifica con sus tres atributos (el Dios grande, poderoso y terrible) Neh 9,32). En este ltimo sentido, la asamblea de Esdras es designada como los hombres del gran snodo... porque restablecieron la corona de los divi-nos atributos a su antigua plenitud. Es decir, Esdras restableci la alabanza del Seor al alabarle de nuevo con los atributos que Daniel y Jeremas ha-ban omitido.

LO TREMENDUM DE LOS JUDOS COMO FENMENO DE NUESTRA POCA

Es difcil esperar que el cristianismo, comprometido en la gi-gantesca tarea de su propia redefinicin y reconstruccin, dedique seriamente algn tiempo a reflexionar lo que supone el fenmeno de la reaparicin de lo judo y del judaismo en la historia. Los ju-dos y el judaismo no ocuparon un lugar de importancia en la agenda histrica del cristianismo desde que hace mucho tiempo ste decidi saldar su vieja cuenta con el pueblo judo humillndolo y relegndolo al olvido. El antijudasmo de la Iglesia lleg a for-mar parte de su propio hlito histrico hasta tal punto que pedirle cuentas, someter sus determinaciones a revisin crtica, proponer mtodos de investigacin con que poder demostrar que las races del pensamiento y de la sensibilidad, que casi dos milenios ms tar-de conduciran al Holocausto, se remontan a la tradicin clsica de los evangelios y Padres de la Iglesia, resulta tan engaoso e irresponsable como suponer que equivaldra a exigir que la Iglesia deje de existir. O, ms concretamente, cmo pueden afirmar los telogos judos, conocedores de la Iglesia, que esa Iglesia viva se equivoc en la historia, cuando hace dos milenios ya estaba de-cidido que esos mismos judos fueran ignorados y rechazados? Cmo puede lo que ha sido invalidado o declarado falso sobrevivir para hablar y denunciar? Sin embargo, ste es el caso. El pueblo judo es, para el cristianismo tradicional, tan culpable e impenitente como la Iglesia, para el judaismo, es la manifestacin por excelencia del odio del mundo al judaismo 1.

Pero, aunque describamos el panorama histrico de las religio-nes clsicas de Occidente, no habremos dicho nada que explique lo ocurrido en nuestro terrorfico siglo. Se alude a viejos condicio-namientos, se insiste en deformaciones arquetpicas, pero todo esto

1 Vase Tbe Myth of the Judeo-Chrsian Tradition (Nueva York 1970);

uno de cuyos temas centrales consiste en trazar las lneas fundamentales de la enemistad teolgica judeo-cristiana. Al describir la fenomenologa de la enemistad teolgica no pretendo hacerlo con espritu de confrontacin, sino como un modo indispensable de decir la verdad.

188 A. Cohn

habra sido cierto mucho antes del advenimiento del nacional-socialismo y su lucha contra los judos y la Unin Sovitica y la lucha de sta contra los mismos judos. Algo le ocurri al pueblo judo, algo nico en los anales de la brutalidad humana: fue espe-cialmente destinado al exterminio. No hubo lugar para razones que pudieran cambiar el curso de los acontecimientos; ni para ex-cepciones de profesiones o clases sociales, ni para una selectividad ideolgica. Todos los judos cualquiera que tuviera una gota de sangre juda tenan que ser exterminados. Esta ideologa de idealismo extremo como Adolfo Eichmann denomin su mi-sin en Jerusaln no toleraba ninguna excepcin. Haba que liquidar lo judo como tal, en cualquiera de sus manifestaciones. El carcter absoluto y total del genocidio lo hace tan extraordina-riamente siniestro que supera toda capacidad de comprensin ra-cional, y el mismo hecho de desbordar la capacidad racional huma-na, de llevar hasta el extremo la crueldad, de sobrepasar todas las reglas de la razn histrica convencional, es lo que me ha impul-sado a utilizar el trmino tremendum pata describirlo2.

Es sabido que el primero que emple el trmino tremendum fue el fenomenlogo de la religin Rudolf Otto (1869-1937) para poner de relieve el aspecto de grandiosa inmensidad, acompaada de terror y fascinacin, con que Dios se presentaba a los hombres de los tiempos bblicos. El Dios de la Escritura exista mucho antes de que el imperio de la razn hubiera comenzado el proceso de atar al Seor con las cadenas de la reflexin y el juicio. Ese Dios el ms antiguo de todos los seres era percibido bajo aspectos tan diversos y complejos, tan emparentados con la trage-dia y el pathos de la mitologa, tan marcado con rasgos de poder y majestad sin lmites, que poda considerarse como tremendum, ma-jestuoso, monstruoso, siniestro, fascinante, pavoroso y horrendo, en una palabra: santo. Lo santo como tremendum consista preci-samente en esa composicin de poder positivo y negativo que con-viene al dueo y seor de un universo antiguo.

1 The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust (Nue-

va York 1981) constituye un breve libro en el que, despus de examinar lo tremendum como categora fenomenolgica y epistemolgica para compren-der la historia, emprendo la tarea de reconstruir la teologa juda clsica a la luz tenebrosa de lo tremendum.

Lo tremendum de los judos IS'J

Cmo hablar del Holocausto de los judos en nuestro siglo y del ltimo Holocausto del planeta preanunciado por el Holo-causto judo con categoras de tremendum si con este trmino lo que se pretende significar es la impenetrable inmensidad de Dios? Es lo tremendum una simple metfora, un recurso litera-rio, un trmino cuyo poder significativo estriba ms en su utilidad metodolgica que en su realidad sustancial? Creo que no. Consi-dero lo tremendum maligno de nuestro siglo como indicador abso-luto de los lmites del arte y libertad humanos, como una inversin de lo divino, como una subscendencia demonaca, contravalor de la trascendencia divina. Si lo tremendum divino se mide por la distancia del abismo entre Dios y el hombre, entre la realidad de Dios y la teologa del hombre, la presencia de Dios y la adoracin del hombre, el futuro de Dios y el presente histrico del hombre, lo tremendum humano se mide por la subscendencia del abismo entre la corrupcin y la libertad del hombre, sus actos y su tica, su ideologa y su fe, entre el hombre como es y como fue creado. El Dios que se dio a s mismo en la creacin e interpret su natu-raleza en la revelacin se ve aqu opuesto al hombre exorbitado que, en una poca rebelde, ha llegado hasta las fronteras de su naturaleza y ha demostrado al mundo cmo la primera creacin pudo ser mutilada con la matanza del pueblo judo y podra llegar a la total aniquilacin del gnero humano.

El pueblo judo es, en nuestro siglo, el ejemplo primero y ni-co de la posibilidad demonaca de una libertad humana radical, desgajada de todo control trascendente, deshumanizadora e indife-rente a todas las Iglesias y a sus dbiles protestas, insensible a todo reto e imposicin tica y teologa. Poco importa que en nuestros tiempos modernos se aprecie todava a la Iglesia y la Sinagoga, a los fieles practicantes y a los creyentes. A pesar de esto, nos ha-llamos en un mundo en el que Dios no se manifiesta en las asam-bleas ni en las deliberaciones de sus dirigentes. Lo que domina el Occidente no es el paganismo, sino el atesmo, y lo tremendum demonaco no slo se ha hecho posible, sino inevitable. Los judos fueron la vctima elegida. Slo ellos, entre todos los pueblos del mundo, parecan a propsito para transcribir el mensaje del ates-mo dominante, un atesmo que redujo al silencio la fe cristiana de las potestades y denominaciones paganas y redujo a las Iglesias

190 A. Cohn

ms fuertes de Occidente a la bsqueda de componendas, estrate-gias y soluciones interesadas.

I

Ahora vivimos las secuelas del tremendum demonaco con seis millones de judos muertos. Pero el ideal de aquella aventura no se llev a cabo del todo. Han sobrevivido millones, se ha fundado un Estado de supervivientes, a los que se han sumado otros; pero, en las dcadas transcurridas desde que aparecieron los esqueletos en los campos de la muerte, el Occidente cristiano ha vuelto su atencin a otros asuntos. Una vez ms los cristianos del Tercer Mundo han podido considerar a los judos como simples agentes del capitalismo imperialista, enemigos del proletariado y de las clases deprimidas, conspiradores de naciones aventureras que bus-can la esclavitud de sociedades pobres y resignadas. Los telogos del Tercer Mundo creen hacer honor a los suyos identificando una vez ms a los judos con el secreto adversario de sus anhelos de pan y libertad. Los judos, afirman, son unos individuos materia-listas, insensibles a los valores espirituales, vinculados a una gran potencia expansiomsta, entregados tambin al expolio en su propio beneficio. Y, para irona de esta retrica poltica, el antisemitismo del Tercer Mundo empalma con el antisemitismo sovitico y reca-pitulan la retrica programtica de los antisemitas prefascistas que hacan de los judos un producto tanto del capitalismo como del comunismo. Los judos han sobrevivido a duras penas a ese anti-semitismo. No existen argumentos eficaces contra tal veneno y odio. No basta apelar a las virtudes cristianas ni recordar las con-secuencias histricas de tan perversa doctrina.

Por mi parte, propongo recurrir a la teologa, el nico camino adecuado y necesario para hacer frente al resurgimiento de un an-tisemitismo que se empea en considerar lo tremendum de este siglo como si se tratara de un problema de relevancia exclusiva para la historia de Occidente. El argumento propuesto por los telogos del Tercer Mundo (las naciones de Amrica Latina, algu-nos portavoces e intrpretes de las necesidades y sentimientos del frica negra y algunos telogos de las comunidades cristianas del

Lo tremendum de los judos 191

Oriente Medio y de Asia) es que los avatares e infortunios del cristianismo occidental no pueden imponerse como paradigmticos a las comunidades cristianas no occidentales. El argumento parece querer significar que la experiencia de Occidente es, por su idio-sincrasia, exclusiva y especficamente occidental, con escasa refe-rencia teolgica, sentido e importancia para esas Iglesias cristianas cuyos sentimientos, normas de moralidad y contextos histricos tienen otros condicionantes. Es indudable que las realidades pol-ticas y econmicas de las naciones son diferentes y cambian con las condiciones de sus habitantes, su educacin, sus recursos, distribu-cin econmica y sistema poltico. Pero se trata de realidades so-ciales, econmicas y polticas que slo adquieren carcter religioso cuando se las extrapola y refuerza mediante una interpretacin es-piritualizante de su significado. Los clrigos y laicos de las Iglesias cristianas pueden intensificar ciertamente el compromiso y la exi-gencia de su ministerio transformando los hechos brutales de su entorno a la luz de los imperativos de la moral cristiana y de la esperanza escatolgica, pero con ello no realizan una transforma-cin teolgica del contexto. No descubren ninguna clase de herme-nutica nueva capaz de recuperar la vocacin cristiana. A lo sumo, acertada o errneamente, lo que hacen es una lectura religiosa de las espantosas condiciones econmicas y sociales a que se ven en-cadenados por su servicio y trabajo.

Esto significa considerar lo tremendum del pueblo judo como un mero episodio de Occidente, como una aberracin de la historia occidental, equiparable por su estructura o naturaleza a cualquier otra deformacin episdica de esa historia, cuyas consecuencias habran de pagar si no a los judos los negros de frica, los vilipendiados musulmanes o los subdesarrollados latinoamericanos. En esta psicologa de desplazamiento, los judos vienen a ser como los antiguos esclavos negros vctimas serviles de la perfidia y el imperialismo occidental. Al rechazar cualquier implicacin en el problema y enigma que plantea el Holocausto del pueblo judo, los responsables cristianos no occidentales parecen decir dos cosas: que el exterminio de los judos es un fenmeno poltico y social sin consecuencias ni alcance teolgico para el conjunto del cristia-nismo (ya que los cristianos del Tercer Mundo no tuvieron parte en l) y tambin que el exterminio del pueblo judo es un aconte-

192 A. Cohn

cimiento histrico, natural, que no apunta a nada, ni significa nada, ni entraa nada para el futuro. Despus de cuarenta aos, lo tre-mendum est llamado a ser un epifenmeno de la historia del mun-do, una cesura histrica ya concluida, aberrante, pero sin repercu-siones ni implicaciones kairolgcas.

Tales argumentos, por adecuados que sean desde un punto de vista existencial, niegan las dimensiones crticas de toda realidad histrica: su implicacin ontolgica y su referencia teolgica. Si lo tremendum del pueblo judo pertenece en trminos generales al mundo occidental, y muy particularmente al brutal conflicto de alemanes y judos, qu parte de la historia es susceptible de re-vestir significacin teolgica? Si el primer pueblo de Dios, los herederos de la antigua alianza, los descendientes tnicos de los primeros cristianos, si la historia de este pueblo no tiene relevan-cia alguna para la Iglesia cristiana en su totalidad, qu historia habla entonces a los cristianos?

La historia no es metfora, y de la historia no se puede salir. En el mundo reducido en que vivimos cada parte de la poblacin del globo tiene que ver con las dems, el sufrimiento de una nacin es consecuencia de Ja prosperidad de otra. Imaginar que las cats-trofes de la historia afectan slo a los protagonistas concretos equi-vale no slo a falsificar la lectura de las escalas y medidas de la historia, sino a negar todo inters de Dios por esa historia y la posibilidad de atribuir al hombre en general responsabilidad y cul-pabilidad. En efecto, si lo tremendum fuera nicamente incumben-cia de las Iglesias de Occidente y una calamidad sufrida por el pequeo resto del pueblo judo que sobrevivi, cmo llamar la atencin sobre el desastre moral de cualquier otra brutalidad que pueda darse entre naciones, ya se trate de Biafra, Uganda, El Sal-vador, Sudfrica, Sri Lanka o Afganistn? Qu paradigma utiliza-remos para hablar contra las torturas perpetradas en cada nacin, y movilizar las conciencias contra las depredaciones espordicas, las crueldades, las injusticias y torturas selectivas, si las Iglesias cristianas (en virtud de la unidad en el Espritu Santo) no pueden reconocer al margen de su condicin en el cuerpo de Cristo que la agona del pueblo judo en este siglo fue una traicin a la fe y a la esperanza cristiana que pesa sobre los cristianos?

La concepcin de algunos dirigentes cristianos de las naciones


esclavizadas del Tercer Mundo, segn la cual lo tremendum del pueblo judo no les afecta en su historia, es ms que un ataque a los fundamentos de su propia visin mesinica nacional; se desli-gan a s mismos y a sus comunidades cristianas nacionales del vnculo que los une a la ecumenicidad de la Iglesia universal, a la sensibilidad tica del mundo del que esperan socorro y liberacin, y, por supuesto, a la caridad y afecto naturales que promueven e impulsan la ayuda y solidaridad en favor de su causa.

II

Sin embargo, al margen del recurso a los aspectos morales del problema, negar que lo tremendum de los judos ocupe un lugar nico en la historia del cristianismo de este siglo equivaldra a re-troceder a los tiempos de la deformacin marcionita del cristianis-mo primitivo que foment y elabor el triunfalismo y la actitud que desemboc en la destruccin de los judos3. El rechazo de Marcin se debi sustancialmente al hecho de que su doctrina, si hubiera triunfado, habra conducido en pocas generaciones a la de-vastacin de la Iglesia primitiva, principalmente porque Marcin exiga que los cristianos anticiparan la parusa mediante la auto-negacin asctica y la total abstinencia sexual. El hecho de que su tica social se fundara teolgicamente en un exagerado rechazo del Dios creador de las Escrituras hebreas (al cual consideraba res-ponsable del mundo irredento de las tinieblas), punto en que se polarizaba la salvacin segn Jesucristo, mantuvo el vnculo dialc-tico entre la alianza de los judos y la Iglesia de Cristo.

Pero esto no significa, como piensan algunos intrpretes, que la excomunin de Marcin fuera una confirmacin de la fidelidad de la Iglesia a las Escrituras hebreas y su revelacin. Por el contra-rio, el mismo conjunto de hechos podra interpretarse como el ele-mento necesario para mantener la supresin del sustrato judo de

3 Mi conferencia The Holocaust and Christian Theology: An Interpreta-

ron of the Problem, pronunciada bajo los auspicios de The Historical Sociery of Israel (Jerusaln 1982) y publicada en su volumen de actas Judaism and Christianity under the Impact of National Socialism (1919-1945), explica esta tesis con ms detalles.

194 A. Cohn

la fe cristiana. Aunque el Dios de Israel hubiera sido borrado de la vida teolgica de la Iglesia, los judos habran podido perfecta-mente sobrevivir hasta nuestros das indemnes de la clera cons-tante del cristianismo histrico. Desde el punto de vista judo, la presencia y la funcin que los judos han seguido desempeando en el drama de la salvacin cristiana, aunque suavizada por el lenguaje adoptado por el Concilio Vaticano II , es una funcin construida e ideada para humillar a los judos. Se puede afirmar (y yo lo he defendido en otro lugar sin que se me haya refutado4) que las condiciones psicolgicas y emocionales para la deformacin marcio-nita de la Biblia hebrea y de su Dios fueron anticipadas por los evangelios, y luego renovadas y ampliadas por Marcin, condena-das por razones que tienen poco que ver con la sensibilidad cris-tiana hacia la humillacin de los judos, restauradas y superadas por los sectores antijudos ms poderosos de la investigacin bblica de los cristianos alemanes durante el ltimo siglo. Todo esto favo-reci una fuerte corriente histrica que desemboc en Auschwitz.

I I I

Sin embargo, una vez establecido el criterio de la interpreta-cin histrica, cuando cristianos y judos se sitan de nuevo ante el Dios uno y nico, es este Dios el mismo ahora que entonces, antes de lo tremendum de este siglo? No es posible imaginar que el Dios de perfecciones exquisitas omnisciente, omnipotente, providente, misericordioso y justo surja intacto del caos de nuestro tremendum humano? Ciertamente, Dios es siempre en s mismo; es siempre intangible en su ser, pero su vida efectiva, de la que recibimos la revelacin e instruccin, no puede pasar por 1945 inclume e intacta.

Si bien un acontecimiento de cesura histrica, la interrup-cin (de que habla Johann Baptist Metz), nos obliga a revisar nuestra concepcin de la naturaleza de los actos de Dios, esto no significa que debamos definir de nuevo la naturaleza de Dios. La naturaleza de Dios permanece siempre cerrada a nuestra investiga-

4 Ibd.


cin, lo mismo que la intimidad de cualquier otro ser: las profun-didades divinas son recnditas e inaccesibles. Sin embargo, el ju-daismo entiende la naturaleza de Dios de acuerdo con los dones de la revelacin. Esta revelacin, contenida en las Escrituras elabo-rada y expresada litrgicamente en la oracin y la prctica religiosa de los judos, refleja un sentido de la divinidad que inmediata-mente en el acto mismo de la escucha de las multitudes reunidas en el Sina empieza a ser interpretacin. Todo lo que conocemos de Dios a travs de nuestra tradicin sagrada y escrita no es otra cosa que la escucha de la palabra revelada y puesta luego por es-crito. En esa palabra revelada, Dios se oculta tan profundamente como se revela, escondido en el cmulo inmenso de su realidad personal, secreto en las profundidades de su ser y de sus intencio-nes para con la creacin.

Durante siglos el judaismo se esforz por hacer de ese cuerpo de revelacin un objectivum, y de la tradicin juda su manifesta-cin autntica y fiable. Aun cuando ese fidesmo literal haba sido minado por la Ilustracin y la emancipacin, violentado por el reto de la modernizacin y la aculturacin (cuando tales supuestos ha-ban llegado a debilitar el consenso teolgico del cristianismo), hasta que no se produjo lo tremendum no se vio en qu haba pa-rado el edificio del monarquismo teolgico: en una estructura arcaica de interpretacin que abandon al Dios de la historia por sospechoso o por irrelevante. El Dios del rescate y de la redencin ni rescat ni redimi. El rechazo retrico del Dios que calla no revela tanto el fracaso de Dios cuanto el fracaso del lenguaje reli-gioso, un lenguaje encerrado en una comprensin casi infantil de las relaciones de Dios con el hombre.

La tarea de la teologa despus de lo tremendum no consiste debemos subrayarlo en comprender lo tremendum, explicarlo y asimilarlo. Lo tremendum constituye una cesura, una interrup-cin y ruptura radical en el desarrollo continuo del nexo divino-humano que va desde la creacin hasta la redencin. Lo tremendum es una advertencia final, pero no divina. Como concentracin onto-lgica del mal, lo tremendum es una profundizacin del abismo que se abre a los pies de las criaturas libres. Es el aviso que la huma-nidad se da a s misma. Pero indica tambin el fin de la teologa convencional de atributos y clasificaciones. Cuando en nuestro si-

196 A. Cohn

glo se produjo lo tremendum, los presupuestos de la teologa cls ca ya haban pasado por la prueba de fuego de la crtica filosfica radical que pona en duda su validez y desvirtu su eficacia. J?j postulado de un Dios absoluto y monrquico, cuyas relaciones cotj la creacin eran en el mejor de los casos formales y externas, nica, mente poda conciliarse con las evocaciones litrgicas de un Dios justo, misericordioso y amoroso, recurriendo precipitadamente

aj misterio (los misterios bblicos de la revelacin, las digresiones fe, nomenolgicas sobre los atributos divinos, las exaltaciones retri-cas del temor y del prodigio). El Dios del tesmo clsico, que no es producto de sus criaturas ni se ve afectado por las pruebas y arre-batos de la vida creada y de su historia, haba desaparecido final-mente bajo los repliegues del misterio, donde la razn no puede explicar coherentemente la relatividad implcita en la relacin de Dios con la creacin ni la fe convencernos de la lejana e impasibi-lidad que el carcter absoluto de Dios exiga.

Lo tremendum obliga a buscar una solucin a este conflicto no slo porque la razn se vea obligada a dar una explicacin plausi-ble de que haya acontecido en un universo modelado por un so-berano presuntamente todopoderoso, omnisciente y providencial, sino tambin porque nuestra humanidad (como criaturas sin perfec-ciones dadas de antemano) est obligada a dar explicacin del por qu de lo tremendum en nuestro mundo para justificar y redimir, s ello fuera posible, el sufrimiento infinito de sus vctimas y el delito intolerable de la historia que lo perpetr. Se trata precisa-mente de que estamos obligados a explicar la realidad de Dios despus de lo tremendum. La tarea exige (adems del trabajo de una teologa constructiva que clarifique y explique la naturaleza de Dios y su relacin con la historia) traducir tal lenguaje cons-tructivo a unos trminos que renueven el significado de la creacin y certifiquen, ms que los anhelos de liberacin de este siglo, la promesa de redencin.

A. C O H N [Traduccin: J. J. DEL MORAL]

LA INTERRUPCIN DE LOS OLVIDADOS

I . EL SUJETO HUMANO QUE SUFRE LA HISTORIA

En la literatura sobre el Holocausto aparecen dos imgenes del sujeto humano: una es la del sujeto en cuanto agente libre y racional que controla, domina y dirige la historia. La otra es la del que sufre la historia para poder sobrevivir. De esta manera se ale-jan las dos concepciones tradicionales sobre el sujeto humano: como agente y como paciente. Uno es el agente absoluto: el guar-dia nazi con poder de vida y muerte; el otro, el paciente absoluto: la destruccin o la supervivencia depende de un capricho que es-capa a su control. La fascinacin de Occidente por una antropolo-ga basada en la historia llega a un punto trgico: por una parte, el sujeto humano controla cruelmente la historia; por otra, el su-jeto humano padece totalmente la historia.

Esta trayectoria occidental del sujeto humano por la historia se revela tambin en las teologas latinoamericanas de la liberacin. Sus telogos, que intentan ser la voz de los sin voz, presentan tam-bin una antropologa de toda una clase de personas sin la libertad de accin que caracteriza la modernidad y sin posibilidad ni capa-cidad necesarias para hacer historia e interpretarla. Estas personas, los pobres de este mundo, viven en la periferia de la historia. Exis-ten, en expresin de Gustavo Gutirrez, como no personas '. Los pobres no son controladores autnomos de la historia, sino toda una clase que existe con su propia identidad y en conflicto con los protagonistas de la historia. Los telogos latinoamericanos de la liberacin y los autores que hablan del Holocausto sealan una realidad de nuestro mundo que no se puede negar ni olvidar: la de sufrimientos intensos masivos.

Estos sufrimientos destruyen la historia en nuestro mundo. Es difcil olvidar la arbitraria destruccin de millones de personas en

1 Gustavo Gutirrez, La irrupcin de los pobres y las comunidades cris-

tianas de base, en Sergio Torres y John Eagleson (eils.), Teologa de las Amricas (Salamanca 1980).

198 R. Chopp

nuestro siglo y ms difcil todava recordarla. El llanto de los ham-brientos, los gritos de los presos polticos y las plegarias silenciosas de los oprimidos interrumpen la existencia cotidiana. No es posible ver en el sufrimiento un acontecimiento puramente personal, inter-pretable a partir de las aspiraciones individuales de autenticidad y sentido. Ahora lo reconocemos como un hecho general y poltico, una empresa colectiva que interrumpe toda interpretacin, pero exige una constante transformacin e interpretacin de la situacin humana. Este sufrimiento histrico es radicalmente injusto. No es natural, como la enfermedad, los terremotos o las malas cosechas, sino histrico, causado por la humanidad2. Si el sufrimiento natu-ral hizo que se planteara el problema de la teodicea, pues se supo-na la justicia y bondad de una existencia llamada Dios, el sufri-miento histrico plantea el problema del sujeto y de la posibilidad de significado y valor en la historia.

Las grandes diferencias entre las teologas de la liberacin y la literatura sobre el Holocausto constituyen un paralelo con las dife-rencias existentes entre los hechos relacionados con los pobres de Latinoamrica y el Holocausto. La teologa de la liberacin surge de una relacin histrica de conquista y conversin por los cristia-nos y en el contexto del mito occidental del desarrollo. La literatu-ra sobre el Holocausto tiene su origen en la persecucin histrica de los judos por los cristianos y en un perodo especfico de secu-larizacin, industrializacin y guerra (la segunda guerra mundial). La teologa de la liberacin habla en nombre de una clase de per-sonas; la literatura del Holocausto es testimonio de la destruccin y supervivencia de una raza perseguida. Esta literatura revela los horrores del exterminio; la teologa de la liberacin revela los te-rrores de un genocidio en masa. No se pueden pasar por alto estas diferencias. La teologa de la liberacin y la literatura sobre el Ho-locausto exigen la aceptacin, con todo detalle y con toda su fuer-za, de las peculiaridades de cada hecho.

Ambas corrientes de pensamiento tienen en comn una rela-cin que slo se da en los escritos religiosos de Occidente. Ambas interrumpen la actividad en el discurrir normal del cristianismo y

2 Matthew L. Lamb, Solidarity with Victims: Toward a Tbeology o]

Social Transformation (Nueva York 1982) 2-7.

La interrupcin de los olvidados l')9

In reflexin sobre la misma. Podemos afirmar que ambas crean un nuevo espacio teolgico, que impone una transformacin del cris-tianismo y una reconceptualizacin de la teologa cristiana. Ambas estn de acuerdo en un presupuesto bsico: el desafo a la accin y al pensamiento contemporneos es el desafo del sufrimiento en masa. El cristianismo y la teologa cristiana no pueden conformarse ya con abordar el sufrimiento en un plano individual, apoyndose en los textos, smbolos y tradiciones cristianas, sino que deben cri-ticar, interrumpir y transformar la accin y la reflexin a la luz de los acontecimientos de sufrimiento colectivo, tanto pasados y pre-sentes como posibles. Ambas corrientes introducen una interrup-cin y ruptura en el cristianismo y a la teologa cristiana cuando pregunta quin es ese sujeto humano que sufre la historia.

No es sorprendente que el cristianismo y la teologa cristiana se ocupen del concepto y de la historia del sujeto humano. Tanto la afirmacin tradicional de la criatura humana, creada a imagen de Dios, como la creencia en la encarnacin y resurreccin hist-rica del Mesas subrayan el hecho de que el cristianismo es una religin preocupada por la vida y la historia humana. Teolgica-mente, las doctrinas de la antropologa y de la historia han sido siempre tan importantes como las relativas a Cristo y a Dios. Cal-vino explic la singularidad del sujeto humano como relacin re-fleja con Dios: ser sujeto humano es estar en una relacin de accin de gracias con Dios. Un telogo ms moderno, Karl Rahner, ha llegado a hablar de la teologa en cuanto antropologa, pues el su-jeto humano est siempre abierto a Dios. La pregunta que se formula el sujeto humano en la historia es fundamentalmente, para el cristiano, una tarea y un don. Pero la teologa cristiana, en su forma moderna, ha utilizado la historia como ocasin para hablar del sujeto humano y de la relacin con Dios. La teologa de la liberacin y la literatura sobre el Holocausto nos obligan a aceptar la historia en todo su carcter de interrupcin. La historia no debe entenderse como proceso o evolucin, sino como ruptura, fragmen-tacin, sufrimiento, totalitarismo, opresin, etc. En esa interrup-cin que es la historia, los sujetos humanos no deben ser conside-rados como sujetos abstractos, sino como vctimas reales; y las voces de los torturados, olvidados, muertos y supervivientes deben ser escuchadas e interpretadas en el contexto de una antropologa

20o R. Chopp

C r i s t iani a n i e n t : e c r i s t i a n a - H a y q u e interrumpir y transformar el no

e n l s m

'Pues to que la razn de su existencia, el sujeto huma-

202 R. Chopp

El sujeto humano no suele ser recordado en la historia nor-mal, pero l recuerda la historia en fragmentos enterrados en tumbas o hace historia en los estertores de la muerte. Ah encuen-tra el cristianismo su nuevo hogar, en una historia que se recuerda nicamente en forma de aspiracin continua al futuro. La filosofa de la historia se propone entender la naturaleza de la misma his-toria e interpretarla. En la interrupcin de los acontecimientos de sufrimiento injusto y colectivo, la historia aparece desde su parte sumergida como historia del sufrimiento. En ella, el sujeto existe como algo todava por realizar y critica la historia constituida y escrita por los vencedores. La historia del sufrimiento incluye dos conceptos importantes para la transformacin del cristianismo y de la teologa cristiana: 1) la dialctica de la no identidad en los acontecimientos de sufrimiento radical y en el recuerdo de los mismos; 2) el concepto de solidaridad con los que sufren, vivos y muertos. Esta filosofa de la historia no se interesa por el progre-so o por los ciclos, sino por acontecimientos de sufrimiento injusto y radical, tan diversos como el Holocausto y los pobres latinoamericanos. Estos hechos no se pueden encerrar en un siste-ma hermenutico ni en una teora de alcance global: los hechos rompen cualquier interpretacin. La mejor forma de recordarlos es a travs de los testimonios narrativos. Estos evocan y represen-tan el acontecimiento revelando la libertad todava por realizar del sujeto humano. La dialctica de la no identidad obliga a narrar una y otra vez los recuerdos que revelan y mantienen viva la iden-tidad precisa del sujeto humano en cuanto dotado de libertad ante la historia y ante el futuro. En la historia del sufrimiento es fun-damental la comprensin de la dialctica de la no identidad de estos hechos que exige el recurso al testimonio en cuanto categora bsica del cristianismo. La dialctica de la no identidad la impo-sibilidad de encerrar estos hechos en teoras de la interpretacin o de la accin, as como de corregirlos o sanarlos en la historia logra su mejor forma de representacin en los propios testigos6. Y la no identidad de la historia en cuanto sufrimiento exige la identificacin del recuerdo y de la esperanza, del sufrimiento y

6 Terrence Des Pres, The Survivor: An Anatomy of Life in the Dealh

Camps (Nueva York 1976) 28.

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de la libertad en el cristianismo. En l la dialctica de la identifica-cin entre recuerdo y esperanza, sufrimiento y libertad, puede ser representada por la cruz y resurreccin de Jess. Tal dialctica de identificacin en la cruz y en la resurreccin de Jess se encuentra con el sufrimiento y la libertad. El recuerdo y la esperanza en la experiencia humana no terminan en una respuesta definitiva, sino que existen en una libertad que ha de realizarse en la historia.

La confluencia de la dialctica de la no identidad con la identi-ficacin del recuerdo y la esperanza, del sufrimiento y la libertad, nos lleva a la segunda caracterstica de la historia del sufrimiento en cuanto solidaridad con los que sufren, vivos y muertos. Como concepto de la historia, la solidaridad subraya la naturaleza colec-tiva del sujeto humano. En los hechos de sufrimiento colectivo, el sujeto humano sufre no en cuanto individuo independiente, juzga-do por los criterios igualitarios de la Ilustracin, sino en cuanto agente colectivo perteneciente a una raza perseguida o a una clase marginada. La solidaridad ampla tambin la historicidad del su-jeto humano ms all de un determinado perodo histrico. Esto quiere decir, en sentido positivo, que la historia de la libertad es la historia del sufrimiento. Tambin quiere decir que la solidaridad con los muertos reduce la totalidad de cualquier proyecto de eman-cipacin en la historia. El recuerdo de los muertos no prmico ex-piar hechos tan radicales como el Holocausto.

La historia, en cuanto interrumpida, se centra en la narracin de los relatos de las vctimas, tanto de las que fueron destruidas como de las que han sobrevivido. Aqu la historia se interpreta para prolongar los peligrosos recuerdos que interrumpen la expe-riencia histrica actual. La historia consiste en volver a contar la verdadera lucha del sujeto histrico localizado en los reculelos de las vctimas. Si la antropologa radical da la vuelta al sujeto aut-nomo de la Ilustracin para constituir el sujeto a travs de la his-toria concreta, la historia del sufrimiento invierte la historia desde la parte sumergida, desde la historia de los otros7.

La religin cristiana tiene que ver con la realizacin del sujeto humano en la historia. Pero ahora el sujeto humano, en el recuer-

7 Arthur A. Cohn, The Tremendum: A Theological Interpretativa of the

Holocaust (Nueva York 1981) 20, y Gustavo Gutirrez, The Power of the Poor in History: Selected Writings (Maryknoll 1983) 201.

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do y en la esperanza, en el sufrimiento y en la libertad, es un agente real en la historia concreta y efectiva. La historia se con-vierte en historia del sufrimiento, en historia en cuanto sufrida y narrada desde la parte sumergida, desde los mrgenes, los campos de exterminio y las cmaras de tortura. El cristianismo debe poner-se ahora del lado de los que sufren no porque el sufrimiento sea en s mismo privilegiado, sino porque dentro de los hechos de su-frimiento se revela el sujeto histrico contemporneo. El cristianis-mo trata de esta manera de convertirse en una interrupcin: una interrupcin de sistemas que niegan el sufrimiento o tratan de encontrar una cura total para su eliminacin; una interrupcin de estructuras que intentan ms controlar que transformar la historia; una interrupcin de teoras que niegan el recuerdo y la narracin en cuanto constitutivos de la identidad del sujeto humano. El cris-tianismo interrumpe, mediante el poder de los recuerdos expresa-dos en forma de relatos, para sealar las posibilidades de transfor-macin. Interrumpe no simplemente como momento de autocom-prensin, sino tambin en cuanto fuerza histrica efectiva. Es una interrupcin con un objetivo y un contenido: recordar, representar y mirar hacia el futuro. El cristianismo se suma a la interrupcin del sufrimiento en la historia en su compromiso con el sujeto his-trico con un pasado y un futuro. Este sujeto humano en relacin con Dios es el contenido y el objetivo del cristianismo en cuanto praxis de solidaridad con los que sufren. El sujeto humano en re-lacin con Dios impone la interpretacin del cristianismo como interrupcin, que es, al mismo tiempo, una exigencia de transfor-macin e interpretacin.

I I I . DIMENSIN CRISTICA Y POLTICA DE LA TEOLOGA

El cristianismo, en cuanto praxis de solidaridad con los que sufren, exige una nueva formulacin de la teologa desde el punto de vista de su naturaleza (la teologa en su dimensin poltica y crtica), de su mtodo (la naturaleza poltica de la experiencia hu-mana y la desideologizacin de la Escritura) y de su modelo (la teologa en cuanto transformacin).

Si el cristianismo es por s mismo una fuerza efectiva concreta

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de la historia y revela la identificacin del recuerdo y la esperanza, del sufrimiento y la libertad, tal como aparecen representados en la cruz y resurreccin de Jess, entonces la teologa es una activi-dad poltica. Es poltica porque el cristianismo se interesa funda-mentalmente por la realizacin concreta de la libertad humana en la historia. La exigencia de hacer teologa poltica requiere tener en cuenta las condiciones histricas de todo conocimiento, ser res-ponsable de la estructura anticipatoria de la libertad humana y res-ponder a la esencia de la reflexin terica sobre la praxis cristiana.

Esta actividad poltica es tambin crtica: comprende las con-diciones para la reflexin y la accin, critica las actuales situacio-nes e interpretaciones y proyecta modos futuros de accin y re-flexin. Si la teologa es poltica, tambin es crtica, con el doble objetivo de fomentar la ilustracin y la emancipacin humanas. La teologa cristiana debe intentar formular una relacin crtica entre teora y praxis basada en la transformacin y mediada por la razn prctica. De esta manera, la teologa tiene en cuenta la mediacin de los significados pasados y presentes para el sujeto humano, pero siempre y slo en el contexto de su alcance futuro y, por tanto, de la formacin futura del sujeto en la historia.

Al tratar de ser poltica y crtica, la teologa subraya dos aspec-tos de su mtodo: el anlisis de la experiencia humana en cuanto poltica y la desideologizacin de la Escritura. La teologa cristiana analiza la experiencia humana en cuanto existencia sociopoltica concreta. Esta existencia es colectiva: la caracterstica bsica de la vida humana es su naturaleza corporativa en expresiones diversas a travs de las naciones, grupos tnicos, sistemas econmicos y sociales, asociaciones religiosas, relaciones familiares, etc. La exis-tencia en este sentido colectivo es tambin histrica: los grupos tienen historia y existen en la historia en interdependencia con otros grupos. Lo poltico, en cuanto horizonte y contexto de la existencia humana, depende tambin de la antropologa radical del cristianismo, que insiste en la actividad del sujeto humano, en la historicidad de la vida y en la estructura anticipatoria del sujeto. La existencia humana implica hechos y valores, anlisis, crtica y proyeccin.

Este giro dado para incorporar el contexto poltico de la expe-riencia humana en el mtodo de la teologa tiene tres implicaciones

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especiales: 1) el telogo debe ser siempre autocrtico; 2) debe haber un dilogo real con otros mtodos de interpretacin y trans-formacin; 3) el propio mtodo adquiere un cariz poltico para incorporar la persuasin y la transformacin, la retrica y la tica. El telogo ya no puede poner entre parntesis su propia situacin al hacer teologa, sino que debe ser interrumpido por aconteci-mientos como el del Holocausto. Debe entablar un dilogo real con disciplinas como la ciencia poltica, la economa y la antropo-loga, a fin de analizar y proyectar futuras formas de transforma-cin. La teologa no tiene ningn conocimiento especial que prote-ger y debe convertirse en una actividad interdisciplinar, de tal manera que en la historia concreta el sujeto humano no sea nunca olvidado', negado o exterminado. Por eso la teologa incorpora a su forma tradicional de anlisis y sntesis las formas de la retrica y de la tica, en cuanto intrnsecas a la naturaleza imperativa e in-dicativa de la teologa cristiana.

Junto con el contexto poltico y el horizonte de la experiencia, la teologa cristiana trata de interpretar la Escritura. Esta aporta a la teologa una visin transformadora, pero debe someterse a un proceso de desideologizacin en dos sentidos. Primero, hay que interpretar el texto en su contexto sociopoltico concreto. La im-portancia del texto se entiende nicamente a travs de su particu-laridad. Segundo, la desideologizacin significa el examen de las distorsiones sistemticas, de la falsa conciencia dentro del texto mismo. El proyecto de desideologizacin nos obliga a reconocer las distorsiones del cristianismo incluso dentro de su propio texto cl-sico. Esta distorsin sistemtica del texto debe ser estudiada, re-conocida y comprendida. Los cristianos no pueden expurgar el tex-to, pero, al recordar los horrores resultantes de l y el sufrimiento del pasado y del presente, pueden llegar a vivir su fe como testi-monio de que nunca volver a producirse nuevas distorsiones y persecuciones. Hay que formular explcitamente el prejuicio del Nuevo Testamento contra los judos y aceptarlo como una distor-sin real dentro del cristianismo.

Al identificar el cambio en la naturaleza de la teologa y la insistencia en el mtodo de la misma podemos concretar un mode-lo de esta teologa. Teniendo presente la orientacin hacia el futuro de los hechos dialcticos del presente y la identificacin del sujeto

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humano libre representado por la tradicin cristiana en la memoria y la esperanza, en el sufrimiento y la libertad, podemos decir que se trata de un modelo de teologa transformadora.

Un aspecto fundamental de este modelo es el compromiso de la teologa con el cristianismo en cuanto praxis de solidaridad con los que sufren. Esta praxis tiene lugar en un mundo marcado por acontecimientos de sufrimiento radical e injusto. El carcter de tales hechos es una dialctica de la no identidad: no son plenamen-te comprendidos por la teora ni corregidos por la praxis. Des-truyen la ilusin de que la civilizacin es un desfile triunfal del progreso. Los hechos interrumpen las teoras de emancipacin e ilustracin para dar testimonio de la identidad del sujeto humano en la historia del sufrimiento. De hecho, el mundo en que nace esta teologa est marcado por acontecimientos de sufrimiento co-lectivo que ponen en tela de juicio la existencia de una raza huma-na capaz de maquinar tales hechos. Pero tambin aqu est el hori-zonte de esta teologa: a travs de estos hechos de sufrimiento se produce el testimonio del sujeto humano en cuanto agente libre de la historia, con una historia y un futuro. Es precisamente en la na-turaleza radical de estos hechos de sufrimiento donde el sujeto humano se revela como alguien cuya identidad est en recordar, esperar y dar testimonio.

El sujeto de la teologa transformadora es el sujeto histrico, definido por la estructura de la libertad anticipatoria que hoy se localiza en la historia del sufrimiento, y su objeto es la transfor-macin continua de la historia por Dios y por la humanidad. La bsqueda de una transformacin implica a la vez ilustracin y emancipacin, en la medida en que el sujeto histrico concreta su identidad a travs de la narracin de recuerdos y la configuracin del cambio representado por el cristianismo en cuanto praxis de solidaridad con los que sufren.

R. CHOPP [Traduccin: J. F. ZULAICA]

TEOLOGA CRISTIANA DESPUS DE AUSCHWITZ

Sobre la relacin entre cristianos y judos despus de Ausch-witz ya me he manifestado anteriormente *. Y lo he hecho en un tono alto, agudo, hasta un tanto radical para los odos de algunos cristianos. Aqu no voy a repetir simplemente lo ya dicho, pero s quisiera, sin retirar nada de todo ello, aprovechar esta ocasin para desarrollarlo.

Segn Soren Kierkegaard, para experimentar y comprender lo que significa ser cristiano es de todo punto necesario percatarse de cada situacin histrica concreta. Parto del supuesto de que Kier-kegaard tiene razn (sin que ahora me sea posible justificarlo de-talladamente). La situacin concreta, sin cuyo reconocimiento la teologa cristiana no sabe de qu habla, lleva entre nosotros un nombre: despus de Auschwitz. Voy a presentar mis reflexiones en unas cuantas tesis.

Primera tesis: La teologa cristiana despus de Auschwitz debe por fin estar presidida por la conciencia de que los cristianos slo pueden configurar y comprender suficientemente su identidad teniendo en cuenta a los judos.

Esta breve proposicin tiene una gran cobertura bblica en Rom 9-11 y en la lectura que de este pasaje hacen no slo la teo-loga cristiana actual (en los mismos tiempos del nazismo, ante todo, con Bonhoeffer y con Barth; ms tarde, con telogos como Eichholz, Iwand y el crculo del Snodo Renano, y del lado cat-lico, telogos y exegetas como Thoma, Mussner y Zenger), sino los ms recientes documentos eclesisticos de ambas confesiones. Me parece, con todo, que aun hoy, y dentro de la misma teologa cristiana, a esta proposicin no se le concede suficiente valor en sus autnticas consecuencias.

* Cf. sobre todo el texto reproducido en mi libro Ms all de la religin burguesa (Salamanca 1982) con el ttulo Cristianos y judos despus de Auschwitz.

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Lo primero sobre lo que quiero llamar la atencin es que la tesis no dice que nuestra identidad cristiana tendramos que confi-gurarla y asegurarla en confrontacin con el judaismo, sino en confrontacin con los judos. La distincin es del todo intencio-nada. Precisamente frente a los judos deberamos de una vez cui-darnos de toda caracterizacin sistemtica, des-subjetivada. El judaismo no tiene rostro, no tiene ojos ante los que uno pueda determinarse o que uno pueda recordar. Desde el lado cristiano, es decir, desde el cristianismo, an es posible descalificar y objeti-var al judaismo, propiamente cosificarlo, como un presupues-to histrico-salvfico ya superado de la historia del cristianismo, de modo que los actuales judos no aparezcan ni como socios o com-paeros ni aun como (meros) oponentes (pues, a la postre, tambin los oponentes tienen rostro). Sin embargo, tienen que aparecer de una manera y de la otra. Debido a Auschwitz tienen que hacerse presentes: con sus rostros destrozados, con sus ojos carbonizados, de los que solamente cabe contar la historia, hacer memoria, pero no reconstruirlos en conceptos sistemticos.

Esta simple observacin lingstica sobre nuestra jerga teol-gica entraa una exigencia decisiva. Una exigencia que clama con-tra el empleo de conceptos sistemticos y aboga por el empleo de-cidido de conceptos subjetivos en la teologa. Postular semejante modo de hacer teologa cristiana con referencia a los sujetos y no a los sistemas no es en absoluto expresin de una conciencia teo-lgica privatizada o individualista. Es la consecuencia natural de la conciencia histrica que a la vista de Auschwitz se nos pide, se nos exige y se nos concede para hacer teologa. De esta primera exigencia ya se echa de ver que, despus de Auschwitz, no se trata slo de una revisin de la teologa cristiana del judaismo, sino de una revisin de la teologa cristiana como tal.

Para ejecutar ese obligado paso de los conceptos sistemticos a los conceptos subjetivos deben los cristianos, y en especial los te-logos cristianos, aprender a decir yo de una forma nueva y, por lo mismo, dejar definitivamente de camuflar su insensibilidad his-trica con el usual lenguaje sistemtico objetivo. Decir yo como telogo cristiano a la vista de Auschwitz no coadyuva en absoluto a estilizar el individualismo teolgico, sino a sensibilizarse por la responsabilidad concreta, por la concreta situacin de crisis en que

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se encuentra la actual teologa cristiana en su esfuerzo por encon-trar y testimoniar la verdad del evangelio despus de Auschwitz. Es de todo punto necesario aprender a decir yo de esta manera-lo cual no es en absoluto subjetivista, ni acrtico, ni apoltico. Ms bien es, a mi modo de ver, el objetivo del estudio de la teologa cristiana despus de Auschwitz. Al fin y al cabo, el tiempo de los sistemas desencarnados de la situacin y de todo sujeto como lugares privilegiados de la verdad teolgica ya ha pasado, por lo menos una vez consumada la catstrofe de Auschwitz, la cual nadie sin pecar de cnico puede ignorar o escamotear en un sistema conceptual objetivo.

Brevemente quisiera ahora, desde tres distintas perspectivas, explicar lo que para m significa decir yo frente a los judos, a la vista de la catstrofe de Auschwitz. En primer lugar, desde la perspectiva del medio del que yo mismo procedo. Procedo del campo, de una archicatlica pequea ciudad bvara. En ella propia-mente no haba judos; aun despus de la guerra no pasaron de ser una realidad sin rostro; las opiniones sobre los judos se impor-taban entre nosotros... de Oberammergau. La catstrofe de Ausch-witz, que acab siendo una catstrofe de nuestro cristianismo, que-d extramuros de nuestro mundo; no penetr en l, aun cuando mi ciudad natal apenas dista cincuenta kilmetros de ese campo de concentracin en el que Dietrich Bonhoeffer, en buena parte tam-bin por su actitud respecto a los judos, tuvo que dar su vida. Ni el medio eclesistico de la ciudad en que nac ni el de la ciudad vecina en que hice mi bachillerato me han trado Auschwitz a la memoria.

Aprender a decir yo ante la catstrofe de Auschwitz es, ante todo, una tarea de la teologa como tal. Yo tuve la suerte de poder aprender la que considero mejor teologa catlica de este tiempo, la teologa de Karl Rahner, y a ella le debo casi todo lo que teol-gicamente soy capaz de hacer. Pero en un determinado momento, bien es verdad que circunstancialmente y con lentitud, con dema-siada lentitud, tom conciencia de que tampoco en esta teologa apareca Auschwitz. Por eso comenc a hacerme preguntas crticas y a buscar nuevos, adicionales puntos de vista de identidad teol-gica, en confrontacin con esta catstrofe. No permanecamos todava prendidos en una especie de idealismo histrico? No en-

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traaba el logos de la teologa cristiana una excesiva dosis de apa-ta? Una perplejidad harto solidificada frente al precipicio de las catstrofes histricas? No reside aqu tal vez la causa de que al final (en el tiempo inmediatamente posterior a la guerra) habl-ramos tanto de la historicidad de la fe y de la teologa, para encubrir con tal formalismo las contradicciones reales de la expe-riencia histrica? No segua imperando un triunfalismo histrico demasiado abrupto, presuntamente basado en motivos cristolgicos, un exagerado optimismo idealista frente a la historia, que nos incapacitaba para ver las amenazas reales de nuestra esperanza cristiana? No sabamos, con anterioridad a toda praxis cristiana, demasiado sobre el sentido de la historia, lo que nos haca ver cualquier catstrofe nicamente como la resonancia de una tormen-ta que pasa? Y no nos era del todo extraa la idea de que para comprender el sentido de la propia historia y de las propias pro-mesas podramos depender de un interlocutor histrico no cristia-no, o sea, de nuestras vctimas, de los judos de Auschwitz en suma?

Mirando a Auschwitz vi claro que una adecuada separacin de teologa sistemtica y teologa histrica, de verdad e historia, es materialmente imposible. Y esto atae, en cada caso a su modo, a los dos extremos, tanto a los telogos sistemticos como a los his-tricos. Tampoco estos ltimos pueden sin ms someterse a un saber cientfico que define el saber histrico precisamente como opuesto a un saber rememorativo. La catstrofe de Auschwitz no puede ser slo reconstruida histricamente, tambin debe ser his-tricamente recordada. Por eso nuestros telogos histricos deben introducir nuevamente en la concepcin pblica de la historia la lucha por la memoria, la lucha por el saber rememorativo con referencia a los sujetos. Son justamente los telogos histricos (po-niendo el acento en telogos) quienes deben mirar al escenario de la historia con los ojos de las vctimas; quienes deben conside-rarse a s mismos como los defensores de oficio provistos por la sociedad en favor de los muertos (por emplear una expresin an-loga a la formulada por H. Oberman), como mediadores entre la democracia y la tradicin, que interpreten la democracia en tr-minos no slo espaciales, sino temporales, es decir, que traten de extender la democracia hacia atrs, solicitando de esa manera el

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voto de los muertos (como en parecidos trminos ya postul G. K. Chesterton). Cul sera entonces el cuadro de nuestra ms reciente historia? La conciencia (intelectual) y la conciencia (mo-ral) de la historia no se acreditan principalmente en contraste con los xitos y victorias, sino en contraste con las derrotas y catstro-fes. En ellas es donde encontramos lo que hace que la historia se sustraiga a todos los modelos interpretativos evolucionistas to-mados de la naturaleza: la discontinuidad, el dolor de lo negativo, el sufrimiento y, en todo caso, la catstrofe como desafo efectivo de la propia esperanza.

De esta manera no hay para m verdad alguna que yo pudiera defender de espaldas a Auschwitz. No hay para m ningn sentido que yo pudiera salvar de espaldas a Auschwitz. Y no hay para m ningn Dios al que yo pudiera adorar de espaldas a Auschwitz. Cuando esto se me hizo evidente, intent no seguir haciendo teo-loga de espaldas a los sufrimientos imperceptibles o encubiertos por la fuerza del mundo: ni de espaldas al holocausto ni de es-paldas al atnito sufrimiento de los pobres y oprimidos del mundo. Este fue el estmulo personal que me impuls a elaborar la llamada teologa poltica.

Ilustrar brevemente lo que significa decir yo ante los judos desde la perspectiva de la religin, est

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