16-El Origen de La Filosofía en Grecia

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Enrique A. Ramos Jurado – El origen de la Filosofía en Grecia: Del pensamiento mítico al pensamiento racional, de los Presocráticos a Aristóteles.

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EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA: DEL PENSAMIENTO MÍTICO AL PENSAMIENTO RACIONAL, DE LOS PRESOCRÁTICOS A ARISTÓTELES

ISBN – 84-9714-085-0

Enrique Ángel Ramos Jurado

Universidad de Sevilla

Thesaurus: Filosofía griega, Mitología griega, Literatura Griega, Filología griega,

presocráticos, Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Jenófanes, Heráclito, Empédocles,

Anaxágoras, Metrodoro, Demócrito, Platón, Aristóteles.

Decía Ortega y Gasset1 que "el hombre se dedica a esta extraña ocupación

que es filosofar cuando por haber perdido las creencias tradicionales se encuentra

perdido en su vida. Esa conciencia de ser perdimiento radical, de no saber a qué

atenerse, es la ignorancia" y que "para que la filosofía surja es menester que el

hombre haya vivido antes de otros modos que no son el filosófico. Adán no pudo ser

filósofo o, por lo menos, sólo pudo serlo cuando es arrojado del Paraíso. El Paraíso es

vivir en la creencia, estar en ella, y la filosofía presupone haber perdido ésta y haber

caído en la duda universal. (...) La filosofía sólo puede brotar cuando han acontecido

estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva

fe en un nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o

razón. La filosofía es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una

vía novísima que ante sí encuentra franca el hombre."2 Y en estos conceptos, como en

tantos otros relativos a la presencia clásica entre nosotros, Ortega tenía razón.

En efecto, el hombre griego durante muchos siglos vivió como Adán en el

Paraíso, vivió aferrado a las creencias que se plasmaban en el mito y que, para él,

como para tantos otros pueblos del mundo antiguo, hacían del caos vivencial y

material un cosmos, en el que cada estructura, acto, creencia o forma de asumir el

mundo encontraba su anclaje en el ámbito heredado e incomprobable e indemostrable

del mito. Es opinión unánime entre los estudiosos de la filosofía y mitología griegas que

el nacimiento de la filosofía coincide con la actividad intelectual provocada por la

problematización del mito, en el sentido de que surge cuando se pone en tela de juicio

1 José Ortega y Gasset, Obras Completas, Madrid, 1983, vol. VIII, p. 267. 2 Vol. VIII, p. 268.



ese relato tradicional heredado, intemporal, protagonizado por seres por encima de los

ordinario, aceptado como acto de fe y no de razón, que se evidencia en sí y por sí y no

precisa demostración, y que pretende dar una explicación global o parcial del cosmos y

de las coordenadas en que vive inmerso el hombre, operando a la vez en el universo

humano por su valor paradigmático3.

Allá en la Jonia y en la Magna Grecia, zonas fecundas en poetas, y

posteriormente en Atenas, hombres osados y curiosos, profundamente innovadores4 con

frecuencia aislados socialmente, que con el tiempo se convertirán en herederos de los

poetas en el terreno de la educación, se muestran renuentes a aceptar la sabiduría

socialmente admitida, transmitida por el poeta-sabio, y allá donde el mito exige fe, ellos

exigen demostración y, en consecuencia, aceptación por la razón, allá donde el cosmos

aparece como producto de agentes personales por encima de lo ordinario, de existencia

presunta pero no comprobable, ellos lo sustituyen por "principios", "elementos" o causas

naturales, cuya interrelación hace comprensible nuestro cosmos, allá donde el mito, por

su valor paradigmático, explica lo actual y cotidiano, estos hombres realizan la inversión,

de forma que "los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos, se

conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y tienen una explicación

análoga. No es lo original lo que ilumina y transfigura lo cotidiano; es lo cotidiano lo que

hace inteligible lo original, ofreciendo modelos para comprender cómo se formó y ordenó

el mundo"5. Es la inversión del mundo mítico.

Por tanto, podemos decir con C. Ramnoux6 que la filosofía nace de la actividad

intelectual provocada por la problematización del mito y consiste, inicialmente, en el

intento de ofrecer una explicación basada en la razón, plasmado en un relato explicativo

que puede ofrecer demostración mediante argumentos lógicos. Sin embargo no nos

llamemos a engaño. El "milagro" griego nunca pudo abandonar el mito. Desde la Jonia

del siglo VI a. C. a la Atenas del siglo V p. C. el mito está presente en todas y en cada

una de las escuelas filosóficas, de forma que podemos decir con Kirk7 que "hasta cierto

punto, la historia de la cultura griega es la historia de sus actitudes ante el mito" o, con

palabras de W. Jaeger, que "debemos considerar la historia de la filosofía griega como el

3 Cf. E. A. RAMOS JURADO, "En torno a la formalización del mito como narración", Philologia Hispalensis III, 1, 1988, pp.103-110. 4 Cf. A. A. LONG, "The scope of early Greek Philosophy", The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, A. A. LONG (Ed.), Cambridge, 1999, pp. 1-21. 5 J. P. VERNANT, Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, 1992, p. 116. 6 "Philosophie et mythologie. D' Hésiode à Proclus", Y. BONNEFOY (Ed.), Dictionnaire des Mythologies, Paris, 1981, II, pp. 256-262; Études présocratiques, Paris, 1973-1980. 7 El mito. Su significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona, 1973, p. 291.



proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en

los mitos"8.

Pero hemos de advertir que en esta primera fase de la filosofía griega, en

ocasiones, más que ofrecer una explicación no vislumbrada por el mito, nos

encontraremos a veces con un re-decir lo anterior, lo mítico, con otro lenguaje,

cambiando los agentes personales sagrados por principios, causas o elementos

cotidianos, constatables y operantes en el mundo de los sentidos. Encontraremos, en

ocasiones, que se trata de un re-decir racional, físico y ontológico, de las cosmologías y

teogonías míticas, lo cual indudablemente es no pequeña diferencia. De ello se dio

cuenta, decenios atrás, Francis McDonald Cornford9, contra la posición defendida por J.

Burnet10, quien veía un abismo entre el pensar lógico y el pensar mítico, mientras que

Cornford abogaba por el anclaje mítico de la primera filosofía griega, por la trabazón de

mito y filosofía en sus inicios, noción que los estudios posteriores han venido a

corroborar. "La musa filosófica, decía11, no es una Atenea sin madre: si el intelecto

individual es su padre, su antepasado más antiguo y augusto es la religión". De ahí la

tendencia aún hoy día a incluir, con mayor o menor extensión, en los manuales o

recopilaciones de textos filosóficos esos autores y textos, considerados prefilosóficos o

protofilosóficos, del tipo de Hesíodo, Ferécides, Orfeo o Museo, ya sea en Diels-Kranz,

Kirk-Raven, Guthrie, Ueber-Praechter o Giorgio Colli.

Todavía Aristóteles12, aun censurando a veces con acritud a poetas como

Hesíodo, consideraba que había chispas de verdad en los mitos narrados por ellos. Los

consideraba como "primeros teólogos", en el sentido de que habían expuesto doctrinas

sobre los dioses míticamente y establecía paralelos esclarecedores entre ellos y los

filósofos naturales. Los teólogos representarían la primera etapa del pensamiento

humano prefilosófico y reconocía que el hombre amante de los mitos, el philómythos, es,

en cierta medida, un philósophos13, un "amante de la sabiduría" y ello será una tendencia

que se mantendrá a lo largo de todo el mundo antiguo. Máximo de Tiro, por ejemplo, ese

representante del platonismo medio de la segunda mitad del siglo II p. C., dedicaba su

Discurso IV al siguiente problema, reflejado ya en el título, <<¿Quiénes se han expresado

mejor sobre los dioses, poetas o filósofos?>>, concluyendo que tanto unos como otros,

filósofos y poetas, han enseñado sobre los dioses la misma doctrina, unos abiertamente,

otros en lenguaje figurado, unos con una filosofía en verso, otros con una filosofía en

8 Paideia: los ideales de la cultura griega, México, 1967, p. 151. 9 De la Religión a la Filosofía, Barcelona, 1984; Principium sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Madrid, 1988; Antes y después de Sócrates, Barcelona-Caracas-México, 1980. 10 La aurora de la filosofía griega, México, 1944. 11 De la religión a la filosofía, p. 9. 12 Metaph. XII 8, 1074 b 1-14.; III 4, 1000 a 5-19. 13 Metaph. I 2, 982 b 18-19.



prosa, unos para una humanidad no corrompida, sencilla y cándida, propia de una raza

de oro, otros para una humanidad adulta, incrédula y maliciosa, propia de una raza de

hierro, prefiriendo el filósofo de Tiro el lenguaje mítico, el enigmático de la poesía,

añadiendo en otro discurso14 que los modernos, al arrancar todos los velos, han dejado a

la filosofía al nivel de una mujer pública al alcance de cualquiera. Digamos, atenuando el

duro lenguaje del tirio, que la filosofía, desde su punto de vista, habría despojado a los

grandes interrogantes humanos con su solución mítica de lo que tenían de misterioso y

majestuoso, llevándolo a los límites del buen sentido, de lo vulgar y cotidiano.

Por tanto, si la función paradigmática del mito es de orientación descendente,

esto es, el mundo superior explica el mundo inferior, ya con los primeros filósofos la

orientación será ascendente, es decir, a semejanza de las fuerzas que operan y son

perceptibles en este mundo cotidiano como microcosmos es explicable lo originario y

primordial como macrocosmos. No hay lugar ya, aparentemente, para todo ese aparato

divino cosmogónico y teogónico, ni para las antropomorfizaciones, combates, amores y

uniones sexuales explicativos del cosmos. Los poetas antiguos, ejes de la paideía aún en

esta época, son puestos en tela de juicio. El mito exige una fe ingenua que el filósofo no

está dispuesto a concederle. No olvidemos que precisamente el pueblo jonio, primer

motor de la nueva mentalidad, es un pueblo profundamente individualista, fomentador del

"yo", sea el "yo" de la lírica o el de la ciencia. Este "yo", inmerso en una colectividad que

le transmite e impone inconscientemente al receptor su cosmovisión, llega un momento

en que, situándose como centro y eje, dirige una mirada a su alrededor, aplica su visión

mítica a lo existente y ésta no le satisface. El presente, las realidades existentes, tà ónta,

lo que entra dentro del campo de la experiencia humana, cobra una nueva dimensión,

que el mito no puede satisfacer. Habrá determinados momentos históricos donde lo

antiguo y lo nuevo choquen brutalmente y el pensador pague, de uno u otro modo (exilio,

muerte, quema de sus libros), su libertad de pensamiento y palabra. Es lo que sucede a

partir del estallido de la Guerra del Peloponeso, según las fuentes, con pensadores como

Anaxágoras, Diágoras, Sócrates o Protágoras15. La razón como fuente de impiedad, por

lo que uno podía ser imputado, como le sucedió a los anteriormente citados.

Lo que la fe hacía aparecer como dioses u obra de dioses los presocráticos lo

reducen a elementos o causas naturales. Por tanto, hemos de pensar que cuando los

presocráticos, sobre todo los primeros, ofrecían sus soluciones basadas, exclusivamente

en apariencia, en la razón, salvo un pequeño número, comparado con el global de la

población prácticamente analfabeta, de intelectuales, la inmensa mayoría los vería como

14 Or. XXVI 2. 15 E. DERENNE, Les procès d'impieté intentés aux philosophes à Athènes au Ve et au IVème siècle avant J.-C., Liège, 1930.



individuos o grupos de personas un tanto peculiares, que además se expresaban, en su

mayoría, aparte de sus exposiciones orales, en una forma literaria un tanto desdeñable

en aquel entonces, la prosa, una elección consciente que implica una ruptura con la

tradición, y que, por supuesto, en aquellos tiempos no podía compararse con la altura

literaria de la poesía. Los filósofos estaban más aislados socialmente que los poetas,

pero ambos ya compartían y competían por la esfera de la sabiduría, pretendiendo

mostrarse el filósofo arcaico como el sucesor del poeta-adivino inspirado. Ahora bien,

mientras que al poeta lírico coetáneo le interesa hablarnos de sí mismo, de sus

sentimientos, ideas y avatares, de su microcosmos, los primeros filósofos se centran en

la naturaleza, en el macrocosmos, en su arché. La casilla vacía que deja en el caso del

filósofo el aparato divino, por ejemplo, en el terreno cosmogónico es ocupada por causas

naturales, no divinas, que explican "de dónde" y "cómo" ha surgido el cosmos en que

estamos inmersos.

Indudablemente las causas alegadas para este giro han sido muchas y de diversa

índole, externas (evolución social, modo de producción) e internas (espíritu griego), y no

nos vamos a detener en ellas, pero en líneas generales convergen en la amplitud de las

transformaciones sociales y políticas que preceden al siglo VI a. C. y especialmente,

pensamos, en la no existencia de un credo religioso ortodoxo que tuviera que imponerse

desde arriba, anquilosando como en Oriente la libertad de investigación, y en la pronta

caída de la monarquía sagrada, aparte del don de la abstracción característico del

hombre griego, que le impulsaba a "dar un lógos", esto es, una descripción y explicación,

basada en la razón, del cosmos en que se encontraba inmerso. De nuevo en este punto

merece traer a colación a Ortega16, quien escribía que "al sentirse a sí mismo el

hombre, se encuentra solo frente al cosmos, sin tradición social y mitológica que lo

enlace con él. Este hombre colonial de Mileto, de Halicarnaso, tiene que enfrentarse

por sí mismo con el Universo, es decir, tiene que explicárselo por su propia cuenta, sin

recurso al mito recibido, al hábito de las fórmulas tradicionales. Ahora bien: eso es la

razón –pensar por cuenta propia, no a cargo de los antepasados, recostando la mente

en el prestigio irracional de la tradición. Y, en efecto, en las colonias nace, junto y a la

par que la libertad política y del individuo, la ciencia. Este es el punto glorioso que nos

une para siempre a Grecia –que nos une en amor y en pelea.” “Si decimos que Grecia

la descubre (sc. la ciencia), queremos sugerir, ante todo, un hecho negativo: que en el

hombre de Jonia comienza a funcionar el pensamiento, según un régimen distinto del

que habían usado Egipto, la India, China, Creta, los hititas, etruscos, etcétera, etc.

Según este viejo uso, pensar consistía en reproducir fórmulas tradicionales,

inmemoriales; responder al problema con la figura de un mito. No hay duda de que



esto es pensamiento: pensar mitológicamente es una entre las innumerables

direcciones en que el aparato mental puede lanzarse. A esta nota negativa, la idea de

ciencia añade otra positiva: racionalidad. Y ésta es la que nos fuerza a comunión con

Grecia. Pero si se afina un poco, se advierte que racionalidad implica sólo el uso de la

demostración, de la prueba. Como antes el pensamiento fabrica o reproduce mitos,

ahora elabora pruebas, razones. El mito prendía en la mente por el prestigio emotivo

de la antigüedad (inmemorialidad) y por la gracia de su dramatismo antropomórfico. La

prueba, en cambio, gana a la mente por su evidencia, es decir, que gana y regana a

cada hombre normal en cada instante.”17

Se ha hablado de "milagro" griego, aunque, más acertadamente pensamos, hay

que hablar de evolución progresiva, gradual y lenta y nunca completa18, a partir del

lenguaje y cognición religiosa, situándose la transición entre pensamiento mítico y

pensamiento racional19 en autores del tipo de Hesíodo20 y Ferécides (Cornford21 y

Fränkel22), aunque, como aduce Kirk23, habría que retrotraerlo mucho más, sólo que los

primeros testimonios supervivientes son los autores citados. Si Olof Gigon24, creemos

que no con razón, parte de Hesíodo como primer filósofo, A. Kojève25, por el contrario,

dice que nada permite afirmar con certidumbre que haya habido filósofos en pleno

sentido de la palabra hasta Parménides y Heráclito, aunque condescendamos con los

predecesores milesios.

Hemos de advertir, sin embargo, que, erróneamente creemos, hay una fuerte

tendencia en ver en el mito una etapa provisional, inmadura, infantil del espíritu humano,

llamado a ser superado por el lógos filosófico, por el pensamiento "lógico", mediante la

racionalización y secularización26. No nos oponemos a la segunda parte de la

16 Op. cit., vol. III, p.537. 17 Op. cit., vol. III, p. 538. 18 B. SNELL, "Comparación, metáfora, analogía: del pensar mítico al pensar lógico", Las fuentes del pensamiento europeo, Madrid, 1965, pp. 275-317; J. BURCKHARDT, Historia de la cultura griega, Barcelona, 1964, III, p. 402. 19 Sigue siendo básico acudir a las diversas publicaciones al respecto de J. P. VERNANT, Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, 1992; "La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque", Annales (ESC) 13, 1957, pp. 183-206; Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, 1973; Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, 1982. 20 H. DILLER ("Hesiod und die Anfängen der griechischen Philosophie", Antike und Abendland II, 1946, pp. 140-151) intentó individualizar los motivos propios de la especulación hesiódica que pueden haber pasado a la filosofía presocrática, constituyendo un puente entre el pensamiento mítico y el filosófico, preparando, por tanto, la especulación de los filósofos jonios. Cf. et. M. D. NORTHRUP, The use of personification in Hesiod and the Pre-Socratics, Diss., Brown Univ. Providence, 1976. 21 La filosofía no escrita, Barcelona, 1974, p. 89. 22 Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, 1993, pp. 103-134. Cf. p. 243, a propósito de Hesíodo, "su filosofía se limita a impulsos aislados en diferentes direcciones". 23 Op. cit., pp. 281-282. 24 Los orígenes de la filosofía griega, Madrid, 1971, p.13. 25 Essai sur une histoire raissonnée de la philosophie païenne, Paris, 1968, I, pp.196-198. 26 Cf. J. A. ESTRADA DIAZ, "Religión y mito: una relación ambigua", Pensamiento 190, vol. 48, 1992, pp.



formulación, pero sí a la consideración peyorativa del mito. Mito y lógos son dos formas

de pensar con su lenguaje propio, no excluyentes entre sí de forma absoluta, sino que

dentro del pensar mítico queda sitio para muchos aspectos lógicos y viceversa. En el mito

encontramos componentes temáticos27 que con posterioridad retomará la filosofía con

afán racionalizador y lenguaje profano: preocupación por los orígenes del cosmos, del

hombre en sí y en sociedad, de su ética, etc. Hay interdependencia entre ambos, no sólo

en los orígenes sino a lo largo de toda la filosofía griega. Filósofo y poeta, tanto

sedentarios como viajeros, comparten la esfera de la sabiduría, el filósofo "sabio" es

continuador del poeta "sabio"28.

Desgraciadamente la actitud de los presocráticos ante el mito hemos de inferirla

en la mayoría de las ocasiones de su actitud ante la religión, ya que no nos ha llegado

ninguna formulación categórica al respecto29. No hemos de olvidar que el estado en que

nos han llegado los presocráticos es el de una lamentable mutilación, de una

fragmentación en la que priman los fragmentos A y C respecto a los B, los considerados

en Diels-Kranz como textuales, como procedentes del cálamo del pensador. De todas

formas, a partir de las tessellae conservadas, es posible reconstruir el mosaico en sus

detalles más significativos.

Indudablemente la actitud de un presocrático ante los mitos tradicionales

heredados no podía ser la del común de los mortales. Tenían que ser conscientes de que

sus pensamientos chocaban frontalmente con la visión mítica con la que el hombre de la

calle se sentía satisfecho. Era inevitable entrar en conflicto con la religión y mitología

tradicional. Es la servidumbre de la inteligencia, siendo el único antídoto la fe, y ellos no

estaban dispuestos a prescindir del lógos. No podían sino desdeñar, desde la literalidad,

tal tipo de relatos, aptos para mentes dormidas. Ellos no estaban dispuestos a que tales

historias cegaran su capacidad racional de enfrentarse al mundo. No les satisfacía lo

expresado míticamente por las autoridades consideradas sagradas, sino que las

sometieron a crítica y ésta fue dura, llegando algunos, como Heráclito, a proponer

expulsar a algunas presuntas autoridades incluso a bastonazos de los agones30 y, según

el famoso descensus ad inferos de Pitágoras, del que nos hablan diversos autores

antiguos, entre los cuales para nuestro propósito destaca el testimonio de Jerónimo de

155-173. 27 Cf. M. AGIS VILLAVERDE, "Mito y filosofía: en torno a Mircea Eliade", Pensamiento 183, vol. 46, 1990, pp. 337-344. 28 Como mostró F. M. CORNFORD, fundamentalmente en el capítulo II de su Principium Sapientiae, el filósofo arcaico se muestra a sí mismo como el sucesor del poeta-adivino inspirado. Cf. et. F. RODRIGUEZ ADRADOS, "La Filosofía Griega como Género Literario", Palabras e Ideas. Estudios de Filosofía Griega, Madrid, 1992, pp. 1-14 (Historia, Lenguaje y Sociedad. Homenaje a Emilio Lledó, Barcelona, 1989, pp. 15-24). 29 W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, México-Madrid-Buenos Aires, 1977, p. 26. 30 22 B 42 DK.



Rodas31, cuando Pitágoras descendió al Hades vió allí el alma de Hesíodo atada a una

columna de bronce y a la de Homero colgada de un árbol y cercada por serpientes "por lo

que habían dicho respecto a los dioses". Aunque en esta época, a nivel social, existía

aún una auténtica Homerolatría32 y, en menor medida, Hesiolatría33, ya hubo

presocráticos que pusieron en tela de juicio su autoridad y, por tanto, sus mitos.

En efecto, por un lado, se produce un ataque directo contra la concepción usual,

mitológica, de la divinidad y, por otro, una lucha abierta contra las representaciones

cultuales y ritos conexos34. Indudablemente existen diferentes grados de enfrentamiento

con el conglomerado heredado: mientras unos lo rechazarán de plano, otros intentarán

permanecer fieles a su lógos, pero teniendo en cuenta el dato mítico y religioso mediante

una precisa adaptación en consonancia con aquél. Digamos que, por una parte,

pretendieron descartar el mito en nombre de la razón, pero, por otro, vivificaron el lógos a

través del mito, en sus orígenes, según la conocida teoría de Cornford, y en su

desarrollo. Estos pensadores, al encaminarse progresivamente hacia una idea más pura

y abstracta de la divinidad, tenderán a poner en tela de juicio todo lo que suene a

antropomorfismo y, con ello, llevados por sus exigencias éticas hacia el mito, rechazarán

todo relato, desde la literalidad, que choque con "su" idea de divinidad, que consideren

"no conveniente" o "indecoroso". Con estos presupuestos los mitos, como tradición de los

mayores, en su inmensa mayoría eran inaceptables. Las únicas soluciones pasan, por un

lado, por la alegoría, que sintomáticamente comienza, de creer a los antiguos, en esta

época con Teágenes de Regio, y, por otro, por la selección de textos, a partir de los

transmitidos bajo la autoría de los poetas sagrados, lo cual, a su vez, no excluye la

alegoría, como hicieron, por ejemplo, los pitagóricos.

Realmente ellos tenían su propia religión, su propia visión teológica, que

básicamente ha sido objeto de estudio por autores de la talla de Werner Jaeger, sin duda

el más destacado, y Olof Gigon. En los primeros filósofos, con salvedades ocasionales,

encontraremos la aceptación de la existencia de la divinidad, una divinidad más pura, que

pretende liberarse del lastre del mito y de los cultos tradicionales, inapropiados desde la

perspectiva del lógos. La religión tradicional, de la que resulta inseparable el mito, les

provocaba, en líneas generales, indiferencia35 e incluso rechazo vehemente. O había un

proceso de purificación y adaptación a los nuevos presupuestos o había que

31 Fr. 42 Wehrli; p. 168.17-22 Thesleff (The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Abo, 1965). Cf. I. LÉVY, Les Sources de la Légende de Pythagore, Paris, 1926, pp. 36-37. 32 Cf. F. BUFFIÈRE, Les Mythes d'Homère et la Pensée Grecque, Paris, 1956. 33 Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Los filósofos griegos y Hesíodo I", Habis 10-11, 1979-1980, pp. 17-37. 34 O. GIGON, "Die Theologie der Vorsokratiker", La notion du divin depuis Homère jusqu'à Platon, Vandoeuvres-Genève, 1954, pp. 125-166; Les grands problèmes de la philosophie antique, Paris, 1961, pp. 209-231. 35 Cf. A. H. ARMSTRONG, Introducción a la filosofía antigua, Buenos Aires, 1966, p. 15.



abandonarla, junto con sus autoridades sagradas, lo cual podría suponer una especie de

suicidio para el hombre griego. Ello no ocurrió, como lo prueba el propio devenir histórico,

ya que su incidencia social no fue grande, sobre todo en época arcaica, de forma que la

corriente tradicional mítica y religiosa siguió su curso imperturbable. Pero es justo

reconocer que los presocráticos constituyen una parte fundamental de la historia de la

religión griega y, sobre todo, de la crítica religiosa36.

No es lugar de detenerse lógicamente, en todos y cada uno de los

presocráticos, con el objeto de contemplar esta querella, sólo permitásenos ofrecer

algunas pinceladas. Sabido es que Tales, al parecer, no escribió nada y aunque los

propios griegos37 ponían su teoría del agua38 como arché en relación con textos de

poetas teólogos, como Homero, quien en Ilíada XIV 201 y 246 hace aparecer a Océano y

Tetis como origen de los dioses y de todas las cosas, sin embargo hay una gran

diferencia. En efecto, aunque la formulación mítica y la de Tales parecen próximas, e

incluso se ha hablado de que su fuente puede haber estado en el campo mítico39, el

filósofo prescinde de toda formulación mítica o alegórica, a la que haya que buscarle un

sentido subyacente, para enunciar su reflexión mediante lenguaje profano, pues "la

filosofía no habla con ejemplos, sino en general, no con símbolos sino directamente"40.

Tales nos ofrece sus propias conclusiones, sin el aval de autoridades sagradas y sin

ropaje mítico. Para nosotros no es una mera traducción. Su reflexión coincide con la

cosmogonía acuática, que, con claros paralelos orientales, no es la más difundida en el

mundo griego41, pero ya hemos advertido que mito y filosofía comparten no sólo la

temática sino, en ocasiones, las soluciones. Como dice J.-P. Vernant42, "el filósofo no se

contenta con repetir en términos de phýsis lo que el teólogo había expresado en términos

de potencia divina. Al cambio de registro, a la utilización de un vocabulario profano,

corresponden una nueva actitud de espíritu y un clima intelectual diferente". La solución

aportada debía ser a la medida del lógos humano. La sophía religiosa es sustituida por la

36 Cf. D. BABUT, La religion des philosophes grecs, de Thalès aux Stoïcism, Paris, 1974; P. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs dès origines au temps de Plutarque, Paris, 1904; E. DES PLACES, La Religion Grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grèce antique, Paris, 1969; W. K. C. GUTHRIE, Les grecs et leurs dieux, Paris, 1956; W. NESTLE, Historia del espíritu griego, Barcelona, 1962; M. P. NILSSON, Historia de la Religión Griega, Buenos Aires, 1961; M. P. NILSSON, Historia de la Religiosidad Griega, Madrid, 1970; J. GARCIA LOPEZ, La religión griega, Madrid, 1975; J. GARCIA LOPEZ, "Interpretación y crítica del mito en los primeros filósofos griegos", Myrtia 1, 1986, pp. 43-64. 37 ARISTOTELES, Metaph. I 3, 983 b 25-30; HERACLITUS, All. 22; PSEUDO-PLUTARCHUS, De Homero 93; STOBAEUS I 10. 26; SEXTUS EMPIRICUS, M. X 313-318. 38 11 A 12 DK; 11 A 13 DK. 39 Cf. G. S. KIRK-J. E. RAVEN, Los filósofos presocráticos, Madrid, 1969, p. 143; W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, Madrid, 1984, I, pp. 67-69. 40 H. FRÄNKEL, op. cit., p. 245. 41 J. RUDHARDT, Le thème de l'eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, 1971. 42 Los orígenes del pensamiento griego, p. 120.



sophía laica. El saber se seculariza o como diría de nuevo Ortega, hablando de Tales, en

él "los dioses se han degradado en causas"43.

En cuanto a Anaximandro fue éste un autor predilecto para Fr. M. Cornford como

paradigma del anclaje mítico de la primera filosofía. Tras analizar las cosmogonías

míticas y la de Anaximandro encontraba las siguientes semejanzas: 1) Una unidad

primordial e indiferenciada (Caos, Noche-Erebo-Tártaro, ápeiron de Anaximandro); 2)

una separación de los contrarios por parejas para formar el orden del mundo; 3) estos

opuestos pueden también unirse y mezclarse para producir ciertos fenómenos como el

nacimiento y la muerte de todo lo que vive: plantas, animales, hombres. Por tanto,

Anaximandro aceptaría insospechadamente de la tradición incluso el esquema de

solución, aparte de cuestiones más de detalle44. Mario Untersteiner45 veía en el

pensamiento de Anaximandro, al menos, cuatro descendientes del mito: "caos (Grande

Madre), teomachia, ciclo, fato". Sin embargo, hay grandes diferencias. Anaximandro se

expresa con vocabulario profano, aun cargado de elementos poéticos, atento a dar una

explicación acorde con la razón. Para él es lo ápeiron lo que merece ser calificado de

"divino" e "inmortal"46, "que nunca envejece"47, términos de la poesía épica para designar

atributos divinos. Es el principio supremo, el único merecedor en realidad de los epítetos

divinos48. Hay una sustitución del dios supremo, mítico, antropomórfico por ese algo

indefinido e impersonal, principio generador infinito, omniabarcante y omnirrector.

Anaximandro, pues, le aplica al ápeiron los principales atributos que, por ejemplo,

Homero le asignó a sus dioses. No olvidemos tampoco que intentó, aparte de una

descripción del orden cósmico, de su principio y proceso49, aplicar su lógos a la

astronomía50 y a los fenómenos metereológicos51 sin acudir, por supuesto, a las figuras

míticas, quedando poco lugar para Helios, Selene o el Ennosígaios, por citar unos

ejemplos, aparte de situar el cosmos en un espacio matematizado constituido por

relaciones puramente geométricas, donde la tierra ocupa el centro, sin soporte alguno,

equidistante de todos los puntos de la circunferencia celeste52. Es lo más distante a la

visión mítica53.

43 Op.cit., vol. IX, p. 419. 44 Cf. M. DE CORTE, "Mythe et philosophie chez Anaximandre", Laval théologique et philosophique 14, 1958, pp. 9-29. 45 La fisiologia del mito, Firenze, 1972, p. 222. 46 12 A 15 DK.; 12 B 3 DK. 47 12 A 11 DK.; 12 B 2 DK. 48 D. BABUT, "Le divin et les dieux dans la pensée d'Anaximandre", REG 85, 1972, pp. 1-32. 49 12 A 1, 12 A 9-18 DK. 50 12 A 1-2, 12 A 5, 12 A 10-11, 12 A 21-22, 12 A 25-26 DK. 51 12 A 11, 12 A 23-24, 12 A 5a, 12 A 28 D.-K. 52 12 A 1, 12 A 10-11, 12 A 25-26 D.-K. 53 Cf. J. P. VERNANT, Los orígenes del pensamiento griego, pp. 134-138.



En cuanto a Anaxímenes, también es sabido que creía que lo verdaderamente

divino54 y supremo era el aire55 omnicircundante, del que proceden, entre otras cosas,

"los dioses y las cosas divinas"56. Su cosmogonía, cosmología y metereología quizás en

no pocos aspectos suponen un cierto retroceso respecto a Anaximandro, pero no

podemos negarle su distanciamiento del plano mítico. La religión tradicional quizás les

atrajera muy poco, pero no hay ateísmo en los milesios, sino una elevación de lo

auténticamente "divino" muy por encima de los dioses olímpicos tradicionales, razón por

la que hemos de inferir que los relatos acerca de ellos, como mínimo, los miraban con

cierta indiferencia y menosprecio. La naturaleza no es vista desde un punto de vista

mítico, sino racional, evolucionista e hilozoísta57.

Llegamos así a Jenófanes, una singular personalidad sobre la que se ha discutido

tantísimo, sobre si es o no filósofo, si es o no rapsodo, sobre su importancia intelectual e

influencia posterior58, sobre si es un escéptico radical, un probabilista o ha sufrido una

evolución desde el escepticismo al dogmatismo monista59. La verdad es que su figura

nos impacta porque fundamentalmente en sus versos, sobre todo en sus "silos", somete

a crítica la visión tradicional de la divinidad y los mitos centrados en ella y propone su

divinidad inmóvil, ingenerada, una, la más grande entre los dioses y los hombres, no

antropomórfica, que piensa y percibe como un todo, que mueve todo por el poder de su

mente y moralmente perfecta60.

Consciente de que la égida educativa de los poetas seguía perviviendo, con sus

relatos falsos e inapropiados respecto a la divinidad, se vio obligado a atacar a los ejes

de la educación griega en su época en este terreno, los poetas, como Homero y Hesíodo,

considerados sagrados. "En este momento", como dice W. Jaeger61, "estalló como

54 13 A 10 DK. 55 13 A 4-9, 13 B 2 DK. 56 13 A 7 DK. 57 W.K.C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, I, pp. 141-146. 58 Opiniones divergentes entre W. JAEGER (La teología de los primeros filósofos griegos, pp. 43-59), apreciación, y J. BURNET (op. cit.), depreciación, no era un filósofo. H. CHERNISS ("The Characteristic and Effects of Presocratic Philosophy", Studies in Presocratic Philosophy, London, 1970, I, p. 18) llegaba a decir que "por error" se había incluido a Jenófanes en las historias de la filosofía griega, opinión no sustentada, lógicamente, por autores como W.K.C. GUTHRIE (Historia de la Filosofía Griega, I, p. 378), quien dice que "Jenófanes no fue el rapsodo llamado equivocadamente filósofo, como algunos lo consideraron en el pasado", J. BARNES (The presocratic philosophers, London, 1979, I, p. 82), quien lo califica de "un considerable filósofo" y de "paradigma del genio presocrático", H. FRÄNKEL (op. cit., p. 309), quien lo define como "rapsoda, filósofo y teólogo", o J. H. LESHER (Xenophanes of Colophon: Fragments, a Text and Translation with a Commentary, Toronto, 1992), quien intenta mostrar que Jenófanes fue un importante filósofo, predecesor en cierto sentido de Platón. Cf. et. A. LEFKA, "The Xenophanean religious thought, a field of various interpretations", Kernos II, 1989, pp. 89-96. 59 Cf. S. ZEPPI, "Intorno al pensiero di Senofane", RSF 16, 1961, pp. 385-398. 60 Cf. J. BARNES, op. cit, I, pp. 82-99. M. J. EDWARDS ("Xenophanes Christianus?", GRBS 32,3, 1991, pp. 219-228) ha vuelto a poner en tela de juicio el testimonio de Clemente de Alejandría sobre Jenófanes, que habría sufrido un proceso de cristianización. 61 La teología de los primeros filósofos griegos, p. 47.



conflicto descarado el antagonismo latente entre el nuevo pensar filosófico y el viejo

mundo del mito que había dominado los primeros logros del espíritu griego". Desde mi

punto de vista no hemos de olvidar que por su propia personalidad de poeta y por su vida

errante su incidencia y difusión social sería mayor que la de otros pensadores de la

época, de ahí que precisamente en la zona donde fundamentalmente se movió

Jenófanes, la Magna Grecia, con su crítica a los dioses y mitos tradicionales, cuya

máxima autoridad es Homero, ahí coetáneamente, de creer a las fuentes antiguas, surgió

el primer alegorista homérico, Teágenes de Regio62. Este poeta con intereses

especulativos centrados fundamentalmente en la divinidad y su naturaleza, en el origen

de las cosas, en los fenómenos naturales, en la limitación del conocimiento humano, en

la verdadera y falsa autoridad, realizó una feroz crítica contra la "inmoralidad" y la

naturaleza antropomórfica de la religión tradicional. Homero y Hesíodo están en su punto

de mira porque es consciente de que ambos en su época eran el eje de la educación y

cultura y las autoridades sobre las que se basaban las creencias del mundo griego sobre

el mundo y los dioses63. Pero resulta que esta enseñanza teológica es completamente

inapropiada, llena de peligros, incluso para la ciudad-estado64, y de errores, pues

representa a los dioses con poca altura moral, con las mismas características y

debilidades que los hombres. Las historias concernientes a ellos abundan en actos

vergonzosos, "ilícitos"65, actos que incluso en la sociedad humana son objeto de

reproche:

"A los dioses Homero y Hesíodo imputaron todo

cuanto entre los hombres es oprobio y reprobación:

robar, cometer adulterio y el mutuo engañarse"66

Y es que han plasmado unos dioses antropomórficos, a imagen y semejanza humana,

con nuestras virtudes y vicios, a los que incluso les han atribuido nacimiento:

"Pero los mortales se creen que los dioses han nacido,

que tienen su vestimenta, voz y figura"67

62 8 DK. Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Un ejemplo de exégesis alegórica, la Teomaquia homérica de Teágenes de Regio", Desde los poemas homéricos hasta la prosa griega del sigloIV d. C. Veitiséis estudios filológicos, Madrid, 1999, pp. 45-59. 63 21 B 10 DK; cf. HERODOTUS II 53. 64 D. BABUT, "Xénophane, critique des poètes", AC 43, 1974, pp. 83-117. 65 21 B 12 DK. 66 21 B 11 DK; cf. 21 B 12 DK. 67 21 B 14 DK. Incluso, según W.K.C. GUTHRIE (Historia de la Filosofía Griega I, p. 351), en 21 B 17 DK



Además fue consciente de la relatividad de las ideas religiosas. La imagen de los dioses

de cada pueblo depende de las características de éste:

"Los etíopes afirman que los dioses son chatos y negros,

y los tracios de ojos azules y pelirrojos"68

Es más, por reductio ad absurdum, incluso en el mundo animal sucedería lo mismo:

"Pero si manos pudieran tener los bueyes, caballos y leones,

o pintar con sus manos y realizar obras artísticas como los hombres,

los caballos semejantes a caballos, los bueyes a bueyes

pintarían las imágenes de sus dioses y sus cuerpos harían

tal cual su figura tuviera cada uno" 69

Con esta mentalidad podemos suponer lo que podría pensar, por ejemplo, sobre la

mitología centrada en la vida amorosa de Zeus, en las pillerías de Hermes o en el mito de

la sucesión en el reino celeste. En una de sus elegías, conservada por Ateneo70, en la

que se nos describe la segunda parte de un banquete, recomienda:

"Deben, ante todo, los hombre cuerdos celebrar a la divinidad

con píos relatos (mýthois) y puras palabras (lógois).

Y, hechas las libaciones y pedido fuerza para actuar

con justicia, pues ello es previo,

no hay desmesura en que bebas cuanto puedas con tal de que puedas llegar

a casa sin ayuda de un criado, si no eres muy viejo.

Y entre los hombres alaba a quien, tras beber, evidencia su valía:

que su memoria y su esfuerzo están puestos en la virtud.

No se ocupa de las batallas de Titanes ni de Gigantes,

ni tampoco de Centauros, ficciones (plásmata) de nuestros antepasados,

ni de disensiones violentas, que en ello no hay provecho alguno,

sino que siempre conserva el debido respeto para con los dioses"71

tendríamos una ridiculización del culto dionisiaco. 68 21 B 16 DK. 69 21 B 15 DK. 70 21 B 1 DK. 71 21 B 1, 13-24 DK.



El texto es impresionante. Califica al mito tradicional sobre los dioses de plásma, de

"ficción", de invención de los mayores. Nada de Titanomaquias, Gigantomaquias o

Centauromaquias, seres, por otra parte, caracterizados por la hýbris, los dos primeros

enfrentados violentamente a Zeus y a los olímpicos y los centauros a Heracles y lapitas.

Por el contrario, como antecedente del Platón de la República, se ha de celebrar a los

dioses "con píos relatos y puras palabras". Por tanto el reproche y el menosprecio a la

mitología tradicional es patente. Para él, por el contrario, existe una divinidad suprema no

antropomórfica, inmóvil, omnipotente:

"Uno solo es dios, el más grande entre hombres y dioses,

ni en figura ni en pensamiento a los mortales semejante".72

"Todo él ve, todo él piensa, todo él oye".73

"Y siempre en el mismo lugar permanece sin moverse,

y no le es adecuado trasladarse de un lugar a otro"74

"Sino que sin esfuerzo con el solo pensamiento de su mente todo lo conmueve"75.

Indudablemente quien lea a Jenófanes, no puede por menos que notar en la dicción la

herencia épica, pero su espíritu y visión son muy distintos. De entrada no se nos muestra

como poseedor único de toda la verdad, reconoce la limitación del conocimiento humano,

comenzando por el suyo76, valorando la investigación humana para el descubrimiento de

la verdad77. Es un ataque frontal, despiadado, a la tradición de los mayores.

Otro filósofo presocrático que nos puede iluminar este terreno por los testimonios

conservados es Heráclito, aun reconociendo las dificultades que entraña y las múltiples

interpretaciones que han surgido. Crítico del mito y de la religión tradicional hace objeto

de sus ataques, entre otros78, a los poetas oficiales arcaicos, Homero, Hesíodo y

Arquíloco79, inmensamente populares y aceptados en Éfeso80. Critica, desde su

perspectiva, los misterios, tipo dionisíacos, el antropomorfismo e idolatría

contemporáneos, los sacrificios cruentos de la religión popular, y reconocía el valor

simbólico del culto, el sentido subyacente, que había que captar para realizarlos

72 21 B 23 DK. 73 21 B 24 DK. 74 21 B 26 DK. 75 21 B 25 DK. 76 21 B 34, 21 B 35, 21 A 25, 21 B 18 DK. 77 Cf. J. H. LESHER, "Xenophanes on inquiry and discovery: an alternative to the <<Hymn to Progress>> reading of Fr. 18", AncPhil XI, 1991, 229-248. 78 Cf. J. GARCÍA LÓPEZ, art. cit., pp. 52-55. 79 22 B 40, 22 B 42, 22 B 56-57, 22 A 23 DK. 80 Cf. J. PORTULAS, "Heráclito y los maîtres à penser de su tiempo", Emerita 61.1, 1993, pp. 159-176.



correctamente. Esto es, se alza contra los mitos y ritos de la religión popular81, en su

literalidad y práctica habitual en su época, queriendo hacer oír el discurso de la razón.

Para él la divinidad82 es la unidad que subyace a todas las contradicciones83, a partir de

la cual se despliegan todas las oposiciones. Su sabiduría y excelencia se contraponen a

la carencia humana de estas cualidades84, su ley nutre todas las leyes humanas85 y para

ella todo es bello y justo86. Dios es el único ser completamente sabio, "que no quiere y

quiere ser llamado con el nombre de Zeus"87, en tanto que el nombre de Zeus es

defectuoso e inadecuado por su vinculación a las representaciones antropomórficas del

mito, al culto y a no reflejar su nombre más que parcialmente la divinidad, Zeus-"vida"88.

Él quería superar las representaciones antropomórficas de la divinidad y sustituirla por

una más alta concepción. Pensamos de todas formas que Heráclito, aun rechazando la

religión popular, plena de errores en su época desde su punto de vista, y el mito en

sentido literal, sin embargo contemporizaba con ellos, siempre que se supiera captar el

sentido subyacente, las chispas de verdad que contenían. Por tanto, no rompió de forma

total con la mitología de la tradición, como lo refleja, por otra parte, fragmentos del tipo:

"El sol no transgredirá sus medidas; en caso contrario, las Erinias, asistentes de Díke, lo

descubrirán"89. La cuestión era captar el sentido profundo de todo ello. Los mitos, relatos

aparentemente inapropiados para la esencia divina, contienen intuiciones de verdad

aprovechables para el hombre. Podríamos establecer el mismo paralelismo que realiza

Dión Crisóstomo90 cuando compara a los poetas con los criados de los templos.

"Simplemente se asemejan a los servidores de los ritos, que están al otro lado de las

puertas", quienes ocupados en trabajos serviles como engalanar altares y vestíbulos

"totalmente visibles", sin embargo no pasan al interior, pero pueden llegar a percibir

atisbos de la ceremonia que se celebra en el interior. En los mitos como en los ritos

habría chispazos de la verdad que sólo unos pocos son capaces de captar. La única

solución es reinterpretar el mito y la religión desde la perspectiva filosófica. Interioridad y

autenticidad exige Heráclito en el ámbito religioso91. Angel J. Cappelletti92, en

81 D. BABUT, "Héraclite et la religion populaire. Fragments 14, 69, 68, 15 et 5 de Diels-Kranz", REA 77, 1975, pp. 27-62; A. J. CAPPELLETTI, Mitología y filosofía: los presocráticos, Madrid, 1986, pp. 110-116; R. MONDOLFO, Heráclito. Textos y problemas de interpretación, México, 1971, pp. 345-353; H. FRÄNKEL, op. cit., pp. 369-371. 82 Cf. R. MONDOLFO, op. cit., pp. 205-230. 83 22 B 67 DK. R. Mondolfo, con Kirk, habla de panteismo, mientras que Gigon habla de monoteismo. 84 22 B 78 DK; 22 B 79 DK. 85 22 B 114 DK. 86 22 B 102 DK. 87.22 B 32 DK. 88 Cf. R. MONDOLFO, op. cit., pp. 211-215. 89 22 B 94 DK. 90.Or. XXXVI 33-34. 91 Cl. RAMNOUX, Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots, pp. 385-409. 92 Op. cit., p. 115.



terminología hegeliana, dice que en el terreno teológico Homero representaría la tesis,

Jenófanes la antítesis y Heráclito la síntesis.

En cuanto al pitagorismo93 el problema que se nos plantea, como siempre, es el

de las fuentes, esto es, discernir si hay que darle crédito a testimonios que proceden en

su mayoría de época imperial, en el sentido de si su información es aplicable al

pitagorismo primero. De entrada nos encontramos con dos posturas opuestas respecto a

la validez de los poetas considerados sagrados, que conformaban la religión y la

mitología griegas. Por una parte, ya hemos hecho referencia al descensus ad inferos de

Pitágoras y a su valoración negativa de Homero y Hesiodo "por lo que habían dicho

respecto a los dioses", por otra, se nos habla de una valoración positiva de los poetas

sagrados. Armand Delatte concilia ambas posturas en el sentido de que "cette attitude

intransigeante s'adoucit avec le temps"94, ya que no se podía ir contracorriente en la

veneración al poeta sagrado y se llegó a un compromiso. En nuestra opinión, de acuerdo

con la línea que parte de A. Delatte, existían en la escuela pitagórica antologías de

Homero y Hesíodo, de las que nos informan, por ejemplo, Porfirio95 y Jámblico96,

consistentes en una selección de pasajes edificantes y piadosos de los poetas de Quios

y Ascra. Se apreciaban determinados pasajes, chispas intuitivas de los poetas. De todas

formas no hemos de pensar en comentarios sistemáticos ni por escrito en estos primeros

tiempos del pitagorismo sobre los poetas sagrados, sino en exégesis orales realizadas al

hilo de la lectura en alta voz de determinados pasajes de Homero y Hesíodo que

concordaban con sus doctrinas.

Mucho se ha escrito en cuanto a las semejanzas entre el poema de Parménides

y la Teogonía de Hesíodo, desde que H. Diels97 en 1897 insistió en las relaciones entre

ambas obras: introducción del Eros cosmogónico98, personificación de la Guerra y la

Discordia99, de la Justicia100, de la Noche101 o antítesis opinión/verdad102. El Proemio103

está cargado indudablemente de elementos míticos tradicionales y gran parte de la

fraseología está tomada de la épica. Incluso aparece una diosa que le instruye en claro

paralelo con la Musa de los poetas épicos, confiriendo al poema un carácter de

revelación, aspecto sobre el que existen opiniones opuestas en cuanto a si es mero 93 Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Homero pitagórico", Fortunatae 5, 1993, pp. 157-167. 94 "L'exégèse pythagoricienne des poèmes homèriques", Études sur la Littérature Pythagoricienne, Paris, 1915, p. 111. 95 VP 32. 96 VP 111, 164. 97 Parmenides Lehrgedicht, Berlin, 1897, pp. 10-11. 98 Th. 120 = 28 B 13 DK. 99 Th. 228-230 = 28 A 37 DK. 100 Th. 902 = 28 B 1 DK.; 28 B 8 DK. 101 Th. 744 = 28 B 1 DK. 102 Th. 27-28 = 28 B 1 DK. 103.28 B 1 DK.



recurso literario o estamos al nivel de las vivencias de Hesíodo. Para C. M. Bowra104,

opinión ampliamente aceptada, se trata de una experiencia real, pues para él la

búsqueda de la verdad era algo semejante a una experiencia mística y escribió, por tanto,

con símbolos tomados de la religión. No se puede sostener con Karl Reinhardt105 que

Dios le era indiferente. Incluso cuando Parménides describe su Ser éste aparece cargado

de epítetos que recuerdan a los himnos. El Ser parmenídeo es eterno, inegendrado,

imperecedero, el Todo, lo único, lo inmóvil e indestructible106.

Parménides, pues, conocía indudablemente la tradición poética griega, de cuyos

recursos se sirve107, pero la aparición de las figuras mitológicas en él, pensamos, hay que

entenderlas alegóricamente, buscando su sentido subyacente, pues él con esa finalidad

las utiliza. Formalmente nadie puede negar su herencia poética, conceptualmente existe

una enorme distancia. Con las mismas herramientas con las que los poetas inspirados,

autoridades en todos los terrenos para el mundo griego, habían construidos sus poemas,

Parménides crea otro con una nueva cosmovisión, una nueva explicación donde el lógos

se impone al mito y lo moldea a su forma, de ahí el sentido alegórico con el que utiliza la

mitología tradicional. El mito está al servicio del lógos108. Digamos que mezcla el

misticismo con la lógica109, ésta con la intuición110, la inspiración con la dialéctica, el mito

con el lógos, pero sometido al lógos. Se hace poeta-maestro de verdad111, pero su

verdad es muy distinta a la de los otros poetas-maestros de verdad que le han precedido,

su intención es sustituirlos.

A pesar de los ecos deliberados de Parménides, Empédocles, personificación del

chamán112 o anticipación del taumaturgo113, en sus versos se distancia del eléata. Sus

versos están plenos de referencias míticas. Para comenzar sus cuatro raíces reciben

nombres divinos:

"Escucha, primero, las cuatro raíces de todas las cosas:

Zeus brillante, Hera portadora de vida, Aidoneo

104 "The Proem of Parmenides", CPh 32, 1937, pp. 97-112; cf. et. L. GERNET, Antropología de la Grecia antigua, Madrid, 1984, pp. 363-375. 105 Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, 1916. Opinión contraria en W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, pp. 93-110. 106 28 B 1 DK. 107 Cf. G. ARRIGHETTI, "L´eredità dell´epos in Stesicoro e Parmenide", L'epos greco in Occidente: Atti del diciannovesimo convegno di studi sulla Magna Grecia, Taranto 7-12 ottobre 1979, Taranto, 1989, pp. 31-60. 108 Cf. L. COULOUBARITSIS, Mythe et philosophie chez Parmenide, Paris, 1986. 109 Cf. V. PATINELLA, "Parmenide: della mitologia alla logica", Quaderni di filosofia 2, 1979, pp. 91-118. 110 H. FRÄNKEL, op. cit., p. 343. 111 A. L. TOWNSLEY, "Parmenides' Religious Vision and Aesthetics", Athenaeum 53, 1975, pp. 343-351. 112 E. R. DODDS, Los griegos y lo irracional, Madrid, 1986, pp. 142-144. 113 E. BIGNONE, Empedocle, Torino, 1916.



y Nestis, que con sus lágrimas hace brotar la fuente mortal"114

que corresponden a los cuatro elementos:

"fuego, agua, tierra y la altura incomensurable del aire"115

Ahora bien, en lo que no existe unanimidad es en la correspondencia exacta, desde la

antigüedad, entre cada dios y el elemento que encubre, salvando los casos de Zeus-

fuego y Nestis-agua. Hipólito116, al igual que Diógenes Laercio y Estobeo, ofrece la

correspondencia Aidoneo-aire y Hera-tierra, mientras que Aecio117 identifica a Aidoneo

con la tierra y a Hera con el aire, correspondencia que consideramos preferible y a la que

se atienen autores como Zeller, Diels, Bignone, Longrigg o Guthrie118. También los

agentes motores externos son llamados por Empédocles Amor (Philía), identificado con

Afrodita, y Discordia (Neîkos)119. Nos encontramos de nuevo ante la utilización de la

mitología tradicional tamizada por la razón, con la diferencia añadida de que, en

oposición al mito tradicional, no están jerarquizados, sino que todos ellos están al mismo

nivel y cumplen su función en el ciclo del tiempo120. Empédocles no es ajeno a la

abstracción divinizada, con sentido subyacente, tamizada por el lógos121. Lo mítico

proporciona una clave para comprender el código empedocleo.

Respecto a Anaxágoras, de todos es conocido que su pensamiento le llevó al

exilio. Cierto es que, al atacar a Anaxágoras, se estaba atacando indirectamente a

Pericles, de cuya relación se hacen ecos las fuentes antiguas122, cierto es que situación

social de la Atenas de la época favorecía el refugio en la religión y la búsqueda de chivos

expiatorios sobre quienes descargar los males del momento, pero no es menos cierto,

pensamos, que la Atenas racionalista de la segunda mitad del siglo V a. C. es una visión

parcial y luminosa que deja fuera a amplias capas de población, que seguían ancladas

en la religión y mitología heredadas y aprendían de memoria los versos de Homero y

Hesíodo. La acusación de impiedad, basada en el decreto de Diopites que estimulaba la

denuncia de quienes no creyeran en las divinidades o enseñaran sobre los fenómenos

celestes123, recayó sobre él. Específicamente, según las fuentes antiguas124, se le acusó

114 31 B 6 DK. 115 31 B 17,12 DK. 116 31 A 33 DK. 117 31 B 6 DK. 118 Cf. la nota adicional al respecto de W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, II, pp. 155-157. 119 31 B 17, 31 B 26, 31 B 35, 31 A 39 DK. 120 W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, p. 139. 121 Cf. et. 31 B 122, 31 B 123 DK. 122 59 A 17, 59 A 15, 59 A 1, 59 A 3, 59 A 18 DK. 123 59 A 17 DK.



de haber dicho que el sol era una masa pétrea incandescente. Quizás haya que ampliar

la información de los antiguos y entender con J. Geffcken125 que era el conjunto de su

meteorología lo que resultaba reo de impiedad, ya que negaba el carácter divino de los

cuerpos celestes. En efecto, para él, "el sol, la luna y todas las estrellas, son piedras

ígneas"126, resultando, por tanto, ridícula la devoción a Helios y Selene, por ejemplo.

Desde luego en su construcción teórica poco lugar había para la religión y mitología

popular. Según Diógenes Laercio127, Anaxágoras veía en los poemas de Homero

tratados "sobre la virtud y la justicia", en el sentido de que de ellos se podían extraer

enseñanza moral aprovechable a partir de una acertada exégesis, entroncándose con la

tradición alegórica homérica. El lógos en Anaxágoras ha dejado acotado lo mítico a un

pequeño espacio, en aquello que resulte útil y nada más, pero sin que impida el libre

discurrir de la mente humana.

Más allá fue Metrodoro, perteneciente al entorno de Anaxágoras, procedente de

la ciudad donde sufrió el exilio el filósofo de Clazómenas, Lámpsaco, a orillas del

Helesponto. Según nos informa Favorino128, erróneamente129, "el primero en interesarse

por el estudio físico" de Homero. Su exégesis física alegórica, que afectaba tanto a

dioses como a héroes, lo cual es una cierta novedad, provocaba una cierta mofa en

Taciano130, que la califica de "excesivamente ingenua", y estaría contenida en un Sobre

Homero. Hera, Atenea y Zeus, por citar sus ejemplos, no son tales como creen los que

les erigen recintos sagrados, sino personificaciones de la naturaleza y fuerzas

organizadoras de los elementos. Y lo mismo acontece con los héroes inexistentes e

imaginados por el poeta, tipo Héctor, Aquiles, Agamenón, Helena o Paris, pues

"Agamenón es el éter, Aquiles el sol, Helena la tierra, Alejandro el aire, Héctor la luna, y

los demás de forma similar. De los dioses Deméter es el hígado, Dioniso el bazo, Apolo

la hiel"131. No es lugar de extendernos en las razones que llevaron a Metrodoro a tales

identificaciones, sólo apuntaremos que son explicables desde la perspectiva de

Anaxágoras132. En cuanto a otros dioses, quizás compartiera la identificación del círculo

anaxagoreo del Noûs del maestro con el Zeus de la epopeya y de Atenea con la téchne,

la habilidad que ejecuta. Como dice F. Buffière133, "el principio de Metrodoro es muy

124 59 A 1 DK. 125 "Die asébeia des Anaxagoras", Hermes 42, 1907, pp. 127-133. 126 59 A 42 DK. 127 II 11 (59 A 1 DK). Dice basarse en Favorino de Arlés ( Fr. 26, FGrH III 581). Cf. A. R. DYCK, "Anaxagoras the Allegorist?", RhM 136, 1993, pp. 367-368. 128 Citado por DIOGENES LAERTIUS II 11. 129 El primero, según las fuentes, fue Teágenes de Regio. 130 Oratio ad Graecos 21 (61.3 DK). 131 61.4 DK. 132 Cf. F. BUFFIÈRE, op. cit., pp. 125-132. 133 Op. cit., p. 131.



simple: sustituir a los agentes sobrenaturales de la mitología homérica por causas

naturales, las mismas que la joven ciencia griega acababa de descubrir. Metrodoro es un

racionalista: no es para defender a los dioses tradicionales por lo que hace alegorías,

sino para mostrar que bajo apariencias divinas se ocultan realidades que no tienen nada

de divino. Es la ciencia la que sustituye a la religión".

En cuanto a Demócrito no hay duda es que sus dioses eran diferentes de los de

la religión y mitología popular, pues estarían constituidos también por átomos y, por tanto,

sujetos a decadencia y disolución, difícilmente corruptibles, pero no imperecederos134.

Para él toda la mitología escatológica, del más allá, es producto del sentimiento de

culpabilidad humano135, y, por tanto, pura ficción136, así como también resulta ineficaz la

plegaria137. Utilizó, al igual que no pocos coetáneos y predecesores, la alegoría respecto

al mito tradicional y así explicaba el epíteto Tritogenia, en su obra homónima138, de

Atenea en el sentido de que la diosa era la personificación de la razón, de la sabiduría,

en tanto que ésta es fuente del pensar, hablar y obrar139. Digamos que mantenía una

actitud crítica ante la mitología heredada, aunque ello no le impedía extraer del mito

sentidos subyacentes, desde su punto de vista, apropiados para sus fines.

Respecto a la forma de exponer este pensamiento, ya hemos advertido que el

paso del pensar míticoal pensar "lógico" se caracteriza por la utilización de la prosa.

Como es sabido, la conquista de la prosa filosófica fue una labor progresiva, de lima, de

perfeccionamiento. Hemos de imaginar que cuando vieran la luz los primeros escritos

filosóficos en prosa, desde el punto de vista social, se debían considerar como

estéticamente indignos, si se les comparaba con la poesía, de ahí que todavía filósofos

como Parménides o Empédocles utilizaran la poesía, ya que la prosa era vista

socialmente en sus inicios como negación del arte literario. Pero ahí estaba la voluntad

de unos hombres que no sólo veían el mundo de una forma distinta al común de los

mortales, sino que querían expresarse en formas escritas distintas a la del poeta-sabio.

Como dice H. Cherniss140, la elección de la prosa supone una ruptura consciente, marca

el paso de teogonía a cosmogonía, de genealogía a etiología, de la explicación mítica a

la física. Pero el peso de la poesía, aún en el siglo VI a. C., era prácticamente asfixiante.

Por ello durante un siglo el curso de la prosa será fluctuante, lleno de tentativas por hacer

134 68 B 166 DK. 135 Respecto al hombre responsable de sus actos es sintomático el fr. 68 B 175, en el que indudablemente hay eco de Odisea I 33 (cf. J. BARNES, op. cit, II, pp. 154-159). Sobre la utilización de Homero en esta época cf. N. J. RICHARDSON, "Homeric professors in the age of sophists", PCPhS 21, 1975, pp. 65-81. 136 68 B 297 DK. 137 68 B 234 DK. 138 DIOGENES LAERTIUS IX 45. 139 68 B 2 DK. 140. "Ancient forms of philosophic discourse", Selected Papers, Leiden, 1977, 14-35.



obras más verdaderas que bellas, pero ni siquiera tenían modelos foráneos que imitar.

Es una prosa que se va haciendo a sí misma, con sus dudas y vacilaciones141.

De presocráticos como Pitágoras o Sócrates nada podemos decir, ya que no

plasmaron por escrito sus pensamientos. La oralidad142 seguía siendo importante en

ellos. De los que sí dejaron para sus discípulos y la posteridad producción escrita,

podemos destacar, en líneas generales, que escribieron en prosa jonia, con registros

muy diversos, que van desde una prosa cargada de elementos poéticos143, sin el aparato

demostrativo posterior (Anaximandro), a una prosa sencilla, sin rebuscamientos formales,

más independiente de la poesía (Anaxímenes), o a un estilo conciso, cortante, ambiguo,

oracular, fácil de recordar, con violentas antítesis, oxímoron, paronomasias, asonancias y

repeticiones anafóricas, amplificaciones por acumulación, vocabulario expresivo, etc.,

como es el caso de Heráclito. Pero realmente no se puede generalizar. Si le aplicamos

los criterios que se requieren, según H. Thesleff144, para que un estilo pueda ser

calificado de plenamente científico, esto es, argumentación explícita, estructura

sistemática de exposición, ausencia de colorido emocional, de ornamento externo y

elementos superfluos, expresión exacta, lo cual implica terminología apropiada, y

capacidad de abstracción en la expresión, realmente no es una conquista que se culmine

hasta el siglo IV a. C.

Thesleff distingue para los presocráticos entre un estilo gnómico, que sería

probablemente el de la filosofía jonia hasta Anaxágoras, que se caracterizaría por

proposiciones libremente conectadas, palabras expresivas, antítesis, asonancia,

acumulación de términos y expresiones de similar significación y argumentaciones con

gár, hóti, dià toûto, por ejemplo, y donde entrarían autores como Anaximandro,

Anaxímenes, e incluso los akoúsmata y sýmbola atribuidos a Pitágoras, Alcmeón,

Heráclito e Ión, y otro estilo que denomina "early treatise style"145, en el que la

argumentación ocupa un lugar importante y un amplio desarrollo. Aparte de Parménides,

que expresó su pensamiento mediante el vehículo poético pero en el que la

argumentación es primordial, es en autores como Zenón, en quien Aristóteles146 veía el

padre de la dialéctica, donde encuentra los antecedentes de la plena prosa científica que

encontraremos después en el siglo IV a. C. En él abundan cláusulas condicionales

imposibles, "es preciso", "resulta evidente" en la apódosis, genitivos absolutos en la 141 Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Consideraciones en torno a la prosa presocrática y al diálogo platónico", Excerpta Philologica III, 1993, pp. 55-70. 142 Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Los filósofos griegos entre la oralidad y la escritura", Excerpta Philologica II, 1992, pp. 59-79. 143 Incluso hímnicos, Cf. K. DEICHGRÄBER, "Hymnische Elemente in der philosophischen Prosa der Vorsokratiker", Philologus 88, 1933, pp. 347-361. 144 "Scientific and technical style in early Greek prose", Arctos 4, 1966, 89-113. 145 Art. cit., pp. 92-96.



argumentación, el adverbio hoútos para resumen y ausencia de color emocional. Junto a

Zenón entrarían autores como Anaxágoras, aunque en éste reconoce también rasgos

comunes con el estilo gnómico, Meliso, Hipón, posiblemente Arquelao, Cleidemo,

Menestor, Diógenes de Apolonia, Demócrito, etc. Parece147 también que el discurso

filosófico del siglo V a. C., a semejanza de los tratados en prosa del Corpus

Hippocraticum, fue tendiendo hacia una estructura de prólogo, de extensión variable, y de

centro o núcleo, más amplia, sin que el epílogo se haya desarrollado de forma clara en

una unidad siempre independiente. De todas formas, siempre hemos de advertirlo, el

estado de lamentable mutilación en que nos han llegado los textos hace que siempre, en

la mayoría de las ocasiones, nos movamos en el ámbito de la hipótesis y de la lógica.

Y con ello llegamos a la cima platónica, al filósofo que, a pesar de los siglos

transcurridos, sigue siendo una figura abierta y cuya bibliografía, incluso para el más

especialista, resulta inabarcable: Platón. De los presocráticos a Platón no sólo hay un

giro en el fondo, sino en la forma. De unos textos en su mayoría fragmentarios pasamos

a unos textos que se nos han transmitido con exquisito cuidado, a una forma literaria y a

un autor irrepetibles en todos los conceptos, al diálogo filosófico, a Platón, en quien

autores como Wilamowitz, Jaeger, Burnet, Sandbach, Taylor o Friedländer ven el creador

del diálogo filosófico, en la medida en que el diálogo precedente no hacía previsible la

genialidad platónica. Une la belleza del fondo a la belleza de la forma. Sin embargo, hay

que reconocer que no partió ex nihilo para la creación de ese "tema filosófico o político

tratado bajo la forma de preguntas y respuestas con la conveniente etopeya de los

personajes en cuestión y con estilo elegante", como lo definía Diógenes Laercio148, en

términos similares a Albino149, o "exposición no sujeta a metro, compuesta de preguntas

y respuestas a cargo de diversos personajes con su adecuada etopeya", tal y como lo

definen los Prolegomena neoplatónicos150, en el que se da una constante búsqueda de la

verdad, una auténtica investigación. Es una forma elegida conscientemente, ya que,

fuera del drama, la forma dialógica no es inherente, e implica ausencia de dogmatismo y

un lector intérprete activo151.

En cuanto a la marca socrática, esto es, la no aparición de Platón como

interlocutor en escenas siendo Sócrates el eje del diálogo, no hemos de olvidar que el

fundador de la Academia convivió largo tiempo con una persona que no escribió nada, a

no ser unas pretendidas versificaciones de las fábulas esópicas152, para quien el lógos

146 29 A 10 DK (DIOGENES LAERTIUS VIII 57; SEXTUS EMPIRICUS M. VII 6). 147 Cf. A. BERNABÉ, art. cit., pp. 390-392. 148 III 48. 149 Isag. 1. 150 XIV 3-7 Westerink. 151 M. C. BOBES NAVES, El Diálogo. Estudio pragmático, lingüístico y literario, Madrid, 1992. 152 Phd. 60 d 1.



vivo, el diálogo, el trato conversacional con los demás fue el elemento básico de su

método y que odiaba los largos discursos sofísticos que daban las cosas por

descubiertas y, en cambio, trataba de llegar a la verdad mediante preguntas y

respuestas. Es claro y evidente que el diálogo platónico utiliza la técnica socrática. El

método dialéctico y la forma dialógica nacían de la conversación misma en la que

Sócrates era maestro153 y Platón no fue él único en cultivarlo, como tampoco es

cuestionable ya la existencia de un Platón no escrito, aunque permanezca abierta la

reconstrucción de esta enseñanza, de la que nos habrían llegado briznas por tradición

indirecta. Mas el diálogo platónico ha sido la forma más original y de mayor altura literaria

que se ha dado en el mundo de la expresión de los contenidos filosóficos a lo largo de los

tiempos e inimitable por otra parte154. No es cuestión de detenernos en las características

especiales del diálogo platónico, mas sí al menos de enumerarlas: escaso

pintoresquismo, libertad de proporciones, obra abierta y anonimato platónico.

En cuanto al mito tampoco se nos pasa desapercibido que Platón no se desligó

de él. Ahí están los mitos platónicos sobre los que tantísimo se ha escrito, desde qué es

un mito para Platón, a cuáles son los mitos conservados en el corpus platónico, con sus

características formales155, y, sobre todo, cuál es la función del mito en Platón. Como es

sabido para el maestro de Aristóteles Dios existe y no hay lugar para el ateísmo. En

segundo lugar Dios es bueno y, por tanto, sólo causante de bienes, simple e

inmutable, veraz e omnisciente. Por tanto, todo aquello que atentase contra estos

principios, como los mitos tradicionales, incluidos los literarios, son condenables, no

sólo desde el punto de vista teológico sino educativo, pues puede inducir al error al

hombre desde niño.

Mas la presencia del mito en Platón es una constante, desde los primeros

diálogos a los de vejez. Son mitos que no en pocas ocasiones proceden del fondo

mítico tradicional pero a los que él da su impronta poniéndolos al servicio de sus ideas

filosóficas, cuando no se los inventa de acuerdo con sus necesidades especulativas.

Si nos atenemos a la enumeración que realiza Luc Brisson en su Platon, les mots et

les mythes156 de los pasajes, casi un centenar, en que el maestro de Aristóteles hace

alusiones al mito, resulta que encontramos una extraña disparidad: desde que es una

153 Cf. J. STENZEL, "Literarische Form und philosophischer Gehalt des platonischen Dialoges", Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, Bad Homburg, 1966; H. GUNDERT, Dialog und Dialektik. Zur Struktur des platonischen Dialogs, Amsterdam, 1971; M. HANKE, Der maieustische Dialog. Kommunikationswissenschaftliche Untersuchungen zur Struktur und Anwendbarkeit eines Modells, Aachen, 1986. 154 Cf. E. A. RAMOS JURADO, "El diálogo filosófico en Grecia", Diálogo y Retórica, A. RUIZ CASTELLANO & A. VÍÑEZ SÁNCHEZ (Eds.), Cádiz, 1996, pp. 33-47. 155 Cf. E. RUIZ YAMUZA, El mito como estructura formal en Platón, Sevilla, 1986. 156 Paris, 1982. Cf. et. R. G. A. BUXTON (Ed.), From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought, Oxford, 1999, cap. VI.



fabulación próxima a la mentira157, a que es diversión158 (juego, fábula para niños,

cuento de viejas), entretenimiento159, subterfugio pedagógico160, palabra sagrada

surgida del origen de los tiempos161, creencia moralmente eficaz162, hipótesis

representativa pero verosímil163o expresión de una convicción interior164. En este

amplio abanico de posibilidades, dos concepciones del mito, como dice Geneviève

Droz165, aparecen dominantes: o bien es una explicación diferente (por la imagen o

símbolo) de lo ya conocido, más entretenida, reposada, sugestiva o pedagógica, o

bien es una hipótesis lanzada sobre lo desconocido, hipótesis verosímil y suficiente

para iluminarnos en una cuestión oscura, una apuesta que vale la pena mantener, un

riesgo, como se dice en el Fedón, que merece la pena ser asumido. Como dice G.

Droz166, "aquí nos hallamos en todo caso en el corazón de lo indefinible: el mito evoca

y sugiere; propone a nuestra imaginación en vez de hablar a nuestra inteligencia; no

afirma la verdad, ofrece un sentido". Es el carácter de obra abierta que deja el mito

sobre todo en posición final. Mera sugerencia, no dogma, que posibilita que sea

retomado el tema en esa conversación sin fin que constituye el diálogo platónico. En

cuanto a su clasificación ésta se ha hecho por la forma y función y por su contenido.

En el primer caso, por ejemplo P. Frutiger167, se distinguen entre mitos alegóricos

(Prometeo, Theuth, etc.), genéticos (nacimiento de Eros, Atlántida) y paracientíficos

(génesis del mundo, morada del alma tras la muerte, etc.), mas G. Droz168 prefiere la

triple distinción entre mitos alegóricos (Prometeo, nacimiento de Eros, el tronco alado,

etc.), mitos-conjeturas (el demiurgo y todo el Timeo) y mitos-expresión de una

convicción (todos los mitos escatológicos). Los mitos alegóricos tendrían por función

divertir, relajar, facilitar la comprensión, sugerir eficazmente, etc. Los mitos-conjeturas

tendrían como fin sustituir a la dialéctica en temas que se conceptualizan mal (el

mundo en devenir) y, por el contrario, ofrecer una hipótesis verosímil, plausible. Los

mitos-expresión de una convicción tendrían por función sustituir a la dialéctica en

temas más allá de lo concebible (el amor, la muerte) y presentarse como creencias

saludables que merecen la pena que se les dé crédito. En cuanto a la clasificación por

157 R. 377 a, d; Soph. 242 c-d, Phl. 14 a, etc. 158 Polit. 268 e, Grg. 527 a. 159 Prt. 320 a. 160 R. 514 c. 161 Phdr.274 d. 162 Men. 86 b-c 163 Ti. 29 d. 164 Todos los mitos escatológicos (Fedón, Gorgias, República). 165 Los Mitos Platónicos, Barcelona, 1993, p. 14. 166 Op. cit. p. 14. 167 Les mythes de Platon, Paris, 1930, p. 224. 168 Op. cit. p. 14-15.



su contenido ésta es variable y podría ser, siguiendo a Droz169, la de aquellos que se

refieren a la condición humana (Prometeo, andrógino, nacimiento de Eros, tronco

alado), a la liberación y ascensión espirituales (reminiscencia, caverna, misterio del

amor), al destino de las almas (sentencia final del Gorgias, distribución de sanciones

del Fedón, Er el armenio de República) y al devenir del mundo (el obrero-demiurgo del

Timeo, los ciclos del universo del Político o la Atlántida del Timeo y Critias).

Y es que Platón no es sólo el racionalista, el que hace predominar el lógos

eliminando al mito, sino que es el intelectual consciente de que existe un más allá de

lo racional con el que puede familiarizarse el alma a través del mito. Como dice Hans-

George Gadamer170 "los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a

la verdad completa, representan un regateo con la verdad y amplían los pensamientos

que buscan la verdad hasta la allendidad". No hay en la historia del pensamiento

humano una línea recta que vaya del mito al lógos, por utilizar el famoso título del libro

de Wilhem Nestle, y tampoco, por supuesto, en Platón, aunque incluso se haya

utilizado este criterio para intentar infructuosamente datar los diálogos platónicos. En

no pocas ocasiones ambos se complementan y hasta el pensamiento más racional

reposa en no pocas ocasiones en estructuras míticas. La razón condena de entrada al

mito, mas la verdad no se deja encerrar siempre dentro de los estrechos márgenes del

lógos. Platón, por una parte, se preocupó en primer término de dotar a la búsqueda de

la verdad de rigor tanto en su búsqueda y como en las demostraciones y en el

lenguaje utilizado, mostrando rechazo en este ámbito al mundo de la poesía y de las

ficciones poéticas, donde entraría el mito, mas también es indudable que su obra se

alimenta de relatos míticos, con las funciones especificadas anteriormente.

Con Aristóteles, el creador o principal transmisor de la mayor parte del léxico

filosófico occidental y de una porción substancial de los conceptos en ese léxico

formulados, podemos decir que la situación cambia ya radicalmente. Decía Xavier

Zubiri171 refiriéndose a Aristóteles que "por vez primera en la historia de la filosofía,

Aristóteles quiere hacer de la filosofía una ciencia rigurosa, una verdadera episteme,

una <<ciencia filosófica>>; pero una ciencia filosófica que se explique acerca de sus

propios principios, es decir, una sophía en el sentido expuesto. La pretensión de que lo

que se ha llamado filosofía fuera ciencia existía ya en el círculo socrático. Pero la

cuestión está en saber lo que es ciencia. Mientras que para los socrático, y en buena

medida para Platón, ciencia es definición de lo que las cosas son, Aristóteles quiere

algo más, quiere una episteme en el sentido estricto en que él la ha definido: una

169 Op. cit., pp. 16-17. 170 Mito y razón, Barcelona, 1997, p. 27. 171 Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1963, p. 25.



ciencia apodíctica, no simplemente una ciencia que se mueva en visiones, en Ideas,

como decía Platón, sino una ciencia verdaderamente demostrativa. Éste es el gran

intento aristotélico."

La filosofía aristotélica, vista tradicionalmente como sistema coherente y

cerrado desde sus inicios hasta la aparición en el siglo pasado de la figura de Werner

Jaeger172 y su teoría evolucionista, se plasma fundamentalmente en forma de tratado,

aunque también utilizó la forma dialógica. El tratado es la forma literaria más

abundante junto con el comentario dentro de los géneros literarios de la filosofía. El

tratado alcanzó su cima en filosofía de manos de Aristóteles y proliferaron a lo largo de

las épocas helenística e imperial. En ellos se expone una doctrina sobre una materia y

se suelen estructurar en una introducción donde se expone el tema y, en algunos

casos, ciertas definiciones previas y necesarias, se contrapone la actitud personal a la

de los predecesores y finalmente se expone, razona y demuestra el tema en cuestión.

En él no tiene cabida el mito, a no ser que su interpretación contenga cierto fondo de

verdad. El mito queda marginado, condenado en beneficio del lógos, pero sin que

desaparezca totalmente173. A lo sumo se entiende que en él puede haber atisbos de

verdad, chispas de ella, pero nada más. Ya hemos hecho referencia al famoso pasaje

de la Metafísica donde se equipara al "amante de los mitos" y al "amante de la

sabiduría", al "filósofo", en tanto que quien se asombra reconoce su ignorancia y

quien se reconoce ignorante desea adquirir conocimiento. Y los mitos están llenos de

cosas asombrosas, razón por la que quien se interesa por los mitos querrá

forzosamente adquirir sabiduría, conocimiento. Aristóteles entra en la tendencia

general de los filósofos del mundo antiguo de rastrear lo que se ha dicho antes de

ellos sobre un tema y es ahí donde se recurre al mito para ver si míticamente se ha

captado, aunque sea parcialmente, la verdad y nada más. Cierto es que, por ejemplo,

descubre en el canto VIII de la Ilíada una descripción alegórica de su primer motor174 o

en los amores de Ares y Afrodita del canto VIII de la Odisea la prueba de que los

guerreros son llevados por el amor175 o en el rechazo de Atenea a la flauta descubre

que “la flauta no sirve para el razonamiento” ya que Atenea es “la ciencia y el arte”176,

pero Aristóteles está a años luz de estoicos y neoplatónico, por ejemplo, en la

integración del mito en sus sistemas. Verdad es que Aristóteles no adopta respecto al

mito una actitud de ruptura radical, pero su recurso a él, a su interpretación es escaso

y ocasional. En él el silogismo, la demostración, la dialéctica, el método apodíctico son

172 Aristóteles, México, 1984. 173 Cf. la contribución de T. K. Johansen en From Myth to Reason? (n. 156). 174 MA 4 (699 b 32-700 a 6). 175 Pol. II 9 (1269 b 27-31). 176 Pol. VIII 6 (1341 b 2-8).



los que prevalecen. Los requisitos que Thesleff exigía para que una prosa se

considerase plenamente científica se dan ya en Aristóteles, aunque hemos de recordar

que lo que fundamentalmente conocemos como corpus aristotélico son sus obras

esotéricas u obras de naturaleza filosófica técnica escritas como conferencias o para

estudio dentro del círculo peripatético y cuya edición fundamental corrió a cargo de

Andrónico de Rodas, director del Liceo ateniense c. 70 a. C. Pero la verdad es que

cuando se piensa en el mito en Aristóteles se piensa en los atisbos de verdad que

pueda contener o en el asombro que provoca conducente al conocimiento y, sobre

todo, en el uso que se hace del término en la Retórica o Poética, pero ya sin la

frescura y genialidad platónica. El mito en el discípulo de Platón ha quedado ubicado

en la pequeña parcela que le ha dejado el lógos, que se despliega en todo su

esplendor en el terreno de la prosa.

16-El Origen de La Filosofía en Grecia

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