02 Juan Manuel Burgos

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VERITAS, vol. IV, n 21 (2009) 245-265 ISSN 0717-4675

Recibido: 22/Mayo/2008 - Aceptado: 5/Junio/2008

Tres propuestas para un concepto

personalista de naturaleza humanaJUAN M.BURGOS

Universidad San Pablo-CEU (Espaa)[email protected]

Resumen

El concepto de naturaleza es clave en la construccin de cualquier antropologa.En este texto se proponen tres vas posibles para afrontar esta cuestin desde el

personalismo. Para ello, primero se describen tres conceptos clave denaturaleza: el naturalista, el culturalista y el clsico. Posteriormente se distinguedentro de este ltimo el tomista y el personalista y, finalmente, se realizan trespropuestas para desarrollar la perspectiva personalista: 1) concebir la naturalezahumana como unidad de la humanidad; 2) reformular el concepto metafsicoconcreto de naturaleza humana; 3) la transicin a la persona.

Palabras clave: personalismo, tomismo, naturaleza, naturaleza humana,persona.

Abstract

The concept of nature is central in the construction of any anthropology. Inthis paper we propose three ways of focusing this topic from personalism. Todo so, first of all, we describe three main concepts of nature: the naturalistic,the culturalistic and the classic. After we distinguish within the last one, thethomist and the personalist one. Finally we make three proposals to developthe personalist approach: 1) understand human nature as the unity of mankind;2) reformulate the metaphysical-specific concept of human nature; 3) the

transition to person.

Key words: personalism, tomism, nature, human nature, person.

Doctor en Fsica (1988) y Filosofa (1992). Profesor en la Universidad San Pablo -

CEU y en el Instituto Juan Pablo II (Madrid). Presidente de la Asociacin Espaola dePersonalismo. Entre sus principales obras cabe destacar La inteligencia tica. La propuestade Jacques Maritain (1995), El personalismo (2003), Antropologa: una gua para la existencia(2008), La filosofa personalista de Karol Wojtyla (ed., 2007), Repensar la naturaleza humana(2007) yReconstruir la esperanza. Ensayos personalistas(2009).


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El concepto de naturaleza, y, ms especficamente, de naturalezahumana es clave en la construccin de cualquier filosofa y, ms an, enaquellas filosofas cuyo inters fundamental se centra en la antropologa.

Tal es el caso del personalismo. Se trata, sin embargo, de un conceptosumamente fluido y complejo que, tras una apariencia slida yconsistente, la de un concepto filosfico aejo y central, esconde unamultiplicidad de facetas, enfoques y modalidades que dificultansumamente una determinacin precisa de su posible contenido. Sinembargo, estas dificultades, notables, no pueden ni deben impedir elintento de abordar el problema y de esforzarse por resolverlo. Este es elmarco en el que se presenta la presente investigacin, un intento dedilucidacin del modo en el que debe entenderse el concepto denaturaleza en la filosofa personalista.

Abordar el problema determinando en primer lugar el marcoconceptual en el que se sita el debate, lo cual supone precisar tressignificados o modos de entender el trmino naturaleza. Tal procederresulta necesario porque, de otro modo, el marco de la discusinresultara demasiado difuso. Lo que pretendemos es intentar precisarhoy, en nuestro contexto filosfico contemporneo, qu puede o podraentenderse por un concepto personalista de naturaleza humana. Y estosupone dibujar el panorama central que atae a este concepto e insertarah la propuesta personalista. Por ello, comenzaremos delineandobrevemente esta cuestin, con un lmite: vamos a describir los conceptospredominantes: el naturalista y el culturalista, y un tercero, el tomista, querepresenta la tradicin de la que parte, al menos, una buena parte delpensamiento personalista1.

1 Este anlisis lo realizo con ms detalle en J. M. BURGOS: Repensar la naturalezahumana. Eiunsa, Pamplona 2007. Para mi concepcin del personalismo ver: J. M.BURGOS: El personalismo. Temas y autores de una filosofa nueva. Palabra, Madrid 2004, ypara la antropologa subyacente a J. M. BURGOS:Antropologa: una gua para la existencia.Palabra, Madrid 2008. Ambos textos ofrecen amplia bibliografa. Ms en general, sepuede ver, A. RIGOBELLO: Il personalismo. Citt Nuova, Roma 1978; C. DAZ: Qu es el

personalismo comunitario. Mounier, Salamanca 2002; Treinta nombres del personalismo.Mounier, Salamanca 2002; J. M. BURGOS, J. L. CAAS y U. FERRER (eds.): Hacia unadefinicin de la filosofa personalista. Promesa, San Jos (Costa Rica) 2008; C. BARTNIK:Personalism. KUL, Lublin 1996; Studies in personalist system. KUL, Lublin 2006; A.DOMINGO MORATALLA: Un humanismo del siglo XX: el personalismo. Pedaggicas, Madrid1985.


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TRES PROPUESTAS PARA UN CONCEPTO PERSONALISTA DE NATURALEZA HUMANA

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1. Tres conceptos bsicos de naturaleza humana

El concepto de naturaleza que predomina hoy en da es el que he

denominado naturalistay que, tomando al pie de la letra el origen griegodel concepto (physis), entiende que la naturaleza refleja el conjunto derealidades de muy diverso tipo que pueblan nuestro mundo y cuyo rasgodistintivo es que no son humanas. El planeta tierra, las plantas, losanimales, tomados individualmente o interactuando en forma deecosistemas, constituyen un tipo de realidad que se caracteriza por suautonoma y su separacin del mundo humano. Esta nocin quetampoco es simple2 encuentra reflejo en multitud de expresionessemnticas: vivir en la naturaleza, productos naturales, ser natural, lasleyes de la naturaleza. Son trminos que evocan ese carcter primigenio,puro, perfecto en cierto sentido, y no hollado por la mano del hombre.Los movimientos ecologistas, la conciencia planetaria sobre losproblemas ligados al cambio climtico, son movimientos y tendenciasque reflejan esta concepcin de la naturaleza y de lo natural, junto con elpeligro de la intervencin externa humana, siempre ms dispuesta adestruir que a proteger y a cuidar.

Pues bien, de este concepto de lo natural surge una primera visinde la naturaleza humana, que, en este caso, se asocia con unainterpretacin global del hombre. La perspectiva naturalista abogadecididamente por la existencia de una naturaleza humana, pero entiendeque esa naturaleza se reduce o consiste en la estructura biolgica. Nohabra nada ms. Steven Pinker3, o E. O. Wilson4, con su biosociologa,son algunos de los representantes ms conocidos de esta posicin, perovoy a citar a Mostern por la contundencia y claridad de sus afirmaciones:Pocas dudas caben, afirma, de que la tesis de la inexistencia de unanaturaleza humana o la de su carcter incorpreo y cuasiespiritista son

2 Para Glacken, que ha realizado un monumental trabajo de investigacin sobre laevolucin del concepto de naturaleza a lo largo de la historia, las relaciones del hombrecon el mundo natural se han concebido bsicamente de tres modos (que puedeninteractuar entre s): 1) el mundo natural entendido como designio, es decir, unaproduccin de los dioses (de Dios) para el hombre; 2) el mundo natural entendidocomo un medio que influye en el modo de ser de los hombres; 3) el hombre comotrasformador de la naturaleza (agente geogrfico). Cfr. Huellas en la playa de Rodas.

Naturaleza y cultura en el pensamiento occidental desde la Antigedad hasta finales del siglo XVIII.Ediciones del Serbal, Barcelona 1995. Tambin hay un tratamiento interesante del temaen R. MURPHY: La internalizacin de la naturaleza autnoma en la sociedad, Papers,82 (2006), 11-35.3 S. PINKER: La tabla rasa. La negacin moderna de la naturaleza humana. PaidsBarcelona 2003.4 Sociobiology: the New Synthesis(1975); On human nature(1978).


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falsas. Aunque en el pasado las concepciones tradicionales, de razreligiosa, han inspirado gran parte de las ideas filosficas acerca de lanaturaleza humana, su incompatibilidad con la ciencia actual las hace

irrelevantes. Parece que lo que necesitamos es, valga la redundancia, unaconcepcin naturalista de la naturaleza humana. Tal concepcin solo haresultado posible desde la revolucin llevada a cabo por Charles Darwin(1809-1882) y sus seguidores en la biologa. Aunque el naturalismoevolucionista ha triunfado en toda regla en el pensamiento cientfico y enla filosofa cercana a la ciencia, todava colea la resistencia a considerarnos comolo que somos, como animales, y la predileccin por los mitos que nosidentifican con ngeles cados, fantasmas incorporados, sujetostrascendentales en un reino de espritus puros o meros productosculturales implantados en tbulas rasas5. Como se puede comprobar,Mostern aboga por una posicin decididamente materialista queidentifica la nocin de naturaleza como conjunto de realidades materiales(el mundo natural) con la naturaleza humana. No habra ningunadiferencia esencial entre ambas.

La tendencia dominante culturalmente en torno a la concepcin delhombre no es, sin embargo, la naturalista sino la culturalista, a la que estase enfrenta. Aqu nos encontramos con una cierta semntica especularporque, de hecho, ese enfrentamiento no se refiere al concepto denaturaleza humana, sino al modo de entender al hombre. El concepto denaturaleza humana es idntico en ambos casos. La postura culturalista,en efecto, parte de una concepcin de la naturaleza humana comobiologa, entiende que lo natural en el hombre es lo dado, lo que leconstituye somticamente, su corporalidad, las leyes que le ligan almundo material. Pero, sobre esa base vegetativa y, frente a ella, presentay reivindica la dimensin cultural. Frente al reduccionismo naturalista, elculturalismo no solo reivindica la existencia de una dimensin libre-

creativa de la persona, sino que entiende que esta es la fundamental, laque determina adecuadamente aquello en que consiste ser hombre. Un texto deOrtega refleja esta concepcin de modo preciso y bello: Podis llamar ala Naturaleza como gustis; es la diosa que acude a una evocacin de milnombres: naturaleza es la materia, es lo fisiolgico, es lo espontneo. Enuna sinfona de Beethoven pone la Naturaleza las tripas de cabra sobre elpuente de los rubios violines, da la madera para los oboes, el metal paralos clarines, el aire vibrtil para las ondas sonoras. Y todo lo que en una

5 J. MOSTERN: La naturaleza humana. Espasa Calpe, Madrid 2006, 23 (cursivanuestra).


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sinfona de Beethoven no es tripas de cabra, ni madera, ni metal, ni aireinquieto, es cultura6.

Ortega, aqu, no est haciendo ms que recoger el concepto

moderno de naturaleza (Kant7, Marx8, Sartre, etc.) que implica al menostres elementos esenciales: la dualidad cultura-naturaleza como elementosconstitutivos de la persona; el carcter antittico de los mismos: la cultura(libertad) se diferencia, en una relacin de oposicin, con la naturaleza(lo dado); la primaca de la dimensin cultural9.

La teora culturalista tiene su origen en una crtica histrica del tercertipo de naturaleza que vamos a examinar: la concepcin clsica, cuyaformulacin ms acabada y ms conocida es la de la filosofa aristotlico-tomista. Para esta filosofa, ambas posiciones son incorrectas. Lanaturalista, por reduccionista, por sumergir al hombre en el mundo de lanaturaleza, y la culturalista por dualista y espiritualista. El culturalismolibera al hombre del mundo material pero solo para transformarlo en unespritu con cuerpo al modo platnico o en una conciencia en unamquina si nos inspiramos en Descartes10. De este modo, enfrenta alhombre con su propia biologa al no ser capaz de asumirla y le condena auna frustracin insuperable o a una bsqueda innecesaria de su propiaidentidad existencial o, ms recientemente, a travs de la ideologa degnero, sexual.

La concepcin clsica, por el contrario, propone un concepto denaturaleza humana integral en el que estn involucradas todas las potenciashumanas. Pensado como concepto metafsico, se define como la esencia

6 J. ORTEGA YGASSET: Renan, Obras Completas, I, Alianza, Madrid, 459. Sobre elconcepto de naturaleza en Ortega vid.: F. J. MASSA: El concepto de naturaleza en Ortega yGasset. EditEuro Universitaria, Barcelona 1966.7 Toda propensin es fsica esto es: pertenece al albedro del mismo como ser

naturalo es moral, esto es: perteneciente al albedro del mismo como ser moral, I.

KANT: La religin dentro de los lmites de la pura razn. Alianza, Madrid 2001, 49.8 Cfr. K. MARX y F. ENGELS: La ideologa alemana. Pueblos Unidos-Grijalbo,Montevideo-Barcelona 1970, 34.9 Hablar de concepto moderno de naturaleza supone, por supuesto, unasimplificacin pero los rasgos que hemos descrito nos parecen los ms esenciales y lossignificativos sobre el problema que estamos analizando. Sobre el tema cfr. J. PEA:Las diversas acepciones de naturaleza en su relacin con la cultura,Anuario de filosofa

jurdica y social, 18 (2000), 25-57.10 Segn Pinker los tres estereotipos fundamentales del culturalismo son lossiguientes: la Tabla Rasa, generada por el empirismo y que afirma que no hay nadainnato en el hombre, todo es cultura; el Buen Salvaje (la posicin romntica cuyorepresentante tpico es Rousseau y afirma que el hombre es bueno por naturaleza) y elFantasma en la Mquina (el dualismo representado idealmente por Descartes segn elcual, el hombre sera una mente que empleara un cuerpo para sus fines). Cfr. S.PINKER: La tabla rasa. La negacin moderna de la naturaleza humana, op. cit.


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aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombreempieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus sedefine. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es

definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y sertal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque nohay Dios que pueda concebirla12.

2. Personalismo y tomismo

Podra parecer que el interrogante que nos habamos planteado estcompletamente aclarado. La distincin wojtylyana esclarecera por qu seha producido la crtica moderna del concepto clsico de naturaleza. Pero,es esta respuesta completamente satisfactoria? Aqu es donde sebifurcan dos posibles caminos dentro de la tradicin clsica: el deltomismo y el del personalismo13. Para el tomismo (o la escolstica engeneral) el debate estara efectivamente cerrado. La posicin culturalistao, en otros trminos, la filosofa moderna, realiza una crtica al conceptode naturaleza metafsico o bien equivocada (conflicto aparente) o bieninasumible (conflicto real), y, por ello, mantenindose en la corrienteprincipal de la propia tradicin, no habra posibilidades de avanzar en eldebate. En otros trminos, la posicin clsica no podra ofrecer alculturalismo ms que una mera revisin terminolgica del concepto denaturaleza, pero nada ms porque si lo hiciera, es decir, si asumiera dealguna manera los postulados implcitos que conducen al conflicto realestara comenzando a traicionar las premisas bsicas de su tradicin.

Es posible, sin embargo, una respuesta diversa, que est msimplcita en la filosofa personalista, y que vamos a describir aqu como laposicin personalista. Y esa respuesta consiste en sealar que el

culturalismo tiene parte de razn en su crtica al concepto clsico ometafsico porque este concepto presenta algunos problemassignificativos que son justamente los que detect de algn modo elculturalismo o la filosofa moderna. Y es que, en realidad, si bien ladistincin entre conflicto aparente y conflicto real es correcta, existe unsegundo nivel en el que se puede plantear el problema y aqu es dondeaparecen las dificultades o los lmites de la perspectiva clsica. No deja deser sorprendente, en efecto, que si la nocin clsica de naturaleza, quefue la dominante en la poca medieval, es correcta, haya sido superada

12 J. P. SARTRE:El existencialismo es un humanismo. Edhasa, Barcelona 1989, 16-17.13 Las reflexiones que siguen estn inspiradas en la filosofa personalista, pero norecogen las tesis especficas de ningn autor.


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por otra menos adecuada. Debe haber alguna razn para ello. Y esarazn, a mi juicio, estriba en que esa concepcin es insuficiente y eso eslo que detect con agudeza la filosofa moderna.

Cules son los lmites del concepto clsico de naturaleza humana?Podramos agruparlos, grosso modo, en estas tres categoras:

-Estaticidad: aunque podra parecer contradictorio acusar a lanaturaleza tomista de esttica cuando su rasgo propio es ser principio demovimiento, la afirmacin se puede justificar al menos por las siguientesrazones: 1) los dinamismos tomistas estn muy definidos y sonunidireccionales, de ida y retorno hacia la causa final que posee quizexcesiva importancia; hay poca dinamicidad transversal; 2) se suelenentender como tendencias que se imponen al hombre y que este puedeaceptar libremente pero no como dinamismos que el mismo hombregenera; esto supone una debilidad en el concepto de libertad as como eloscurecimiento de su carcter originario en relacin a las tendencias delos animales; 3) la relacin del hombre con Dios se describe en ocasionesmediante una utilizacin instrumental pasiva en la que la voluntad esmovida por Dios14. Es cierto que Toms aclara que Dios mueve a cadacausa segn su modo de ser y, a las causas libres las mueve como libres,

pero la palabra mover levanta suspicacias. Es un trmino adecuado?Resulta lgico afirmar que las cosas son movidas, pero no parece tanadecuado emplear esa expresin para las personas. Es ms, lo propio delas personas no consiste solo en el automovimiento sino en laautoposesin, intrnsecamente contradictoria con un manejoinstrumental como ya aclar Kant15. Cabe apuntar, por ltimo, que estecarcter esttico, como ha sealado Alvarez Munrriz, tendra su ltimarazn de ser en la concepcin aristotlica del movimiento que es entendidocomo imperfeccin que busca la perfeccin16, lo que supone

automticamente una priorizacin de lo acabado frente a lo que est encurso, aconteciendo y ocurriendo. Pero el movimiento no solo tienesentido como bsqueda de un fin sino que tambin es valioso por smismo, en cuanto movimiento. No siempre se viaja para llegar a algnsitio sino que lo que se busca precisamente es viajar; de igual manera, elcazador no busca la mera captura de las piezas podra comprarlas en unmercadosino la accin de cazar en cuanto tal.

14

T. DEAQUINO: S. Th., I-II, q. 6, a. 1, ad 3.15 Cfr. I. KANT: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785). Encuentro,Madrid 2003.16 Cfr. L. LVAREZ MUNRRIZ: Perspectivas sobre la naturaleza humana. DM, Murcia1996, 47.


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-Rigidez: la estaticidad corre paralela a una cierta rigidez que se puedeapreciar, por ejemplo, en la concepcin de los fines. Puede el hombre,segn la teora de la accin tomista, elegir sus propios fines y en qu

medida? La respuesta a esta cuestin no es evidente pues Toms deAquino no la rechaza de plano, como s hacen algunos tomistas. Dehecho, parece haber ciertas oscilaciones en su pensamiento. Por ejemplo,en la q. 13 de la I-II seala que el fin en cuanto tal, no cae bajo laeleccin17 si bien contina indicando que lo que es fin en un ordenpuede ser medio en otro, y as s que cae bajo la eleccin. Pero un pocoantes, tambin en la q. 10, afirma que el fin ltimo mueve a la voluntadnecesariamente, porque es un bien perfecto. Y, de igual modo aquelloque se ordena a este fin, sin lo cual el fin no puede ser, como ser y vivir ycosas similares18. El asunto, como se ve, es complejo, pero lo que noadmite dudas es que la tendencia generalque desprende este planteamientoes la de una imagen rgida del hombre muy estructurado y quizsencorsetado por un abanico de fines sobre los que tiene poco margen demaniobra. Estos fines, y es otro problema, tampoco aparecenmediatizados por la cultura y la historia; son presentados comoatemporales por su arraigo en la naturaleza humana que es tambinuniversal y ahistrica. Y, si bien es cierto que la naturaleza humana no

cambia esencialmente, tambin lo es que existe siempre en un momentoconcreto de la historia y en una cultura determinada, y si no se tematiza yse formula esa relacin, si no se establecen y se teorizan los mecanismosde variacin, se acaba proponiendo una estructura de fines muy abstractae impersonal.

-Exterioridad: un tercer punto problemtico del concepto denaturaleza tomista es que ahonda poco en la interioridad de la persona: elmundo interior del sujeto apenas aparece. Por ejemplo, los fines a los

que tiende parecen ser objetos situados fuera de l y que debera alcanzarmediante su movimiento (de modo semejante a lo que sucede en elmovimiento local aristotlico). Pero, en realidad, los fines no estncompletamente fuera del sujeto; en buena parte no son otra cosa que lafinalizacin dinmica de la estructura antropolgica del sujeto ya que estees parcialmente autoteleolgico. Esto supone, en definitiva, un ciertoobjetivismo de la naturaleza tomista y una desatencin sistemtica de lasubjetividad. Este punto ha sido claramente advertido por Wojtyla. Laconcepcin de la persona que encontramos en Santo Toms es

objetivista. Casi da la impresin de que en ella no hay lugar para el

17 T. DEAQUINO: S. Th., I-II, q. 13, a. 3.18 Ibd., I-II, q, 10, a. 2.


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anlisis de la conciencia y de la autoconciencia como sntomasverdaderamente especficos de la persona-sujeto. Para Santo Toms, lapersona es obviamente un sujeto, un sujeto particularsimo de la

existencia y de la accin, ya que posee subsistencia en la naturalezaracional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En cambio, pareceque no hay lugar en su visin objetivista de la realidad para el anlisis dela conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan lafilosofa y la psicologa modernas. () Por consiguiente, en SantoToms vemos muy bien la persona en su existencia y accin objetivas,pero es difcil vislumbrar all las experiencias vividas de la persona19.

En resumen, cabe distinguir entre dos concepciones metafsicas del trminonaturaleza humana. Una coincide con la definicin aristotlica, esenciacomo principio de operaciones. Esta definicin, en s misma, no planteaninguna dificultad, es perfectamente correcta, pero, al mismo tiempo,perfectamente general: no dice nada concreto sobre la persona humana,sobre el modo de ser del hombre. Y, por eso, es tan asumible comoinsuficiente. Existe, sin embargo, una segunda concepcin metafsica delconcepto de naturaleza humana, a la que podemos llamar concepcinmetafsica concreta, y esta s nos dice ya cmo entiende o ve en concreto eldinamismo humano. Y aqu es donde surgen los problemas. Estedinamismo refleja, bsicamente, la teleologa aristotlica, que es correctapero parcial. Desvela certeramente algunos aspectos de la tendencialidadhumana, pero no todos; por ejemplo, es incapaz de asumir lasubjetividad, no da la relevancia adecuada a la libertad limitando sucapacidad de determinacin de los fines, no concibe el proceso deautodeterminacin, etc.

La raz de estos problemas hay que buscarla en la excesivadependencia del tomismo de la concepcin griega del hombre,

concebido como un ser especial dentro del mundo pero, en ltimotrmino, perteneciente a ese mundo. Y esa raz est arraigada en elmismo origen etimolgico del concepto de naturaleza (physis) elaboradopor Aristteles, justamente para describir las realidades no humanas.Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza,los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra,el fuego, el aire y el agua pues decimos que stas y otras cosassemejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarsede las que no estn constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas

tiene en s misma un principio de movimiento y de reposo, sea conrespecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a la alteracin. Por el

19 K. WOJTYLA: El personalismo tomista, enMi visin del hombre, op. cit., 311-312.


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contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnerosemejante, en cuanto que las significamos por su nombre y en tanto queson productos del arte, no tienen en s mismas ninguna tendencia natural

al cambio20. Toms de Aquino, consciente de este problema, intent laampliacin de este concepto para poderlo aplicar al hombre, pero talampliacin result relativamente fallida. Funcion correctamente a nivelmetafsico, es decir, el paso de la naturaleza entendida como esenciacorpreaen cuanto principio de operaciones a la naturaleza simplementeentendida como esencia en cuanto principio de operaciones, lo quepermita que el concepto fuera aplicado a todo ser, incluido el hombre21.Pero lo que Toms de Aquino no logr de modo satisfactorio fue unareelaboracin paralela de la teleologa que se amparaba tras ese concepto.La teleologa permaneci bsicamente inalterada por lo que, a la hora dedescribir concretamentecul era la estructura de ese dinamismo propio delas operaciones, se recurra a un paradigma pensado para las cosas y paralos animales y, por consiguiente, insatisfactorio para describir losdinamismos especficos de la persona: libertad, autodominio,subjetividad, etc.

Estos son los problemas que detect la filosofa moderna y a los querespondi con un rechazo global de la ampliacin o con una negacin desu necesidad. Para los naturalistas, la ampliacin no tiene sentido porqueel hombre no es ms que un animal evolucionado. Es perfectamentelcito, por tanto, hablar de naturaleza humana siempre que se asuma questa no difiere sustancialmente de la animal. Para los culturalistas, por elcontrario, la ampliacin no es posible porque el concepto de naturalezaes intrnsecamente somtico. Por ello, lo que hay que hacer es reconocerque en el hombre hay una dimensin natural pero que esa no es laespecficamente humana. Lo propio del hombre aparece a travs de lasuperacin (que incluye la negacin si es preciso) de la naturaleza; el

hombre es tal por la cultura.

3. La naturaleza como unidad de la humanidad

Una vez delineado el contexto terico del problema y dilucidadas lasdificultades, queda por intentar establecer la posicin del personalismo alrespecto. Cules son las vas asumibles por esta filosofa? Ante todo,

20 ARISTTELES: Fsica, II 192 b, 1-19 (traduccin de G. R. de Echanda. Gredos,Madrid).21 Cfr. M. ARTIGAS y J. J. SANGUINETI: Filosofa de la naturaleza. Eunsa, Pamplona1993 (3 ed.), 118-119.


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hay que remarcar que el personalismo pretende resolver o se posicionafrente al problema profundo, no frente a la distincin superficial entreconflicto aparente y conflicto real, es decir, frente al problema que

plantea el problema metafsico concreto. Por ello, no se le puede acusarsuperficialmente de desconocer el alcance metafsico del trminonaturaleza. Rodrguez Lizano, por ejemplo, afirma que los personalistassuelen evitar hablar de naturaleza al referirse al hombre porque, porinfluencia de las posiciones fenomnicas y existencialistas, tienden areducir el concepto de naturaleza a lo corpreo y determinado. Estaposicin no garantiza una suficiente autonoma de la persona. Noaprecian que la naturaleza expresa el modo de ser de cada ente y porende reflejar que una naturaleza es libre cuando se refiere al ser humanoo a cualquier ser espiritual22.. Ya hemos visto que ese no es el problema.Es cierto que los personalistas suelen evitar hablar del concepto denaturaleza, pero no porque tengan una visin fenomnica de ella, sinoporque ese concepto incorpora automticamente una teora teleolgicaque consideran insuficiente. Es posible hablar de naturaleza humana sinrecaer en una descripcin de la persona insuficientemente personal? Estees el gran problema.

A mi juicio, es posible plantear tres vas de solucin al problema, no

necesariamente incompatibles entre s puesto que podran ser utilizadasalternativamente segn el contexto en el que se requiera su empleo.La primera consiste en renunciar a un uso del trmino naturaleza

humana que implique una caracterizacin concretade esa naturaleza y quese limite a significaraunque se trata de un dato fundamentalque loshombres somos esencialmente iguales. La razn principal que justificaeste uso, que de hecho es empleado por personalistas y no personalistas,aunque por motivos diferentes, es que emplear naturaleza con uncontenido concreto conduce se quiera o noa la teleologa aristotlica.

Los motivos son obvios. Fue Aristteles quien elabor ese trmino y esla tradicin aristotlico-tomista la que ha precisado y decantado susentido a lo largo de 25 siglos. Y resulta prcticamente imposiblemodificar o alterar el significado consolidado por esta tradicin. Seracomo intentar desviar la trayectoria de un superpetrolero que avanzalenta pero inexorablemente en una direccin determinada. Parecera, portanto, en una primera aproximacin, que lo mejor es renunciar llana ysimplemente a este concepto, pero ocurre, sin embargo, que el conceptode naturaleza resulta irrenunciable para el personalismo porque refleja muy

adecuadamente la esencia comn de las personas; el hecho de que si bien existe

22 J. RODRGUEZ LIZANO: El personalismo. Sus luces y sombras, enEl primado dela persona en la moral contempornea. Universidad de Navarra, Pamplona 1997, 306.


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en el hombre un misterioso ncleo que diferencia irreductiblemente a laspersonas, al mismo tiempo sucede que, todos somos personas, y, portanto, radical y esencialmente iguales. El trmino naturaleza refleja este

dato con una precisin insuperable.Cmo resolver esta disyuntiva? Renunciando al significado

especfico del trmino naturaleza, pero usndolo en su acepcin general,como mera referencia a la unidad del gnero humano. De este modo, laexpresin naturaleza humana significara, simplemente, que las personasposeen un conjunto de rasgos y cualidades que los hacen esencialmenteiguales pero sin precisar cul es ese conjunto de rasgos23. Podra parecerque este planteamiento es muy genrico y, por eso mismo intil, pero noes en absoluto as. Esta definicin afirma la igualdad esencial de laspersonas tanto cronolgica como diacrnicamente, es decir, afirma queel concepto de naturaleza humana es universal tanto desde un punto devista cuantitativo como histrico. No slo los hombres actuales sonesencialmente idnticos entre s, sino que todos los hombres a lo largo dela historia lo son y lo sern por ms que no se pueda despreciar niinfravalorar la importancia de la dimensin cultural. Este concepto, portanto, se autoconstituye como fundamento slido tanto de una ticatendencialmente universal superadora de un relativismo moral en el

que los principios morales dependeran nicamente de las condicionesindividuales

como

en el plano jurdico-social

de los derechoshumanos.

Mounier ha descrito esta opcin con su caracterstica brillantez:Hay un mundo de las personas. Si ellas formaran una pluralidadabsoluta, resultara imposible pronunciar a su respecto este nombrecomn de persona. Es necesario que haya entre ellas alguna medidacomn. Nuestro tiempo rechaza la idea de una naturaleza humanapermanente, porque toma conciencia de las posibilidades an

inexploradas de nuestra condicin. Reprocha al prejuicio de la naturalezahumana limitarlas de antemano. En verdad, resultan a menudo tansorprendentes que no se debe fijarles lmites sino con extremadaprudencia. Pero una cosa es negarse a la tirana de las definicionesformales y otra negar al hombre, como a menudo lo hace elexistencialismo, toda esencia y toda estructura. Si cada hombre no essino lo que l se hace, no hay ni humanidad, ni historia, ni comunidad(). As, el personalismo coloca entre sus ideas claves la afirmacin de la unidad de

23 Esta definicin, por tanto, es compatible con la descripcin metafsica general,pero no con la concreta.


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la humanidad en el espacio y en el tiempo , presentida por algunas escuelas defines de la Antigedad y afirmada en la tradicin judeocristiana24.

Esta opcin, por ltimo, tendra una ventaja aadida: superar el

rechazo cultural que tiende hoy a suscitar el concepto de naturalezahumana25. La asociacin espontnea de lo natural con lo no humanoimplica correlativamente que todo intento de hablar del hombre entrminos de naturaleza genera la impresin de estar encerrando a lapersona en un esquema demasiado rgido. Pero esto no sucede con eluso que estamos analizando. Si se afirma, por ejemplo, que se debecumplir una norma moral porque responde a una ley de la naturalezahumana, es muy fcil que se alce ese sentimiento que identifica esa leycon una regla determinista contraria a la libertad. Por el contrario,afirmaciones del tipo est en la naturaleza de los hombres el amar (o elodiar) no suscitan esa reaccin porque reflejan algo muy distinto, unsentir comn de la sociedad que constata la igualdad esencial de todoslos hombres. Este uso, por otra parte, tambin es filosfico. Es frecuentereferirse de modo informal a la naturaleza humana como el modo de sercomn propio de toda la humanidad. Lo que cada filsofo desarrolla essu peculiar modo de entender al hombre. Por ejemplo, Hume, en suTratado sobre la naturaleza humana, explica simplemente su concepcin delhombre y Trigg, en Concepciones de la naturaleza humana, no analiza elconcepto de naturaleza humana, sino la visin del hombre que tiene ungrupo selecto de grandes filsofos26.

4. La reformulacin del concepto metafsico concretode naturaleza humana: de la teleologa a la autoteleologa

Con todas las ventajas que posee el concepto genrico de naturaleza,

no se puede obviar que presenta una carencia muy significativa. Nopuede ser usado tcnicamente o, dicho de otro modo, su valor filosfico-tcnico se reduce a reflejar lo comn en el hombre, pero no nos dicenada sobre las cualidades o rasgos de ese hombre del que habla.Consecuentemente, no se podra emplear en un edificio antropolgicoms que de una manera muy secundaria. Y, sin embargo, lainterpretacin y descripcin de la dualidad de conceptos persona-

24 E. MOUNIER:El personalismo. ACC, Madrid 1997, 26 (cursiva ma).25 He tratado especficamente este tema en J. M. BURGOS: Es til el concepto de

naturaleza en el debate cultural?,Scio, 3 (2008), 69-87.26 R. TRIGG: Concepciones de la naturaleza humana, en Concepciones de la naturalezahumana. Una introduccin histrica. Alianza, Madrid 2001.


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naturaleza es sin duda una de las columnas fundamentales de todaantropologa. Por eso, renunciar a una descripcin tcnica del conceptode naturaleza puede llevar consigo una debilitacin de la antropologa

que asuma ese postulado. A la vista de este problema, otra va abierta poralgunos personalistas, si bien solo tentativamente dada su complejidad,ha consistido en una reelaboracin del concepto metafsico concreto de naturalezahumana de la tradicin clsica con el objetivo de superar los lmitesprocedentes del lastre griego. En concreto, podemos considerar queKarol Wojtyla proporciona pistas en este camino a travs de su conceptode autoteleologa.

Wojtyla, gran estudioso del tomismo, pero tambin de Kant, ha sidomuy consciente tanto de las virtualidades de la posicin tomista como desus lmites. En particular, ha advertido de manera especialmente aguda lano-tematizacin de la subjetividad en la teleologa aristotlica. Latendencia hacia el fin motivada por la causa final parece ser cuasi-independiente de la presencia de un sujeto, y, desde luego, este essecundario. Es el fin el que genera el movimiento arrastrando hacia as alsujeto o sustancia mediante la accin de la causa eficiente. Pero dndequeda aqu el autodominio del sujeto? y, sobre todo, dnde quedanreflejadas las consecuencias de la accin sobre el propio sujeto? Ms an:

Qu es ms importante en la accin: el objeto al que se dirige o el sujetoque la realiza? Si el objeto no es una persona, desde luego, es msimportante el sujeto que la realiza que el trmino de la accin. Slo en elcaso de que estuviramos analizando una accin interpersonal cabraafirmar, por ejemplo, desde la tica levinasiana aunque sera unaposicin discutible que es el rostro del otro el que genera la ticapersonal27. Pero este no es, evidentemente, el marco del tomismo y, encualquier caso, lo que Wojtyla quiere remarcar es que,independientemente del tipo de accin que estemos considerando se

refiera a un objeto o a una persona

la persona que la realiza se busca,siempre, necesariamente a s misma, porque la accin es inevitablementeautoreferencial. En otras palabras, una teleologa correcta es, inevitablemente,una autoteleologa.

Wojtyla desarrolla esta idea empleando el doble sentido del trminotelos: el de fin y el de confn o lmite mostrando que, siempre que elhombre se dirige hacia un fin, se dirige tambin hacia s mismo. En esarelacin, precisamente, afirma, est contenido de algn modo el ncleo de laautoteleologa del hombre. Ya hemos dicho que telos significa no solo fin

sino tambin confn. El anlisis de la autodeterminacin indica que el

27 Cfr. E. LVINAS: Totalidad e infinito. Sgueme, Salamanca 2002 (5 ed.),especialmente, 211-214.


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voluntarium, en cuanto estructura dinmica interior de la personaconstituyente del acto, encuentra su confn propio, no en los valores,hacia los cuales intencionalmente se dirige el acto humano del querer,

sino en el mismo yo subjetivo que, a travs del acto de voluntad que quiere cualquiervalory la eleccin contenida en l, dispone, al mismo tiempo, de s mismoyquiere y se escoge a s mismo en un cierto modo28.

Wojtyla basa esta propuesta en su concepcin bidimensional de laaccin humana que integra una componente intencional-objetiva y unacomponente auto-referencial-subjetiva y que ha sido analizada conmucho detalle y desde mltiples perspectivas aunque especialmente enrelacin a la autodeterminacin en Persona y accin29. Wojtyla entiendeque, al describir la accin humana, la tradicin clsica se ha centradoprimordial

y casi exclusivamente

en la dimensin intencionalobjetiva, es decir, en el hecho de que la accin me pone en relacin concosas que estn fuera de m mismo: yo quiero cosas, yo conozco cosas,yo deseo cosas y me impulso o dirijo hacia aquello que deseo poseer oconocer30. Y, como consecuencia lgica de este planteamiento, laantropologa filosfica se ha centrado en el anlisis de estas acciones asconsideradas, es decir, en el proceso cognoscitivo y los dinamismostendenciales hacia el fin. Ahora bien, este planteamiento obvia un hecho

fundamental: la dimensin auto-referencial, es decir, que, cualquieraccin humana repercute sobre el sujeto que la realiza, vuelve hacia lmodificndolo porque, justamente, es un sujeto una subjetividadquien pone en el mundo esa accin, y no puede hacerlo sin ser, por ellomismo, modificado. Desplegando las potencialidades de este enfoqueencontramos que toda actividad cognoscitiva modifica al sujeto que larealiza pero, sobre todo y principalmente, que el sujeto se autodeterminaa travs de la libertad. Querer algo, no es simplemente tender a unobjeto, sino buscar algo en referencia al sujeto que lo quiere; es,

inevitablemente, querer algo para m o en relacin conmigo. Enterminologa de fines esto significa que, de algn modo, yo nunca buscoalgo sin buscarme a m mismo, sin ser fin para m mismo. Y esto porquecomo cada accin me modifica de modo inevitable, en cada accin yo

28 K. WOJTYLA: Trascendencia de la persona y autoteleologa, en El hombre y sudestino. Palabra, Madrid 2005 (4 ed.), 141-14229

Cfr. K. WOJTYLA

: Persona y accin. LEV, Roma 1982. Algunas claves esenciales deesta propuesta en R. BUTTIGLIONE: El pensamiento de Karol Wojtyla. Encuentro, Madrid1982 y J. M. BURGOS (ed.), La filosofa personalista de Karol Wojtyla. Palabra, Madrid 2007.30 Tambin, como hemos dicho, podran ser personas, pero la filosofa slo hadescubierto la relacin interpersonal muy recientemente.


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decido siempre qu quiero ser y busco un destino para m endependencia del objeto31.

Esta es la estructura antropolgica en la que Wojtyla basa su

concepto de autoteleologa que incluye y no elimina la dimensinteleolgica. No se trata de negar la dimensin intencional de la accin, laevidencia de que actuamos para conseguir fines, se trata de serconscientes de que esos fines no estn separados de nosotros mismos,sino que los buscamos para conseguir algo que nosotrosqueremos ser oposeer y que, por lo tanto, estamos tambin buscndonos a nosotrosmismos en esa accin. La autoteleologa, afirma Wojtyla, presupone lateleologa: el hombre no es el confn de la autodeterminacin, de las propias elecciones yde los propios actos de voluntad independientemente de todos los valores hacia loscuales se dirigen las elecciones y los actos de la voluntad. La autoteleologa delhombre no significa, ante todo, un encerrarse del hombre en s mismo,sino un contacto vivo, propio de la estructura de la autodeterminacin,con toda la realidad y un intercambio dinmico con el mundo de losvalores, en s mismo diferenciado y jerarquizado. La autoteleologa delhombre implica slo que tal contacto e intercambio vivificante tienelugar en el nivel y en la medida que es propia del yo personal, en el queencuentra su punto de llegada y de partida, en el que de algn modo

comienza y en el que, en ltima instancia, se funda, del que toma suforma y al que da forma32.El concepto de autoteleologa enriquece de manera profunda y

armnica la teleologa aristotlica, pues la completa con la dimensinsubjetiva y autoreferencial sin destruir sus presupuestos bsicos. Y estehecho es el que permite entrever la posibilidad de un tratamiento similardel concepto metafsico concreto de naturaleza. Si este fuera capaz deintegrar las perspectivas aristotlicas con los conceptos procedentes de lamodernidad como hace la autoteleologa integrando el fin aristotlico

con la subjetividad

cabra pensar en un concepto de naturalezarenovado que no presentase los problemas que ya se han descrito.Wojtyla abre as una va que parece fecunda para lograr un concepto denaturaleza antropolgicamente adecuado y filosficamente denso.

31 Podra parecer que estamos ante un planteamiento egosta, individualista oautocentrado, pero no hay nada de ello. Se trata, simplemente, de la descripcin

estructural de la accin humana. Toda accin tiene inevitablemente una dimensinauto-referencial: se trate de la ms egosta o de la ms generosa y altruista. Modifica alsujeto que la realiza y ste no puede no tenerlo en cuenta.32 K. WOJTYLA: Trascendencia de la persona y autoteleologa, en El hombre y sudestino, op. cit., 142-143.


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pueden describirse como una falta de sensibilidad frente a lasdimensiones culturales y creativas del hombre. Sucede esto tambin sipartimos de la persona? Parece que no. Nada en este concepto sugiere

ese tipo de dificultades. El concepto de persona tiene la plasticidadnecesaria para evitar esos inconvenientes. Tambin se supera la insidiosacontraposicin naturaleza-cultura que aparece automticamente encuanto se recurre a la naturaleza, y ello a pesar de todos los esfuerzos declarificacin llevados a cabo por la posicin clsica. Hablar de naturalezaacaba significando inevitablemente tanto en el lenguaje comn comoen el filosfico separarse de lo que no es naturaleza, es decir, de laracionalidad, la voluntad y de la cultura36. Pero tal contraposicin generaconfusin y desorientacin, y distorsiona la elaboracin de unaantropologa equilibrada en la que esos dos factores

ambosconstitutivos esenciales de la persona: no existe persona sin cultura, searticulen de manera armnica. El mejor modo de solventar el problema yfacilitar esa articulacin es no diferenciarlos en el punto de partida, puesla experiencia muestra sobradamente que todo aquello que se diferenciao separa desde el inicio en una teora filosfica pensemos en el cogitocartesiano muy difcilmente puede ser unido a posteriori de maneraconsistente.

Y lo mismo ocurre con los problemas que plantea la polisemia deltrmino naturaleza. Entre la naturaleza entendida como mundo de lonatural o como naturaleza humana espiritual media un abismo que esla causa de mltiples malentendidos. Se puede incluso llegar a acusar aquien lo emplea de naturalismo, pensando que reduce la naturalezahumana a materialidad porque errneamente identifica esta posicin conel naturalismo biologicista; y, si esto ocurre, por oscilacin pendular, seacaba fortaleciendo involuntariamente la posicin culturalista quesubraya exclusivamente la dimensin cultural olvidando que el hombre

no se autodetermina completamente sino que tiene un modo de ser

36 Este problema aparece incluso en alguien tan poco sospechoso como Spaemann,cuando afirma, por ejemplo, oponiendo razn y naturaleza que la interpretacin de lainclinacin no tiene lugar por s sola. No es naturaleza, sino precisamente eso quellamamos lo racional. Es justamente en la razn donde la naturaleza aparece comonaturaleza; R. SPAEMANN: La naturaleza como instancia de apelacin moral, en R.

ALVIRA (ed.):El hombre: inmanencia y trascendencia, vol. I, Servicio de Publicaciones de laUniversidad de Navarra, Pamplona 1991, 44. Lo mismo se puede desprender del ttulode su obra Lo natural y racional. Con esto no pretendemos criticar la antropologa deSpaemann, sino nicamente sealar que incluso en este autor la contraposicin entrenaturaleza y razn acaba plantendose a pesar de que se supone que est usando una

visin metafsica de naturaleza y, por tanto, tal contraposicin no tendra ningnsentido.


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especfico que slo puede modificar en parte37. Todas esas confusiones ycontraposiciones desaparecen automticamente con el recurso al trminopersona porque este implica conceptualmente tanto la libertad como el

psiquismo y la corporalidad: es una integracin equilibrada y armnica deestos elementos.

Este conjunto de consideraciones parece que llevan a la conclusinde que esta tercera opcin, la transicin a la persona, es, en realidad, lava ms fecunda y la menos problemtica para el personalismo. Por unlado, integra a la primera posicin ya que la transicin a la persona noimplica necesariamente una desaparicin del trmino naturaleza. Alcontrario, resulta un complemento que la equilibra ya que puede serusado perfectamente cuando resulte necesario reflejar un datoantropolgico constatable: la unidad del gnero humano. Y, por otrolado, despeja el camino de la antropologa de todos los obstculos quese quiera o noarroja el concepto de naturaleza tradicional.

Cabe, sin embargo, hacer una objecin importante. Se puede admitirque la renuncia al uso tcnico del concepto de naturaleza resuelvemuchos problemas pero a costa de generar otro ms fundamental: unrelativismo antropolgico. El concepto metafsico concreto, puede tener suslimitaciones pero aporta unos contenidos concretos que definenrealmente al hombre; el concepto de persona quiz no genere esosproblemas pero, entre otros motivos, porque no dice nada sobre l, es unconcepto vaco y, por tanto, susceptible de generar una antropologarelativista. Esta objecin puede parecer slida, pero, en realidad no lo estanto porque yerra el objetivo al no advertir que esta discusin no versasobre ques el hombre, sino sobre cul es el concepto ms adecuado paradescribirlo desde un punto de vista filosfico. Y lo que estamos diciendoes que el concepto ms adecuado es el de persona. Por lo que respecta alos contenidos, ambos, por as decirlo, deben ser rellenados. Esto

ocurre con el concepto de persona, ciertamente; hay que establecer enqu consiste ser persona, pero lo mismo pasa con la naturaleza humana. Nosabemos por inspiracin divina en qu consiste, tenemos queestablecerlo a partir de la experiencia. Lo que ocurre es que en nuestramente, por influencia de la tradicin, asociamos automticamente a lanaturaleza humana los contenidos que le ha conferido la tradicin clsicay as se genera la idea de que si afirmamos la existencia de la naturalezahumana estamos dotando al hombre automticamente de una carga designificado, pero esto no ocurre a menos que esa carga se haya insertado

previamente. Lo podemos comprobar de modo negativo cuando se plantea

37 Esto es lo que ocurre, por ejemplo, cuando en los debates relativos a la identidadsexual se apela a un concepto de naturaleza insuficientemente elaborado.


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un nuevo dilema moral, por ejemplo, es correcta la clonacin o no?Inicialmente no lo sabemos, tenemos que deducirlo de la experiencia yde nuestros conocimientos previos. El concepto de naturaleza, en cuanto

tal, no nos lo dice38. Por eso, esta objecin no plantea ninguna dificultadsignificativa a la transicin a la persona. Esta, efectivamente, debe dotaral concepto de persona de contenidos significativos, pero esto no esningn problema. Toda la antropologa personalista se ha dedicado aello. Por eso, decir persona, en el contexto personalista, significa algomuy concreto y preciso, ajeno, por supuesto, a cualquier relativismo.

Parece, por tanto, que el terreno est despejado para optar por latransicin a la persona, en detrimento de la reelaboracin del conceptometafsico concreto, pero tampoco cabe desechar completamente elvalor de esta va. La dualidad en la persona de los elementos irreductiblesque configuran la identidad personal y los elementos colectivos genricosque configuran su pertenencia al gnero humano parece difcil deresolver o superar completamente. Personalmente rechazo lainterpretacin que adscribe a la persona solo los elementos singulares y ala naturaleza los elementos colectivos pues tal visin conducira a unaconfiguracin en la que el hombre sera una suma de persona msnaturaleza, con lo que la transicin a la persona que acabamos de

proponer no tendra sentido. Siguiendo la propuesta de Wojtyla

y delpersonalismo, en general considero que la persona describe a todo el serhumano, con sus elementos irreductibles el yo, la subjetividadirreducitble y sus elementos colectivos. En otros trminos, lanaturaleza es una dimensin o estructura del ser personal, la que reflejaaquello que tiene en comn con los dems hombres. Ahora bien,disponer de un concepto que refleje de modo adecuado esa comunidadde rasgos sera ciertamente bienvenido y ah es donde puede jugar unpapel significativo la reelaboracin de la perspectiva clsica.

Sumario: 1. Tres conceptos bsicos de naturaleza humana; 2. Personalismo ytomismo; 3. La naturaleza como unidad de la humanidad; 4. La reformulacindel concepto metafsico concreto de naturaleza humana: de la teleologa a laautoteleologa; 5. La transicin a la persona.

38 Rhonheimer ha advertido el problema: Por paradjico que parezca: para saber

qu es la naturaleza humana, o para interpretarla adecuadamente, tenemos queconocer antes lo bueno para el hombre. El conocimiento de la naturaleza humana, aspues, no es un punto de partida de la tica, sino ms bien uno de sus resultados; M.RHONHEIMER: La perspectiva de la moral. Fundamentos de la tica filosfica. Rialp, Madrid2000, 194.

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