MEJOR LABIL QUE DEBIL
iVedlos! Enseguida se encasillan y se alistan. Y
se ponen etiqueta y mote, y rezan un credo cualquiera, y acatan a uno de los santones: casi todos
los reaccionarios, hasta los que más combaten la reacción. No hay juventud constituyente, toda ella es constituida, lo que quiere decir que no
hay juventud propiamente tal.
Unamuno, iPistis y no gnosis!
Alberto Cardín
En vísperas de la celebración del II «Espacio Cultural Europeo», en octubre del pasado año, María Antonietta Macciocchi hacía las siguientes declaracio
nes a El País: «En la filosofía europea hay dos corrientes, la de los fuertes, que es la de los pensadores de las grandes ideologías, como el marxismo, y la de los débiles, que representa una cierta manera italiana de pensar y que incluye en su sistema una especie de duda constante, una visión que se enfrenta cada día a la realidad y que, en función de esa confrontación redimensiona cada día sus posiciones» (1).
Conociendo la trayectoria intelectual de la Macciochi, no cabía esperar distinciones más sutiles, ni definiciones más fieles de lo que teóricamente se discutía en Italia desde dos años antes: el «Pensiero Debole», objeto de polémica y enseña de una moda cultural en expansión por Europa, hacía así su aparición, convenientemente vulgarizada y ajustada a su personal trasformismo ensayístico, en boca de una de las más representativas intelectuales -impresaria cultural, por añadidura- del actual momento europeo.
La moda podía haber echado raíces, a partir de la simple sugerencia, tal como aquí suelen cogerse las cosas al vuelo. La situación ciertamente lo auspiciaba (pocas veces se habrán visto reunidos tantos pensadores «débiles», en el sentido macciochiano de la palabra, reunidos en tan satisfecho compadreo), pero la posmodernidad al hispánico modo corría aún furores apostólicos por el país todo, y la meritoria labor preformadora de la correveidile italiana quedó en mero dato de hemeroteca.
Poco han debido de cambiar las cosas desde entonces, cuando las más inquietas editoriales -tan atentas siempre a rastrear en las luces exte-
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riores lo que pudiera servir de acicate a nuestra protoplástica realidad cultural (2)- no se han atrevido aún a publicar el libro-manifiesto de la nueva moda cultural -titulado con afán de marchamo JI pensiero debo/e (3)-, que lleva ya tres ediciones agotadas en Italia, y resulta inencontrable para los intelectuales españoles ávidos de sincronía europea.
Acaban de aparecer, en cambio, dos de los más representativos títulos del padre de la criatura, Gianni Vattino, cuya reciente excursión a España parece haber dado frutos prometedores. Y puesto que uno de dichos dos títulos, E/fin de la modernidad (4), conecta tanto por el título como por el contenido con algunos de los «tememas» (5) de la posmodernidad española, puede ocurrir que, o bien su nombre se imponga da se, ayudado por el tam-tam periodístico-papanatas propio de nuestra masa cultural (sin pasar, evidentemente, por la lectura), o bien que logre establecerse el hiato con la posmodernidad/movida, lo que dará lugar a unas cuantas «tribunas libres», algún libro neonietzscheano o neoheideggeriano, de la catadura del de Campillo (6), y a su establecimiento como nombre fetiche, en paridad con Baudrillard, o sustituyéndolo.
Entre tanto, para echar un poco más de leña al fuego de la confusión teórica nacional (no muy distinta de la que rige en Europa, como se verá), y suscitar la circulación de nuevas etiquetas y complementos vestimentarios -no ciertamente para prevenir en frío nuevos deslices papanatas, porque sería inútil-, vaya este humilde y breve repaso del «pensiero debole», lo suficientemente contrastado del texto de Vattimo adjunto -que designaré DDPD, en adelante-, como para despejar de antemano cualquier posible tachade apropiación indebida:
El «pensamiento débil» no se pretende una escuela, de hecho, el libro que le sirve de manifiesto reúne textos y autores más bien heteróclitos -el más «diverso» de todos, ciertamente, Eco, cuyo nombre parece servir más bien de reclamo-, que ni siquiera se ponen de acuerdo en la definición de lo que los agrupa (7), aunque parecen aceptar las notas definitorias que Vattimo y Rovatti dan en la «Premessa» del libro, y los desarrollos de más amplio vuelo -a nivel genealógico, sobre todo- que Vattimo hace en DDPD.
Según este último, lo que no forma escuela, hace sin embargo época, al presentarse como liquidación definitiva de cualquier tipo de metafísica, y forma mentis de la posmodernidad (8). A pesar de la conocida polémica de Heidegger con
•
ITALIA
el Historismus y de la mala prensa que el pensamiento historicista tiene después de Popper y Lévi-Strauss, Vattimo proclama al Pensamiento Débil historicista, y más concretamente «historicista relativista» (9), lo que es una especie de denominación de compromiso para dar cuenta tanto de la linealidad real de su idea de historia, como de la determinación policrómica de sus componentes, ya que, si por un lado el Pensamiento débil surge de la Verwindung, declinación o decantación, de la dialéctica y el pensamiento de la diferencia (Vattimo niega que haya «superación» o Ueberwindung, en el sentido hegeliano, pero es evidente que aquí aparece implícita una cierta idea de Aufh,ebung, por otro, su idea de Geschick, de lo «histórico-destina!» como él traduce, lo lleva a concebir la mera sucesión como superación o mejora, en el sentido más vulgarmente progresista de la palabra).
Su pequeña escaramuza con Viano en una nota de la «Introducción» a El fin de la modernidad es bien reveladora, a este respecto: frente a la idea de modernidad de Viano, caracterizada por el «primado del conocimiento científico», Vattimo dice que es la técnica la que detenta dicho primado, en la época actual, bajo su forma informática. Heidegger diría que «lo más tardío en la comprobación historizante ... es lo históricamente más temprano respecto de la esencia que impera en ella» (10), con lo que zanjaría la cuestión con un quiasmo no puramente sofístico. Pero es otra cosa lo que le interesa demostrar a Vattimo, para quien la penetración de la informática, que abre la brecha entre sociedades del Primer Mundo y Sociedades del Tercer Mundo, es la que a su vez demarca lo «moderno» de lo «posmoderno», sin más consideraciones que las puramente tecnológicas, como trasparenta el pequeño dardo que a continuación dirige contra las conocidas posiciones de Habermas al respecto (11).
De hecho, da la impresión de que en Vattimo el Geste// heideggeriano («im-posición», suele traducirse, pero el propio Heidegger lo explica como «el nombre para designar la esencia de la técnica moderna» (12)), tiene unas funciones más que puramente ambiguas, como «lugar de extremo peligro pero también primer centelleo del Ereignis» (13), apareciendo dotado de funciones claramente positivas como disolvente del pensamiento metafísico, y sus secuelas prácticas de violencia política e imperialismo cultural (14).
Su optimismo, a este respecto, es tal que no sólo no toma en cuenta la fragilidad de la infraestructura económico-ecológica a la que se superpone el Geste// informático, ni los límites económico-marginales que frenan la homogé-
nea expans10n de la revolución tecnológica y ponen en cuestión las fantasías futurológicas de Kahn-Wiener y sus epígonos (de Berry a Toeffler), sino que ni siquiera analiza la persistencia de un medio humano ( cultural, no biológicamente) preinformático, y hasta preindustrial -no sólo en lo que hace al mayoritario «proletariado externo» de Toynbee, sino al propiomedio social del Primer Mundo posindustrialque ya en los años treinta hizo detectar a Spengler el surgimiento de una «religiosidad segunda», orientada a llenar el vacío interior y la anemia social (15).
Plantear, en un mundo que, no sólo no ha tenido ocasión de traicionar los ideales de las Luces, sino que mayoritariamente ni siquiera los ha llegado a conocer aún, fantasías de eclosión de lo diverso, lo acategorial y lo antirrepresivo, fundadas en someros datos interculturales tomados al vuelo (16), no deja de ser una triste fantasía intelectual. Tanto más malhadada cuanto que la alegre asunción del ser-para-la-muerte, supuestamente deducible de tan antitrágica y «despotenciada» constelación, se plantea en pleno retroceso de las ilusiones liberacionistas de los 70, y ante sorpresivas epidemias, que no hacen sino rememorar el continuado desamparo del ser humano frente al absoluto de la muerte (17).
Pero, definamos de una vez las notas de esa buena nueva intelectual que quiere ser el Pensamiento Débil, ya suficientemente contextualizado en su falta de novedad histórica. Aunque resulte extraño, el sintagma no aparece regido por el adjetivo, sino por el nombre, lo que sin duda es a la vez una opción táctica y una determinación intelectual. De hecho hablar de un cierto «pensamiento débil», en cuanto contrapuesto a las pretensiones sistemáticas y omniabarcadoras de la metafísica, resulta una vulgaridad en Occidente desde al menos Mach a nuestros días: la reducción de la filosofía a mero análisis lingüístico efectuada por el Círculo de Viena y el particularismo boasiano en antropología serían dos casos bien claros de consciente autolimitación teórica, frente a las pretensiones metafísicas o universalistas tradicionales. La misma tradición de la Verstehen, como forma específica de conocimiento de las «Ciencias sociales», tal como
. desde el neokantismo hasta nuestros días ha venido sosteniéndose, supone la adopción de una perspectiva «débil», frente a los continuados esfuerzos «nomotéticos» . de mimetizar a las Sozialwissenschaften con las «Ciencias Naturales».
Pero, curiosamente, por más que dicha tradición «comprensiva», engrane directamente con los fundadores de la hermenéutica moderna
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(Scheleimacher y Droysen, fundamentalmente), a través de Dilthey, ni Heidegger se reconoce en ella, ni lo hace tampoco Vattimo, a quien las ciencias concretas parecen traer bastante sin cuidado, como no sea para recoger de ellas ejemplos o corolarios puntuales. En verdad lo que Vattimo, siguiendo a Heidegger, entiende por «pensamiento» no tiene nada que ver con el pensar en sentido genérico, ni con las formas concretas de pensamiento de las ciencias concretas, tal como podrían ser reflexionadas Q reconstituidas, en el sentido de la reflexión (Uberlegung) kantiana (18). Pensamiento en Vattimo, lo mismo que en su maestro, quiere decir «tomar conciencia degustativamente de las formas espirituales recibidas», o, lo que es lo mismo, una forma específica de relación mental con el mundo que no es «ni el medir de la ciencia ni el organizar de la técnica» (DDPD). Dicho en términos más directamente heideggerianos, «la esencia del pensar se determina por lo que hay que meditar: por el asistir de lo presente, por el ser del ente ... es la duplicidad de ser y ente lo que propiamente da que pensar. Lo que se da de esta manera es el don de lo más problemático» (19). Lo que viene a querer decir que sólo el meditar no resolutivo sobre el hiato entre ser y ente, entre conciencia y mundo, puede considerarse pensar: «'la ciencia no piensa', escribe Heidegger» (20), y en éso la filosofia la imita, porque ambas están fijadas «en la lógica del fundamento» (21).
Es la obsesión por el fundamento lo que, según Vattimo, separa al pensamiento «fuerte» del «débil». Aunque, como puede verse, en la idea misma de «pensamiento» se encuentra ya inclusa como nota característica la idea de debilidad. Por lo que en el fondo el sintagma «Pensamiento Débil» es un pleonasmo concebido con fines persuasivos, una etiqueta propagandística, que reduplica su mensaje para suplir la complejidad difícilmente comunicativa de la noción heideggeriana de «pensamiento». Esto hace recaer sobre Vattimo una cierta sospecha de inconsecuencia, en la medida en que, si el ser se da fundamentalmente como Zwiefalt («partición», más que «despliegue»), y ello se manifiesta en la situación específicamente interpretativa como Misverstehen, o «equívoco» (22), no tendría por qué buscar reducir el equívoco mediante una redundancia que no hará más que redomarlo. Pero las ilusiones evangelizadoras dan como resultado siempre este tipo de inconsecuencias: al fin y al cabo, tampoco Zaratustra creía en los hombres, y sin embargo se empeñaba en «enseñarles el sentido de su existencia, que es el superhombre» (23).
Pero sigamos. El Pensamiento Débil, como antes recogíamos, se declina (verwindert) a partir de la dialéctica y el pensamiento de la diferencia. lQué entiende Vattimo por «dialéctica»? En DDPD lo define «emblemáticamente», sobre el supuesto, «correctamente hermenéutico», «de la presencia de la dialéctica en el pensamiento contemporáneo», sobre la base de tres autores: Sartre, Benjamin y Bloch. Que un existencialista reciclado como dialéctico metodológico ( es el método «heurístico», la forma, no la sustancia -claramente lo dice en Questions de Méthodelo que toma del marxismo), un judío gnóstico,que pretende complementar el materialismohistórico con la teología, y un apocalíptico de cátedra, que sólo conserva de la dialéctica el fin dela historia como meta moral, pasen por ser losprincipales ejemplos actuales de pensamientodialéctico, sólo se entiende por un deseo de Vattimo de hacerse una dialéctica a su medida.
Una cosa es que se tome a Sartre como ocasión para repensar las relaciones entre estructuralismo e historia -demostrando una mejor comprensión de la dialéctica, en cuanto que «razón valerosa»-, como hace Lévi-Strauss en «Historia y dialéctica» (24). Y otra, muy distinta, es que se considere a Sartre un paradigma válido del pensamiento dialéctico. Y otro tanto cabría decir de Benjamin y Bloch: es muy probable que el marxismo como movimiento (etórico-práctico, en el sentido de Althusser) no pueda subsistir e imponerse sino como «religiosidad segunda», pero de ahí a decir que el dualismo histórico de Benjamin o el agustinismo materialista de Bloch sean otros tantos modelos significativos de pensamiento dialéctico, va un tramo mortal.
Desde un punto de vista real, la relectura de la dialéctica marxiana, a la luz del pensamiento de Mao, llevada a cabo por Althusser y sus epígonos (Badiou, sobre todo) tuvo hace una década mucha más importancia en Occidente de cuanto pueda haber tenido la Crítica de la razón dialéctica sartreana. Y, en cuanto a Italia, la crítica de Galvano della Volpe al monismo lukacksiano, la continuada influencia de Labriola y Gramsci, y últimamente los intentos de reconstrucción analítica de Colletti, han tenido mucha más relevancia e influencia de cuanto la tríada propuesta por Vattimo pueda haber tenido nunca en el marxismo italiano.
Pero, además, Vattimo opera una reducción falaz al identificar sin más dialéctica con marxohegelianismo, lo que resulta doblemente imputable en Italia, donde los estudios de Viano ( colega de facultad de Vattimo, y principal enemigo
suyo) sobre la dialéctica antigua, o los de Garin sobre la dialéctica medieval, han alcanzado una importancia, sino a la altura de su intrínseco interés, ciertamente digna de mejor mención (25). Concretamente, creo que la reconstrucción de la dialéctica cínico-megárica llevada a cabo por Viano, podría servir para completar las muy fértiles sugerencias sobre el pensamiento posmoderno lanzadas por Sloterdijk, en su Kritik der zynischen Vernuft, y recogidas en Francia por Bouveresse (26), cuyo principal fallo está, en mi opinión, en situar sus soluciones en el terreno de la moral, en vez de en el de la retórica: nos encontraríamos así con la curiosa paradoja de que las propuestas heideggerianas de izquierda ( que es como Sloterdijk calificaría la posición de Vattimo) sobre una ontología débil, puramente retórica, sólo podrían verse criticadas desde la teoría de la razón cínica de Sloterdijk, reducida a su esquema lógico-retórico con ayuda de Viano.
Si junto con todos estos olvidos o ignorancias, nos preguntáramos aún el por qué de elegir a Benjamín, contra Adorno, o cualquiera de los otros frankfurtianos, sólo la encontraríamos en el propio hilo argumentativo de Vattimo, que, con descarado gesto epiqueremático, introduce la teoría de los desechos históricos de Benjamín (la imagen del Angel de Klee de la Tesis IX) en su propia teoría de las huellas «no devenidas mundo» (DDPD). Pero para entender mejor esto, habrá que dar un pequeño rodeo por el otro componente de la Verwindung que da lugar al Pensamiento Débil: el pensamiento de la diferencia.
Le interesa aquí a Vattimo operar, más que una reducción, una demarcación casi althusseriana (icuánto leninismo inconsciente hay en el Pensiero Debole!): Pensamiento de la Diferencia, sí, pero el auténtico, nada de travestimientos metafísicos como esa «'glorificación de los simulacros' que terminaría por conferirles el mismo peso del óntos ón metafísico» (27). El desmantelamiento de la metafísica sustancialista, o «platónica», como gusta de decir Vattimo (28), operado por los padres del Pensamiento de la Diferencia- a saber, Nietzsche y Heidegger, fundamentalmente-, habría sufrido una involución a manos sobre todo de Derrida y Deleuze, involución que es conveniente denunciar para que la esplendencia del Pensamiento Débil no se deje empañar por semejante falseamiento.
A esta denuncia dedica Vattimo todo un capítulo de sus Aventuras de la diferencia (29), libro en el que el «pensamiento» aparece declinado
en sus únicas y concretas condiciones, que son las del epigonismo respecto de Nietzsche y Heidegger. Sólo que a mí me hace la impresión de que este libro -como los demás que conozco de Vattimo, dicho sea de paso- más que situarse en la posteridad gloriosamente disolutiva de la Segunda Inactual de Nietzsche (30), se sitúa en la perspectiva del Prólogo al 18 Brumario de Luis Napoleón, como parodia escolar de sus maestros, para lo que no tiene más remedio que arrojar al tártaro de la metafísica a sus más directos competidores, y hundir en las aguas del Leteo a quienes pudieran falsear su propia teoría de la diferencia (si es que, habiendo sorbido de antemano tales aguas, no resultara que Vattimo jamás lograra retener tales nombres: Freud, por ejemplo).
El punto que aquí se debate es el del estatuto ontológico del ser, y la clarificación de los concomitantes conceptos de diferencia y repetición, a los que Deleuze dedicó un abrumador estudio (31), que Vattimo parece no tomar en cuenta, para quedarse sólo con la Lógica del sentido y el Anti-Edipo. El problema, tal como viene planteándose expresamente (32) desde Nietzsche, es que si el ser, en heideggerianas palabras de Vattimo, «no es sino que acaece» (DDPD), lo que inmediatamente se plantea es si su acaecer se da como diferencia o como repetición, teniendo estos mismos conceptos diverso contenido, según se conciba la repetición cíclicamente (al modo del «mal retorno» griego) y la diferencia como mera diversidad, o como «diferencia como diferencia» (33). Vattimo sostiene que en Derrida «la différance, apenas enunciada, desaparece, se oculta identificándose con las efectivas diferencias que constituyen la concatenación significante» (34). En cuanto a Deleuze, «si... afirma la diferencia como universalidad del simulacro, de la duplicación sin modelo, toda distinción entre los simulacros, toda jerarquía entre las huellas resulta arbitraria y, si no se reconoce como tan explícitamente, reproduce mitologías metafísicas» (35). «Para Heidegger, en cambio, que la diferencia sea ontológica, que se refiera al ser en su relación con los entes, significa también que esta relación, y, por tanto, el ser mismo, comprende ante todo, el modo de relacionarse del ser-ahí con la diferencia. La diferencia es historia del ser, evento: como tal implica al hombre, lo compromete en el Brauch, en ese «mantenimiento» con que Heidegger traduce el chréon de Anaximandro» (36).
Es curioso que en esta triple demarcación,
Lacan aparezca citado sólo por boca de Deleuze (tergiversado como no digan dueñas) (37), y Freud aparezca pesando por su ausencia. Porque si alguien ha leído bien a Heidegger en las últimas décadas, intentando dar contenido experiencial concreto al Daseis, a su ec-sistencia ontológica, al Brauch y al Zweifalt, aunque lo haya hecho entre guiños, y con terminología freudiana, ése es sin duda Lacan. Afortunadamente el maestro de la Rue Ste-Anne no se dejó atrapar por la escolástica heideggeriana, como Vattimo se ha dejado engañar por sus términos más facilones, tomados además de oídas (38).
No me extenderé mucho más, porque tampoco merece la pena (a veces hay que ser consecuentes con la imposibilidad de vencer el Missverstehen), y me limitaré a decir que si Vattimo se hubiera molestado en leer bien Más allá del principio del placer, hubiera encontrado algunos de los vínculos que Assoun ha señalado recientemente entre Nietzsche y Freud (39). Que si se hubiera preocupado por leer la Nota sobre el bloque mágico y el caso clínico del llamado «Hombre de los lobos» (Historia de una neurosis infantil}, se hubiera encontrado con una ontología hipotética y diferencial, en la que el ser no sólo acaece, sino que es acaecido por una especie de Er-orterung inconsciente, a la que el sujeto responde con una An-denken, que nada tiene que ver (y esto Derrida lo ha subrayado) con la anamnesis platónica. Que si su ignorancia le hubiera permitido acceder al límpido artículo de Freud sobre Las construcciones en psicoanálisis, se hubiera encontrado con una hermenéutica (tan mal entendida por los hermeneutas: sobre todo Ricoeur), en la que el diálogo trasferencia!, no solamente hace aflorar «huellas» que sólo son restos construidos por el diálogo mismo, sino que construye en y como «Despliegue», poniendo en juego lenguajes mucho más variados que sólo lafoné o la lettre (40). Y, que si hubiera tenido el humor de recorrer, aunque sólo fuera en diagonal, toda la obra de Freud, se habría encontrado con un pensamiento ( en el más heideggeriano sentido de la palabra), continuamente interrrogado por la diferencia y la verdad (también aquí en términos profunda y voluntariamente heideggerianos, según aquel «moi, la verité, je parle», de Lacan), sólo que no responde a ellas con quiasmos, según acostumbra Heidegger («La esencia de la verdad es la verdad de la esencia» ( 41)), sino con intentos constructivos provisionales, topológicos, cargados de expe-
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rienda del hiato ontológico, y no de mera palabrería.
Lo más insoportable de la propuesta del Pensiero Debole, y de su máximo mistagogo en particular, es ese continuo intento de reducirlo todo a una chata escolástica heideggeriana, que acaba adquiriendo un carácter litúrgico a base de no remitir prácticamente jamás a realidades históricas concretas, a contenidos experienciales repetibles, o al menos comunicables. Uno siente frente a Vattimo la tentación que Kosik llegó a realizar con Heidegger, pensar que todas sus propuestas no son más que mistificaciones escolástico-heideggerianas del análisis de la reificación moderna llevado a cabo por Marcuse ( 42). Y siente, con Adorno, la tentación de reprocharle que no emplee categorías tradicionales, mucho más funcionales y hasta expresivas, como las de sujeto, conciencia, mundo y mente, en vez de «ser», «ente», «ser-ahí» y toda la faramalla tudesca ( 43). Si venzo esta tentación es por pura coherencia hermenéutica, aunque no estoy muy seguro de que en las presentes condiciones de verborrea confusiva, oculta bajo el fourretout de la posmodernidad, no sea más útil revivir la famosa disyuntiva de los althusserianos, «O Spinoza, o Feuerbach»: o modelos reductivos, pero trasformables y comunicables, o traducción ilimitada a un lenguaje litúrgico.
Es posible que esta última alternativa pueda tener la misma función reconciliadora con la verdad horrible ( en el sentido del Versohnung hegeliano), que los latines tenían para el sacristán de Divinas Palabras. Yo, personalmente, creo que la única propuesta para un mundo en el que no es posible establecer ya patrones de comportamiento, ni normas estéticas, ni Grunden en general, no es una ontología débil, fundada en un órden retórico que en la práctica no se da sino como erística facilona, o una historia de los restos y las huellas aferrada a una Pietas que al final acaba convirtiéndose en liturgia, sino un pensamiento lábil y una ontología del particularismo (como la que en antropología propuso Boas en su día, y por vías diversas continúan hoy Steward y Geertz) que permita permutar códigos distintos (sobre el eje paradigmático, no trastocando expresivamente los polos metafórico y metonímico del lenguaje, para crear un falso lirismo del pensamiento y de la cotidianidad) para comprender una rea- elidad fenoménicamente mutable, aun-que sospechosamente reiterativa.
NOTAS (1) «La cruzada de Mara Antonietta Macciochi», El
País, 13-10-85. (2) El problema a estas alturas ya no es el de los reco
mienzas constantes de nuestros fundamentos culturales positivos ( otra cosa es la inmutable estructura cultural donde tales mutaciones rizomatizan), que señalaba Azaña, sino el de la permanente necesidad de modas externas, desde hace casi dos siglos, para poder reconstruirnos.
(3) G. Vattimo y Pier Aldo Rovatti (Eds.), Milán, Feltrinelli, 1985, 3.ª ed.
( 4) Barcelona, Gedisa, 1986.(5) Creo que se trata de un méros muy útil para la des
cripción de una muy importante categoría del lenguaje posmoderno, y que debo a José Doval.
(6) Adiós al progreso, Barcelona, Anagrama, 1985. Libro,inspirado, al parecer, en una exposición veneciana de arquitectura posmoderna, y que constituye la más alta aportación española al pensamiento posmoderno. Por supuesto, su base es el refrito de Lyotard y Baudrillard, sin la más mínima referencia a los «nuevos filósofos», Vattimo, Bouveresse, o, más clásicamente, Bell.
(7) Cada uno de ellos da una definición distinta de loque entiende por «Pensamiento Débil». Así, Rovatti, a pesar de lo que ha suscrito en la «Premessa», dice que «en un sentido restringido 'pensiero debo!' vale por actitud cognoscitiva» (Pensiero ... , cit., p. 43). Alessandro da! Lago (lava tara mascuilino de la «princesa» de Dulce pájaro de juventud?), dice: «la noción de 'debilidad' indica, en primer lugar el hecho de hacerse consciente de la sujeción a la ley de la necesidad, natural o divina, y al dolor irredimible que de ellas se sigue» (ibid., p. 90). Y Umberto Eco, el más estrambótico de toda la reunión, después de haber hecho una clasicísima exposición de Poririo y la Enciclopedia, concluye: «El pensamiento del laberinto y de la enciclopedia es débil en cuanto que es conjetural y contextual, pero es razonable porque consiente en un control intersubjetivo, no desemboca ni en la renuncia ni en el solipsismo. Es razonable porque no aspira a la globalidad: es débil, como débil es el luchador oriental que se apropia del ímpetu del adversario, y se inclina a ceder ante él, para luego encontrar en la situación que otro ha creado los modos (coyunturales) para responder victoriosamente» (!bid.). lPero acaso no es esta misma actitud la inscrita en la famosa máxima baconiana, según la cual Natura non nisi parendo vincitur?
(8) El fin de la modernidad, cit., p. 19.(9) !bid., p. 154.(10) «La pregunta por la técnica», en Epoca de la filoso-
fía, n.0 1, Barcelona, 1985, p. 19. (11) El fin ... , cit., p. 18.(12) «El problema ... », cit., p. 18.(13) El fin ... , cit., p. 142.(14) No deja de ser curioso que, en DDPD, Vattimo
identifique la metafísica con la «represión sobrante» marcusiana, lo que nos llevaría a sospechar los vínculos traspositivos entre ambos pensadores que esbozo al final de este artículo.
(15) La decadencia de Occidente, Madrid, Espasa, 1966, t.I, p. 519.
(16) Todos los datos etnológicos que maneja Vattimoen su artículo «Antropología y hermenéutica» (El fin ... , cit., pp. 129-145) están extraídos de un artículo y una conferencia de Remo Guidieri.
(17) «El sujeto despotenciado debería estar dispuesto,pues, a una relación menos dramática con la propia mortalidad», Las aventuras de la diferencia, Barcelona, Península, 1986. Bastaría con que se leyera a Tom Wolfy a Jan de Kerorgen para saber que en los años 80 las cosas ya no son así.
(18) «Distinción de la facultad cognoscitiva a la que pertenecen los conceptos dados», Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 277.
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(19) ¿Qué significa pensar?, BB. AA., Nova, 1972, p. 234.(20) Las aventuras ... , cit. p. 116.(21) !bid.(22) El fin ... , p. 133.(23) Así habló Zaratustra, I, 7.(24) El pensamiento salvaje, México, FCE, 1965, pp. 356-57.(25) Cfr. la fundamental y tan poco leída en España, a pesar
de los muchos años que hace que fue traducida, La evoluciónde la dialéctica, Abbagnano (Ed.), Barcelona, Martínez Roca, 1971, con artículos de Viano, Garin, Pací y Rossi.
(26) Rationa/ité et cynisme, París, Minuit, 1984. Sobretodo la parte 1, «Connaisance et sagesse».
(27) En DDPD.(28) El fin ... , cit., p. 19.(29) «Las aventuras de la diferencia», cit., pp. 131-48.(30) El fin ... , cit., pp. 145-46.(31) Diferencia y repetición, de próxima traducción en el
Ed. Júcar, con prólogo de Miguel Morey. (32) Lo que no quiere decir que Nietzsche fuera su «in
ventor», como parece pretender Vattimo, con una visión de estrecho enseñante de historia de la filosofía, ya que en el fondo esa es la visión implícita del ser que aparece en la visión filológica de la historia que sostiene Vico (a quien, curiosamente, Vattimo no reivindica como precedente de la moderna hermenéutica, a pesar de todas las indicaciones de Gramsci en este sentido), y no digamos ya en Marx. Y ya en el campo de las ciencias naturales, no otra es en el fondo la perspectiva implícita de Mach y todos los empiricriticistas, de quienes procede en términos epistemológicos todo el actual constructivismo cuántico. Aunque es posible que Vattimo clasifique a todos estos en la categoría de los simulacradeleuzianos, por lo que no los menciona como antecedentes de la «diferencia ontológica». A veces, como decía Lacan, interpretar significa ser caritativo.
(33) Las aventuras ... , cit. p. 140.(34) !bid., p. 134.(35) !bid., p. 138.(36) !bid., p.140.(37) !bid., p. 138. Lo que Deleuze cuenta de Lacan está
interesadamente orientado a criticarlo en función de su Anti-Edipo. Y la cuenta que de ello da Vattimo resulta más que sonrojante.
(38) Si hubiera leído bien a Lacan, se habría dado cuenta de que lo simbólico de Lacan no es «una rígida estructura de funciones simbólicas», sino una topología constituida, de la que el psicoanálisis trata de dar cuenta algebráicamente como única forma de abordar lo inconmensurable de lo R�al, que en el fondo no es más que el .reconocimiento de la eccentricidad constitutiva del Dasein.
(39) Cfr. Nietzsche y Freud, México, FCE, 1985.(40) «Si la construcción es mala, no hay cambio en el
paciente; pero si es acertada o se aproxima a la verdad, reacciona a ella con una inequívoca agravación de sus síntomas y su estado general» (en Introducción al narcisismo, Madrid, Alianza, 1973, p. 143).
(41) Se trata evidentemente de una parodia del no pocohabitual quiasmo problemático heideggeriano, que en heidegger se engarza habitualmente es una vorticial meditación. Lo malo es cuando el quiasmo se convierte en método resolutivo: tentación discipular, ésta, muy propia para subrayar la inaprensibilidad del Eigentichkeit, o el ocultamiento de la alezeia.
(42) «No olvidemos que la terminología existencial esmuy frecuentemente una transcripción idealista romántica, o sea, misteriosa y dramática, de los conceptos revolucionarios y materialistas» (K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1967, pp. 99-100).
(43) «De ningún modo resulta Heidegger incomprensible, como los positivistas le anotan en rojo al margen; pero él crea a su alrededor el tabú de que cualquier comprensión le falsifica ... rechaza todo contenido contra el cual se pudiera argumentar», Th. W. Adorno, La ideología como lenguaje,Madrid, Taurus, 1971, p. 115.
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