El fragmento de AnaximandroNéstor Luis Cordero
Conferencia*
Traducción: Juan Manuel La Rosa
Universidad Nacional de Rosario. 2014
El objetivo de estas siete conferencias dedicadas al estudio del fragmento
I de Anaximandro fue esencialmente heurístico: tratamos demostrar (A) lo que
es un "fragmento" de un texto perdido, y (B) lo que podemos aprender de este
"fragmento" para acceder al pensamiento de su autor, Anaximandro.
A) Hemos aprendido dos consecuencias principales del hecho de que la
totalidad de la filosofía presocrática se haya conservado de manera
"fragmentaria":
a) La tiranía del término. Debemos aceptar esta tiranía. De hecho,
cualquier exégesis debe tener en cuenta todos los elementos existentes,
incluso aquellos cuyo sentido no parece referirse, a primera vista, al núcleo del
sistema estudiado. Ése es el caso, en el fragmento de Anaximandro, de la
significación de los relativos plurales hôn y taûta, a veces pasado por alto por
los comentaristas, pero que conlleva consecuencias muy importantes - como
veremos - en la interpretación del pensamiento del filósofo de Mileto.
b) La importancia decisiva de la historia del texto. Cada texto, de hecho,
tiene su propia historia. Como nuestro conocimiento del pensamiento de un
filósofo depende del estado del texto, este conocimiento mejora con los nuevos
descubrimientos realizados por historiadores, filólogos y codicológos. Podemos
decir que, en cierto sentido, la filosofía presocrática sigue siempre viva porque
siempre está en proceso de llegar a ser. El Discurso del método o la Crítica de
la razón pura, en tanto que textos, son y serán lo que han sido desde su
elaboración por Descartes y por Kant. Por el contrario, no sabemos cómo eran
el Poema de Parménides o el “libro” de Heráclito: son y serán lo que nos
muestre el estado actual o futuro de sus reconstituciones.
* N.T.: Publicada originalmente en: École Pratique des Hautes Études. Section des Sciences Religieuses97 (1988-1989): 293-296. Indico entre corchetes la paginación original.
1
El caso de Anaximandro es un verdadero paradigma, pues el Anaximandro
de hoy en día no es el Anaximandro de hace un siglo y medio [293]. Ese hecho
produce - entre otras cosas - un efecto de bola de nieve desafortunado, porque
invierte uno de los pasajes más "nietzscheanos" de la obra revolucionaria de
Nietzsche sobre el nacimiento de la filosofía en la época de la tragedia griega.
En efecto, cuando escribió sus reflexiones sobre Anaximandro en 1872,
Nietzsche era deudor del Anaximandro de ... 1872. La única fuente del
fragmento I de Anaximandro es, como sabemos, el Comentario de Simplicio
sobre la Física de Aristóteles, que trascribe algunos pasajes de la Phys. Dox. de
Teofrasto. Los manuales de historia de la filosofía de la segunda mitad del siglo
XIX, es decir, las fuentes de Nietzsche, conocían esta obra gracias a la editio
princeps publicada por Aldo Manuzio en Venecia en 1526. El texto de esta
edición permitió a Nietzsche hacer un paralelo entre Anaximandro y
Schopenhauer al considerar que el hombre "es un ser que no debería existir,
pero que expía su existencia a través de sufrimientos indecibles y de la
muerte"1. De hecho, en Anaximandro, según Nietzsche, “todo devenir es una
emancipación culpable con respecto al ser eterno"2. Este ser eterno, contra el
cual los individuos han cometido una injusticia, es el ápeiron.
La interpretación de Nietzsche es apasionante, pero, por desgracia, no
sobrevivió más que una decena de años, hasta 1882. Ese año apareció una
nueva edición del Comentario de Simplicio. El responsable de esta edición, H.
Diels, se apoyó en manuscritos más rigurosos que los que habían sido
utilizados en 1526 por Aldo Manuzio. Todos presentaban una nueva palabra en
el medio del fragmento de Anaximandro: “recíprocamente” (allélois) “Las cosas
(=los individuos) se pagan recíprocamente retribución de su injusticia”3. Por lo
tanto, no hay un pecado de individuación contra el ápeiron: la injusticia surge
de la desmesura de un elemento con respecto a su contrario. El ápeiron es
indiferente a esta lucha recíproca entre los individuos. [294]
Hasta aquí lo que se trata sobre el Anaximandro de 1989. Hoy en día, L.
1 F. Nietzsche, La naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, trad. G. Bianquis, Paris,rééd. 1985, p. 40.
2 Op. cit., p. 41.
3 Este cambio no es perceptible en la traducción francesa, pues Mme. Bianquis, en lugar de traducir eltexto alemán de Nietzsche de 1872, transcribió la traducción adoptada por L. Robin en 1923, que yaincorpora la palabra “recíprocamente”. ¡Ésa es la razón por la cual Mme. Bianquis no considera lafrase de Anaximandro “muy lapidaria”!
2
Taran, profesor de la Universidad de Columbia, está preparando una tercera
edición del Comentario de Simplicio. El Anaximandro de los próximos años,
¿dirá lo mismo que el de hoy en día?
(B) El texto de Anaximandro también representa un muy buen ejemplo de
lo que razonablemente podemos "pedirle" a un fragmento filosófico. Este
fragmento presenta una coeherencia interna y una estructura conceptual
independiente, pero su significado será muy diferente si lo analizamos de
manera aislada o si lo interpretemos en función del contexto, lo cual es
igualmente posible.
El texto del fragmento posee un esquema que se encuentra muy a
menudo en las cosmologías presocráticas: un punto de partida, un proceso y
un punto final (que a veces coincide con el punto de partida): “De donde las
cosas proceden por la generación, es también a lo que ellas retornan
necesariamente”. Anaximandro añade a este esquema la causa del proceso:
“porque las cosas se juzgan mutuamente y reparan sus injusticias según el
orden de los tiempos”. El relato es muy rico y totalmente coherente; el
fragmento puede ser estudiado dentro de sus límites. Pero toda la tradición
doxográfica da cuenta del ápeiron como principio en Anaximandro... y la
palabra ápeiron no aparece en el fragmento.
Por eso, debemos poner el fragmento en su contexto. Así veremos que
Teofrasto presenta la noción del ápeiron en la frase anterior precedente a la
cita del fragmento, y que éste presupone dicha noción: el ápeiron sería el “de
donde" las cosas proceden, y "a lo que" regresan.
Pero esta interpretación se enfrenta a "anomalías" sintácticas bastante
inesperadas: las expresiones “de donde (hôn)” y “es allí (taûta)” son
[pronombres] relativos en plural, y el ápeiron, que se supone que es su
antecedente, está en singular. Esta cuestión no fue advertida por todos los
investigadores, pero algunos han sugerido explicaciones: los [pronombres]
relativos tienen un sentido adverbial; el ápeiron es percibido como algo del
colectivo plural, por lo tanto, etc. Hemos tratado de encontrar la respuesta en
otros testimonios del proceso descripto por Anaximandro. Estas doxografías
hablan de la separación de los contrarios a partir del ápeiron, y un texto de Ps.
3
Plutarco (Strom, 2) habla más concretamente de la separación primera de un
gónimon (simiente) de calor y de frío. Este verdadero germen de cualidades
opuestas nos permite considerar el proceso como constituido en una serie de
pasos que se escalonan [295] a partir del ápeiron (el principio) hasta las "cosas
individuales". La separación primera sería entonces aquella de los gónima;
estas semillas producen cualidades opuestas; y estas cualidades, combinadas
de una cierta manera, forman las cosas individuales. Y este proceso, según la
concepción cíclica de Anaximandro, sería reversible: “De donde las cosas
proceden por la generación, es también a lo que ellas retornan
necesariamente”.
Esta forma de interpretar el relato matiza -y hasta hace desaparecer- la
“anomalía” de las relaciones del plural, pues la etapa descripta en el fragmento
bien podría ser uno de los momentos que siguen al punto de partida: las cosas
individuales provienen de cualidades contrarias (plurales), y éstas, de las
semillas (plurales). La primera etapa, ausente del fragmento, sería así
parafraseada por Teofrasto mediante las palabras que preceden a la cita: “Él
(sc. Anaximandro) dice que el principio (…) es una naturaleza ápeiron de la
cual surgen todos los cielos y los mundos que existen”.
Alumnos, estudiantes y oyentes asiduos: E. Andujar, M. Giordano, Ch. Horn, Ch.
Job Aymonier, M. Kosakai, A. Labidi E. Leibovich, F. Serrepe, J. Parga.
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