IMMANUEL KANT
Kant es un filósofo alemán del siglo XVIII, lo que significa que desarrolla su pensamiento en
el contexto de la Ilustración, del racionalismo y del empirismo.
1. La Ilustración
Podemos esclarecer el significado de este movimiento cultural con los siguientes rasgos o
características:
1º. Dos hechos nos ayudan a situar cronológicamente el inicio y el final de la época ilustrada:
la revolución liberal inglesa de 1688 y el surgimiento del prerromanticismo alemán (el Sturm und
Drang) a finales del siglo XVIII. En este período se inicia la revolución industrial, en la que la
maquinización del trabajo produce una sensación de poderío sobre la naturaleza y de progreso
en la sociedad, pero, al mismo tiempo, trae consigo la aparición de una gran masa de población
que queda excluida de este avance y que expresa el lado oscuro del progreso.
2º. Geográficamente, la Ilustración se desarrolla principalmente en tres países: Inglaterra,
Francia y Alemania. En cada uno de ellos adopta formas diferentes, aunque puede considerarse
que la Ilustración “con mayúsculas” es básicamente un producto francés.
. El Enlightenment inglés insiste en la libertad política y la tolerancia religiosa. Es un
movimiento moderado, de talante liberal, y tiene como trasfondo el empirismo de Locke y Hume.
. Las Lumières francesas adoptan un tono más crítico y radical, que se traduce en un estilo
satírico y mordaz en los escritos. Recogen del empirismo el desdén por la especulación teórica
y la metafísica, pero también son herederas del rigor racionalista de Descartes. La crítica religiosa
y política va unida a una gran confianza en la razón y en el hombre, excepto en autores más
pesimistas y sensibles a la realidad del mal como Voltaire y Rousseau.
. La Aufklärung alemana es minoritaria y pone sus ojos en París. Poco radical en política, cree
necesaria una previa revolución ética, y sus reflexiones se centran en discusiones teóricas sobre
la libertad y la igualdad. También tiene una sensibilidad especial por los temas estéticos (que
anuncia ya el romanticismo), así como un mayor respeto por la tradición religiosa. En ella
domina la especulación positiva sobre la crítica. Es más bien tardía y, sobre todo, breve: la
corriente filosófica en ella predominante es el racionalismo (que llega de la mano del sistema
leibniziano-wolffista), y el tránsito de éste al Sturm und Drang es muy rápido, de modo que no
existen ilustrados “puros”, sino autores que, como Lessing, anticipan ya elementos del
romanticismo. El máximo exponente de la Aufklärung es, sin duda, Kant, pero su pensamiento
desborda los límites de la Ilustración.
. Por lo que respecta a España, difícilmente puede hablarse de Ilustración: la sociedad
española del siglo XVIII no ha entrado aún plenamente en la historia moderna, y el pensamiento
1
permanece anclado por un contexto social y cultural desfavorable. Los escasos ilustrados
españoles (Feijoo, Jovellanos y, en el siglo XIX, Larra) desempeñan una función más polémica
que teórica: su trabajo se centra más en la crítica de los prejuicios y en el deseo de modernizar
la sociedad que en la reflexión filosófica estricta.
3º. Los ilustrados tienen una gran confianza en el poder de la razón para cambiar radicalmente
el hombre y la sociedad. De ahí que, como Sócrates, defiendan un intelectualismo moral: si en
el hombre hay maldad, es porque es ignorante; suprimiendo la ignorancia, aflorará la bondad
natural del individuo; el acceso de la población a la cultura hará que la sociedad sea justa, ya que
todos sus miembros actuarán siempre racionalmente.
4º. Para los ilustrados, la razón es esencialmente luz , claridad, con la que se trata de disipar1
las tinieblas del oscurantismo medieval, plagado de prejuicios y supersticiones; con la que se
trata de desenmascarar la ignorancia popular, la creencia ciega en la tradición y en los sistemas
políticos caducos. Así pues, la razón tiene una función crítica y desocultadora, pero también
iluminadora y normativa. Los ilustrados aspiran a la consecución de una sociedad libre y feliz
mediante la aplicación de la razón a la moral, a la religión y a la política.
5º. Se contempla la historia con un cierto optimismo, se cree en el progreso de la misma,
como consecuencia de la mejora de las condiciones de vida (que provoca un fuerte descenso de
la tasa de mortalidad en Europa) y los avances técnicos: la historia es un proceso lineal regido
por unas leyes naturales; por tanto, camina, y lo hace hacia lo mejor. Algunos autores ven en esta
creencia en el progreso (que reaparece posteriormente en el socialismo utópico y en el marxismo)
una secularización de la escatología cristiana: el progreso histórico se correspondería con la
realización progresiva del Reino de Dios, y la meta del progreso (una sociedad libre, justa y feliz)
sería el sustituto del Paraíso.
6º. En el ámbito de la política, con la aparición de los primeros sistemas parlamentarios y el
ocaso del Antiguo Régimen, se empieza a reflexionar sobre cuáles deben ser los principios que
fundamenten el Estado. En este aspecto, la Ilustración es antimaquiavélica: el Estado debe
basarse en principios morales, y tiene como función la educación (en sentido amplio) de los
ciudadanos. El gobernante no gobierna “por la gracia de Dios”, sino por el común acuerdo de los
ciudadanos (“contrato social”); esto implica que cualquier gobierno es revocable, si así lo deciden
los ciudadanos, e implica también la igualdad entre todos los individuos que integran la sociedad.
La libertad (religiosa, de pensamientos, etc.) es inalienable.
7º. Los cambios políticos provocan un gran auge en el mundo del Derecho: se dictan las
primeras Constituciones modernas, se plantean las bases del Derecho internacional y se
promulga, en 1789, la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, antecesora de
los Derechos humanos actuales (1948). Así pues, la idea de que todo hombre es poseedor de unos
derechos inalienables se remonta al siglo de las Luces.
Por eso la época ilustrada ha recibido el nombre de “siglo de las Luces”.1
2
8º. A pesar de su vocación antiespeculativa, la Ilustración elabora su propia metafísica
mediante los conceptos clave de naturaleza y razón: la razón es capaz de conocer
exhaustivamente el orden del mundo, porque la realidad está ordenada racionalmente. El mundo,
en el que cada cosa ocupa su lugar, es armónico: hay armonía en la naturaleza, regida por leyes
inmutables; armonía entre hombre y naturaleza, puesto que ambos son racionales; armonía entre
individuo y sociedad, ya que bajo la unidad de la razón desaparecen las diferencias individuales.
Los jardines de Versalles son todo un símbolo del armónico universo ilustrado: proporción,
regularidad, mesura, orden.
9º. El arte ilustrado es la expresión del orden racional del mundo: en él domina la claridad,
la forma acabada, la disolución de lo particular en lo universal. El artista ilustrado
(contrariamente al romántico) no es creador, sino imitador del orden natural.
10º. La religión aparece para los ilustrados como la antítesis de sus ideales, como el máximo
exponente del viejo orden de cosas que es necesario destruir. La comprensión racional e
inmanente de la realidad que tienen los ilustrados choca frontalmente con la trascendencia del
teocentrismo cristiano: frente al más allá predicado por el cristianismo, los filósofos ilustrados
reivindican el aquí concreto de la existencia humana; frente a la insistencia en la maldad del
hombre (pecado original), acentúan la bondad intrínseca del individuo; frente a una religión
basada en el culto y plagada de supersticiones, hacen de la moralidad y la razón el centro de la
religiosidad. “Antes humanos que cristianos”, se afirma en la Enciclopedia.
A pesar de la radicalidad de la crítica religiosa ilustrada, el ateísmo (D´Holbach, el último
Voltaire) es minoritario; la postura mayoritaria es el deísmo, que admite la existencia de Dios
como creador y ordenador del mundo, pero niega la revelación y los milagros: habría, pues, una
única religión (la “religión natural”, en oposición a las “religiones positivas”), consistente en usar
la propia razón y obrar moralmente; con lo que la religión quedaría reducida a la moral, y la
autoridad de Dios sustituida por la autoridad de la razón.
11º. Las ciencias también intentan reconstruir el orden racional de la naturaleza a través de
clasificaciones, como las realizadas por Buffon y Linneo en el campo de la biología. Pero el
principal exponente del afán ilustrado de sistematización es la Enciclopedia, dirigida por Diderot
y D´Alembert a partir de 1747, y que pretende poner al alcance del gran público una exposición
ordenada (según criterios históricos y racionales) y exhaustiva del saber universal.
12º. Con la Ilustración nace la Historia como saber científico: ésta deja de ser una mera
cronología o fábula más o menos fantástica, para convertirse en una exposición del curso racional
de los acontecimientos; se toma conciencia de que no es una colección de hechos curiosos y
gestas heroicas, sino la descripción de un proceso lineal regido por unas leyes inmanentes y
naturales.
2. Kant: vida, obras, etapas del pensamiento y concepción de la filosofía
3
2.1. Immanuel Kant (1724-1804), que, junto con Hume, es el más importante filósofo del
siglo XVIII, nació, vivió y murió en la ciudad prusiana de Königsberg. Fue educado en el rigor
protestante de la secta pietista y en el racionalismo filosófico de Leibniz, Wolff y Crusius;
estudió la carrera de teología con la intención de llegar a ser clérigo y, después, tras nueve años
de preceptor privado, ejerció como profesor de matemáticas, física, lógica, metafísica, derecho
natural, moral, estética, teología natural, geografía física y antropología en la Universidad de su
ciudad natal desde 1755 hasta 1797.
Sus lecturas favoritas fueron las de la Física de Newton, las de los racionalistas Leibniz y
Wolff, las de los empiristas (dice que Hume le despertó del “sueño dogmático” de la razón en
1762) y las de los filósofos de la Ilustración (especialmente Rousseau).
Aunque toda su vida estuvo consagrada al estudio y a la docencia, también se apasionó por
la política de su tiempo: era un gran entusiasta del rey Federico el Grande, de la independencia
de los Estados Unidos y de la Revolución francesa.
2.2. Las obras de Kant (que no fueron sólo de carácter metafísico o epistemológico, sino
también de carácter moral, religioso, jurídico, político...) pueden distribuirse en tres períodos, que
corresponden a tres modos diferentes de hacer filosofía.
1º. Período precrítico (o racionalista). Abarca los escritos anteriores a 1770, año en que Kant
se incorpora a la cátedra de Lógica y Metafisica de la Universidad.
- Entre 1747, fecha de la primera publicación (Pensamientos sobre el verdadero valor de las
fuerzas vivas), y 1760, Kant tiene un interés predominante por la física: se ocupa de cuestiones
científico-naturales; escribe sobre el fuego, los volcanes, geografía física, los vientos, el
terremoto de Lisboa... Los fundamentos de sus intuiciones están constituidos por la física de
Newton, en la que lo introdujo su profesor universitario Knutzen y que siempre permaneció para
él como un modelo de conocimiento científico-natural exacto. A este respecto debe destacarse
la obra titulada Historia natural universal y teoría del cielo (1755), que expone una teoría del
origen del universo y del movimiento de los planetas.
- Entre 1760 y 1770, año en que publica la Disertación, Kant sigue el racionalismo de
Leibniz-Wolff -Crusius, y tiene un interés predominante por la metafísica: al principio escribe2
como un metafísico convencido, que discute todos los problemas que preocupaban a los filósofos
de su época, pero que lentamente va evolucionando hacia una postura “crítica”. Muestra de esta
evolución es su escrito: Sueños de un visionario aclarados con los sueños de la metafísica
(1765), en el que, tras haber leído a Hume y a Rousseaau, Kant compara la metafísica de Wolff
y Crusius con las visiones del místico sueco Swedenborg.
Concebía la filosofia como ciencia deductiva que sigue en todo el método geométrico (identificacion metodológica2
de metafísica y matemáticas). Estaba convencido de que “se puede demostrar todo” a partir de los primeros
principios (innatos), en concreto, a partir del principio lógico de contradicción, sin ayuda de la experiencia.
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2º. Período crítico. Abarca desde 1770 hasta 1790. Desarrolla la posición filosófica propia de
Kant: el “idealismo trascendental” , que expone sobre todo en las tres famosas “Críticas” :3 4
a) Crítica de la razón pura (Crpu), preparada durante once años, editada en 1781 y reeditada,
con modificaciones, en 1787. Constituye la obra fundamental de Kant, en la que éste somete a
juicio la razón, expone su teoría del conocimiento, su metafísica, entendida en el nuevo sentido
de ciencia de los límites de la razón teórica, sujeto de las ciencias de la naturaleza. Por tanto,
investiga la posibilidad de un conocimiento científico de la naturaleza, y llega a la conclusión de
que es imposible la metafísica en el viejo sentido de ciencia de lo suprasensible, ciencia de lo
trascendente .5
En 1783 el mismo Kant hizo un resumen general de esta obra con el título: Prolegómenos a
toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia. A este período crítico también
pertenecen dos pequeñas obras doctrinales publicadas en 1784: Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es Ilustración? , e Idea de una historia universal con propósito cosmopolita.
b) Crítica de la razón práctica (Crpr), aparecida en 1788, y precedida en 1785 por otra obra
de contenido parecido, aunque menos técnica: Fundamentación de la metafísica de las
costumbres.
En la Crpr, Kant se ocupa del uso práctico de la razón, que consiste en la “determinación de
la voluntad”: partiendo del hecho de la ley moral en la conciencia , investiga la posibilidad de6
tal ley, orientadora de la libertad: investiga las condiciones que tienen que cumplir las máximas
de la conciencia para convertirse en leyes morales o imperativos categóricos. Por tanto, trata de
fundamentar en la razón pura la ley moral, el deber; ley moral esta que lleva a “postular” la
existencia de las realidades suprasensibles de la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia
de Dios, a las que no pudo acceder antes la razón pura teórica.
c) Crítica del Juicio (CJu), aparecida en 1790. Hace un análisis trascendental de la tercera
facultad del espíritu: el Juicio o facultad de juzgar, que se desarrolla como aprehensión de la
belleza (juicio estético) y como aprehensión de la finalidad de la naturaleza orgánica(juicio
teleológico) : trata de fundamentar tales juicios (“reflexionantes”) en el principio a priori de7
“Trascendental” no debe confundirse con “trascendente”. Trascendental significa “que precede y subyace a toda3
experiencia, que la hace posible”. Kant llama trascendental “a todo conocimiento que no se ocupa tanto de los
objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste deber ser posible a priori”. En cambio, trascendente
significa “más allá de la experiencia”, “algo que queda por encima de toda experiencia”.
“Crítica” no significa, como hoy, “criticar” en el sentido de juzgar, sino esclarecer, examinar, determinar los4
límites.
Así pues, con esta obra, Kant hace en el siglo XVIII la crítica de la “razón pura”, sujeto de las ciencias de la5
naturaleza. Crítica esta que después será completada: en el siglo XIX, por Dilthey, que hará la crítica de la “razón
histórica”, sujeto de las ciencias del espíritu; y en el siglo XX, por Jaspers, que hará la crítica de la “razón
existencial”, sujeto de la filosofía. Ciencias de la naturaleza, ciencias del espíritu y filosofía son tres ámbitos
epistemológicos que tratan de fundamentar estos tres autores con sus respectivas críticas de la razón.
“Dos cosas hay en el mundo que me asombran...: el cielo estrellado fuera de mí y la ley moral dentro de mí”. (Crpr,6
conclusión).
Investiga, pues, la posibilidad del juicio estético en el ámbito de la belleza (¿cómo son posibles los juicios estéticos7
con valor universal?) y la posibilidad del juicio teleológico en el ámbito de la naturaleza orgánica.
5
finalidad, más en concreto, en el principio apriórico universal de la “adecuación a fines” de los
organismos.
Así, el Juicio es el eslabón unificador entre la razón teórica y la razón práctica, entre el reino
de la naturaleza y el de la libertad: cierra el abismo entre estos dos mundos, y nos da un concepto
de la unidad del ser humano como ser racional.
3º. Período postcrítico. Abarca desde 1790 hasta la muerte de Kant (1804). A él pertenecen
una serie de escritos que constituyen la “parte doctrinal” o exposición sistemática de todo lo que
puede decirse con seguridad sobre Dios, el hombre y el mundo, dentro de los límites de la razón
trazados anteriormente en la “parte crítica”, que sólo fue un trabajo de limpieza y cimentación
previo y necesario. El plan postcrítico de Kant, que quedó inconcluso, incluía trabajos sobre la
religión, la moral, el derecho, la historia, la educación. Algunos de los escritos más importantes
de este período son: La religión dentro de los límites de la mera razón (1793), Sobre la paz
perpetua (1795), Metafísica de las costumbres (1797), El conflicto de las facultades (1798),
Antropología desde el punto de vista pragmático (1798), Lógica (1800), y otros que constituyen
el opus postumum.
2.3. En cuanto a la concepción de la filosofía, Kant entiende esta disciplina en su Lógica
como respuesta a cuatro preguntas fundamentales, que se reducen a una:
1ª. ¿Qué puedo conocer? A esta pregunta responde la Metafísica (en el nuevo sentido de
epistemología o ciencia de los límites de la razón humana), tal y como se presenta en la Crpu.
2ª. ¿Qué debo hacer? A esta pregunta responde la Moral, tal y como se presenta en la Crpr.
3ª. ¿Qué me cabe esperar?, si me he comportado como debía, si me he hecho digno de la
felicidad. A esta pregunta responde la religión, tal y como se presenta en La religión dentro de
los límites de la mera razón, Crpr, CJu, Idea de una historia universal con propósito
cosmopolita, La paz perpetua,etc.
4ª. ¿Qué es el hombre? A esta pregunta responde la Antropología, tal y como se presenta en
Antropología desde el punto de vista pragmático.
3. Los usos de la razón
3.1. En el Prólogo a la 2ª edición de la Crpu, Kant distingue dos usos o funciones de la razón:
el “uso especulativo” o teórico y el “uso práctico” o “moral”.
El uso teórico de la razón consiste en conocer la realidad, la realidad natural, la naturaleza.
Por consiguiente, la razón teórica es el sujeto del conocimiento científico, la facultad humana que
elabora la ciencia (la ciencia físico-matemática), cuyas condiciones de posibilidad Kant va a
analizar sobre todo en su Crpu.
En cambio, el uso práctico de la razón consiste en orientar la libertad, el comportamiento
humano. Por consiguiente, la razón práctica es el sujeto de la moral, cuyas condiciones de
posibilidad Kant analiza sobre todo en su Crpr.
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Esta diferenciación de ambos usos de la razón suele expresarse diciendo que la razón teórica,
sujeto de la ciencia, se ocupa del ser (de las cosas), mientras que la razón práctica, sujeto de la
moral, se ocupa del deber ser (de la conducta humana). Y, según Kant, semejante diferencia entre
estas actividades racionales se manifiesta en el modo en que una y otra expresan sus principios
o leyes: la razón teórica formula juicios (“el calor dilata los cuerpos”, etc.), mientras que la razón
práctica formula imperativos o mandamientos (“no debes matar”, etc.).
3.2. En el escrito titulado Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?, Kant distingue entre
el “uso público” y el “uso privado” de la razón. Por uso público entiende la discusión pública de
todos los problemas que puedan afectar a los individuos con vistas a encontrar fórmulas mejores
para resolverlos. En este uso la razón ha de ser totalmente libre, no debe tener ningún límite. Por
uso privado entiende el uso que de la razón se ve obligada a hacer una persona en tanto que
profesional. En este uso la razón debe ceñirse a ciertos límites. Así, un ciudadano puede criticar
públicamente el sistema de impuestos vigente en su Estado y ofrecer otras alternativas mejores
para su distribución, recaudación, etc. Pero esto no lo puede hacer un funcionario de Hacienda
en tanto que profesional que ocupa tal cargo.
4. El idealismo trascendental de Kant como síntesis superadora del racionalismo y del
empirismo
Kant se encuentra con dos tradiciones filosóficas (epistemológicas) importantes: el
racionalismo y el empirismo.
a) El racionalismo sostiene que la razón, autosuficiente y al margen de la experiencia,
contiene en sí (innatismo) aquellos principios evidentes a partir de los cuales, deductivamente,
podemos adquirir nuestro conocimiento de toda la realidad. La razón filosófica adopta el método
matemático , método deductivo, formulado por Euclides.8
. Kant fue al principio un filósofo racionalista, influenciado por Leibniz y Wolff. Pero, luego,
se dio cuenta de que el racionalismo degenera en dogmatismo (Wolff y su escuela), al que Kant
define como “la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales...sin haber
examinado el modo ni el derecho con que la razón llega a ellos”.
b) El empirismo, en cambio, sostiene que la razón se nutre de los contenidos que le llegan
de la experiencia, la cual constituye el origen y el límite de todo conocimiento científico. Nuestro
conocimiento no puede llegar más allá de lo que nos proporciona la experiencia; por tanto, toda
afirmación que trascienda los límites de la experiencia es una afirmación puramente gratuita. El
modelo de funcionamiento de la razón empirista es el método inductivo, el método de la Física
de Newton.
El entendimiento puede conocer la realidad construyendo un sistema a patir de ideas innatas (“substancia”, “causa”,8
“necesidad”, “existencia”, etc.), sin necesidad de recurrir a la experiencia. P.e., a partir del concepto de substancia,
mediante un razonamiento deductivo, Spinoza llega a afirmar la existencia de Dios.
7
. Kant, impresionado por la filosofía de Hume (que lo despertó del “sueño dogmático” en que
estaba sumido), terminó por abandonar el racionalismo, y, bajo la influencia del filósofo escocés,
llegó a la conclusión de que nuestro conocimiento no puede pretender extenderse más allá de la
experiencia. Pero el racionalismo de Hume degeneraba en escepticismo: según él, no existe nada
más allá de los fenómenos, e.d., más allá de las percepciones, porque no lo podemos conocer;
el empirismo negaba la capacidad de la razón para conocer la “substancia” y la “conexión
necesaria “ entre una causa y un efecto, con lo que para Hume no sólo es imposible la metafísica,
sino que incluso las leyes físicas son leyes sólo probables (no necesarias) , lo que Kant no podía9
aceptar de ninguna manera.
c) A Kant no le convence ni el solo racionalismo ni el solo empirismo, ni el dogmatismo del
primero ni el escepticismo del segundo, y busca una vía intermedia, un nuevo camino: el del
idealismo trascendental o método crítico, que consiste en hacer una crítica o análisis de la
razón para averiguar cuáles son sus posibilidades y sus límites.
De este análisis de la razón Kant concluye lo siguiente: existen en el entendimiento conceptos
que no proceden de la experiencia, conceptos que el entendimiento produce espontáneamente,
como el de “substancia”, “causa”, “necesidad”, etc. (contra el empirismo y a favor del
racionalismo), pero tales conceptos sólo son válidos o legítimos en tanto que aplicables en el
ámbito de la experiencia (contra el racionalismo) .10
Por tanto, bajo la influencia de Hume, Kant llegó a las siguientes conclusiones acerca de los
conceptos que el entendimiento posee sin haberlos derivado de la experiencia: 1ª)que el
entendimiento los utiliza para conocer los objetos dados por los sentidos, para ordenarlos y
unificarlos; y 2ª)que no pueden ser legítimamente utilizados para referirse a algo de lo cual no
tengamos experiencia sensible. P.e., el concepto de “substancia”, que nos es imprescindible para
unificar un conjunto de cualidades sensibles (colores, olores, figuras, etc.), no tiene sentido
aplicado, p.e., a Dios (“Dios es eterno”), del que no tenemos experiencia sensible .11
Según Hume, las “leyes naturales” sólo existen en nuestra mente: nos hemos acostumbrado a contemplar ciertos9
acontecimientos de forma regular, y esperamos que se sigan repitiendo del mismo modo; pero no podemos estar
seguros de que en la realidad exista conexión necesaria entre dichos acontecimientos.
Así, p.e., según Kant, la “substancia” es un concepto del entendimiento, un concepto que el entendimiento posee10
a priori y utiliza para unificar datos sensibles, cualidades de los objetos (contrariamente a Locke, que concebía la
substancia como algo real extramental, como el sustrato o soporte objetivo de las cualidades sensibles, aunque
incognoscible): si no poseyéramos el concepto de “substancia” y no lo aplicáramos al conjunto de sensaciones (de
figura, color, olor, etc.), no podríamos formular proposiciones como “la rosa es roja” o “la rosa es olorosa”, etc.,
ya que en todas estas afirmaciones concebimos la rosa como substancia, y el color, olor, etc., como propiedades
suyas.
Si prescindimos del concepto de “substancia”, no podemos hablar acerca de las cosas, ya que siempre que
formulamos un juicio con un sujeto y un predicado (“los gatos son mamíferos”, “los cuerpos son pesados”, etc.)
concebimos el sujeto como substancia y los predicados como propiedades o accidentes de aquélla.
Por lo demás, hay que observar la diferencia radical existente entre Kant y los empiristas: la tesis básica del11
empirismo es que todos nuestros conceptos provienen de los sentidos; Kant no comparte esta afirmación ya que, a
su juicio, el entendimiento posee conceptos que no provienen de la experiencia, aunque sólo tengan aplicación válida
dentro de ésta.
8
Así pues, la postura epistemológica de Kant (la del idealismo trascendental) constituye un
término medio entre el racionalismo y el empirismo. Kant trata de conciliar ambas posiciones
extremas, de sintetizarlas para superarlas: en nuestro conocimiento hay una parte puesta por la
mente (formas a priori: racionalismo) y otra recibida de fuera, de la experiencia extramental
(intuiciones sensibles o sensaciones: empirismo); el conocimiento se da en el juicio, que es una
síntesis de formas a priori y de intuiciones sensibles , de forma y de materia (en terminología12
de Aristóteles, aunque con sentido diferente), siendo la “forma” el elemento determinante de la
“materia”, e.d., lo que unifica, ordena, elabora la “materia” bruta y caótica de las sensaciones.
El objeto que conocemos resulta de la elaboración del material empírico que nos proporcionan
los sentidos mediante las “formas” o estructuras cognoscitivas del sujeto. De este modo, Kant
supera el llamado “realismo ingenuo” (del cual participaban los empiristas): lo que conocemos
no es una “copia de la realidad” producida en nosotros gracias a las impresiones sensoriales, sino
que sufre una notable reelaboración (de la que normalmente no somos conscientes) por parte del
sujeto.
Debido a este protagonismo concedido al sujeto en el proceso de conocimiento (frente a la
pasividad tradicional del sujeto), Kant afirma que realizó una “revolución copernicana” en
gnoseología: lo mismo que Copérnico consiguió explicar el sistema del mundo haciendo que, en
vez de girar el Sol en torno a la Tierra, fuese ésta la que girase en torno a aquél, Kant consiguió
explicar el proceso del conocimiento haciendo que sea el objeto el que se rija por las leyes del
sujeto cognoscente, en vez de que sea el sujeto cognoscente el que se rija por el objeto.
5. La Crítica de la razón pura como análisis del uso teórico de la razón
Partiendo del hecho de que las matemáticas y la física ya son ciencias desde Tales y desde
Galileo-Newton, respectivamente, y de que, en cambio, la metafísica no parece haberlo
conseguido, la Crpu se propone como tarea principal el averiguar si es posible la metafísica
como ciencia. Pero la realización de esta tarea exige aclarar antes la cuestión de cómo es posible
la ciencia.
- La ciencia es un conjunto de proposiciones o juicios (encadenados entre sí formando
razonamientos), por lo que puede decirse que el conocimiento científico acontece en el juicio:
en el “juicio sintético a priori”. Además de admitir que hay juicios analíticos (que no amplían
nuestro conocimiento, pero son siempre a priori, e.d., independientes de la experiencia y
estrictamente universales) y juicios sintéticos a posteriori (que amplían nuestro conocimiento,
P.e., cuando decimos que “el frío congela el agua” estamos formulando un juicio (que nos proporciona12
conocimiento) que se basa en la experiencia; pero, si analizamos bien esta frase, encontraremos en ella elementos
que no proceden de la experiencia, sino que tienen su origen en la misma mente. Así, la frase presupone los
conceptos puros (que Kant llama “categorías”) de “causa” y “efecto”, de “realidad”, de “substancia” (el agua), etc.
La comparación con el ordenador puede ayudar a entenderlo: mediante el teclado llegan los “datos” (=la
experiencia), pero el ordenador debe poseer previamente un “programa” (=lo a priori) para procesar esos datos; el
resultado de la conjunción de datos y programa sale en la “pantalla” (el juicio, el objeto en tanto que conocido).
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pero son dependientes de la experiencia y, por tanto, contingentes y no estrictamente
universales) , Kant, contrariamente a Hume, también admite que existen juicios sintéticos a13
priori, los cuales amplían nuestro conocimiento (por ser sintéticos), y son universales y
necesarios (por ser a priori) .14
- En la Crpu se suelen distinguir tres partes, que Kant denomina, con su terminología
peculiar, “estética trascendental”, “analítica trascendental” y “dialéctica trascendental”,
respectivamente. Estas tres partes corresponden a tres facultades que Kant distingue en el ser
humano: sensibilidad, entendimiento y razón; y a los tres tipos de conocimiento cuyo estudio
interesa particularmente a Kant: el matemático, el físico y el metafísico.
. En la estética trascendental, Kant estudia la sensibilidad (facultad de las intuiciones
sensibles) y muestra las condiciones que hacen posible que en las matemáticas (geometría y
aritmética) existan juicios sintéticos a priori: trata de la posibilidad de las matemáticas como
ciencia. Como condiciones sensibles del conocimiento Kant señala dos intuiciones puras: el
espacio y el tiempo.
. En la analítica trascendental, Kant estudia el entendimiento (facultad de los conceptos y
juicios) y las condiciones que hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en la física: trata
de la posibilidad de la física como ciencia. Como condiciones intelectuales del conocimiento
Kant señala doce conceptos puros o categorías, producidas espontáneamente por el
entendimiento, y ordenadas en grupos de tres: a)unidad, pluralidad y totalidad, b)relación,
negación y limitación, c)substancia-accidente, causa-efecto y reciprocidad, d)posibilidad,
existencia y necesidad. Estas categorías no pueden aplicarse válidamente a realidades que estén
más allá de la experiencia.
. En la dialéctica trascendental, Kant estudia la razón (facultad de las ideas y de los
razonamientos), e intenta averiguar si son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica:
trata de la imposibilidad de la metafísica como ciencia. La razón produce a priori las ideas de
alma, mundo y Dios, con las que pretende unificar y explicar respectivamente el conjunto de los
fenómenos psíquicos, el conjunto de los fenómenos físicos y el conjunto de ambos fenómenos.
Pero las aplica fuera de la experiencia, a las “cosas en sí”, lo cual es lógicamente ilegítimo, por
lo que da lugar a errores e ilusiones, lo que hace que la metafísica sea imposible como ciencia.
Hume hubiera admitido esta distinción de los juicios formulada por Kant, considerándola coincidente con la suya 13
de conocimiento de “relaciones entre ideas” y de conocimiento de “cuestiones de hecho”.
En cambio, según Hume (y la opinión general de los filósofos), los principios fundamentales de las matemáticas14
son todos juicios analíticos (las matemáticas son un saber formal), y los de la física son todos juicios sintéticos, pero
a posteriori, con lo que dicha ciencia es un saber sólo probable (las leyes físicas son sólo probables, no son
necesarias). Por otra parte, Kant admite que no todas las proposiciones científicas son a priori: admite que hay
proposiciones científicas que contienen elementos empíricos y que se establecen empíricamente. Por eso Kant se
refiere únicamente a lo que él llama “matemáticas puras” y “física pura” (parte más teórica de la física experimental).
10
6. La Crítica de la razón práctica como análisis del uso práctico de la razón
Existe un gran paralelismo entre el planteamiento de la Crpu y el de la Crpr: lo mismo que
la primera, partiendo del hecho de las ciencias físico-matemáticas, se preguntaba por las
condiciones que lo hacen posible (¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori teóricos, o
científicos?), la segunda, partiendo del hecho de la obligación moral en nuestra conciencia, se
pregunta cómo es posible dicha obligación (¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori
prácticos, o morales?). Por tanto, la Crpr trata de averiguar cuál es la forma que debe tener un
precepto para que sea reconocido como ley moral.
- Para que un precepto sea reconocido como ley moral tiene que tener la forma de
imperativo categórico, que es una ley universal que vale incondicionalmente, e.d., que manda
actuar de un modo absoluto a todas las personas y en cualquier circunstancia: una ley que impone
una acción a la voluntad, no como medio para otro fin, sino como absolutamente necesaria en
sí misma . No está limitado por ninguna condición.15
Por otra parte, el imperativo categórico es una ley producida por la misma razón (autonomía),
y no impuesta al sujeto desde fuera (heteronomía). Además, se formula como principio de respeto
a la dignidad de la persona: debe tratar al ser humano como fin en sí mismo, y no como medio
o instrumento al servicio de otro fin, pues el ser humano tiene valor absoluto.
- El hecho de la ley moral en la conciencia exige unas condiciones indispensables para el
cumplimiento de la misma; y estas condiciones son los “postulados”: los postulados de la
libertad, de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios. a)Para que exista la ley moral
tiene que existir la libertad: no tendría sentido la obligación de la ley moral sin la libertad, e.d.,
sin la posibilidad de incumplirla, en un sujeto con la conducta mecánica y necesariamente
predeterminada en una dirección. b)Como la conciencia nos ordena aspirar a la virtud suprema
(concordancia perfecta de nuestra voluntad con la ley moral), y ésta no es alcanzable en una
existencia limitada, se requiere la inmortalidad del alma. c)Para recompensar con la felicidad a
quien se haya hecho merecedor de ella mediante el esfuerzo de la virtud se necesita la existencia
de Dios.
7. La Crítica del Juicio como análisis de la unión entre el uso teórico y práctico de la razón
Las dos primeras Críticas tratan de dos ámbitos de la razón pura: el ámbito teórico, el de la
ciencia, que se refiere exclusivamente a los objetos sensibles que constituyen la naturaleza (o
ámbito de la causalidad necesaria); y el ámbito práctico, el de la ética, que se refiere
exclusivamente a nuestra acción moral, que postula (entre otras) la realidad suprasensible de la
libertad (o ámbito de la causalidad libre). Naturaleza y libertad son, pues, dos conceptos que se
oponen contradictoriamente: hay un “abismo” entre la esfera fenoménica de la naturaleza y la
Ejemplo: “nunca se deben hacer falsas promesas”. Esta regla determina a priori, y sin poner ninguna condición,15
el querer de la voluntad.
11
esfera nouménica de la libertad. Pero, según Kant, ha de existir un lazo de unión entre estos dos
ámbitos en el sujeto humano; dicho lazo lo constituye la “facultad de juzgar” o Juicio, que se
refiere al arte (síntesis de naturaleza y libertad) , y cuyo análisis es tarea de la Crítica del Juicio16
(CJu).
Así pues, Kant descubre en el sujeto humano, además de la razón (teórica : sensibilidad,17
entendimiento y razón en sentido estricto; y práctica ), la facultad de juzgar o Juicio. Y la18
actividad de esta facultad se desarrolla de dos modos: 1)como aprehensión de la belleza (juicio
estético); 2)como aprehensión de la finalidad en la naturaleza (juicio teleológico). De ahí las dos
partes en que se divide la Crítica del Juicio.
7.1. La estética
- En la primera parte de la CJu, Kant se propone investigar la facultad del gusto y su objeto,
la belleza. Siguiendo en la línea de la “filosofía trascendental” de sus dos Críticas anteriores, se
pregunta: ¿cómo es posible la belleza? o más concretamente: ¿cómo son posibles los juicios
estéticos con valor universal? Por tanto, trata de averiguar cuál es la forma característica de lo
bello, de los juicios estéticos; y señala los siguientes rasgos distintivos:
1º. La belleza no es una propiedad física que se encuentre en el objeto, sino algo que el sujeto
le confiere al objeto porque la percepción de éste le ha producido a aquél una determinada
impresión sentimental. Por tanto, el fundamento del juicio estético no es la percepción de una
cosa (física, real) en el objeto, sino el hallazgo en el sujeto de una emoción especial de agrado
o placer: el juicio estético no se refiere, pues, a la existencia en el objeto de una determinada
propiedad, sino a la presencia en el sujeto de un determinado sentimiento de placer.
Así pues, el juicio estético o de gusto es sentimental. Se diferencia del juicio lógico o
científico, que pretende expresar un conocimiento de las propiedades físicas, naturales, del
objeto. He aquí una estatua: esta estatua es de mármol, pesa tanto, tiene tal volumen, tal forma;
representa o imita a tal persona; la hizo tal escultor, en tal día, con estos o aquellos instrumentos;
necesitó tanto tiempo, etc. Ninguno de estos juicios es estético o de gusto; todos ellos se refieren
al trozo de mármol que tengo delante, y lo consideran como un objeto de la naturaleza; todos
ellos son juicios lógicos. Pero si yo digo que la estatua es bella, ¿qué significa esto? La belleza
de la estatua, ¿es una propiedad física de la estatua? Al decir que la estatua es bella , no digo de
ella nada que físicamente quite o ponga al objeto mismo. En realidad, la belleza la confiero yo
a la estatua no porque halla encontrado esa propiedad física en ella, sino porque la visión de la
Kant considera el arte como producto de la libre actividad (de la imaginación) del genio, que consiste en16
introducir formas en la materia de la naturaleza. Y la naturaleza viene a ser arte por el soplo humano que le infunde
el espectador al contemplarla (la naturaleza, el paisaje p. e., al ser contemplado con ojos ansiosos de belleza, se
anima, adquiere significación y expresión, por así decirlo).
Sujeto del conocimiento de la naturaleza.17
Orientadora de la libertad mediante las leyes morales.18
12
estatua me ha producido una determinada impresión sentimental. Y el fundamento de mi juicio
estético es el hallazgo en mi ánimo de una emoción especial de agrado o placer.
2º. La belleza produce en el sujeto un placer desinteresado, e.d., un placer meramente
contemplativo, sin referencia al deseo o a la apetencia, por tanto, tranquilo, sereno: ante un objeto
bello, yo soy “libre”, no estoy movido por ningún deseo subjetivo de apropiación de dicho objeto,
me conformo con percibirlo y deleitarme con su percepción, el placer que me produce no me
induce a adquirirlo y consumirlo, ni a confundirme con él... Por tanto, el juicio estético es
desinteresado. En este sentido, también se diferencia del juicio moral, en el que sí hay un interés
fundamental por la existencia de lo que se juzga o considera bueno: cuando conozco algo como
(moralmente) bueno, lo conozco como algo que debe ser, que debe existir, que quiero que exista
y deseo poseer.
Así pues, contrariamente a los antiguos, que confundían lo bello con lo bueno, y a los
modernos (Baumgarten, Winckelmann, Mendelssohn, Herder) anteriores a Kant, que confundían
y mezclaban la estética con la lógica o con la moral, Kant muestra la esfera de la belleza como
un ámbito específicamente distinto del de lo verdadero y del de lo bueno, por tanto, como una
región autónoma de la cultura humana.
Por otra parte, Kant distingue entre lo bello y lo agradable : lo agradable es lo que place a los19
sentidos en la sensación, y despierta en el sujeto el interés por la existencia y apropiación del
mismo; en cambio, lo bello es lo que place al espíritu, y no despierta en el sujeto ninguna
tendencia a la posesión del mismo. Por tanto, mientras que lo agradable produce deleite sensual
o sensible, lo bello produce deleite estético. El deleite sensual es operativo: implica que los
sentidos funcionan con el propósito y el interés de que su funcionamiento mismo sea el origen
del agrado; lo consigue todo animal, en la satisfacción de sus necesidades fisiológicas, en el mero
funcionamiento normal de sus órganos; por consiguiente, se trata de un placer corporal, material.
El deleite estético es contemplativo: en él los sentidos funcionan como meros vehículos; no les
atribuimos la causa del placer que sentimos; nos sirven sólo como condición indispensable para
representarnos el objeto bello y placentero. Así pues, en el deleite estético hay un olvido casi total
de los sentidos; en él interviene la capacidad interior de representar; es un goce que, habiendo
de pasar por los sentidos, viene, sin embargo, a cuajar en el espíritu mismo: es un placer
espiritual, de seres que tienen conciencia, de los seres humanos.
3º. A diferencia del juicio lógico (que sitúa el objeto dado en una ley física universal, como
un caso de esa ley) y del juicio moral (que compara una acción humana con una ley moral
universal, con un tipo ideal de perfección ética), el juicio estético no refiere el objeto dado a
ninguna ley universal, sino que lo considera como una individualidad única, incomparable, y lo
califica de bello sólo porque ha producido en el ánimo una emoción específica.
4º. La belleza (a pesar de lo dicho en el punto anterior) es algo que place necesariamente, que
impone placer al sujeto que la percibe. Por tanto, el juicio estético, aunque basado
Decir: “esto es bello” no es lo mismo que decir: “esto me gusta”. Un helado de fresa suele ser muy agradable, pero19
no es necesariamente bello.
13
exclusivamente en el sentimiento personal, tiene un cierto grado de necesidad y universalidad,
e.d., de objetividad, en cuanto que supera la mera sensación individual y los demás sujetos deben
coincidir con nuestro juicio: cuando hacemos apreciaciones estéticas pretendemos que cualquier
otra persona las comparta y las apruebe. En nuestro juicio estético ponemos todos una cierta
objetividad; todos distinguimos el deleite sensual del estético, en que no nos creemos autorizados
a exigir a todo el mundo que sienta agrado con un mismo manjar, mientras que en cambio
exigimos a todo el mundo que declare, como nosotros, bello lo que nos parece serlo. Si el placer
estético, ante una misma obra de arte, no es de hecho universal y necesario, parécenos, sin
embargo, que debería serlo, que efectivamente lo sería, si todos los hombres hubieran alcanzado
el mismo grado de educación artística. Decimos de quien se complace ante lo que nos parece feo
y vulgar, que tiene mal gusto, que no tiene formado y educado el gusto. Los juicios estéticos, si
bien no son universales, como los juicios de conocimiento, encierran, sin embargo, una
aspiración a la universalidad. Si yo digo: esta estatua es de mármol, la universalidad de mi juicio
es total. Mas si digo: esta estatua es bella, la universalidad de mi juicio, aunque no es total,
aspira, sin embargo, a serlo. Sé que puede haber quien la declare fea; pero ese tal me aparece
como persona de mal gusto, de escasa formación artística. En el fondo es lo mismo que cuando,
ante la expresión de una verdad cierta, oigo que alguien no la admite; ese alguien me parecerá
o un tonto o un ignorante, que por defecto de conocimiento no puede comprender aquella verdad.
5º. La belleza es algo conocido sin conceptos: es un “no sé qué”, algo indefinible,
inexplicable. Esto significa que no se puede demostrar que una cosa sea bella ni explicar por qué
lo es .20
6º. La belleza es la forma de la “finalidad sin fin” de un objeto. El objeto bello, p.e., un
ramillete de flores recién cortadas, tiene algo de inútil, de superfluo y, sin embargo, lleno de
sentido; no sirve para nada, no es un útil, un medio o instrumento del que nos sirvamos para
alcanzar una meta: es fin en sí mismo.
- La belleza no lo es todo: también existe lo sublime en la naturaleza y en el arte. Kant define
lo sublime como “lo que es absolutamente grande”, o también como “aquello en comparación
con lo cual toda otra cosa es pequeña”. La belleza se relaciona con la forma de un objeto, y la
forma implica limitación, finitud. En cambio, lo sublime tiene que ver con la ausencia de forma,
con lo informe, y, por tanto, con lo ilimitado, infinito. Frente a la mesura de lo bello, lo sublime
aparece más bien como des-mesura, como e-normidad. Por eso Kant vincula la belleza al
entendimiento y lo sublime a la razón, la facultad de lo ilimitado.
Kant distingue entre lo sublime matemático (o de la cantidad) y lo sublime dinámico (o de la
fuerza), según que suscite un sentimiento de grandeza desmesurada o de desmesurada potencia.
La bóveda estrellada del cielo es un ejemplo de sublime matemático; los saltos de agua de un río
caudaloso, el estallido de una tormenta, o un volcán en erupción lo son de sublime dinámico.
Kant nota, sin embargo, que la sublimidad es más propia del espíritu que la siente que de los
Esta característica de la belleza la expresan muy bien los siguientes versos de Juan Ramón Jiménez: “No la toques20
ya más / que así es la rosa...”
14
objetos de la naturaleza que la producen: los fenómenos grandiosos y majestuosos de la
naturaleza producen una impresión de pequeñez, insuficiencia o temor que se transforma en la
conciencia del poder ilimitado del sujeto humano, de la independencia de su destino, de la
superioridad de su valor moral. El sentimiento de lo sublime es así ocasión para que el hombre
sienta la grandeza de su propio espíriu.
7.2. La teleología
Si la primera parte de la CJu trata del problema estético (del arte, de la belleza), la segunda
trata del problema biológico, e.d., de la ciencia de los organismos: de la biología.
- El hecho de que Kant reúna en una misma obra ambas cuestiones se debe a que ve una gran
semejanza entre la obra de arte y el ser vivo.
La obra de arte, la belleza, es una transformación de la naturaleza. En manos del artista, la
naturaleza inerte cambia su forma esencial para adoptar los caracteres de la naturaleza viva: el
trozo de mármol que se convierte en estatua va poco a poco perdiendo sus propiedades físicas
y adquiriendo nuevas propiedades, que son las de los seres vivos: el mármol convertido en
estatua habla, ríe, llora, se enoja, se exalta, ruega, ataca, duerme, sueña..., como si fuera hombre;
en suma, el mármol, que era un objeto, una cosa, e.d., algo que sólo podía ser conocido y
definido como caso de una ley general, pasa a ser un individuo, un sujeto, algo singularísimo,
único, y, por tanto, que no puede ser conocido por inclusión en un concepto más amplio, sino que
ha de ser percibido y sentido en su estricta individualidad.
Pero este carácter nuevo que el arte introduce en un trozo de materia, también es el específico
y peculiar de todo un grupo de cosas naturales: el de los seres vivos. Los seres vivos son
organismos, esto es, individuos que por sí mismos constituyen un todo, y que no pueden ser
considerados como secciones o trozos inertes de un conglomerado mayor. No aumentan por
adición, ni disminuyen por sustracción, como la materia inerte. Sus partes no son pedazos
homogéneos de un conjunto, que a su vez es idéntico, por su forma, a cualquiera de sus partes.
En los seres vivos, la materia no está simplemente aglomerada, sino además organizada. Hay,
pues, en la naturaleza todo un reino de seres que se distinguen esencialmente de las cosas
materiales en que, además de los principios mecánicos, rigen en ellos principios orgánicos.
¿Cuáles son estos principios? La biología hace uso de un principio que repudia el sistema
mecánico de la naturaleza: el principio de finalidad.
- En los seres vivos rige el principio de finalidad. Kant distingue entre causalidad mecánica
y causalidad final: entre mecanicismo y finalismo. La causalidad mecánica expresa la ley natural
de que siempre que se dé el fenómeno A (causa) surgirá en seguida el fenómeno B (efecto). En
ella sólo puede descenderse de la causa al efecto: la causa produce el efecto, el cual a su vez es
causa de otro efecto; pero no puede ascenderse del efecto a la causa: el efecto no produce la
causa. La causalidad final expresa la relación entre fenómenos como una relación de medio a
fin tal que, al establecerse la causa (o medio), hay ya una previa representación en nuestra mente
15
del efecto (o fin): en ella interviene una inteligencia conocedora de la relación y una voluntad
determinadora del fin. Lo característico del enlace final entre fenómenos es que la representación
del efecto en la mente es la causa que produce realmente ese efecto: si digo que el fenómeno A
es el medio para que se produzca el fenómeno B, ello implica que la representación anticipada
de B es la que ha hecho necesaria la presencia de A, la cual permite obtener la presencia real de
B, apetecida por la voluntad: así, p.e., la casa es causa de la renta que produce; pero la
representación previa de la renta es la causa de la construcción de la casa. Por tanto, en la
causalidad final se puede descender de la causa al efecto y ascender del efecto a la causa (en ella
se mezclan el mecanicismo y el finalismo): la causa produce el efecto mecánicamente; pero el
efecto, la representación anticipada del efecto en la mente, es la causa final de la causa misma.
Kant propone que al nexo mecánico se le llame nexo real (porque en él hay mero mecanismo
natural), y al nexo final se le llame nexo ideal (porque en él hay intervención de la inteligencia
humana, la cual prevé los efectos y así los transforma en fines).
. Los organismos son unos trozos de realidad constituidos de tal suerte que, en ellos, se da lo
que Kant llama una finalidad interna. Una cosa posee finalidad interna cuando es ella misma
causa y efecto de sí misma: en una encina que engendra otra encina igual, la misma realidad
específica (la encina) es causa de sí misma y efecto de sí misma (la encina se engendra a sí
misma); pero también, en una encina que resulta del desarrollo de una semilla, la misma realidad
individual (la encina concreta) es causa de sí misma y efecto de sí misma, pues la encina se
desarrolla por fuerza interna (no acoge, como adición, los elementos materiales, sino que se nutre
de ellos, los transforma totalmente, los incorpora a su forma, los asimila) . En el ser vivo, la21
conservación del todo depende de la conservación y del funcionamiento de las partes, y éstas a
su vez de la conservación del todo.
Las partes de un ser vivo son, pues, órganos, lo que significa que no son indiferentes al todo,
sino que han de constituirse en su forma y función según la idea del todo. Pero no basta esto.
Cualquier objeto de la técnica humana (un reloj, p.e.) también es un conjunto en donde la idea
del todo determina la constitución y la forma de las partes. Mas no por eso decimos que el reloj
posea finalidad interna. Para que una cosa posea finalidad interna, e.d., sea un organismo, es
preciso, además, que el todo resulte a su vez de la forma y función de las partes. Así pues, por
un lado, el organismo, en tanto que totalidad, determina los órganos particulares y su función;
por otro, son los órganos y sus funciones los que engendran y conservan el organismo: la vida
es una finalidad interna, un sistema de formas en el que cada parte es determinada y a la vez
determinante, en el que cada parte engendra el todo y a la vez es engendrada según la idea del
En el primer caso hay una relación del árbol generante al engendrado, y de éste al generante. En el segundo, una21
relación de las partes al todo, y del todo a las partes. Pero estas relaciones causales son distintas: la causalidad del
generante respecto del engendrado y de las partes respecto del todo es eficiente; la causalidad del engendrado
respecto del generante y del todo respecto de las partes es final. En este segundo modo de causalidad, la causa obra
antes de existir, e.d., en tanto que idea: el todo está presente como idea que las partes deben realizar; lo engendrado
también está presente como idea a la que tiende el generante.
16
todo: el organismo es un ser organizado que se organiza a sí mismo (el reloj, en cambio, es un
ser organizado por otro).
Así pues, los seres vivos aparecen a nuestra observación como sistemas internos de medios
y fines: la vida se nos presenta como una finalidad interna.
- Dada la semejanza entre el organismo y la obra de arte, Kant se ha servido de la idea de
finalidad para definir la belleza: una obra de arte, una producción bella, es un conjunto en el
que, como en los seres vivos, la idea del todo condiciona y determina las partes, que a su vez
producen el todo; es, pues, una causa, que es al mismo tiempo efecto, una causa de sí misma, una
finalidad interna.
Mas la obra de arte es un organismo sólo aparentemente vivo: es vivo en mi sensación, pero
no objetivamente; tiene vida para mí, que lo contemplo y tengo un espíritu capaz de sentir esa
vida ficticia. Un perro que tropieza con una estatua la percibe como es en realidad, como un
pedazo de piedra. La vida de la estatua se la pongo yo; introdúcela en ella mi sentimiento
humano: la finalidad de la estatua no pertenece, pues, a ella; es una finalidad subjetiva, irreal o,
como dice Kant, es la forma pura de la finalidad, es la finalidad sin fin.
Objeto bello es, pues, aquel cuya percepción suscita en mí la idea de una finalidad interna, la
idea de la vida; pero sólo la idea (la idea sin correlato real). Ante el objeto bello, se ponen en
movimiento las facultades espirituales del sujeto, que, por no tener ningún concepto con correlato
real, funcionan en balde, por el solo gusto de funcionar, y tal es el carácter del placer estético. En
el placer estético hay de subjetivo el hecho de que se da inmediatamente en mí cuando contemplo
la obra de arte. Pero hay de objetivo el que consiste precisamente en que las facultades
espirituales funcionan como si todo cuanto siento e imagino (la vida, la finalidad interna)
perteneciese realmente a la obra de arte. Por eso en el juicio estético hay una exigencia o
aspiración de universalidad: exigimos que todo sujeto humano sienta esta belleza, y achacamos
su insensibilidad a falta de desarrollo de sus facultades espirituales.
- Con la noción de “finalidad sin fin” que define a la belleza, se enlaza la del juego, ya que
éste es precisamente una finalidad que carece de fin, una ficción de la vida, un funcionamiento
baldío, por el solo placer de funcionar, de los órganos corporales y de las facultades espirituales.
Cuando jugamos realizamos unos actos que tienen un fin u objetivo: no son actos absurdos,
sino pensados y predispuestos según una idea; mas esa idea, ese fin de los actos de juego, es el
juego mismo. La ganancia no es fin del juego; jugar para ganar no es jugar, sino luchar. El adulto
que no sabe jugar necesita el acicate de la ganancia; pero el niño juega por jugar, sin esperar
ganancia ni temer pérdida; el juego del niño es un conjunto de actos acomodados a fines, pero
esos fines no trascienden a los actos mismos: son actos finales sin fin; o, dicho de otro modo: el
fin de esos actos es el ser actos finales y que el sujeto se recree en su ejecución y contemplación:
la misma acción de jugar es el fin del sujeto que juega.
En la misma actividad técnica y utilitaria del adulto (del artesano, p.e.), hay momentos en que
la acción de trabajar embarga por sí misma todo el ánimo del trabajador; éste se olvida de que
su trabajo conduce a un fin, la producción y la ganancia; se olvida de que su labor es un simple
17
medio, y se anega todo entero en ella. Entonces desaparece toda idea de utilidad, toda
representación de fin: el trabajador se complace y deleita en su propio trabajo, mas entonces ya
no es trabajo, ya es juego, ya anuncia el arte.
- Estas teorías del juego y de la finalidad sin fin en el arte conducen a Kant a una interesante
definición del genio: el genio es “la disposición nativa del espíritu mediante la cual la naturaleza
da la regla al arte”. La obra de arte, por ser una finalidad sin fin, es una finalidad sin concepto,
irreductible a leyes lógicas universales, imposible de fijar en preceptos que se transmitan por
enseñanza. Las reglas a que el artista de genio obedece no son reglas lógicas objetivas, sino
normas que surgen espontáneamente de lo profundo de su alma, sin que él mismo pueda
formularlas con toda exactitud. El genio, pues, no recibe de fuera reglas para su arte, sino que él
mismo se las crea: él mismo es naturaleza creadora.
Con esta definición del genio se zanjan todas las discusiones sobre naturalismo e idealismo
en el arte: ni el genio imita a la naturaleza ni la corrige; el genio es él mismo naturaleza creadora,
y, por tanto, el arte es una creación tan natural como los productos de la naturaleza. Lo que hay
que preguntar no es si un artista copia bien, ni si inventa bien, sino si es creador, si sus obras son
organismos vivos, si sus engendros tienen hálito espiritual.
Por otra parte, el genio nace de la unión proporcionada de entendimiento e imaginación, unión
por la cual el entendimiento pone orden y disciplina en la libertad sin freno de la imaginación.
Con lo cual Kant considera el arte como la libre actividad del individuo genial que colma el
abismo entre necesidad (o naturaleza) y libertad.
8. Filosofía de la historia
Como hemos visto anteriormente, la finalidad interna es el carácter específico de la obra de
arte y de los seres vivos (o naturaleza organizada). El ser humano, además de ser vivo (y, por
tanto, con finalidad interna), es un ser libre que actúa conforma a fines. Y en cuanto tal pertenece
al ámbito de la historia.
La ley moral ordena al hombre alcanzar el bien supremo, la felicidad: le impone la tarea de
hacerse digno de este premio mediante el cumplimiento del deber. Por tanto, como la vida del
hombre se desarrolla en la sociedad, la historia de la humanidad tiene que dar muestras de que
el progreso moral es una realidad.
- La historia de la humanidad presenta ante nosotros el espectáculo de guerras y desastres
múltiples; el egoísmo y la lucha desesperada de unos contra otros parecen ser las notas que
durante siglos han presidido la vida de los hombres y de los pueblos. Sin embargo, el filósofo ha
de interpretar el sentido de esos datos históricos (aparentemente nada alentadores) con el ánimo
de descubrir, tras esa apariencia irracional, la huella de la razón que trabaja callada a favor de la
moralización progresiva del hombre.
La hipótesis kantiana es que la historia se despliega según un plan de la naturaleza que
favorece el desarrollo pleno de las disposiciones naturales del hombre con vistas al
18
establecimiento de una sociedad civil perfecta, en la que no habrá ya lugar para el caos y la
injusticia, porque todos los hombres actuarían según la ley moral.
Kant se sirve de la idea de la insociable-sociabilidad del hombre para descubrir ese plan de
la naturaleza; idea esta que expresa el antagonismo entre el deseo individualista, el egoísmo del
hombre que quiere satisfacer sus propias necesidades, y la tendencia a vivir en sociedad, porque
sólo en el seno de ésta puede lograr la plenitud.
Por tanto, la insociable-sociabilidad del hombre es el mecanismo que mueve la historia: el
progreso hacia la libertad, el desarrollo de la moralidad, la actualización de todas las
disposiciones naturales del hombre, se logra como resultado del conflicto entre el individuo y la
sociedad, siendo la tendencia antisocial la que paradójicamente garantizará el progreso de la
sociedad.
El progreso de los hombres y de los pueblos (idea tan querida en el siglo XVIII) sólo puede
hacerse realidad en la vida social. Con lo que Kant no comparte la idea rousseauniana de que esto
únicamente es posible en la vuelta al estado de naturaleza, a la inocencia primitiva del hombre.
- El mismo principio que Kant aplicó a los individuos para explicar el surgimiento de la
sociedad civil, le servirá para explicar el surgimiento de la sociedad cosmopolita: las guerras
entre unos Estados y otros preparan el camino para el advenimiento de un orden jurídico justo
que comprenda a toda la humanidad. El sujeto de todo este proceso no será el individuo, sino la
especie humana, porque el hombre, en su corta vida, no puede llevar a cabo el desarrollo de todas
sus disposiciones naturales.
El devenir histórico nos lleva, pues, hacia una sociedad perfecta, cosmopolita, que habrá de
estar regida por una Constitución civil perfecta, integrada por normas que ordenan las
actuaciones del hombre en la sociedad y que a la vez son conformes a la ley moral. En definitiva,
una Constitución interior y exterior perfecta que haga posible que la legalidad-conformidad a
las leyes de una sociedad, y la moralidad (o respeto a la ley moral) coincidan definitivamente.
19
9. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?
1.- Kant: 1)da una definición (negativa) de ilustración mediante los conceptos de “minoría de
edad” y “culpabilidad”; 2)da una definición de “minoría de edad” mediante el concepto de
“entendimiento”; 3)indica la causa de la “culpabilidad” de la minoría de edad: la falta de
“decisión y valor” para servirse del entendimiento propio “sin la guía de otro”, de un tutor;
4)termina formulando el lema de la Ilustración: ¡sapere aude! ¡atrévete a saber! ¡ten el coraje de
pensar por ti mismo!
2.- Se indican las causas de la permanencia de gran parte de las personas en la minoría de
edad: la pereza, la cobardía, la comodidad, el no tener que esforzarse...; lo que las convierte en
criaturas mansas, “pacíficas”. El tener que pensar uno mismo requiere esfuerzo, por lo que es una
20
tarea molesta, enojosa..., de ahí que tendamos a encomendarla a otros, a nuestros tutores: a los
intelectuales (ámbito científico-filosófico), a los sacerdotes (ámbito moral), a los médicos, etc.
Además, a estos tutores les conviene desempeñar esta tarea (porque se les paga por ello y, en
consecuencia, viven de ello), por lo que se cuidan muy bien de que tales personas permanezcan
en la minoría de edad (encerradas en un “camino rodado”), lo que tratan de conseguir
intimidándolas: presentándoles la alternativa contraria, la mayoría de edad (el “ir solas”), como
un camino, además de “molesto”, sobre todo “peligroso” para la mayoría de los varones
(“hombres”) y para todas las mujeres (“el bello sexo”), distinción esta que implica la actitud
machista de concebir a la mujer como ser inferior y mas débil que el hombre. Peligro este que,
sin embargo, Kant reconoce que no es tan grande, pues los errores, las caídas, enseñan a caminar
en solitario, a pensar por uno mismo: para aprender hay que practicar, y arriesgarse a
equivocarse, a caer...
3.- Alude a la dificultad de la salida de la minoría de edad, debido a que tal situación se ha
convertido en algo inamovible (“naturaleza”), a que el individuo se siente agusto e incapaz de
servirse de su propio entendimiento porque nunca se le ha dejado intentarlo. Kant cita los
estatutos y fórmulas establecidas por los tutores como instrumentos (mecánicos) que mantienen
al individuo atado (“grilletes”) a la minoría de edad.
4.- Se refiere a la posibilidad de la salida de la minoría de edad: posibilidad (o, incluso,
inevitabilidad) de llegar a la ilustración, si se deja en libertad a las personas. Siempre habrá
personas (incluso “tutores”) dispuestas a desprenderse del yugo de la minoría de edad, a pensar
por sí mismas y a difundir a su alrededor la idea del valor de cada hombre y de su vocación de
pensar por sí mismo. Por tanto, aunque es difícil salir de la minoría de edad,es posible; y, aunque
es posible, dicha salida de la minoría de edad y caminar hacia la ilustración es lenta, debido al
peso de los viejos prejuicios inculcados por los tutores y de otros nuevos, que frenan (“sirven de
riendas”) el paso hacia la meta de la ilustración o mayoría de edad. De ahí que, como mucho,
puede conseguirse un derrocamiento de la opresión dominante mediante una revolución, pero
nunca “una verdadera reforma del modo de pensar”.
5.- Da una definición positiva de ilustración: la ilustración es libertad, en el sentido de “hacer
uso público en todas partes de su razón”. Por tanto, no se trata de la libertad de la voluntad , sino22
de la libertad de pensamiento . Libertad esta que ya está limitada por doquier, pues por todas23
partes se oye decir: “¡No razonéis!” (Kant cita tres instituciones de la época en las que se limita
el uso público de la razón: el ejército, el Estado y la Iglesia); y limitación esta que puede
obstaculizar o fomentar la ilustración.
6.- Distingue entre entre “uso público” y “uso privado” de la razón, y considera la limitación
del primero como un obstáculo para la ilustración. Define el “uso público” como el que puede
hacer un individuo en tanto que persona docta, culta, ante el público entero que es el mundo de
lectores; y el “uso privado” como el que le está permitido hacer a un individuo en tanto que
Capacidad para decidir entre distintas posibilidades (libertad moral o metafísica).22
Capacidad para pensar por uno mismo y expresar públicamente ese pensamiento a los demás (libertad intelectual).23
21
persona que desempeña un cargo en una institución (Kant se refiere, en concreto, a la institución
de la Iglesia). En el primero, el individuo goza de una libertad ilimitada para servirse de su
propia razón y hablar. Sin embargo, en el segundo, el individuo no es libre a la hora de servirse
de su propia razón, porque administra un mandato ajeno, porque ha sido designado para hablar
en nombre de otro: lo que dice y enseña está limitado por o subordinado a los “fines públicos”
de la institución en la que ocupa un puesto, está encaminado a obtener la máxima “utilidad
práctica” para dicha institución; pero, en el caso de que lo que tiene que enseñar en nombre de
la institución contradiga sus convicciones personales, no podría, en consecuencia, desempeñar
su función, y debería dimitir.
7.- Partiendo de la base del “progreso” (hacia la ilustración) de la naturaleza humana como
algo esencial a ésta, o, lo que es lo mismo, partiendo de la importante idea ilustrada de la
inevitable “marcha de la humanidad hacia su mejoramiento” (contraria a la idea romántica del
regreso o degradación en el curso de la historia), trata de la imposibilidad e ilicitud de que la
Iglesia imponga al resto de la sociedad una doctrina inmodificable, perdurable, para así instaurar
una “continua y suprema tutela” sobre cada uno de sus miembros, pues semejante imposición,
que dejaría “cerrada para siempre toda ulterior ilustración del género humano”, no permitiría a
los hombres razonar y los obligaría a obedecer: según Kant, sería un crimen contra la naturaleza
humana (cuya esencia es progresar hacia lo mejor) el que una determinada época de la historia
tomase un acuerdo tal, que impidiese a la siguiente extender sus conocimientos, depurarlos de
errores y, en general, avanzar hacia la ilustración; el renunciar a la ilustración significaría, pues,
“vulnerar y pisotear los derechos sagrados de la humanidad”.
Por el contrario, Kant vuelve a afirmar que los miembros de la institucion de la Iglesia (lo
mismo que los de otras dos importantes instituciones: el ejército y el Estado), en la medida en
que constituyen una parte de la sociedad nacional (“república”) o internacional (“sociedad
cosmopolita”), e.d., en tanto que “doctos”, pueden “razonar”, “razonar en voz alta”, “dudar en
público”, criticar...: tienen plena libertad, e incluso la vocación, para exponer públicamente todos
sus pensamientos u opiniones sobre los defectos, errores o inconveniencia de dicha institución,
así como las propuestas para mejorarla; actividad esta de crítica que no deben llevar a cabo en
tanto que miembros pasivos de la institución a la que pertenecen y en la que se les encomendó
una función.
A este respecto, Kant destaca la autonomía de cada sociedad o pueblo: a un pueblo sólo se le
puede imponer la ley que él mismo esté dispuesto a imponerse a sí mismo. Ni siquiera el
gobernante (“monarca”) puede decidir contra la voluntad del pueblo, porque la voluntad de aquél
debe coincidir con la de éste. Así pues, el gobernante ha de dejar que sus súbditos hagan lo que
consideren necesario para conseguir el bien común (“salvación de su alma”, “promoción”), e
impedir que unos entorpezcan a otros al trabajar para alcanzar dicha meta. No debe entrometerse
en las opiniones de sus súbditos, tratando de controlarlos (porque ello lesionaría su majestad),
tanto si considera la suya como superior a las de aquéllos como si favorece las de unos pocos
contra las del resto de sus súbditos.
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8.- Distingue entre “época ilustrada” y “época de ilustración”, considerando a esta última
como el camino que conduce a la meta que es aquélla. Y afirma que la época actual de la historia
es la segunda, pues, aunque la libertad va en aumento y “son cada vez menos” los obstáculos para
la salida del hombre de su culpable minoría de edad, los hombres tomados en su conjunto aún
no son capaces de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro: la soberanía de la razón
humana aún es un objetivo a conseguir, de ahí que la función de la razón sea básicamente crítica
y emancipadora, comprometida en un proceso general de liberación humana. Kant considera al
rey prusiano Federico II el grande (1712-1786), amigo de Voltaire, como encarnación del espíritu
de la Ilustración, de la libertad, por eso le llama a esta época “el siglo de Federico”.
9.- Se sigue refiriendo (aunque sin nombrarlo) a Federico II de Prusia, al que considera como
modelo de príncipe ilustrado por haber sido el primero en decidir terminar (al menos desde el
gobierno) con la “minoría de edad” del génro humano, e.d., en dejar libres a todos los ciudadanos
para servirse de su propia razón (al menos en lo que es asunto de la conciencia: en materia de
religión). Con él, los clérigos, en tanto que doctos, y los que no están limitados por ninguna
misión, pueden exponer y criticar libremente las diversas consideraciones sobre la religión.
Actitud esta por la que dicho príncipe se hace merecedor de alabanza.
10.- Recalca y especifica que la ilustración es la salida de la culpable minoría de edad
“principalmente en asuntos religiosos”, ya que la minoría de edad en estos asuntos es “la más
funesta e infame”.
Distingue entre el ámbito de la religión, por una parte, y el de las artes y las ciencias, por otro,
afirmando que en el segundo los señores no tienen interés en ejercer la tutela sobre sus súbditos.
Vuelve a referirse (sin nombrarlo) a Federico II de Prusia como primer ejemplo de jefe de
Estado favorecedor de la ilustración, que no sólo dejó plena libertad a sus súbditos en materia
de religión, sino también en lo referente a la legislación, pues permitió que aquéllos criticaran
las leyes existentes y expusieran públicamente sus pensamientos sobre una mejor legislación.
11.- Señala la diferencia entre la “libertad civil” (libertad de actuar) y la “libertad del espíritu”
(libertad de pensamiento), entre las que se da una ralación de influencia recíproca: la primera
favorece la segunda (aunque también le pone unos límites); y la segunda reobra poco a poco
sobre la primera (haciéndole crecer cada vez más), y sobre los principios del gobierno, al que le
conviene tratar al hombre como un sujeto que tiene dignidad (no como una máquina u objeto).
Por lo que parece extraño y resulta “paradójico” permitir la libertad de pensamiento pero a la vez
exigir obediencia, e.d., suprimir la libertad civil, la libertad de actuar.
10. Idea de una historia universal con propósito cosmopolita (filosofía de la historia,
antropología y política)
10.0. Introducción
En los tres primeros párrafos de la obra, que constituyen la introducción de la misma,
Kant equipara el ámbito de la historia al de la naturaleza, al afirmar que las acciones humanas
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(fenómenos de la libertad de la voluntad) están determiadas por “leyes generales” como cualquier
otro acontecimiento natural (1). La historia, en tanto que narración de las acciones humanas a lo
largo del tiempo, descubre en éstas una “marcha regular”, descubre en la especie humana un
“desarrollo en marcha constante, aunque lenta, de sus disposiciones originales”. Así, p.e., aunque
los matrimonios, nacimientos y muertes de un país parecen no estar sometidos a regla alguna que
permita prever el número de los mismos, sin embargo las tablas anuales de los grandes países nos
muestran que suceden según leyes naturales estables, igual que los climas, que mantienen en una
marcha uniforme diversos sucesos naturales (1).
Así pues, los hombres, aunque no proceden de una manera meramente instintiva, como los
animales, ni tampoco según un plan prefijado propio, sí actúan según un plan determinado de la
naturaleza. Por eso, el filósofo, lo mismo que hicieron los físicos Kepler y Newton en el ámbito
de la naturaleza, debe tratar de descubrir las leyes que gobiernan las acciones humanas en el
ámbito de la historia: debe tratar de descubrir el propósito de la naturaleza como hilo conductor
de la contradictoria marcha de las acciones humanas que integran la historia (2-3).
Desde estos supuestos, Kant explica el desarrollo de la historia en nueve proposiciones o
frases.
10.1. Primera frase
Hace referencia al carácter teleológico de la naturaleza: a la naturaleza como entidad en
potencia que tiende a actualizarse o desarrollarse completamente hacia un fin o meta. Así, se
concibe la naturaleza (orgánica) como “naturaleza legal”, como un todo regido por la ley de la
finalidad: como un conjunto de criaturas con unas “disposiciones” o capacidades (órganos)
tendentes a desarrollarse alguna vez de manera completa. De otro modo, no estaríamos ante una
regularidad natural, sino ante un juego arbitrario.
10.2. Segunda frase
Se refiere en concreto al hombre como única criatura racional, en el que la facultad o
disposición natural de la razón (“semilla”) sólo se desarrolla completamente en la especie y no
en el individuo. Kant contrapone la razón al instinto, concibe a aquélla como una facultad que
intenta dominar a éste, y que se desarrolla paulatina, gradual e ilimitadamente mediante el
ejercicio. Ahora bien, como la vida del individuo es temporalmente limitada, la razón no puede
desarrollarse completamente en él, sino sólo en la especie, en la serie ilimitada de generaciones
que se suceden y transmiten unas a otras sus logros.
10.3. Tercera frase
Presenta al hombre como un ser al que la naturaleza dotó de razón y libertad como
medios para procurarse él mismo el bienestar y la felicidad. De este modo, el hombre no es una
realidad ya acabada, sino una posibilidad que tiene que irse realizando a sí mismo con el propio
esfuerzo: su bienestar y felicidad no es un regalo de la naturaleza, sino una meta a conquistar con
su trabajo. A partir de una mínima “existencia incipiente” donada por la naturaleza, el hombre
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debe sacarlo todo de sí mismo (los víveres, el cobijo, la seguridad, el recreo, la bondad...), lo que
equivale a decir que debe “ser obra suya”, que es el arquitecto de sí mismo. Pero como esta tarea
de la autoconstrucción humana está llena de penalidades, quiere decirse que lo más importante
no es la meta del bienestar, sino el hacerse digno y merecedor de ella mediante el esfuerzo; sólo
así se puede comprender el hecho de que las viejas generaciones trabajen penosamente para
preparar a las siguientes una existencia más dichosa.
10.4. Cuarta frase
Se refiere al antagonismo entre las disposiciones naturales de los hombres como medio
del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de las mismas. A este antagonismo o
discordia lo denomina “insociable sociabilidad” del hombre, lo que significa que éste, por una
parte, tiende a formar sociedad, porque en tal situación desarrolla mejor sus disposiciones
naturales; y, por otra, tiende aún más a aislarse, a querer disponer egoístamente de todo a su
antojo: tiene una ilimitada ansia de honor, de poder, de bienes; es vanidoso, envidioso... Y este
egoísmo aislacionista hace que el hombre encuentre resistencia por todas partes y la ofrezca él
mismo a los demás. Resistencia esta que estimula sus disposiciones naturales y así hace que se
desarrollen: le lleva a superar su inclinación a la pereza, a procurarse un rango entre sus
congéneres, a dar los primeros pasos de la rudeza a la cultura, a pensar, a formar el gusto, a
formular principios morales concretos diferenciadores entre el bien y el mal, a construir una
sociedad moral. Por tanto, sin la insociabilidad connatural al hombre y la consiguiente
resistencia, todos los talentos de éste permanecerían siempre dormidos, en un estado potencial
o embrionario, como semillas que nunca llegan a germinar. Y semejante insociabilidad, por
promover un mejor desarrollo de las disposiciones naturales al ocasionar tanto mal, es muestra
de la existencia, no de un espíritu maligno, sino de un creador sabio.
Esta concepción kantiana del hombre como “insociable sociabilidad” es una síntesis de la idea
aristotélica del hombre como ser social por naturaleza y de la idea hobbesiana del hombre como
ser insociable por naturaleza (y social por convención). Y se opone a la rousseauniana del “buen
salvaje”, del hombre como ser bueno por naturaleza, pero al que la sociedad hace malo.
10.5. Quinta frase
Se refiere a la instauración de la “sociedad civil” o Estado como suprema tarea a realizar
por la especie humana, impulsada por la imposibilidad de continuar en la situación de libertad
salvaje. Tal sociedad se define como un “estado de coacción”, pues está constituida por un
conjunto de leyes (“derecho”, “constitución civil”) que limitan la libertad de cada individuo para
que pueda coexistir con la de los demás. Sólo en esta sociedad es posible lograr el más alto
propósito de la especie humana: el desarrollo de todas sus disposiciones; sólo en una situación
en la que la insociabilidad connatural del hombre es obligada a someterse a la disciplina de las
leyes, se produce como resultado la cultura, el arte, el orden social.
10.6. Sexta frase
Partiendo del hecho de que el hombre, cuando convive con otros de su especie, necesita
un señor que limite su propia voluntad y la obligue a obedecer a la voluntad general, se plantea
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el muy difícil problema de encontrar un jefe supremo (individual o colectivo) de la justicia
pública que sea él mismo justo, pues todos los jefes abusan de su libertad mientras no tengan
sobre sí a nadie (que ejerza su poder según leyes). Kant afirma que la completa solución del
mismo es imposible, pues el hombre es por naturaleza un ser muy retorcido, el cual, en
consecuencia, nunca podrá convertirse en algo completamente recto, justo, sino sólo aproximarse
a ello.
10.7. Séptima frase
Trata de la “unión de pueblos” o del “Estado cosmopolita” como meta a la que conduce
el desarrollo de la humanidad. Según Kant, lo que impulsa a la constitución de tal Estado
cosmopolita (internacional, mundial) es lo mismo que impulsó a la constitución de la sociedad
civil (“república” o Estado nacional): el antagonismo, la incompatibilidad de los hombres, la
insociabilidad, la “libertad salvaje” (“bárbara”, “brutal”, “sin ataduras”), la guerra; lo mismo que
la libertad salvaje de los individuos (y los consiguientes males que deparó) forzó a éstos a la
instauración de una sociedad civil (constituida por unas leyes que limitan aquella libertad), la
libertad salvaje de los distintos Estados nacionales (de las sociedades civiles particulares o
repúblicas), la guerra entre ellos, con la consiguiente devastación que acarrea, los impulsa a la
instauración de un Estado cosmopolita, constituido por unas leyes que limitan la libertad salvaje
de cada Estado nacional. Por tanto, la naturaleza (que es sabia, que actúa con un “propósito” o
intención) se sirve de las guerras entre los Estados como medio para empujar a éstos a constituir
un Estado internacional. Y tal Estado es la garantía y condición de la tranquilidad, seguridad,
derecho y bienestar de cada Estado nacional: la perfección de éste depende de la existencia de
aquél.
Por otra parte, la formación del Estado cosmopolita a la que tiende el desarrollo de la especie
humana no es resultado del azar (no se produce “de modo accidental”), sino de la marcha regular
y paulatina de la naturaleza que lleva a nuestra especie desde el grado inferior de la animalidad
hasta el grado supremo de la humanidad. Y en este grado supremo que representa el Estado
cosmopolita, los ciudadanos no sólo estarán “cultivados” y “civilizados” (como lo están en los
distintos Estados particulares), sino también “moralizados”: no sólo tendrán conocimientos
científicos y técnicos, y unas costumbres refinadas, sino que también habrán convertido las
normas jurídicas (que son exteriores) en normas morales (que son interiores): se regirán por las
normas de la conciencia. Por tanto, en él, la moral sustituirá al derecho.
10.8. Octava frase
Se refiere al propósito o plan secreto que tiene la naturaleza de alcanzar la meta (“fin”)
de un Estado perfecto, en el interior (Estado nacional) y en el exterior (Estado internacional o
cosmopolita). En efecto, Kant considera la historia de la especie humana en su conjunto como
la ejecución de un plan secreto de la naturaleza que consiste en establecer un Estado cosmopolita,
en cuyo seno puedan desarrollarse todas las disposiciones naturales de la especie humana. A
continuación se pregunta si se observa actualmente la realización del “propósito de la naturaleza”
consistente en llegar al Estado cosmopolita en una época más lejana; e indica como señales del
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mismo la cultura interior de los Estados (cultura esta que es un medio de poder e influencia), el
aumento de la libertad civil y religiosa, el surgimiento paulatino de la ilustración (racionalidad,
autonomía) en los ciudadanos y gobernantes, la creación de establecimientos públicos de
enseñanza, la percepción de la guerra como una empresa artificial, de muy inseguro resultado y
que acarrea grandes deudas. Todos estos elementos constituyen “un tosco esbozo” del futuro
Estado cosmopolita hacia el que camina la humanidad siguiendo el plan secreto de la naturaleza.
10.9. Novena frase
Se refiere a que es posible elaborar una teoría filosófica que explique la historia universal
como realización del plan que tiene la naturaleza de llegar al Estado cosmopolita. Tal teoría se
serviría de la idea del plan o propósito de la naturaleza como hilo conductor para representarnos
el conjunto de las acciones humanas como un “sistema”, no como un “agregado” sin plan; teoría
esta que deberá confirmar la historia empírica. Así, si observamos el pueblo griego, su influencia
en el romano, la influencia de éste en los pueblos bárbaros, y la de éstos en otros hasta nuestra
época, descubriremos una marcha regular de mejoramiento de la constitución del Estado.
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