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José María Quintana Cabanas

ensayo crÍTIcoDe MÍsTIca

coMParaDala espiritualidad oriental y la cristiana

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via Raffaele Garofalo, 133/A–B00173 Roma

(06) 93781065

isbn 978–88–548–3685–3

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I edizione: dicembre 2010

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Índice

9 Introducción

primera parteEl pensamiento oriental

15 Capítulo 1 Espiritualidad y religiones orientales

1.1. El pensamiento oriental. Categorías de clasificación, 15. – 1.2. Religiones y sistemas espirituales orientales, 187 – 1.3. El taoísmo, 18. – 1.4. El confucia-nismo, 21. – 1.5. El sintoísmo, 22.

25 Capítulo 2 El brahmanismo y el hinduismo

2.1. La creación espiritual de la India, 25. – 2.2. Cosmología hinduista, 27. – 2.3. Antropología hinduista. La doctrina del no–yo, 29. – 2.4. Culpa, castigo y liberación, 30. – 2.5. Los obstáculos a la liberación, 32. – 2.6. El yoga. Con-cepto y finalidad, 33. – 2.7. Especies de yoga, 35.

39 Capítulo 3 El budismo

3.1. La doctrina, 39. – 3.2. Las escuelas budistas. La doctrina del vacío, 41. – 3.3. La percepción del yo y el nirvana, 43. – 3.4. De la meditación oriental en general, 45. – 3.5. La meditación budista, 48. – 3.6. Los resultados de la meditación, 50. – 3.7. El zen, 51. – 3.8. El budismo, ¿es una religión?, 53. – 3.9. Síntesis de la cosmovisión oriental, 55.

6 Ensayo crítico de Mística Comparada

segunda parteLa aplicación de los métodos orientales de meditación

a la contemplación cristiana

59 Capítulo 4 El diálogo entre la espiritualidad oriental y la cristiana

4.1. La apertura de Occidente a la espiritualidad oriental, 59. – 4.2. El diálogo interreligioso como base, 61. – 4.3. Elementos comunes al zen y a la meditación cristiana, 63.

67 Capítulo 5 Obstáculos a la importación de elementos de la meditación oriental

5.1. La disparidad entre las experiencias místicas orientales y las occidentales, 67. – 5.2. Mística natural y mística sobrenatural, 71. – 5.3. Mística subjetiva y mística objetiva, 73. – 5.4. Contemplación adquirida y contemplación infusa, 76. – 5.5. ¿Son iguales todas las místicas?, 80.

85 Capítulo 6 Elementos de la mística oriental transferibles a la mística cristiana

6.1. La base general común a la mística oriental y a la mística cristiana, 85.– 6.2. Los elementos comunes a ambas místicas, 87. – 6.3. Ventajas que la sabi-duría oriental reporta al hombre occidental, 91. – 6.4. Métodos orientales de meditación que pueden ayudar a la meditación cristiana, 94.

tercera parteCrítica filosófica al pensamiento oriental

99 Capítulo 7 Las debilidades del pensamiento oriental

7.1. Introducción, 99. – 7.2. Pesamiento retrasado y pensamiento avanzado en Filosofía, 100. – 7.3. El nihilismo básico (metafísico y existencial) oriental, 102. – 7.4. El conocimiento no racional, 104. – 7.5. Consideración de algunas doctrinas orientales, 106. – 7.6. Los mitos de la reencarnación y del nirvana, 109. – 7.7. Los valores y el valor del pensamiento oriental, 111.

115 Capítulo 8 ¿Conocimiento intuitivo o conocimiento discursivo?

Índice 7

8.1. La filosofía de la identidad y la filosofía oriental de la unidad originaria, 115.– 8.2. El conocimiento intuitivo, 118. – 8.3. La superación del conoci-miento discursivo en la filosofía oriental, 120. – 8.4. Conocimiento perfecto y conocimiento imperfecto, 121. – 8.5. Entendimiento arquetipo y entendi-miento ectipo, 123. – 8.6. El conocimiento humano no es intuitivo, 125. – 8.7. El conocimiento humano es discursivo, 126. – 8.8. ¿En qué queda el conoci-miento intuitivo ropuesto por la filosofía oriental?, 127.

131 Capítulo 9 Supraconciencia, conciencia pura y conciencia.Otro equívoco

9.1. La conciencia y sus grados, 131. – 9.2. Los niveles de conciencia, 134. – 9.3. La supra–conciencia, 136. – 9.4. ¿Existe la supraconciencia?, 139. – 9.5. La conciencia pura: su problemática, 141. – 9.6. Conciencia pura y percepción del yo, 144. – 9.7. El yo trascendental, 148. – 9.8. La autoconciencia o perce-pción del yo, 150.

153 Capítulo 10 El confusionismo doctrinal del budismo

10.1. ¿Qué pensar de una espiritualidad sin pensamiento lógico?, 153. – 10.2. Incongruencias y contradicciones del budismo, 154. – 10.3. La escasa lógica del pensamiento budista, 156.

cuarta parteProblemas gnoseológicos del conocimiento místico

163 Capítulo 11 Mística y conocimiento místico

11.1. De la mística y su función cognitiva, 163. – 11.2. La mística cristiana, 165. – 11.3. La mística cristiana es objetiva; la mística budista es subjetiva, 167. – 11.4. El sentimiento de presencia, como característica de la mística cristiana, 170. – 11.5. La conciencia pura o fondo del alma, 171. – 11.6. El fondo del alma en la mística neoplatónica, 174. – 11.7. ¿Qué hay en el fondo del alma?, 178. – 11.8. Fenómenos místicos concomitantes, 179. – 11.9. La afirmación de una ascesis preparatoria a la experiencia mística, 181. – 11.10. Justificación de la ascesis requerida para la vida mística, 184.

189 Capítulo 12 El carácter pre–lógico de la doctrina mística

12.1. El origen oriental de la teoría mística cristiana, 189. – 12.2. La Místi-ca plotiniana, 191. – 12.3. La doctrina de Plotino, 192. – 12.4. Principios y condiciones del conocimiento místico, 194. – 12.5. La simplificación mental


y superación del pensamiento dualista, 197. – 12.6. El proceso de interiori-zación, 199. – 12.7. El fondo del alma, santuario de Dios en ella, 201. – 12.8. Las vaguedades y paradojas del pensamiento místico, 202. – 12.9. Crítica a la idea de “el fondo del alma”, morada de Dios, 204. – 12.10. El uso del razona-miento analógico, 206. – 12.11. La docta ignorancia, medio para penetrar en la tiniebla divina, 208. – 12.12. La unión contemplativa, 211.

215 Capítulo 13 El valor gnoseológico del conocimiento místico

13.1. Experiencia mística y conocimiento de la realidad, 215. – 13.2. ¿Posee la mística natural una dimensión metafísica?, 218. – 13.3. El ámbito propio de la mística sobrenatural, 221. – 13.4. Noticia divina dada por la mística sobrena-tural, 223. – 13.5. Experiencias místicas cognitivas, 225. – 13.6. Los defensores del valor gnoseológico del conocimiento místico, 226. – 13.7. Los negadores del valor gnoseológico del conocimiento místico, 229. – 13.8. Análisis de la posibilidad cognitiva de la experiencia mística, 230. – 13.9. Nuestro juicio sobre el valor del conocimiento místico, 233. – 13.10. La mística acompaña al hombre y lo ilumina, 238.

239 Capítulo 14 Conclusiones generales

14.1. Diferencias entre la mística oriental y la mística cristiana, 239. – 14.2. Relaciones entre la mística oriental y la mística cristiana, 240.– 14.3. La espi-ritualidad oriental, 242. – 14.4. Crítica filosófica al pensamiento oriental, 244. – 14.5. Conocimiento intuitivo y conocimiento discursivo, 245. – 14.6. Supraconciencia, conciencia pura y conciencia, 246. – 14.7. La percepción del yo, 247. – 14.8. El confusionismo doctrinal del budismo, 248. – 14.9. La mística como fuente de conocimiento, 248. – 14.10. El carácter pre–lógico de la doctrina mística, 249.– 14.11. El valor gnoseológico del conocimiento místico, 250.

253 Bibliografía

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IntroducciÓn

Tres cosas han preocupado al autor de este libro.

1. La filosofía y espiritualidad orientales, tan diferentes y ajenas al pensamiento y a los valores de Occidente. Como ajenas y distintas, para muchos vienen a ser indiferentes o, más aun, desconocidas. Pe-ro he aquí que, desde hace más de un siglo, el pensamiento oriental se ha ido conociendo en Occidente; y ha ocurrido que no sólo a al-gunos les ha interesado, sino que hasta los ha entusiasmado y se ha puesto de moda. Hay quien se ha hecho budista, bastantes practican el yoga o hacen meditación trascendental. Muchos de los que se en-tregan a tales prácticas es por motivaciones de tipo psicológico (re-lajación, vida serena), desconociendo el trasfondo espiritual y cuasi religioso inherente a esos sistemas. Bastantes libros de autoayuda o crecimiento personal se inspiran en ellos, e incluso se leen obras ori-ginales de autores clásicos orientales.

J.R. Rivière (1960: 9), en su libro sobre El pensamiento filosófico de Asia, dice de éste que, “si los medios de expresión son diferentes de los nuestros, si el lenguaje, la exposición, el razonamiento son nue-vos para nosotros, el fondo humano de las creencias, de las esperan-zas de estos hombres lejanos, es idéntico al nuestro. Frente al miste-rio de Dios, del Ser, del Mal, de la Creación, el espíritu oriental es el mismo que el occidental y adopta las mismas soluciones”.

Luis Racionero (1994: 218), en un libro suyo en el cual confronta el Oriente con el Occidente, pensando que la integración de ambas culturas contribuirá a crear una nueva cultura mundial, indica que,


en ésta, los valores aportados por el Oriente serían los siguientes: 1) cooperación simbiótica con la Naturaleza en una economía ecoló-gica; 2) individualismo espontáneo y humanista; 3) postergación del ego, en tanto que invención cultural y convencional y máscara re-presiva de la personalidad; 4) progresismo equilibrado y respetuoso con los grandes valores humanos; 5) prevalencia del ser sobre el te-ner: ser mucho en lugar de tener mucho; 6) eliminación del purita-nismo y la moral del esfuerzo a favor de una relación placentera ha-cia las personas, la naturaleza y el trabajo.

Como vemos, la introducción del pensamiento oriental en Oc-cidente quiere justificarse presentándolo como ofreciendo ventajas con respecto al occidental, en tanto que unifica la mente, apacigua el alma y produce evasión. Pero a costa de prescindir de la realidad de la vida. A nuestro entender, el pensamiento oriental es negativo y hasta pernicioso; tiene una base nihilista, es antipersonalista y nie-ga el valor de la acción humana, con lo cual es inepto para formar el ideal de una vida humana positiva. Nosotros hemos creído necesa-rio someter la filosofía oriental a una crítica minuciosa, a fin de po-ner en evidencia sus puntos débiles y hacerlos patentes a todos. Esto era también necesario para discutir, luego, el valor del conocimien-to místico, dado que la teoría mística está impregnada toda ella de pensamiento oriental.

2. La introducción, en la meditación cristiana, de métodos de la medi-tación oriental. Pueden verse elementos comunes entre la espirituali-dad oriental y la occidental. El hindú Aurobindo Ghose (citado por Mª T. Román 2001: 48) se expresa así: “Toda la vida es Yoga con-sciente o subconscientemente. Pues con este término significamos un esfuerzo metodizado en pos de la autoperfección mediante la ex-presión de las potencialidades latentes en el ser y una unión del indi-viduo humano con la Existencia universal y trascendente que vemos parcialmente expresada en el hombre y en el Cosmos”. Pues bien, si en el Cosmos vemos lo Absoluto, y en éste vemos a Dios, este pen-samiento oriental es válido también para un cristiano.

Desde hace medio siglo, algunos religiosos han practicado el zen budista y, considerándolo no sólo compatible con la meditación cri-

Introducción 11

stiana, sino incluso beneficiosa para ella, han propuesto el uso de este tipo de meditación. Su argumento estriba en que la oración y contemplación cristiana es actividad interior del alma y, para prac-ticarla, ésta debe distanciarse del mundo externo y entrar en sí mi-sma. Pero la teoría espiritual cristiana no ha elaborado un método eficaz de interiorización y, en tal caso, parece oportuno tomarlo de prestado de la espiritualidad oriental, dado que el zen no es otra co-sa que este método. Creemos que a esto no hay nada que objetar, pe-ro sí insistir en que se trata sólo de una ayuda para la verdadera me-ditación cristiana, la cual ha de añadir la dimensión sobrenatural de unión con Dios. Son muchos, hoy día, los occidentales que practican la meditación trascendental; está muy bien, pero entendiendo que, con solo esto, no están en la espiritualidad cristiana.

3. El tipo de conocimiento obtenido en la experiencia mística o, si se quiere, el valor de la mística. Es éste un tema complejo, porque hay ti-pos muy diferentes de experiencias místicas, aun teniendo todas el-las una base común. Se trata de experiencias ocurridas en unos esta-dos–límite de la conciencia, pero que no sólo pueden apuntar a obje-tos muy diversos (aun admitiendo que todos ellos se refieren a algo “absoluto”), sino que, pensando en las condiciones psíquicas del su-jeto, puede haber experiencias de ésas más o menos integradoras o desintegradoras de la personalidad humana. Atendiendo a las expe-riencias positivas o integradoras, que son las de la mística bien en-tendida, se afirma que proporcionan un conocimiento intuitivo de su objeto, y aquí está la dificultad, porque, según la doctrina filosófica común, el entendimiento humano no es capaz de un conocimiento intelectual intuitivo.

Aparte de esto, toda la doctrina mística parece calcada sobre el pensamiento oriental, con lo cual la crítica filosófica que hacemos al mismo parece extensible a la mística en general, la cual, desde un punto de vista cognitivo, suministraría un conocimiento “pre–lógi-co”. Mas, precisamente, la mística nunca quiere presentarse como un conocimiento lógico. Pero sí como un conocimiento “hiperlógi-co”; y aquí está el problema. Se trata de un conocimiento extraordi-nario, pero esto no significa que sea superior al ordinario. Y si lo es,


¿en qué lo es? Y esta cuestión nos lleva a otra más amplia, que es la del valor humano de la mística en sí, en general.

Se trata, como vemos, de un asunto difícil, que ha dividido las opiniones de quienes la han tratado. Nosotros proponemos también la nuestra. Pero tanto en esta cuestión, como en muchas otras que estudiaremos, nuestro libro quiere ser sólo un ensayo, una propuesta de doctrinas y soluciones, dispuestas a entrar en diálogo con otras distintas, pero eso sí: desde una actitud “crítica”, que evite tanto los vuelos de la fantasía como las afirmaciones gratuitas. Pero tampo-co ateniéndonos a un mero racionalismo unilateral, sino a una “sabi-duría” integradora de todo el ser humano, pues, como dice el Carde-nal Newman (1991: 56), nuestra forma más natural de razonamien-to no es a base de proposiciones abstractas, sino tratando directa-mente con los fenómenos tal como se nos ofrecen.

13

primera parte

El pensamiento oriental

15

Capítulo 1

Espiritualidad y religiones orientales

1.1. El pensamiento oriental. Categorías de clasificación

Aquí nos referimos al pensamiento cosmológico y antropológico. En este sentido, el pensamiento oriental es complejo, por las formas que ha tomado atendiendo no sólo a los distintos lugares y culturas en que ha aparecido, sino también a los diversos modos de manifestarse. Estos modos pueden reducirse a tres principales: la explicación inte-lectual, la espiritualidad y la religión. La primera es de carácter teoréti-co y se limita a dar una interpretación del mundo y de la vida huma-na; los otros dos modos son prácticos, e incluyen también la actitud y comportamiento que ha de adoptar el ser humano como respuesta al papel que le corresponde por el puesto que ocupa en la realidad.

1) La explicación intelectual puede ser de dos tipos, según el nivel intelectual en que se ejerce. Si tiene lugar en un nivel rudimentario, pre–lógico, tenemos la explicación mítica, cuyo producto son las co-smogonías, que se dan en todos los pueblos, incluidos los primitivos, y en las cuales la imaginación cuenta mucho. Pero, en su Poética, Ari-stóteles al mýthos le opone el lógos, o principio de explicación racio-nal y, cuando se usa este elemento, surge la Filosofía, que forja siste-mas cosmológicos, como, por ejemplo, el de Platón en su diálogo Ti-meo, o los de los gnósticos (s. II) en la filosofía alejandrina.

Típico de la Filosofía es el proporcionar una comprensión de las cosas, y quedarse ahí. No aspira a más. Sin embargo, el hombre, en el mundo en que se halla y en su vida, no es mero espectador, sino

16 primera parte – El pensamiento oriental

que es, más bien, un actor. El mundo y cuanto existe lo interpelan, y él ha de responder. Y en esto necesita orientación, la cual deriva na-turalmente de la cosmología que profesa. Cuando ésta le proporcio-na normas de conducta y, más especialmente, un sentido a su vida y un programa con el cual la vivirá plenamente, hablamos entonces de una espiritualidad.

2) El concepto de espiritualidad apenas se usa. Del concepto de Fi-losofía se suele pasar ya al concepto de religión. Y entonces se vie-ne a decir, por ejemplo, que el taoísmo y el budismo son religiones, cuando en realidad no lo son. ¿Qué son, pues? Son formas de espiri-tualidad. Mas, para poder afirmar esto, es preciso aclarar antes qué debemos entender por ambos conceptos.

3) Sobre el concepto de religión se ha escrito abundantemente. A nuestro modo de ver, se indica para ella un objeto excesivamente amplio (relación con la Trascendencia, anonadamiento ante lo Ab-soluto, sentimiento oceánico hacia lo totalmente Otro, actitud reve-rencial ante lo Numinoso, etc.). Entonces, se ven como religiones si-stemas que a nuestro entender no lo son, tales como el taoísmo o el budismo. ¿Qué serían, pues, tales sistemas? Son formas de “espi-ritualidad”. A veces se ha dividido las religiones en dos grandes gru-pos: las religiones “proféticas” (o abrahámicas) y las religiones “me-tafísicas” (las orientales, por ej.); a nuestro juicio, estas últimas no son religiones, sino formas de espiritualidad.

Por religión entendemos la creencia en un Dios personal del cual el hombre se siente radicalmente dependiente, y con el cual mantie-ne relaciones personales de culto y de obediencia. El culto, que in-cluye la oración, puede ser de contenido latréutico, eucarístico, im-petratorio o expiatorio, y la obediencia religiosa guía el comporta-miento moral del hombre.

El ser humano tiene la sensación (y motivos no le faltan) de que su condición humana es precaria, o sea, existencialmente meneste-rosa, deficiente. Por ello siente una necesidad de salvación. La reli-gión se la proporciona, y ésta es precisamente una de sus grandes

1. Espiritualidad y religiones orientales 17

funciones y razón de ser. Ahora bien, esa salvación se la puede ofre-cer también otro sistema de ideas, otra cosmología que igualmen-te regulen su comportamiento ético. Estamos entonces ante un tipo de espiritualidad.

De espiritualidad, en este sentido, como sistema intermedio en-tre una filosofía y una religión, se habla muy poco. Nosotros ( J. Mª Quintana, 2009) hemos establecido este concepto en la Introduc-ción de nuestro libro La espiritualidad cristiana. Ascética y Mística. Nos aproximábamos allí al concepto de espiritualidad a través de la consideración de los valores, entendiendo que hay distintos valores (por ejemplo, los valores éticos, la sabiduría, la paz interior, el gozo o plenitud existencial, el amor, la felicidad, la dignidad, la belleza, etc.) que son valores espirituales sin ser valores religiosos. Los valores re-ligiosos son también valores espirituales (aunque no siempre: por ej., en aquellas religiones primitivas que profesan antivalores, co-mo cuando se practican los sacrificios humanos, la prostitución sa-grada, el trance provocado, etc.). Así pues, el concepto de espiritua-lidad es más amplio que el concepto de religión, y esto permite in-cluir en el primero sistemas que, propiamente, no son religiosos, si-no pararreligiosos.

En el actual contexto cultural occidental, donde se cultivan tam-bién formas de afición a la espiritualidad, es fácil encontrar siste-mas de ésta. Por citar sólo un ejemplo, nos referiremos al llamado “Un curso de milagros”, de origen estadounidense, promovido por la Fundación para la Paz Interior y del cual existe información en In-ternet (http://uncursodemilagros.wordpress.com).

1.2. Religiones y sistemas espirituales orientales

En esta Primera Parte del libro nos proponemos hacer un esbo-zo de lo que llamamos el “pensamiento oriental”. Con este nombre, insinuamos que, en las religiones y sistemas orientales, pese a su va-riedad, existe un común denominador ideológico, que nos permi-te hablar de tal pensamiento y caracterizarlo. Así es, y a esto le da-mos mucha importancia, pues este tipo de pensamiento ha influido


y está influyendo notablemente en Occidente y, a nuestro entender, sobre él hay bastante que decir y discutir.

A decir verdad, la idea de hacer esta síntesis nos abruma un poco, pues nos damos cuenta de la magnitud y dificultad de la empresa. Pero no es nuestro propósito profundizar en ella, pues ya hay quien lo ha hecho; queremos únicamente elaborar una síntesis válida, que nos permita fundamentar y justificar los juicios a los cuales, final-mente, deseamos llegar. Por lo demás, no tenemos inconveniente en trabajar con este tipo de simplificación temática, pues ya cuando juzgamos de las cosas lo hacemos con base en ideas esquemáticas de las mismas. Y por lo que se refiere al objeto presente, nos atendre-mos a aquella observación de K. Jaspers (1967: 40s) según la cual “en el comprender teórico sistemático de una cosa hemos de formar ine-vitablemente esquemas; de otro modo nos quedamos en aforismos, nos privamos de un vehículo fructífero para el descubrimiento de relaciones y lagunas, perdemos la posibilidad de una ojeada sobre la totalidad que hasta el momento hemos alcanzado”.

Como bloques del pensamiento oriental vamos a considerar aquí tres: el de la India, el de la China y el del Japón.

El bloque de la India, que es el más amplio e importante y que, sobre todo con el budismo, ha pasado a formar parte de los otros dos bloques, será el objeto de consideración de los capítulos próxi-mos. En el presente nos limitaremos a describir el grupo chino y el japonés. El grupo chino comprende el taoísmo y el confucianismo, y en él encontraremos algunos tópicos del pensamiento oriental. La religión tradicional del Japón es el sintoísmo.

1.3. El taoísmo

La filosofía clásica china abarca unos trescientos años (de 550 a 250 aC); durante este período floreció Chuang–tse, el más grande de los escritores taoístas cuya existencia puede ser verificada (cosa que no ocurre en el caso de Lao–tse).

El taoísmo fue fundado en China por Lao–tse en el s. VI aC. No es, en sí, una religión propiamente tal, por lo que hemos dicho (le faltan los


elementos religiosos: culto, sacrificios, oraciones), debiendo ser consi-derado, por ende, como un humanismo espiritualista con base metafísica. Se funda, en efecto, en el Tao (una palabra que significa “el camino, la vía”), que es un principio de orden que realiza la unidad del universo y, con esto, es el verdadero camino que lleva al cielo. El Tao es el substrato inmutable de todas las cosas y tiene en sí su existencia, es incognoscible intelectualmente (se intuye por observación de los fenómenos naturales y por el conocimiento místico); es causa de todo, inmanente, manantial de vida, luz reveladora de la verdad, lugar de calma y paz, y fuente de fe-licidad. El Tao es trascendente al universo, pero, a la vez, es inmanente al mismo, ya que organiza los seres según la especie que les es propia. En los seres animados el Tao es su principio vital, y en el hombre es lo que le da razón y capacidad moral. La perfección humana consiste en iden-tificarse con lo que el Tao es en el universo.

El taoísmo se ha asimilado el antiguo principio chino del Yin Yang. El Yin es el polo pasivo (lo femenino, lo oscuro, la tierra, etc.) que ri-ge en el universo, y el Yang es el polo activo (lo masculino, lo lumino-so, el cielo, etc.) que se conjuga con aquel. En la realidad, pues, hay una unión de tales polos o principios que son complementarios y que tiene su traducción en la mística, ya que el proceso creador (Yin) que va de Dios al hombre es también el proceso de retorno (Yang), por el que el hombre ha de regresar a Dios. El descubrimiento de estos dos principios se debió a la observación de los fenómenos alternantes de la naturaleza. Yin y yang eran dos palabras de la lengua popular chi-na: yin designa un tiempo frío, nublado y lluvioso, mientras que yang es el tiempo soleado y el calor; con esto, en un valle montañoso hay la ladera de la umbría (Yin) y la ladera soleada (Yang).

Para el taoísmo, el hombre es un compuesto de materia cósmica vivificado y plasmado por el Tao inmanente a todos los seres. Pero el hombre se ha apartado de su pureza primitiva, por la seducción de los sentidos, y así se le han formado criterios falsos y perniciosos. Pa-ra restaurar al hombre en su primitivo ser y unión con el Tao, es ne-cesaria una ascesis que nos devuelva a la verdad y virtud primitivas; los que han llegado a ellas son los hombres–verdad, santos, hombres espirituales. El taoísmo, pues, es un humanismo que trata de restaurar en el hombre su ser divino participado del Tao.


Es curioso e importante notar que también en el taoísmo rige el imperativo del “no hacer”, de la no–actividad, ese principio tan pre-sente en toda la filosofía oriental. Lao–tse repite muy a menudo: wei wu wei, “no hagas”. Véase cómo expone este principio en una poesía intitulada precisamente “Acallar” (Lao–tse 1999: 18):

No mirar lo deseablemantiene tranquilo el espíritu.

Así el alma sabiaque gobierna a las gentesvaciará sus espíritus,les llenará la panza,debilitará sus deseos,reforzará sus huesos,mantendrá a la genteignorante, sin anhelos,mantendrá sin hacer nadaa los que saben.

Cuando practicas el no hacer,nada se estropea.

Este principio es expresado así por Chuang–tse (1999: 65): “El sa-bio está tranquilo porque no se ve movido [...] El corazón del hombre sabio es sereno [...] Vaciedad, quietud, tranquilidad, insipidez. Silen-cio, no acción: este es el nivel del Cielo y la Tierra. Esto es el Tao per-fecto. Los hombres sabios encuentran aquí su lugar de reposo. En re-poso, están vacíos (...) De su quietud viene su no acción, que es tam-bién acción. Y es, por tanto, su logro”. Y en forma poética (p. 88):

El Cielo no hace nada: su no hacer es su serenidad.La Tierra no hace nada: su no hacer es su reposo.De la unión de estos dos no haceresproceden todos los actos,Se componen todas las cosas.[...] Todas las cosas vienen de ninguna parte.[...] Todos los seres en su perfecciónnacen del no hacer.


Es por esto que se dice:‘El Cielo y la Tierra no hacen nada,y aun así no hay nada que no hagan’.Dónde estará el hombre capaz de alcanzareste no hacer”

Pese a lo que hemos dicho, y por influencia de las antiguas reli-giones tradicionales, el taoísmo es también, en China, una religión organizada, siendo su gran rival el budismo.

1.4. El confucianismo

Para Confucio (nombre latinizado de Kong–fu–tse, el maestro Kong) (551–478), el Tao es, más bien, la forma de vivir de una mane-ra justa, y a ésta ayudarán los ritos, gracias a los cuales el orden so-cial se modelará sobre el orden cósmico. No le interesa la metafísi-ca sino una sabiduría que regule el comportamiento moral humano. Centra su pensamiento en el hombre y, despreocupado del más al-lá de la vida terrestre y del misterio, lo reduce todo al jên, o arte de-licado de la vida que ocupa el lugar de la ciencia, de la filosofía y de la política; esto se plasma en una moral prudente, del justo medio y de lo conveniente, hecha sobre todo de preceptos negativos (prohi-biciones); su objeto es la reglamentación de las relaciones familiares y de la jerarquía social, la buena fe y el respeto de los derechos aje-nos, guardando las tradiciones y profesando la piedad filial. El fin su-premo consiste en asegurar, con todo esto, el bien del Estado, que incluye la armonía de todos los ciudadanos entre sí. La naturaleza (Tao) es buena y, por tanto, viviendo de un modo natural, se alcan-za la perfección. El confucianismo infundió en el pueblo chino una gran dosis de conformismo.

El ya mencionado Chuang–tse, discípulo de Confucio y que es el gran doctor del taoísmo, defiende unas doctrinas opuestas a las de su maestro, recomendando al sabio que rompa con la sociedad y lo hu-mano, para retirarse al silencio y la oscuridad y a la vacuidad beatífica y salvadora, que lo libertará. En esta doctrina interiorizante concedía


un gran valor a la música, cuyos acordes celestes lo abarcan todo, en el seno de una unidad cósmica que abandona las distinciones del lengua-je humano, y con la cual el sabio debe identificarse.

1.5. El sintoísmo

En estas últimas ideas de Chaung–tse (y en sus textos antes aduci-dos) tenemos ya lo esencial que caracteriza lo que llamamos el pen-samiento oriental. En cambio, poco o nada tiene que ver con el mi-smo la doctrina del confucianismo, ni el sintoísmo (que apenas tie-ne doctrina).

El shinto es la religión propia del Japón. Tiene 2.500 años de anti-güedad, e inicialmente fue un culto animista unido a un culto a los difuntos y a unos dioses que personificaban las fuerzas naturales (los kami). Algunos kami son locales, pero hay otros más generales que representan procesos naturales; Amaterasu es la diosa del Sol.

Al comienzo, el shinto no tenía nombre, y éste comenzó a usar-se cuando se introdujo en Japón el budismo (s. VI dC), para diferen-ciarse de éste. Shin–to procede de una antigua palabra china que si-gnifica “el camino de los dioses” (esta procedencia se explica porque originariamente el japonés no se escribía y, para hacerlo, se utiliza-ba el chino).

El sintoísmo se compone de prácticas religiosas tradicionales y las creencias y ritos correspondientes. Tiene pocos dogmas, resumidos en cuatro afirmaciones básicas: afirmación de la tradición y la familia; del amor a la naturaleza (la naturaleza es sagrada, y el contacto con ella implica que una persona esté en contacto con los dioses); afirma-ción de la limpieza personal y afirmación de los matsuri (festivales en honor de los espíritus). Los creyentes respetan a los animales como mensajeros de los dioses. Se afirma que el Japón fue engendrado por una pareja de dioses que crearon y ordenaron el mundo, poniendo como centro el Japón; crearon también el pilar del cielo, que es un eje central que une la tierra con el cielo (figura del emperador).

En el país existen unos 110.000 santuarios sintoístas. El santuario va precedido del Torii, que es una puerta especial para los dioses y que marca el paso entre el mundo finito de los hombres y el mundo


infinito de los dioses. Las ceremonias del templo consisten en rezos, ofrendas y danzas rituales. El santuario de Itsukushima es Patrimo-nio de la Humanidad. Hay hogares que tienen un pequeño santua-rio familiar (kami–dana).

Hay varias clases de sintoísmo. Koshitsu Shinto es el referente a la divinidad ancestral del emperador. Se dice que Amaterasu fue la ma-dre del primer emperador (éste es, pues, hijo del Sol), quien fue en-viado a la Tierra para fundar la dinastía imperial. Cuando en 1868 la capital fue trasladada de Kyoto a Tokio, dentro del palacio imperial se construyeron tres santuarios, y el emperador realizaba en ellos va-rios centenares de ritos al año.

Durante la dinastía Meiji (1868–1912), el Gobierno instituciona-lizó el sintoísmo, el cual se convirtió en la religión estatal nacional; giraba en torno a la figura divina del emperador (el Mikado) y alen-taba el militarismo y el dominio nipón. Pero, tras la derrota de 1945, la nueva Constitución quitaba al emperador su carácter divino y re-ducía el sintoísmo a una religión como las demás.

Existen trece sectas de sintoísmo, creadas durante el s. XIX, y lue-go muchas más. El 90 % de los japoneses son sintoístas, pero combi-nan esta religión con el budismo, ya que el sintoísmo no es una reli-gión exclusivista.