Yuste Rafael Pensamiento Cristiano y Politica

Tesis doctoral 1/490

PENSAMIENTO CRISTIANO Y POLÍTICA

Rafael Yuste sj

1 CAPITULO PRIMERO :

RELACIONES TEOLOGIA-FILOSOFIA.

"La historia del concepto de teología en el cristianismo es, por sí misma, una prueba de la estrecha vinculación del pensamiento cristiano con la filosofía" (Wolfhart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología).

(1) los cambios en la tesis no son definitivos

Síntesis del Capítulo Primero

Las relaciones de la teología con la filosofía constituyen una constante histórica en la tradición cristiana. Tales relaciones entrañan, sin embargo, diversos problemas y han tenido, con frecuencia, un carácter polémico. Las dificultades se ponen particularmente de manifiesto cuando se aborda el tema de Dios, tema propio de la teología, pero al que la tradición filosófica ha prestado también tradicionalmente una atención específica. Independientemente de las vicisitudes históricas, las relaciones de la teología con la filosofía y la diversa manera de enfocar desde ambas el fenómeno religioso constituyen, en general, una preocupación de los actuales teólogos y de algunos de los actuales filósofos. La razón está en que filósofos y teólogos se plantean como discurso propio el del sentido y en que, si bien de distinta manera, unos y otros elaboran una reflexión sobre el sentido religioso de la humanidad.

Así, las cinco secciones que contiene este capítulo introductorio están dedicadas:

1. Al planteamiento del problema;2. A relatar algunas vicisitudes históricas del mismo;3. Al 'problema de Dios';4. A las respuestas dadas por la teología cristiana;5. A sintetizar, de manera sistemática, las posibilidades

y el modo de relación entre teología y filosofía en la actualidad.

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1.1 El problema.

Un discurso en el que filosofía y teología se presuponen de alguna manera interrelacionadas puede despertar una comprensible cautela. Mucho más cuando es la religión la que se constituye en el objeto material de reflexión de las dos disciplinas y la racionalidad de la religión se constituye en la perspectiva formal de dicha reflexión. El punto de partida, los supuestos desde los que parte cada una, son distintos. La filosofía, cuando toma como objeto de reflexión el fenómeno religioso, lo hace, valga la redundancia, de modo filosófico: no puede, sin negarse a sí misma, aceptar otro punto de partida que la razón y permanece circunscrita a sus posibilidades. La teología puede también abordar el fenómeno religioso buscando una inteligencia racional del mismo. Así se ha entendido la llamada teología fundamental. Pero, al contrario que la filosofía, la teología no pretende, generalmente, ser una reflexión extrínseca o aconfesional, sino que inscribe su razonamiento al interior de la fe, o, en la fórmula clásica anselmiana, es la fe en busca de entendimiento.

En la tradición cristiana, durante siglos, filosofía y teología formaron una compacta unidad. Durante mucho tiempo, la filosofía vivió a la sombra de la teología. El monopolio cultural ejercido por la Iglesia durante la Edad Media colocó en un lugar preeminente a la teología. Hasta llegar a sus actuales configuraciones como filosofía de la religión y teología fundamental, las relaciones entre la filosofía y la teología, a la hora de abordar el fenómeno religioso o de plantearse el problema de Dios, no han sido fáciles. La relación entre la teología y la filosofía tiene una historia cargada de tensión a la vez que de complementariedad (1). La filosofía, sobre todo a

1 1.Aplicamos aquí, a las relaciones entre teología y filosofía, las consideraciones que Manuel Fraijó aplica a la relación entre religión y filosofía. Véase: M. Fraijó, "Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de


partir de la época moderna, ha reivindicado su autonomía y ha tendido a distanciarse de la teología con una postura crítica. Pero, por otra parte, existe un hecho históricamente innegable: en la teología cristiana, a la que aquí nos referimos en exclusiva, hay una tradición constante de relación con la filosofía.

Las razones de la relación entre teología y filosofía no son sólo históricas sino que, en cierta manera, son connaturales. El punto de convergencia de ambas es la pregunta por el sentido. Hacer filosofía ha sido sinónimo de formularse las clásicas preguntas de Kant sobre qué podemos saber, qué tenemos que hacer, qué nos es lícito esperar, en definitiva qué es el hombre. También la teología se hace esas preguntas y su discurso sobre Dios pretende dar respuesta a las mismas. Difieren, eso sí, en el camino por el que cada una emprende su búsqueda y en los datos con que cada una cuenta.

La teología cristiana acudió a la cita con el sentido como quien ya posee un sentido dado, aceptado por la fe, originariamente revelado en la persona de Jesús. Durante tiempo el rigor conceptual y los riesgos que asumía eran menores que los de la filosofía. Ha sido precísamente el contacto con la filosofía lo que ha obligado a la teología al planteamiento de una búsqueda más radical y a confrontar el sentido de la fe cristiana con el sentido de la experiencia humana global. Porque en la experiencia humana religiosa se trata de una experiencia de sentido. Experiencia que es tamatizada racionalmente por la teología fundamental y también por la filosofía de la religión.

El punto de divergencia giró alrededor del conflicto fe-razón. La búsqueda de una base racional para la religión fue lo que llevó a la telogía a relacionarse con la filosofía. Relación que históricamente tomó diversas formas. La teología se ha

identidad", en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, 13-42.

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valido de la filosofía como mediación. La mayor parte de las veces con intención apologética y de fundamentación, en la que "subyace el interés -constitutivo del pensamiento cristiano- por cerciorarse de su verdad sobre la base del pensamiento en general" (2). La teología buscó en la filosofía categorías racionales para comprender mejor y hacer más aceptable el contenido de la fe. En ocasiones, tal relación constituyó también un diálogo de la teología con la cultura de su tiempo y un esfuerzo por hacer la religión significativa para tal cultura. El carácter de 'ancilla' (3), de subordinación o de propedéutica, que en un tiempo atribuyó la teología a la filosofía, pone de manifiesto, a la vez, el carácter no último de la filosofía para la teología y la necesidad de la teología de acudir a ella en el proceso de intentar estructurar racionalmente las verdades de fe y hablar un lenguaje significativo para su tiempo (4).

2

? W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad, Madrid, 1981, 21-22.

3 Aludimos al tema medieval de la filosofía como 'ancilla theologiae' (sierva de la teología).

4 "Se suele asociar esta peripecia con el predominio de la escolástica. Es cierto, pero no se debe olvidar que la tentación de servirse de la filosofía con finalidad meramente propedéutica desborda ampliamente la efemérides escolástica. Se puede detectar incluso en algunos de los grandes proyectos teológicos de nuestro siglo. R. Bultmann reconoció que sólo había asumido la filosofía heideggeriana como instrumento adecuado para comprender mejor el Nuevo Testamento. Incluso K. Rahner, tal vez el teólogo católico más filosófico de este siglo, se sirvió de la filosofía para abrir posibilidades a la automanifestación del Dios cristiano." M. Fraijó, Filosofía de la religión ..., o.c., 15 .


La filosofía moderna hubo de conquistar primero su autonomía, para lo que necesitó sacudirse la tutela teológica que había soportado durante la Edad Media. Ello supuso un proceso de amancipación y ruptura. Tal proceso llevó consigo que la filosofía mantuviera una actitud crítica en las relaciones con la teología. La filosofía se ha constituido en instancia crítica de la teología, en ocasiones negándole hasta su misma posibilidad. En general, la crítica de la religión ha determinado la relación de la filosofía con la teología en la época moderna.

La Ilustración, desde la emancipación y autonomía del pensamiento, planteó el problema de la racionalidad de las convicciones religiosas, es decir, abordó el fenómeno religioso desde el rechazo de todo argumento de autoridad y la ineludible necesidad de fundamentación. La crítica radical de la religión, la que se inicia con Feuerbach, impondrá a la teología la necesidad de discernir el contenido antropológico de la idea de Dios y la necesidad de una evaluación de la función social de la religión. La teología no ha sido ya posible sin atender esas críticas y buscar una respuesta a las mismas.

Otro fenómeno decisivo de la cultura moderna, el de la ciencia, planteará un nuevo y largo contencioso de la filosofía, la filosofía de la ciencia en este caso, con la teología: el del carácter de su conocimiento y su pretensión de cientificidad.

Finalmente, el fenómeno cultural de la secularización ha venido a cuestionar, de la manera más radical a nuestro entender, a la religión: desde el confinamiento del fenómeno religioso en la irrelevancia, la religión no es cuestionada sobre cómo desempeña su papel en la búsqueda de sentido, sino sobre si desempeña algún papel.

La filosofía parece haber encontrado una forma rigurosa y menos polémica de afrontar el fenómeno religioso y, por tanto, también el de su relación con la teología que intenta comprender

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ese fenómeno racionalmente desde dentro. Nos referimos a la filosofía de la religión.

En este capítulo introductorio se alude a algunos de los hitos históricos que han llevado a la filosofía y a la teología a concebir su actual relación con el fenómeno religioso y a la actual manera de concebir las relaciones entre sí. Hoy la filosofía no está amenazada en su autonomía por la teología. Más bien es la teología la que no parece gozar de suficiente consenso sobre su legitimidad y plausibilidad.

En cualquier caso, la teología que aquí vamos a estudiar, la Teología de la Liberación, no parece estar interesada en ningún tipo de tutela respecto de la filosofía ni su actitud es defensivamente apologética: su preocupación fundamental se centra en contribuir, de manera convincente, a la liberación del hombre. ¿Exime esa noble preocupación central a la Teología de la Liberación de un diálogo con la filosofía y de dar respuesta a las exigencias que históricamente tal diálogo ha planteado? Creemos que no. Precisamente nuestro examen busca evaluar en qué medida y de qué forma la Teología de la Liberación dialoga con la filosofía y responde a las exigencias de tal diálogo.

1.2 Algunas alusiones históricas.

Un profundo examen histórico del tema de las relaciones entre la teología y la filosofía sería tanto como intentar una historia de ambas disciplinas, aunque sólo fuera bajo la perspectiva de su mutua relación. Nuestro propósito es notablemente más modesto. Sólo tratamos de aludir, como a algo conocido, a algunos de los momentos de esas relaciones. Y ello, no con un interés propiamente histórico, sino con la intención


de decantar los términos del problema que esa relación ha suscitado. Es, digámoslo así, solamente el 'status quaestionis' lo que pretendemos plantear.

1.2.1 La vinculación en el origen.

El concepto mismo de teología (1) procede de la filosofía, concretamente de la filosofía griega. El concepto de teología usado en las Iglesias cristianas a partir del siglo trece procede de Aristóteles. Hasta entonces, sobre todo por influjo de Agustín, la doctrina cristiana había sido considerada como sabiduría. En esa época comienza a ser considerada también como ciencia. Ciencia en el sentido que Aristóteles había desarrollado: sistema de deducciones lógicas a partir de unos primeros principios.

En la conexión de una tradición religiosa con la filosofía, tal como se había configurado en Grecia, ve Ebeling (2) la característica peculiar de lo que en el cristianismo se desarrolló como teología. Y para Pannenberg, "la historia del concepto de teología en el cristianismo es, por sí misma, una prueba de la estrecha vinculación del pensamiento cristiano con la filosofía" (3).

1 Sobre la génesis histórica del concepto de teología puede verse una obra convertida en clásica de la literatura teológica: Y. Congar, "Théologie", en Dictionnaire de théologie catholique, Vacant, Paris, 1937, XV, 341-502.

2 cit. en W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, o.c., 20.

3

? Ibd., 20.

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Ya desde el principio, y a pesar de la oposición desarrollada por Pablo entre sabiduría cristiana y sabiduría del mundo, los grandes maestros de la tradición cristiana buscaron la manera de identificar al Dios cristiano, el Dios de la fe, con el Dios de los filósofos. En los llamados Padres griegos, la necesidad filosófica de unidad de la divinidad se conectó con la tradición monoteista judeocristiana. La pretensión cristiana de contener y expresar una verdad universal encontró en las categorías filosóficas y en los sistemas, primero de Platón y después de Aristóteles, una mediación muy útil. Un ejemplo de ello lo constituyeron las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios. El concepto aristotélico de Dios, como motor primero del movimiento, como causa primera y como causa final del cosmos, tenía en su momento un significado cosmológico explicativo relevante. La lógica aristotélica jugó un gran papel en el poderoso edificio deductivo creado por Tomás de Aquino y la Escolástica posterior.

Así, el primer modo de vinculación de la teología con la filosofía lo constituyó la incorporación a la teología de gran parte de las categorías filosóficas y del sistema de Aristóteles. Y se mostró tan fecundo que, de algún modo, la teología no se ha desvinculado todavía de él. Sin embargo, las dificultades de esa vinculación aflorarán muy pronto. La tensión entre filosofía y teología va a girar desde el principio alrededor del conflicto fe-razón. En el siglo XIII, cuando la teología quiso constituirse como ciencia según el concepto y los requisitos de Aristóteles, aparece el problema.

En la teología, el puesto de los primeros principios tenían que ocuparlo los artículos de la fe. La dificultad que tal proyecto entrañaba era que, según los requisitos de Aristóteles, una ciencia debía partir de unos primeros principios que fueran evidentes por sí mismos; pero los primeros principios de que partía la teología no eran evidentes por sí mismos a la luz de la razón, sino aceptados por la fe en la revelación. Tomás de Aquino buscó una solución haciendo de la


teología una ciencia derivada o subalterna (los artículos de la fe serían evidentes para un conocimiento superior, mientras que la teología tiene que presuponerlos por autoridad). Según Pannenberg, pese a que esta concepción ha seguido influyendo en la teología católica hasta el presente, "las objecciones que se le hicieron en el paso del siglo XIII al XIV no se han podido invalidar" (4). Pese a todos los esfuerzos de conciliación, "la Edad Media vivió una relativa tensión entre fe y razón" (5).

1.2.2 La desvinculación en la filosofía moderna.

La religión no fue objeto de reflexión para la Antigüedad y la Edad Media. En cambio, el acceso a Dios tuvo una doble posibilidad: la teología revelada y la teología natural. La teología natural fue ya un ensayo de emancipación de la razón, pero en ella la separación entre la perspectiva de la razón, teología natural, y la de la fe, teología revelada, nunca fue estricta. Durante la Edad Media la teología natural, aunque planteada como un acceso a Dios desde las posibilidades del conocimiento humano, había vivido tutelada por aquella otra teología que apelaba abiertamente a la fe y a la revelación. Será en la época moderna cuando se plantee con fuerza una teología natural desvinculada de la revelación y atenida exclusivamente a los principios de la razón y de la experiencia.

4

? Ibd., 238.5

? M. Fraijó, "Racionalidad de las convicciones religiosas", en J. Gómez Caffarena (ed.), Religión, Trotta, Madrid, 1993, 150-175.

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En la filosofía moderna se inicia el planteamiento racionalista que llevará a la autonomía de la teología natural. Los nombres de Leibniz y, sobre todo, Christian Wolff, son decisivos en aquel intento. Como ha constatado H. Fries, la teología natural, como disciplina autónoma, sólo pudo surgir cuando se resquebrajó la unidad entre filosofía y fe revelada (1). La teología natural reivindicó la autonomía para ensayar las posibilidades de demostrar la existencia de Dios partiendo de la experiencia y con las solas fuerzas de la razón. Y ello a pesar de que, desde Leibniz, había asumido también el plantemiento de la Teodicea: la justificación de la existencia de Dios a pesar de la existencia del mal en el mundo.

La filosofía moderna presenta así una doble cara respecto de la teología. El tema de Dios seguirá estando muy presente en ella. En el 'giro antropológico' con que se suele caracterizar dicha filosofía, la idea de Dios pasa a ser el vínculo entre la concepción que el hombre va adquiriendo de sí mismo y su relación con la naturaleza. En opinión de W. Pannenberg, "la filosofía moderna está totalmente determinada por la idea agustiniana de que el hombre no se puede conocer a sí mismo en su relación con el mundo sin presuponer a Dios como origen de sí mismo y de su mundo" (2). Pero a la vez, en cuanto filosofía, rechaza cualquier intento de acceso a Dios que no sea desde la razón y se sacude la tutela teológica.

Dios aparece en Descartes como garante de la racionalidad y de que el hombre no pueda engañarse radicalmente en su conocimiento. No obstante, como apunta G. Quintás Alonso (3), en

1

? Véase sobre el tema: M. Fraijó, Filosofía de la religió ... , o.c., 20-23.

2

? W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, o.c., 314.3

? Véase: R. Descartes, Discurso del método Dióptrica, Meteoros y Geometría, Alfaguara, Madrid, 1981 (Introducción de Guillermo Quintás Alonso).


Descartes se insinúa ya la idea de Dios como proyección, aunque necesaria, del mismo hombre. Leibniz será quien formule clásicamente el tema de Dios como garante de la armonía entre el hombre y el mundo. Por su parte, Kant fundamenta la existencia de Dios en la razón práctica, en la moral (4), e inicia un tipo de argumentación que tendrá muchos seguidores en filosofía y en teología: la pérdida del sentido (moral) que se seguiría para el hombre de la no existencia de Dios (5).

1.2.3 La filosofía de la religión.

Con la Ilustración se inicia el camino de un pensamiento libre, abierto y crítico. El más importante fruto de aquel pensamiento libre y crítico aplicado al fenómeno religioso será la filosofía de la religión, que nace de la Ilustración alemana y tiene en Kant su principal impulsor (1). En el nacimiento de la filosofía de la religión confluyen, como resume M. Fraijó, el giro antropológico característico de la modernidad, el descubrimiento de las otras grandes religiones por la apertura al mundo que la modernidad supone y la quiebra del dogmatismo (2). La interpretación kantiana de la Ilustración exigía la osadía de pensar y la filosofía de la religión, que tanto debe a 4

? Véase: J. Gómez Caffarena, El teismo moral de Kant, Cristiandad, Madrid, 1983.5

? Recuérdese, en este sentido, la famosa frase de Dostoyeski, retomada por L. Kolakowski: "si Dios no existe todo está permitido". Véase: L. Kolakowski, Si Dios no existe... , Tecnos, Madrid, 1985.1

? Sobre todo en: I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 1986.

2

? M. Fraijó, Filosofía de la religión..., o.c., 23-30.

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Kant, siguió su consejo atreviéndose a pensar libremente el fenómeno religioso (3).

En la perspectiva con que aquí venimos haciendo estas alusiones nos interesa destacar que aquella actitud mental que convertía a la religión en objeto de reflexión se distanciaba de la actitud con que la religión era enfocada desde la teología. Mucho más cuando ésta, con mentalidad defensiva y apologética, se refugiaba en la escolástica realizando denodados esfuerzos por evitar el influjo disolvente de la modernidad. Desde el punto de vista de la filosofía moderna, la razón no podrá, sin negarse a sí misma, aceptar otro punto de partida que la misma razón (4).

Con la Ilustración se vivió uno de los momentos más dramáticos de las relaciones entre filosofía y teología. Nuevamente razón y fe fueron el centro del conflicto. Tal como la entendió Kant (5), la Ilustración consistió en la mayoría de edad y en la emancipación de la razón de toda autoridad ajena a ella misma. La religión revelada y la tutela religiosa clerical aparecían a los ilustrados como dos fuentes de autoridad de las que había que emancipar a la razón. Los intentos de una religión

3

? Parece reconocido generalmente que la constitución de la Filosofía de la religión está ligada a los nombres de Spinoza, Hume, Kant y Hegel. Sobre dicha constitución y sus logros hasta el presente pueden verse, además de los trabajos citados de M. Fraijó, los siguientes: A. Torres Queiruga, La constitución moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992; G. Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985; A. Fierro, Sobre la religión. Descripción y teoría, Taurus, Madrid, 1979; y el artículo de J. Gómez Caffarena, "Filosofía de la religión. Invitación a una tarea actual": Isegoría 1 (1990) 104-130.4

? Cfr. J. Alfaro, "Teología, filosofía y ciencias humanas": Gregorianum 55 (1974) 209-236. 5

? Cfr. I. Kant y otros, Qué es la Ilustración, Edic. de A. Maestre, Madrid, 1988.


natural, el deismo, la razonabilidad del cristianismo son enfoques que apuntan en la misma línea (6).

En una parte de la Ilustración francesa la crítica se radicaliza y la religión es vista como una patraña y conjura clerical contra la libertad. Por primera vez se intenta articular una concepción de la vida sin religión.

Como es sabido, Hegel pronunció un juicio negativo sobre lo que consideró excesos de los ilustrados. En la lucha que la Ilustración entabla entre razón y religión, la batalla, según Hegel, quedó en tablas por una doble derrota:

"La gloriosa victoria que la razón ilustrada ha cosechado sobre aquello que conforme al escaso grado de su visión religiosa consideraba como la fe, es decir, como lo opuesto de sí, cuando se miran las cosas más atentamente no ha consistido sino en que ni ha quedado en pie lo positivo contra lo que la razón emprendió su lucha, la religión, ni tampoco ha quedado en pie el vencedor, es decir, la razón" (7).

Hegel piensa que la Ilustración se frustró porque, en su vanidad, no supo resolver las relaciones entre razón y religión.

1.2.4 La crítica de la religión.

Juntamente con una reflexión tendente a comprender desde la filosofía el fenómeno religioso, en la modernidad se inicia

6

? Tal es el título de una obra de J. Locke de 1695.7

? Cit. en J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, 37.

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un pensamiento sobre la religión concebido, fundamentalmente, como crítica de la misma (1). La crítica, vertebrada inicialmente alrededor del conflicto fe-razón, se extenderá a múltiples facetas del fenómeno religioso: origen, función social, función ideológica, etc. Si en la Ilustración, algunas críticas de la religión tenían la intención de purificar el fenómeno religioso o restaurar la religiosidad natural, la crítica radical toma el derrotero de la confrontación radical, el ateismo y el combate contra la religión.

Entre esas críticas resalta por su significación e influencia posterior la de Feuerbach: "Lo que, hasta él, había sido 'concentración antropológica' se convierte en 'reducción antropológica'. Dios se convierte en mera proyección humana" (2). Con él arranca la forma moderna del ateismo, la caracterización de Dios como ilusión del hombre, en la que se inscribirán los grandes críticos de la religión en el siglo XIX, los llamados por Paul Ricoeur 'grandes maestros de la sospecha': Marx, Nietzsche y Freud.

1

? Remitimos a dos libros generales sobre el tema: K.H. Weger, La crítica religiosa en los tres últimos siglos, Herder, Barcelona, 1986; H. Zirker, Crítica de la religión, Herder, Barcelona, 1985.2

? M. Fraijó, Filosofía de la religión..., o.c., 16. Véase: L. Feuerbach, La esencia del cristianismo. Crítica filosófica de la religión, Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre Feuerbach y su teoría de la proyección véase: M. Fraijó, Realidad de Dios y drama del hombre, Fundación Sta. María, Madrid, 1985, 29-41; M. Xhaufflaire, Feuerbach et la théologie de la sécularisation, Du Cerf, Paris, 1970; M. Cabada, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, BAC, Madrid, 1975; Id., Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, UPC, Madrid, 1980.


Marx inicia su crítica de la religión (3) como neohegeliano de izquierdas: la religión es la alienación de la esencia humana. La célebre frase, 'la religión es el opio del pueblo' (4), tomada de la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844), suele considerarse como representativa de la crítica marxista del fenómeno religioso. Sin embargo, la posición propia de Marx no aparecerá hasta La ideología alemana (1846), donde la religión es ya analizada como realidad histórica y social, como parte de la producción espiritual de un pueblo y como forma de conciencia necesariamente condicionada por la producción material y por las relaciones sociales correspondientes. La religión conservará, en la mayoría de los marxistas, el carácter polivalente presente ya en el primer texto de Marx: el de ser la expresión de una opresión, una protesta contra la misma y un consuelo alienante.

Sin embargo, cuando la crítica marxista de la religión ha sido menos matizada, el carácter de protesta atribuido por Marx a la religión ha quedado eliminado en dicha crítica. En opinión de Bloch, el marxismo creyó completar la ilustración contra la religión en cuanto denunció que ésta legitima la heteronomía social; pero el marxismo vulgar arremetió no sólo contra la

3

? La bibliografía sobre el tema de la religión en K. Marx y sobre la crítica marxista de la religión es inabarcable. Véase, a modo de ejemplo: K. Marx -F. Engels, Sobre la religión, (edic. de Hugo Assmann y Reyes Mate), Sígueme, Salamanca, 1974; W. Post, La crítica de la religión en Karl Marx, Herder, Barcelona, 1972; H. Gollwitzer, Crítica marxista de la religión y fe cristiana, Marova-Fontanella, Barcelona, 1971.4

? La cita completa dice: "La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo" en K.Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en K. Marx-F. Engels, Sobre la religión, o.c. 94.

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superstición religiosa sino contra sus profetas tronantes y su mística apocalíptica, arrojando así de la palangana al niño juntamente con el agua: "Si todo y cada cosa en el problemático terreno religioso se descalifica como superstición, también se descalifica allí, precisamente allí, donde propiamente la Biblia habla particularmente alto y de manera explosiva del hombre" (5).

Nietzsche es considerado como el crítico más demoledor de la religión cristiana (6). En él confluyen las dos corrientes de la crítica moderna: la que arranca de 'les philosophes' y la que arranca de Feuerbach, a las que añade su propia perspectiva nihilista. En La genealogía de la moral es donde mejor se aprecia esta confluencia entre la crítica que considera a la religión proyección e ilusión, en Nietzsche proyección del resentimiento, y la crítica que la considera patraña clerical, como veían a la religión algunos de los ilustrados.

Freud también entiende la religión como ilusión, o se sirve de esa categoría para describir la conciencia religiosa. Ilusión cuyo nacimiento viene apoyado por el deseo infantil y omnipotente de absoluto, por la inmadurez psicológica de un deseo todavía atrapado en el principio del placer y no madurado por el principio de realidad. Una ilusión que cristaliza en neurosis colectiva. Por ello, alerta sobre el peligro de que tal ilusión se convierta en delirio (7).

5

? E. Bloch, El ateismo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983, 15. Véase el libro de: J.A. Gimbernat, Erns Bloch. Utopía y esperanza, Cátedra, Madrid, 1983.6

? La crítica de Nietzsche al cristianismo está esparcida en toda su obra y es muy reiterativa. Véase, por ejemplo: F. Nietzsche, Genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1981; Id., El Anticristo, Alianza, Madrid, 1981. Un buen estudio de conjunto de la crítica de Nietzsche al cristianismo lo constituye la obra de P. Valadier, Nietzsche y la crítica del cristianismo, Cristiandad, Madrid, 1982.7

? Sobre Freud y la religión pueden verse los siguientes recientes estudios: C. Dominguez, El psicoanálisis freudiano de la


Esta crítica radical enfrentó a la teología con un reto también radical: el riesgo de su propia disolución, ya que el fenómeno religioso queda en todas ellas 'reducido' a una proyección, a un espejismo. Tuvo, sin embargo, la contrapartida de que la beligerancia y la radicalidad de la crítica otorgaban una relevancia al fenómeno religioso, puesto que era merecedor de tal esfuerzo crítico.

1.2.5 El contencioso ciencia-teología.

A partir de aquel viraje, por el que la doctrina cristiana comenzó a entenderse no sólo como sabiduría sino también como ciencia, la teología se verá confrontada con el concepto de ciencia dominante en cada momento y tenderá a clarificar su relación con él. La ciencia moderna supondrá una crisis gnoseológica que afectará a la metafísica y a la teología. La irrupción del conocimiento científico y su constitución como saber autónomo (1) supondrá un nuevo modelo de ciencia, distinto al de Aristóteles y al ideal clásico del saber, en el que se habían inscrito la metafísica y la teología. La filosofía de la ciencia -en concreto la filosofía analítica, el giro linguístico y los momentos de apogeo del neopositivismo- supondrá también una crítica radical del lenguaje metafísico y religioso. Al

religión, Paulinas, Madrid, 1991; Id., Creer después de Freud, Paulinas, Madrid, 1992; C. Gómez, "La crítica freudiana de la religión", en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, o. c. 369-402.1

? Véase sobre este tema: E. Agazzi, Temas y problemas de la filosofía de la física, Herder, Barcelona, 1978, sobre todo los tres primeros capítulos, 21-79.

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igual que había sucedido en el momento del nacimiento del conocimiento científico, la filosofía de la ciencia del positivismo lógico (2), cuestiona por igual la teología y la metafísica.

No pretendemos presentar aquí una relación de las peripecias del origen y constitución del conocimiento científico; pero sí llamar la atención sobre el hecho de que, la constitución del mismo como saber autónomo, sólo se hizo posible cuando el conocimiento científico se autocomprendió como saber no metafísico y como saber no subordinado a la teología (3). De un modo sorprendemente rápico, ya en Galileo y Leibniz, y sobre todo en Kant, aparecen diferenciados dos modos de conocer, los que son señalados como conocimiento científico y metafísico. Ello conducirá a la certificación de Kant de que no es posible la metafísica como ciencia, después de indagar las condiciones bajo las cuales "la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón, llevan o no el camino seguro de una ciencia..." (4).

2

? Una introducción al tema se encuentra en: V. Craft, El Círculo de Viena, Taurus, Madrid, 1966; A.J. Ayer, El positivismo lógico, FCE, México, 1965; H. Feigl-St. Toulmin, "El legado del postivismo lógico": Cuadernos Teorema 29 (1981).

3 La intuición básica de Galileo fue que la ciencia sólo podría progresar si se limitaba a un saber circunscrito a los fenómenos. Tal modestia no fue siempre mantenida, pero resultó orientadora para el carácter de especialización del conocimiento científico. Véase la siguiente texto: "Puesto que, o intentamos penetrar en la esencia verdadera e intrínseca de las cosas naturales o aceptamos el contentarnos con llegar a conocer algunas de sus afecciones. Buscar las esencias lo tengo por empresa imposible y por práctica no menos vana, tanto en las sustancias elementales de cada día como en aquellas remotísimas y celestes... Pero si queremos conformarnos con aprehender ciertas afecciones, no me parece que sea imposible tanto en los cuerpos lejanísimos como en los más próximos" (cit. en E. Agazzi, o.c., 29)

4


Como consecuencia de ello, la metafísica, y también la teología, aceptarán que un determinado campo del saber está acotado por la perspectiva específica del conocimiento científico. La ciencia moderna de la naturaleza afectó por igual a la concepción cosmológica filosófico-teológica de la Edad Media. En el conocimiento científico se funda una concepción autónoma del mundo, sometido a sus propias leyes y que no necesita de una instancia exterior para mantenerse en el ser. La hipótesis Dios se tornó cosmológicamente supeflua, y la certeza sobre Dios vaciada de base cosmológica. La filosofía se reservará para sí, como contribución específica, la que se ha determinado como conferimiento de sentido. Ahí se encontrará de nuevo con la teología.

Con el Positivismo Lógico se consuma la inversión del ideal clásico del saber. Según aquél, toda ciencia, y todo posible conocimiento, ha de asumir el paradigma de las ciencias de la naturaleza. La gnoseología es sustituida por la epistemología (5). El criterio empirista de significado, según el cual sólo las proposiciones susceptibles de contrastación empírica tendrían significado, no sólo demarca las proposiciones científicas de aquellas que no lo son, sino que condena a las proposiciones metafísicas (y, por la misma razón, la proposición teológica fundamental 'Dios existe') a ser proposiciones carentes de significado. El lenguaje sobre Dios, que se sustrae a todo intento empírico de comprobación, no podrá ser considerado como un lenguaje asertivo sino sólo expresivo.

? I. Kant, Crítica de la Razón Pura, Alfaguara, Madrid, 1978, B VII, 15.

5

? Así lo expresa Habermas: "Si queremos seguir el proceso de disolución de la teoría del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teoría de la ciencia...".en: J. Habermas, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982, 9.

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La crítica de Popper al positivismo lógico (6) muestra que la verificación como criterio empirista de significado convertiría en proposiciones sin sentido no sólo a las proposiciones metafísicas, sino también a los enunciados de las ciencias naturales, ya que ninguno de ellos es estrictamente verificable. Y al invalidar tal criterio como capaz de fundamentar la ciencia, Popper lo invalida también como criterio de demarcación entre las proposiciones científicas y las que no lo son. En su lugar propone el criterio de falsación: las proposiciones científicas no serían verificables, pero podrían ser falsables. Una hipótesis puede ser considerada científica si, aparte los criterios lógicos y funcionales de su formulación, está expuesta a ser desmentida por una experiencia empírica. Tal criterio serviría a la vez como criterio de demarcación entre las proposiciones que tienen carácter científico y las que no lo tienen. Pero Popper abandona la pretensión de que tal criterio sea también criterio de significado. Las proposiciones metafísicas, aunque no tengan carácter científico, pueden tener significado.

Sin embargo, el racionalismo crítico deja poco espacio a lo teológico. Un discípulo de Popper, H. Albert, ha tratado de mostrar que el lenguaje teológico no puede fundarse racionalmente y permanecería como lenguaje puramente dogmático (7). El problema de la verificación, incluso en su forma atenuada de falsación, sigue estando en la base de tal juicio.

El desafío de la verificación fué escenificado en la parábola del jardinero de J. Wisdom, que popularizó la versión 6

? Véase: K. Popper, El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, 1967; Id., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1971. Dos buenos resúmenes de su pensamiento pueden encontrarse en: W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, o.c., 43-51; J. Martínez, Ciencia y dogmatismo, Cátedra, Madrid, 1980.7

? Véase: H. Albert, La miseria de la teología. Polémica crítica con Hans Küng, Alfa, Barcelona, 1982.


de A. Flew (8). Las afirmaciones con las que nada es incompatible sucumben a 'la muerte de las mil calificaciones'. Tal sucede, según Flew, con las afirmaciones teológicas. Como señala J. Macquarrie, "el fracaso para señalar un patrón para verificar o falsar las afirmaciones religiosas se ha considerado como una crítica a la pretensión de que tales afirmaciones tengan un contenido cognitivo" (9).

Como es conocido, la filosofía analítica del lenguaje tomó un nuevo giro a partir del segundo Wittgenstein y su defensa del derecho de cada 'forma de vida' a su propio lenguaje, la definición del significado de cada lenguaje por su uso real y la

8

? La siguiente traducción se encuentra en el libro de D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofía analítica, Cristiandad, Madrid, 1976, 102 ss.: "Un día llegan dos exploradores a un rincón roturado en medio de la jungla. En aquel rincón crecen muchas flores y hierbas. Uno de los exploradores dice: 'habrá un jardinero que cuide este rincón'. Pero el otro no está de acuerdo: 'no hay ningún jardinero'. Y así plantan sus tiendas y montan la guardia. No aparece ningún jardinero. 'Quizá es un jardinero invisible'. Entonces los dos ponen una barrera de alambre espinoso y la electrifican. La búsqueda del jardinero es encomendada a perros policías. Pero ningún grito hace pensar que un intruso haya recibido una descarga eléctrica. No se notan movimientos del alambre espinoso que puedan denunciar a un trepador invisible. Los perros permanecen en silencio. Todavía el creyente no se convence: 'es un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero que no emana olor y perfectamente silencioso, un jardinero que cuida secretamente el jardín de sus amores'. Por fin, el escéptico se desespera: 'pero ¿qué queda de tu afirmación originaria? Ese jardinero que tú consideras invisible, intangible, eternamente esquivo, ¿en qué se diferencia de un jardinero imaginario o incluso de ningún jardinero?'".9

? J. Macquarrie, God-talk. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología, Sígueme, Salamanca, 1976, 132. Sobre el tema véase también el libro citado de: D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofía analítica.

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no exclusión a priori de ninguno de los múltiples 'juegos del lenguaje' (10).

La misma Nueva Filosofía de la Ciencia (11) se ha despojado del dogmatismo neopositivista reconociendo que su valioso, pero particular, acceso a la realidad no invalida la posibilidad y necesidad de otros accesos a la misma. El conocimiento científico se entiende en ella como un tipo particular de saber que permite otros tipos de experiencia y evaluación de la realidad distintas de las contenidas en el conocimiento científico.

1.2.6 Teología y crisis de relevancia.

A la constitución del conocimiento científico y a la crítica de la religión, proveniente de la modernidad, de la Ilustración y del positivismo, se ha unido un nuevo frente de interpelación a la teología en nuestro siglo: la secularización. Menos simbolizada en nombres y más difusa en la generalidad de la cultura, la secularización supone una hemorragia de relevancia para la religión y la teología. En efecto, "religión es respuesta a las preguntas últimas del hombre. Cuando estas

10

? L. Witgenstein, The philosophical investigations, Basil Backwel, Osford, 1972.

11 Una nueva mentalidad en la concepción del conocimiento científico, que se aleja tanto del positivismo lógico como del racionalismo crítico es inaugurada por el libro de T.S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, F.C.E., México, 1964. Una presentación de las diversas corrientes de la nueva filosofía de la ciencia puede verse en: J. Brown, Nueva filosofía de la Ciencia, Tecnos, Madrid, 1983.


preguntas decisivas pasan a ser indiferentes pierde la religión su significación y entra en crisis" (1).

Para muchos de nuestros contemporáneos, el lenguaje religioso y teológico aparece como referido a un mundo sagrado en vías de extinción y sin significación para la transformación del mundo. Mientras el mundo, considerado como lo único real, encuentra crecientemente en sí mismo las fuentes de una explicación. Explicación que el científico tiende a considerar como última pero no trascendente. La inmanencia aparece como una categoría sin correlato, como el ser mismo de los diversos saberes y de las transformaciones de la realidad operadas por el hombre.

En esta situación se podría pensar que la filosofía acude en apoyo de la relevancia del pensamiento teológico, por cuanto la filosofía mantiene vivas las preguntas por el sentido. Sin embargo, la crisis de relevancia afecta igualmente al escaso interés manifestado por las filosofías más actuales respecto al tema religioso (2). La imparable secularización de la cultura (al menos de la cultura occidental), y el predominio en ella de la razón científico-técnica y la razón política, no plantea a la teología reivindicación alguna. Si acaso le pide que se limite a ocupar un discreto lugar en la conciencia individual de los creyentes y en las diversas comunidades de los mismos.

Emparentado con la crisis de relevancia se encuentra el desafío planteado a la teología por la postmodernidad. Pese a la versatilidad y trivialización del término(3), el desafío que 1

? A.J. Heschel, cit. en M. Fraijó, Filosofía de la religión..., o.c., 34.2

? Por supuesto, ésta es una afirmación muy discutible.Igualmente, desde cierta óptica, podría hablarse de 'un interés creciente por el tema religioso'. Aquí nos referimos, por ejemplo, a J. Habermas en cuya extensa obra el tema religioso apenas ocupa lugar alguno.3

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presenta tiene que ver, para la teología, con el tema central de la credibilidad y relevancia social de la fe cristiana (4).

1.3 El problema de Dios.

El desafío planteado por la modernidad a la religión puede sintetizarse como el 'problema de Dios': el desalojo progresivo de la hipótesis Dios en la concepción del mundo, del hombre, de la sociedad y de la historia en el pensamiento occidental. En su forma teórica o racionalista, el problema de Dios lo planteó la Ilustración como obstáculo a la mayoría de edad, a la emancipación y a la autonomía de la razón humana. En su forma práctica, la cuestión la planteó el marxismo, inspirado en Feuerbach, identificando la presencia de la religión como síntoma de la persistencia de un mundo injusto y trastocado. Si se instaurase una praxis capaz de transformar el mundo, de reconciliar prácticamente la realidad con la razón, la religión, y con ella el tema de Dios, se desvanecería al estar ligada a necesidades de consuelo y rebeldía que la injusticia y la explotación imponen a la criatura humana.

El proceso de emancipación, en que consistió culturalmente la modernidad y el pensamiento ilustrado que la interpretó y potenció, de hecho se llevó a cabo como crítica de la religión y del cristianismo, en cuanto una, la religión en general, y otro,

? Véase el libro de J.F. Lyotard, La condicion postmoderna. Informe sobre el saber, Cátedra, Madrid, 1984, considerado clave para la discusión filosófica del concepto.4

? Para un desarrollo del tema cfr.: J.M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander, 1988; y H. Küng, Teología para la postmodernidad. Fundamentación ecuménica, Alianza, Madrid, 1989.


el cristianismo como religión dominante en occidente, se habían convertido en legitimación del mundo antiguo, en enemigos de la emancipación, anclados como estaban en una visión metafísica del mundo y en una dependencia de la tradición y la autoridad. La concepción de Dios del mundo premoderno, y el monopolio cultural que ejercía el cristianismo eclesiástico, impedían la autonomía de la razón y la libertad humanas.

No obstante, esta primera crisis no expulsaba a Dios completamente del mundo. En la filosofía idealista, Dios encontró un hueco como fundamento de la libertad y de la subjetividad humanas. Será la llamada 'segunda ilustración' la que levante la sospecha de que Dios, y por tanto la teología y todo lenguaje religioso, no sería sino una proyección humana que seguía impidiendo al hombre alcanzar su auténtica mayoría de edad y la asunción de su propia estatura, de la verdad de sí mismo.

Con Marx el problema de Dios pasa a ser una 'cuestión práctica'. La persistencia de la religión y de la teología, la persistencia de la idea misma de Dios, no es tanto cuestión de una razón aún no completamente secular, sino el fruto y el signo de un mundo todavía trastocado, todavía injusto y, por ello, alienado y necesitado de evasión. La cuestión de Dios no quedaría solventada con ninguna teoría -cosmológica o antropológica- sino sólo con una praxis capaz de cambiar el mundo, capaz de reconciliar la realidad con la razón mediante la transformación de aquella.

Tal expresión, 'el problema de Dios', condensa entonces el desafío de la modernidad para la fe cristiana y la teología que la expresa: como un cuestionamiento de la legitimidad y sentido de las afirmaciones sobre Dios, como problema de relevancia de la religión para un mundo secularizado, como acusación a la religión de ser instrumento de alienación y de contribuir con ello a la explotación del hombre, como crítica filosófica de la racionalidad de la fe, como crítica ideológica y sociológica de

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las funciones de la religión. Una gran parte del pensamiento moderno (filosófico o no) ha terminado proclamando la negación de Dios en nombre de la razón, o en nombre de la libertad. Naturalmente ello ha tocado el corazón mismo de la teología y gran parte de la teología moderna hasta la actualidad se ha desarrollado como respuesta a ese desafío.

Al recordar aquí los temas que bajo la expresión problema de Dios ha planteado históricamente la filosofía a la teología no hacemos sino explicitar el reto de la modernidad al nucleo esencial de toda teología. Ya hemos visto cómo en la filosofía moderna se plantea el problema de Dios bajo la forma predominante de crítica filosófica y cultural de la religión. Y cómo la crítica marxista suponía una inflexión en el tipo de crítica, pero no en las conclusiones, en general hostiles a la religión.

Bajo la primera perspectiva, el problema de Dios se identifica con la crítica de la religión y con la crisis del cristianismo. La objetividad de Dios es vista como obstáculo para la libertad y la autonomía humanas. La crítica de la religión es una tarea liberadora de la tutela teológica de la razón. O bien, en la óptica marxista, la crítica de la religión toma la forma de un desenmascaramiento de la función ideológica de la religión, encubridora y legitimadora de una mala praxis. De una u otra forma, la crítica de la religión parecería haber expulsado a Dios del horizonte del mundo moderno y Nietzsche sería como su testaferro al decretar la muerte de Dios en la cultura de Occidente.

Hoy hay filosofías y visiones del mundo para quienes tal desalojo no constituye ya una tarea sino un supuesto. Bajo esta perspectiva, son filosofías postmodernas. Sin embargo, la persistencia de las religiones y la persistencia de la pregunta por el sentido de la vida que las sustenta, no permitiría generalizar tal supuesto en el punto de partida de toda filosofía actual, ni esquivar un afrontamiento del hecho


religioso. Es verdad que no hay que identificar el tema de la religión con el tema de Dios. Pero también es verdad que difícilmente pueden desligarse por completo. La Escuela de Frankfurt, y especialmente Horkheimer, ha atestiguado el dogmatismo de la razón ilustrada y de la crítica de la religión, muy en concreto la marxista, y ha ligado la cuestión de Dios permanentemente al excedente de sentido y esperanza, o al menos de deseo, que sobrevive en el anhelo de justicia universal y en la voz no apagada de todas las víctimas de la historia. Ni la Ilustración como historia de la emancipación y libertad humanas, ni la praxis revolucionaria habrían dado respuesta a la gran pregunta de la teodicea todavía abierta sobre la historia. La cuestión de Dios permanecería abierta mientras permanezca abierta la pregunta por el sentido, incluso más allá de la cuestión de teismo o ateismo. El sentido de la realidad remitiría una y otra vez al 'planteamiento' del problema de Dios para toda razón que quiera considerarse suficientemente racional y humana.

Otro tipo de problemática sobre Dios surgió de la filosofía del lenguaje. La teología es una forma extraña de lenguaje. Es una de las maneras de hablar de Dios, pero ya el hablar de Dios es algo diferente a lo que es el lenguaje de la vida diaria sobre lo que ocurre o nos ocurre en el mundo. ¿Qué significa exactamente hablar de Dios? La dificultad es tal que algunos teólogos llegaron a proponer una teología que no hablara de Dios, que se limitara a hablar de ética o de historia. Hoy se ha dejado tal planteamiento que significaba una simple disolución de la teología.

El problema del significado del lenguaje religioso surge en toda teología, así como surge también en las consideraciones filosóficas sobre la religión. Ciertas exigencias de la filosofía analítica del lenguaje parecen hoy también superadas. Concretamente aquellas que exigen de todo lenguaje una absoluta claridad o las que consideran la verificación por medio de la experiencia sensible una condición necesaria para atribuir un

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significado a una determinada afirmación. Tal superación no significa, sin embargo, que no siga siendo tarea de la teología mostrar que hablar de Dios, aunque tenga dificultades, tiene significado y tal vez un significado muy importante. La teología no sería posible si la experiencia religiosa se considerara por entero inexpresable. Ciertamente no todo en ella será expresable, pero si hay un elemento cognitivo en la religión, si hay algún tipo de conocimiento de Dios, entonces el intento de expresarlo en palabras debe llegar hasta el límite posible. Tampoco es suficiente la vía de una teología simplemente negativa. En la religiones positivas, la fe sólo es posible sobre la base de que Dios haya otorgado cierto conocimiento positivo de sí mismo. La conciencia, con frecuencia presente en la misma teología, del carácter problemático del lenguaje teológico, o de la dificultad de traducir en lenguaje significativo la experiencia de la fe, se hace particularmente sensible y apremiante, en un momento en el que la teología se ve reconvenida a presentar sus credenciales y aclarar el tema sobre el que trata (1).

1.4 Las respuestas de la teología.

1

? Un análisis del lenguaje teológico bajo las exigencias de la filosofía del lenguaje puede verse en los libros ya citados: D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofía analítica; J. Macquarrie, God-Talk. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología; Cfr. también: J. Muguerza, "Teología filosófica y lenguaje religioso", en Varios, Convicción de fe y crítica racional, Sígueme, Salamanca, 1973, 261-275; Id.: "La crisis de identidad de la filosofía de la identidad": Sistema 36 (1980) 19-36.


La teología clásica se adscribía al ideal clásico del saber que pretendía dar cuenta de la experiencia yendo a las últimas causas y principios primeros de las cosas. Se trataba de la búsqueda de un saber absoluto, con caracteres de necesidad y universalidad. Partiendo de la seguridad y confianza en la verdad revelada, la teología se sirvió de la filosofía para hacer inteligibles sus verdades traduciéndolas a categorías y conceptos filosóficos elaborados por los griegos.

La teología necesitó tomarse tiempo para reaccionar ante la modernidad. Sin embargo, el desafío de la Modernidad para la religión puede decirse que ha modelado la teología de los últimos siglos y que es posible clasificarlas por su diferente respuesta al mismo (1). El 'giro antropológico' de la filosofía moderna fue también dado por la teología. El rodeo por la subjetividad para llegar a Dios será también el camino emprendido por la teología. De una manera progresivamente generalizada, la teología intenta partir de la problemática de la subjetividad y autocomprensión del hombre, de la cuestión del hombre a la cuestión de Dios (2).

Otro tanto cabe decir de los demás retos que hemos contemplado. Progresivamente, la teología ha ido teniendo en cuenta la crítica de la religión y ha buscado dar respuesta a los diferentes desafíos provenientes de la ciencia y de la

1

? Cfr. J.J. Sánchez Bernal, "Teología política y teología de la liberación", en Varios, El Dios de la teología de la liberación, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca, 1990 (2a ed.), 97-120; J. Lois, "La Modernidad vista desde el primer mundo y desde el tercer mundo", en Varios, Cristianismo y Modernidad, Nueva Utopía, Madrid, 1993, 75-105.

2

? Tal es es título de un libro de: J. Alfaro, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Sígueme, Salamanca, 1988.

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secularización de la cultura. La teología política es, por el momento, la última de esas respuestas en Europa.

1.4.1 Teología y modernidad.

La 'teología tradicionalista' fue antimoderna. Negó la modernidad y la condenó y así creyó ponerse a salvo de la misma sin sentirse amenazada ni cuestionada. Pero de este modo se ligaba al mundo antiguo, quedaba adherida a la etapa precrítica, en que la razón aparecía subordinada y menor de edad, a una etapa de la razón basada en el poder, en la autoridad y en la metafísica. "La teología tradicional se delató, con esta respuesta, como una 'teología política', legitimadora del sistema, del 'status quo' del mundo antiguo. En su base hay una denuncia del mundo moderno que intuía sus límites e idolatrías. Pero una denuncia hecha desde el poder amenazado, no desde el Dios cristiano. Su respuesta fue por eso más una respuesta 'política' que una respuesta auténticamente 'teológica' cristiana (1).

La teología que ha querido afrontar el reto de la modernidad, sin adherirse a una tradicional y precrítica teología natural, o bien ha renunciado a la mediación filosófica, afirmando exclusivamente una teología de la revelación, o bien ha introducido el material filosófico en su pensamiento para formular las cuestiones teológicas de acuerdo a las exigencias modernas. En cualquier caso, ha buscado la manera

1

? J.J. Sánchez Bernal, "Teología política y teología de la liberación" en Varios, El Dios de la teología de la liberación, o. c., 102.


en que una teología puede ser moderna sin renunciar a su carácter teológico.

La teología conocida como ilustrada o 'liberal' (producida en el ámbito protestante en el siglo XIX) fue un esfuerzo por recoger el desafío de la modernidad, intentando pensar a Dios según las exigencias que la misma imponía, de manera crítica y racional, un intento de 'hacer a Dios moderno'. Muchos vieron en este esfuerzo una mera concesión. De una parte, la teología habría dejado de ser tal erigiendo como criterio cristiano la mentalidad moderna. De otra parte, como indica Sánchez Bernal, fue "un esfuerzo poco crítico frente a los límites de la razón moderna. Dios dejó de ser, al menos en la teoría, un enemigo de la emancipación del hombre, de su autonomía y libertad, pero se vio una vez más ligado al sistema que sostenía esa autonomía y esa libertad: el sistema burgués. La teología liberal se dejó atrapar por el 'dulce encanto de la burguesía' y acomodó su discurso sobre Dios a los deseos de la misma. Dios perdió su trascendencia siempre incómoda e inquietante, y, sólo así, fue aceptado por la razón ilustrada. Pero con ello la teología liberal no daba una respuesta cristiana, teológica, a la crisis de Dios en la Modernidad, sino más bien neutralizaba la fuerza crítico-liberadora de la fe en Dios frente a los ídolos del mundo moderno-burgués, y ella misma se convertía en legitimadora de este mundo, en teología 'política' progresista" (2).

La 'teología dialéctica' (cuyo máximo exponente fue Karl Barth) representa una reacción radical frente a la teología liberal. En la crítica moderna de la religión, lo puesto en crisis no es Dios sino el hombre y el mundo. Dios es totalmente Otro y el acceso a El es sólo posible desde la fe. Pero la fe desenmascara precisamente la pretensión de absoluto contenida en la razón moderna. La teología dialéctica no sólo liberaba a la teología de su complicidad con el mundo burgués y de su función

2

? Ibd., 103.

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legitimadora del mismo sino que resultaba una palabra crítica, subversiva, para el mundo moderno y sus poderes. Tal teología transformó la crisis de Dios en la Modernidad en juicio de Dios sobre la Modernidad. No obstante, como observa Sánchez Bernal, la teología dialéctica de Barth es menos dialéctica de lo que aparenta. Si la teología tradicional había negado 'el mundo moderno', la teología dialéctica negaría, sin más, 'el mundo'. Al hacer su negación total y abstracta la convierte en dogmática y semeja una escapatoria frente a la crítica. Barth vio las limitaciones de la razón moderna, a la que opuso la fe en un Dios trascendente y totalmente Otro, pero se distanció así también del diálogo con la razón, hasta el punto de reivindicar la cuestión de Dios fuera de la misma. De esa manera, "al ateismo opuso simplemente la fe y la afirmación de Dios, sin tomar conciencia de que la cuestión de Dios no era una cuestión de afirmación teórica, sino de afirmación 'práctica' y que, por tanto, sólo una 'praxis' nueva de los creyentes podía desautorizar el reto del ateismo" (3).

Las historias de la teología contemporánea son unánimes en colocar el nombre de D. Bonhoeffer en el origen de las teologías que intentan dar una respuesta teológica al desafío de la modernidad, a partir de la mayoría de edad del hombre moderno y a partir de la secularización de la cultura occidental. De una parte, su teología asume con total radicalidad el mundo moderno secularizado y se plantea la pregunta de cómo hablar de Dios a un hombre adulto. De otra parte, en una implicación a la vez biográfica e intelectual de profunda honestidad, atisba la necesidad de reconocer que el Dios cristiano es un Dios que se opone a la modernidad, en tanto que ésta aparece como poder y el Dios cristiano como debilidad. También ve con claridad que la superación de la crisis planteada por la modernidad no es sólo una cuestión teórica, no superable por tanto en el plano de la exclusiva teoría teológica, sino también y sobre todo una

3

? Ibd., 105.


cuestión práctica que exige con urgencia una nueva praxis de los cristianos que él definirá como 'el ser-para-los demás' (4).

Las teologías de postguerra, ya sí tanto protestantes como católicas, constituyen una ingente y valiosa producción que generalmente se cita como 'teología progresista europea', aun a expensas de su indudable imprecisión. Se trata de una teología confrontada de manera crítica con los desafíos de la Modernidad, sobre todo con los provenientes de la llamada 'primera ilustración'. El rasgo más distintivo de dichas teologías es precisamente la incorporación a las mismas del diálogo con las corrientes filosóficas vigentes en cada momento. Una parte de la teología contemporánea, si bien con el riesgo de asumir un reto ya bastante lejano, se elabora teniendo en cuenta el reto de la modernidad y la crítica de la religión. Los nombres de K. Rahner, E. Schilleebeckx, W. Pannenberg, P. Tillich y H. Küng, entre muchos otros, son buenos valedores de ello. La teología europea se distinguiría precisamente por haber asumido el reto de la Ilustración y la modernidad ejerciendo el conocimiento teológico bajo las exigencias de la racionalidad crítica y en diálogo con la filosofía. La filosofía trascendental, existencial, fenomenológica, analítica, han dado lugar a teologías que se han definido por las mismas corrientes de pensamiento: teología trascendental, existencial, analítica, hermenéutica.

Si hubiéramos de citar un autor representativo de esta actitud en la teología católica habría que aludir al teólogo Karl Rahner. De entre los teólogos protestantes, quizá sea W. Pannenberg el que un mayor esfuerzo ha realizado por someter la teología a las exigencias de racionalidad y cientificidad, confrontándose con la teoría de la ciencia. Esfuerzo quizá

4

? Para ver el planteamiento de Bonhoeffer, aparte de sus obras, puede consultarse una visión de su trayectoria existencial e intelectual en: E. Bethge, D. Bonhoeffer. Teólogo-cristiano-hombre actual, DDB, Bilbao, 1970.

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desmedido para sus logros (5). Sin embargo, el camino seguido por Pannenberg puede colocar a la teología en situación de diálogo con una de las corrientes filosóficas más alejadas de esa posibilidad.

La búsqueda de un lenguaje secularizado para hablar de Dios, en incluso la 'teología de la muerte de Dios', fue el intento de respuesta de la teología, en un primer momento, a la problemática de la secularización (6). El fenómeno de la secularización sería asumido como irreversible y se trataría de explicarlo desde la lógica misma de la fe. El cristianismo estaría perviviendo en medio del lenguaje y la cultura secular. La teología no tendría como tarea sino la de descifrar ese cristianismo anónimo y proponer el sentido trascendente de lo que se realiza en el mundo sin intervención de las Iglesias.

El problema de la relevancia de la fe para el mundo, y el no tan distinto de las relaciones de las Iglesias con la sociedad, han centrado las preocupaciones de buena parte del pensamiento teológico en la segunda mitad del siglo veinte. Se sucedieron las teologías de las realidades terrestres, las teologías de la historia, las teologías de la esperanza y las

5

? La obra citada de W. Pannenberg, Teoría de la Ciencia y teología, a la que aquí nos referimos, constituye un esfuerzo gigantesco por demostrar que la teología, como ciencia de Dios, puede aspirar a realizar sobre su objeto una investigación científica con validez intersubjetiva y sometida al control crítico exigible a las proposiciones científicas. Para una evaluación de tal empeño, véase: M. Fraijó, "Carácter científico de la teología", en: M. Fraijó, El sentido de la historia..., o.c. 67-91; Id., "A la caza de la verificación", en: M. Fraijó, Fragmentos de esperanza, Verbo divino, Estella (Navarra), 1992, 139-168.6

? Los nombres de H. Cox y J. Robinson van unidos al nacimiento de la teología de la secularización. Sobre esta problemática puede verse: M. Xhaufflaire, Les deux visages de la théologie de la sécularisation, Tournai, Paris, 1970.


teologías políticas (7). No hay aquí lugar para explicitarlas. Quizá por primera vez en la historia de la teología, la modestia y la autocrítica parecen marcar el quehacer teológico. Su esfuerzo se centra en el diálogo con la cultura y la sociedad de nuestro tiempo. A la vez que se renuncia a las posiciones de privilegio o prepotencia, se rechaza la reclusión de la fe en la esfera de lo privado. Ello permitiría una nueva relevancia de la teología, su función crítica, a la vez que supone el reconocimiento de la mediación relevante que tienen en nuestra sociedad contemporánea la acción social y política.

Según Alfredo Fierro (8), el cambio de la teología europea, producido en torno a 1965, puede caracterizarse como el paso 'del antropocentrismo a la política'. La teología de las décadas anteriores (las inmediatas posteriores a la Segunda Guerra Mundial) se había centrado decididamente en el hombre, como expresa esta rotunda declaración de Bultmann: "a la pregunta sobre cómo es posible un hablar de Dios hay que responder: solamente como un hablar sobre nosotros" (9). El tema del humanismo y la existencia personal auténtica polarizaron la teología de esos decenios. Desde el punto de vista metodológico y de mediación de la teología, ello significaba que la profundización en el misterio del hombre abría la pista para el encuentro con Dios. Una antropología trascendental sustituía finalmente la vía cosmológica en el hacerse patente, demostrarse o mostrarse de la existencia divina: el hombre y no el mundo era

7

? Para una visión de las diversas teologías contemporáneas, véase: R. Winling, La teología del siglo XX. La teología contemporánea (1945-1980), Sígueme, Salamanca, 1987; también: A. Fierro, Presentación de la teología, Laia, Barcelona, 1980.8

? A. Fierro, "Del Antropocentrismo a la política" en: A. Fierro, El evangelio beligerante, Verbo Divino, Estela (Navarra), 1974, 15-64: .

9

? Cit. en A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 16

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quien remitía a ella. Antropocentrismo, personalismo y humanismo se referían en esa teología al hombre genérico o al hombre individual. Las determinaciones históricas, sociales, económicas, no entraban en consideración.

Precisamente lo que va a distinguir a la 'nueva teología política' es el ser una teología políticamente mediada, es decir, una teología en cuya metodología entre lo político como imprescindible entructura mediadora entre el lenguaje de la fe y los distintos temas de los que la teología tenga que hablar, que no serán necesariamente políticos.

La reivindicación de la Modernidad es sobre todo un proceso público, sociopolítico, en que consiste la historia moderna de la libertad. La teología política censura de la teología progresista europea el haber intentado superar la crisis de la Modernidad en una perspectiva teórica e idealista. Con ello dejaba sin respuesta el reto más decisivo de la Modernidad, la hipoteca mayor que sobre la teología pesaba, la sospecha ideológica. La teología progresista, sin quererlo y tal vez sin saberlo, había vuelto a ser teología política en el sentido de legitimación religiosa del mundo moderno. Con ello, la Modernidad podía seguir su curso en la sociedad y en la historia, sin que desde la teología se articulara una visión crítico-práctica de la misma.

La nueva teología es conscientemente política, en cuanto toda teología que quiera ser significativa y no ideológica, ha de entrar críticamente en un proceso público, sociopolítico. La nueva teología política quiere ser sólo teología, discurso sobre Dios, pero hecho en las condiciones de la historia moderna de la libertad, un discurso sobre las implicaciones políticas de hablar sobre Dios.

Ahí aparecen las tesis sobre la teología no ideológica, sobre la primacía de la praxis, sobre el carácter de impugnación y la capacidad de anticipar y crear nuevas realidades históricas


de la fe. Con ello la teología política se sitúa en la corriente del pensamiento dialéctico que domina una parte de la cultura de occidente en el momento.

La praxis es un momento esencial del discurso teológico. Sólo prácticamente, a través de una praxis política, puede ser superada la crisis de la Modernidad. Pero, esa praxis no sacralizará ninguna historia o política concretas sino que permanecerá como praxis crítica, como referencia a un Dios que es instancia crítica última, reserva escatológica sobre todo proyecto y proceso histórico concreto.

Sánchez Bernal hace ver que la teología política europea se sitúa en los límites del mundo moderno. En un mundo libre, emancipado, al que, sin embargo, empuja más allá de él mismo. No obstante, es todavía una respuesta que se sitúa en el primer mundo. La referencia a la esperanza frustrada de los últimos de la tierra y a la parcialidad de la praxis cristiana de la libertad en favor de aquellos, sólo se desarrollan en ella al contraste con la crítica proveniente de quienes se tomaron más en serio el desafío de la 'segunda ilustración'. La teología política sometió a las anteriores teologías modernas a la crítica ideológica, pero no acabó de tomar conciencia de su ubicación en el primer mundo y del precio a pagar por ello: la complicidad con la historia moderna de la libertad en la que, junto a sus innegables logros, hay un exceso de poder y opresión, de etnocentrismo europeo, de olvido de los márgenes y el reverso de la historia que ella misma crea.

1.4.2 El problema de Dios en las teologías.

Desde el punto de vista teológico, el problema de Dios suele entenderse como la problemática sobre la posibilidad de la

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fe, la revelación, la racionalidad de la convicción religiosa. La teología fundamental apela a la permanencia de cuestiones que ni la teoría ni la praxis modernas han resuelto sobre el sentido último del mundo, del hombre, de la sociedad, de la historia. Dios aparece así como hipótesis que no es posible esquivar o arrojar al mundo de las palabras sin sentido, al menos mientras la búsqueda de sentido siga siendo una pauta en el planteamiento teórico y práctico de la razón humana.

¿Es posible hablar de Dios en la teología sin afrontar el planteamiento problemático a que dió origen la crítica de la religión? Si la teología se queda al interior de la religión positiva, elevando a concepto la experiencia concreta de Dios de una determinada tradición religiosa, permanece al nivel de descubrimiento. Puede mostrar la relevancia actual de una concreta experiencia de fe para la historia humana e incluso que tal experiencia es coherente con la originaria experiencia religiosa, por ejemplo cristiana; pero, si quiere pasar al contexto de justificación o fundamentación, el planteamiento problemático de la cuestión de Dios se hace ineludible.

¿Es la cuestión de Dios una cuestión exclusivamente práctica? A nuestro juicio, concebir el problema de Dios exclusivamente como cuestión práctica conlleva permanecer en el contexto de descubrimiento. Ahí, sí, la problemática de la modernidad y la mediación filosófica es evitable e incluso esa elusión es deseable. Pero, ¿puede una teología que quiera dar razón de sí permanecer exclusimanete en el terreno práctico, en el contexto de descubrimiento? La teología cristiana, al menos, ha considerado históricamente que no.

Aun cuando el aspecto apologético ha variado notablemente a través de los siglos, se hace impensable que el hombre occidental pueda asumir como verdad una religión, en concreto el cristianismo, sin hacer referencia a su racionalidad. Si el contexto de descubrimiento, la experiencia religiosa, no pertenece al campo de la razón teórica -la fe es una opción- el


hecho mismo religioso supone una afirmación sobre la existencia de Dios y sobre las consecuencias para el hombre que de tal afirmación se derivan. Aun cuando tales afirmaciones se vinculen a una revelación, la razón no dejará de preguntarse sobre la posibilidad y el significado de tales afirmaciones. ¿Se puede evitar, por innecesario o por extrínseco, el diálogo con la filosofía? ¿No parecería decir con ello la teología: si Dios es problema para algunos hombres, aunque sean muchos o incluso la mayoría en ciertas sociedades, ése es su problema; al igual que algunas filosofías parecen decir de la religión y de Dios: si Dios existe, si hay muchos creyentes, ése es su problema? ¿No sería miope una teología que no se planteara problemáticamente el tema de Dios porque la inmensa mayoría de los creyentes no se lo plantean así? Es cierto que no es función de la religión problematizar la cuestión de Dios -si bien un cierto grado de problematicidad es inherente a la experiencia religiosa-; pero ¿puede decirse lo mismo de la teología?

Como señala Manuel Fraijó, "la religión...es posible que, sin grandes preámbulos, lo vea todo 'sub ratione Dei'..., da vía libre a facultades menos severas de acceso a lo divino: la imaginación, el sentimiento, los afectos..." (1). En cambio, la teología se parece en ello más a la filosofía y tiene mayores obligaciones con la razón. Su camino será por eso más laborioso e interrogativo. Más aún, en la filosofía, el problema de Dios puede ser retrasado e incluso puesto entre paréntesis sin mala conciencia. Para la teología, en cambio, la fundamentación de la fe en Dios, sobre todo la justificación de Dios frente a los aspectos decepcionantes de la experiencia humana del mundo y de la historia, parece insoslayable.

1

? Ibd.

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1.5. El diálogo teología-filosofía.

Hemos hecho un rápido recorrido, casi telegráfico, sobre el tipo de problemas que la relación histórica entre teología y filosofía ha suscitado. Tratamos ahora, de modo sistemático, de sintetizar nuestra postura sobre tales problemas y sobre el tipo de relaciones que puede mantener en la actualidad la teología con la filosofía.

La historia ha emparentado y a la vez ha opuesto filosofía y teología: emparentado en la búsqueda de un cuadro significativo del mundo; opuesto en la admisión o no de referencias no administrables por la razón. Si tratáramos ahora de decantar esa problemática podríamos resumirla en dos grandes cuestiones principales: de una parte, como exigencia fundamental que la filosofía plantea a la teología, se decanta el tema de la racionalidad de la teología y en general el de la racionalidad de las convicciones religiosas, de la fe. De otra parte, como ámbito de confluencia entre filosofía y teología, se decanta la problemática del sentido. Digamos una palabra sobre cada una de esas cuestiones.

1.5.1 Sobre la racionalidad de la teología.

El hombre religioso ha considerado con frecuencia a la razón como enemiga de la fe (Tertuliano en la Antigüedad y Lutero en la Modernidad serían buenos representantes de ello). Pero también, una parte de la historia de la teología puede entenderse como los esfuerzos realizados desde la fe para la reconciliación con la razón. El filósofo ha rechazado desde la razón algo no sometido a ella; pero también, con frecuencia, ha


intentado comprender e incluso incorporar la religión desde la razón. La tensión, como hemos enunciado ya anteriormente, ha sido la forma más constante de esa relación; planteada, unas veces, en términos de mutua exclusión o como búsqueda de una complementariedad, en otras; inclinada unas veces en favor de la fe y otras en favor de la razón, la relación ha sido siempre dialéctica.

En la actualidad, bajo formas menos apasionadas de polémica, late en el fondo el mismo problema que fue nervio histórico del conflicto: la tensión entre razón y fe, entre racionalidad y convicción religiosa, entre Atenas y Jerusalén (1).

No es posible hablar de filosofía y teología sino, en plural, de las filosofías y las teologías. La filosofía occidental, heredera de la Ilustración, planteará permanentemente a la teología cristiana, de la que también es heredera, una exigencia de racionalidad. Pero tal exigencia no se apoya hoy en la univocidad de la razón que concibieron los ilustrados. Existe una razón que es múltiple. No con toda racionalidad se puede emparentar la teología.

El punto de vista más radical podría estar representado por quienes, como Heidegger, plantean la imposibilidad de una teología que proceda con la racionalidad filosófica. Es uno de los últimos grandes filósofos que expresamente se plantea el tema de la relación entre la teología y la filosofía. Para Heidegger, el 'preguntar' propio de la filosofía y el 'creer' propio de la teología son dos actitudes excluyentes e inconciliables. El creyente no podría plantearse la pregunta

1

? Véase el trabajo de M. Fraijó, "Racionalidad de las convicciones religiosas", en: J. Gómez Caffarena (ed.), La Religión, o.c., 163: allí aduce la frase de Kolakowski en la que afirma que el cristianismo, tal como se ha desarrollado desde finales del siglo II, es "un doloroso compromiso entre Atenas y Jerusalén".

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radical de la filosofía (¿porqué existe algo y no más bien nada?) sin renunciar a su actitud de creyente. Si se planteara la pregunta, se comportaría siempre 'como si' preguntara. Dada la aceptación de un contenido previamente dado por la fe, el creyente es radicalmente incapaz de un auténtico pensar filosófico (2). Tal es también la posición de Ortega. Se resiste a admitir que se pueda hacer filosofía desde la fe. Filosofía y teología, emparentadas en la pregunta por la cuestión última de la existencia, se verían así abocadas a una oposición radical.

De otra parte, desde la constitución histórica del conocimiento científico y desde la moderna filosofía de la ciencia, se plantea a la teología una nueva exigencia de racionalidad. La filosofía analítica, aun superado el dogmatismo neopositivista, impone a la teología obligaciones nuevas con el lenguaje. Sin someterse a las exigencias de verificación empírica, propias de determinadas ciencias, la teología se ve justamente exigida por la exactitud y la comprobación racional de sus afirmaciones.

La filosofía parece haber encontrado el justo enfoque de su relación con la religión a partir de la actual configuración de la Filosofía de la Religión. El fracaso de los intentos históricos de sustitución, reducción o eliminación de la religión habrían atemperado la unilateralidad crítica y abierto el camino a una reflexión más rigurosa sobre el fenómeno religioso. Esta aseveración de Habermas resulta ilustrativa al respecto: "Mientras el lenguaje religioso sea portador de contenidos semánticos que resultan irrenunciables, pero que se sustraen (¿por el momento?) a la capacidad de expresión del lenguaje filosófico y que aguardan aún a ser traducidos al medio de la argumentación racional, la filosofía, incluso en su forma

2

? Véase: M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1956.


postmetafísica, no podrá ni sustituir ni eliminar la religión" (3).

Existen hoy teologías que son críticas y abiertas y en modo alguno lastradas por el dogmatismo. Aunque los contenidos de la fe son esencialmente una doctrina, están orientados al testimonio personal, incluyen una convicción activa y operante. La teología sabe que el hombre postilustrado europeo difícilmente dará testimonio o llegará a convencerse de algo cuya fundamentación última desconozca. El valor permanente de la Ilustración, en su rechazo a todo argumento de autoridad y en su exigencia de fundamentación, lleva a los teólogos a aplicar estos logros también a la teología, a examinar la verdad de los asertos teológicos y llevarlos a su contexto de fundamentación. El mismo acontecimiento originario del cristianismo debe mostrar su fecundidad y plausibilidad en cada época histórica, tiene que acreditar su verdad en cada momento, si quiere estar presente en las diferentes culturas de nuestro tiempo.

Ello es lo que intenta la teología fundamental. En ella, el recurso a la razón no se entiende como un remitirse a la autoridad, ni a una determinada corriente filosófica adoptada como base del propio trabajo teológico. Se trata precísamente de proceder de manera filosófica, sin remitirse precipitadamente a la autoridad de la revelación: "Entendemos la teología fundamental como búsqueda honesta desde abajo, es decir, desde el hombre, la historia y el mundo. Rechazamos el carácter de ficción: no hacemos como que buscamos"(4).

Pero no se trata de partir de cero. Todo pensamiento parte de confesados o inconfesados supuestos. Lo que se afirma es la

3

? J. Habermas, Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990, 62-63.4

? M. Fraijó, Jesús y los marginados. Utopía y esperanza cristiana, o.c., 19.

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posibilidad de una teología fundamental que, en lugar de presuponer y dejarse condicionar en su método por el universo dogmático cristiano o católico, se lance a una búsqueda desnuda, desvinculada de prejuicios y presupuestos conscientemente asumidos: "Por teología dogmática se entiende una teología que presupone ya la fe en las instancias constitutivas del cristianismo: fe en Jesús, fe bíblica y adhesión al dogma eclesiástico. La dogmática procede a partir de unos dogmas o creencias. La teología fundamental, en cambio, no supone la fe, sino la prepara. Es una teología de la génesis de la fe, una teología de conversión. Lo suyo es mostrar cómo es posible la fe en Jesús, reproducir a nivel de movimiento discursivo el movimiento vivido de llegar a creer... La teología fundamental es la teología del diálogo entre cristianos e increyentes, a la vez que la teología de la comunicación entre el universo humano de la palabra en general y el ámbito cristiano de las palabras de la fe" (5).

El planteamiento fundamental admite, no obstante, diversas concepciones. Para Pannenberg, por ejemplo, la metodología que asume un modo problemático para hablar de Dios no significa en absoluto que el teólogo tenga que dejar en suspenso o abierta la cuestión de la afirmación personal de la existencia de Dios. Para otros, por ejemplo los citados M. Fraijó y A. Fierro, los grandes temas de contenido teórico -Dios, muerte y resurrección, divinidad de Jesús, etc.- quedan abiertos, es decir, ni negados ni afirmados. Todo queda presidido por un 'es posible'. La razón es que 'a partir de abajo' -del hombre la historia y el mundo- no encuentran factores que inclinen la balanza en un sentido o en otro. Se trata de hacer teología desde la duda y la perplejidad. Fundamentalmente desde la perplejidad que supone compaginar la fe en Dios con el aspecto que ofrece la historia del mundo. Aspecto cuyo obstáculo principal a la afirmación de Dios brota del problema del mal y del sufrimiento humano.

5

? A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 383-384.


"Partir de arriba significa dar por supuesta la existencia de Dios; partir de abajo significa esforzarse por llegar a ella. Pienso que, sobre todo en la teología fundamental, debe imponerse la disciplina del abajo (6).

1.5.2 Sobre el diálogo teología-filosofía.

La teología, en general, aboga por la necesidad de una relación con la filosofía, que, sin embargo, respete su autonomía y reconozca el carácter primero de la pregunta filosófica. La teología está condicionada por la filosofía. Esta puede darse sin la teología; la teología, en cambio, no puede prescindir de la filosofía, so pena de incorporar acríticamente una filosofía no discernida (1).

Si la racionalidad ha sido el campo de disidencia entre filosofía y teología, las ofertas de sentido parecen su campo de confluencia. Teología y filosofía son las dos instancias que con más ahínco se plantean la pregunta por el sentido. Todos los grandes filósofos han profundizado esta temática. La teología lo ha hecho con menor esfuerzo conceptual y menor riesgo que la filosofía porque partía ya de la presencia del sentido revelado en Jesús de Nazaret. Sus esfuerzos se centraban en sacar las consecuencias de ese acontecimiento originario. Pero cuando la teología se muestra más crítica frente a las tradiciones recibidas y más abierta al diálogo con la filosofía emprende, ella también, un sincero proceso de búsqueda.

6

? M. Fraijó, Jesús y los marginados, o.c., 22.1

? Tal es la posición que presenta J. Alfaro, "Teología, filosofía y ciencias sociales": Gregorianum 55 (1974) 209-236.

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Los grandes teólogos son conscientes de que no es posible plantearse la pregunta por el sentido sin acudir al acervo filosófico de la humanidad. Ello significa que la teología no puede prescindir de enunciados sobre el hombre y sobre el mundo. El diálogo de la teología será, entonces, no sólo con las ciencias del espíritu sino también con las ciencias naturales. Pero, con mayor razón atenderá al pensamiento filosófico. El teólogo no debería tratar los temas teológicos sin tener en cuenta sus implicaciones filosóficas. Cosa no extraña desde el punto de vista histórico, como hemos visto. Aunque la subordinación de la filosofía a la teología no debería repetirse, ni es probable que pudiera repetirse, el vínculo de la teología con la filosofía sí debería subsistir.

La teología ha de continuar el diálogo con la filosofía, aunque no fuera sino de una manera instrumental. Pero esa filosofía ha de ser actual. Un purismo teológico no significa con frecuencia sino la asunción acrítica de categorías y conceptos filosóficos del pasado. En este sentido, el diálogo con la filosofía tiene para la teología no tanto una función cognitiva como terapéutica. La filosofía ayuda a aclarar, por ejemplo, cuáles son los presupuestos epistemológicos con que la teología procede. Un ejemplo de esta colaboración es el de la antropología. La teología se pronuncia sobre el hombre, sobre el mundo, sobre la historia y la sociedad. Son temas en los que la filosofía, y las demás ciencias, tienen algo que decir. La teología no puede aislarse y crear su propia antropología teológica prescindiendo del resultado de las demás ciencias. Más bien deberá dialogar con ellas en busca de coincidencias. La reflexión teológica debe asumir los resultados fiables a los que hayan llegado la filosofía y las demás ciencias. Otro de los campos en que es imposible el aislamiento es el del lenguaje. La teología, mucho más si aspira al estatuto de la ciencia, tiene que dar cuenta del sentido de sus enunciados, tiene que someterse a los criterios que rigen los enunciados de las demás ciencias.


Pannenberg reivindica una relación no instrumental de la teología con la filosofía (2). El teólogo alemán aboga por una armonía crítica entre filosofía y teología y en su pensamiento se produce una simbiosis entre filosofía y teología. Tal es también la posición de M. Fraijó, en su libro sobre el pensamiento de Pannenberg: "Queda, pues, enunciada nuestra tesis: tendemos a no distinguir entre filosofía y teología. Creemos que la historia muestra sus mutuas implicaciones. Y estamos convencidos de la necesidad de iniciar un proceso de acercamiento que ayude a crear ofertas de sentido para un mundo necesitado de ellas....existe una rama de la teología, la teología fundamental, cuyo método y contenidos se acercan a los de una metodología filosófica estricta" (3).

La armonía crítica entre la filosofía y la teología es reivindicada por Pannenberg por el hecho de que la filosofía, abandonada a sus propias fuerzas, no está en condiciones de fundamentar la unidad de la experiencia de sentido, ni el sustrato histórico de la vida espiritual. Para Pannenberg, la filosofía, estrictamente hablando, no puede concebir la unidad del significado del ser. Concebir esa unidad (y en ello se remite a Scheleiermacher) es el acto fundamental de una

2

? En la exposición del pensamiento de Pannenberg, y en general en esta síntesis de la relación entre la teología y la filosofía, nos han sido de gran ayuda los trabajos de M. Fraijó que reseñamos a continuación: M. Fraijó, El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg, Cristiandad, Madrid, 1986 (Cap. II: "Teología y filosofía en el pensamiento de Pannenberg", 51-66); Id., Jesús y los marginados, Cristiandad, Madrid, 1985 ("Introducción. Reflexión sobre el método: teología fundamental", 18-23, y "La Teología entre la ciencia y la utopía", 257-273); Id., "Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de identidad", en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, 13-65; Id., "Racionalidad de las convicciones religiosas", en J. Gómez Caffarena (ed.), Religión, Trotta, Madrid, 1993, 150-175; Id., "A la caza de la verificación", en M. Fraijó, Fragmentos de esperanza, Verbo divino, Estella, 1992, 139-168.3

? M. Fraijó, El sentido de la historia..., o.c., 66.

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percepción religiosa del universo. Podrían tener razón los pensadores que hacen depender la filosofía de una experiencia religiosa previa. Para Pannenberg, la filosofía -sobre todo la filosofía actual que ha optado por lo sectorial en detrimento de lo universal- no puede acceder a esa unidad de sentido que supere lo fragmentario y posibilite la libertad y difícilmente podrá ofrecer conatos de respuestas a estas preguntas de índole eminentemente metafísica. De ahí que plantee si no habría que afirmar incluso que la tarea principal de la teología consiste en cuidar y administrar con mimo las tradiciones metafísicas de la humanidad. Las tradiciones religiosas de la humanidad tienen indudable importancia para el tema del sentido. La teología es, por decirlo así, especialista en este tema. La filosofía tendría en ella una ayuda de primer orden.

Pero la razón principal para postular la íntima relación entre filosofía y teología reside en que ambas disciplinas plantean la pregunta por el todo de la realidad. Metodológicamente es la filosofía la primera en plantear esa pregunta. El ser en toda su amplitud o la realidad total fue el objeto de la metafísica aristotélica y lo es también de los proyectos filosóficos contemporáneos que se orientan hacia una teoría del conocimiento.

Precísamente ese campo común hace que la relación entre ambas sea conflictiva: ambas pretenden que su objeto sea la verdad total. Pero, precísamente porque la verdad que se disputan es la misma, deberían descubrir las semejanzas entre ellas y admitir cada una los argumentos de la otra parte. Si la teología cristiana desea expresar la realidad total deberá servirse del lenguaje de la filosofía y dialogar con ella.

Pero la filosofía no habla dogmáticamente, al menos no debería hacerlo. La conclusión evidente es que si la teología quiere dialogar con la filosofía deberá despojarse del lenguaje dogmático. Aquí reside, a nuestro entender, la mayor dificultad para tal diálogo. El recurrir al lenguaje problemático puede


proporcionar a la teología la posibilidad metodológica de someterse al imperativo de la argumentación y de la fundamentación. Puede liberarla del positivismo teológico o revelacional y proporcionarle una formulación más modesta y abierta. ¿Pero puede tal método liberar a la teología de la sospecha de que se trata de un 'como si', de una estrategia? ¿Podrá ser admitida sin más como instancia crítica en el ámbito de las demás ciencias? ¿Quedará legitimada para criticar la estrechez de otras cosmovisiones?

En último término, lo que está en juego es el sentido de la existencia. Es la búsqueda de respuesta a la pregunta por el sentido lo que requiere la armonía crítica de filosofía y teología. El propósito de ambas es abordar los grandes problemas que aquejan a la humanidad, problemas que no son filosóficos ni teológicos sino sencillamente humanos. La filosofía y la teología los abordan desde puntos de vista que pueden ser complementarios y mutuamente enriquecedores. El diálogo con la filosofía está supeditado a que la misma vuelva a ocuparse de las cuestiones metafísicas. Es en ellas donde se da el punto de enlace más obvio entre la teología y la filosofía.

Ya hemos también aludido a la irrelevancia en que una cultura no beligerante en el terreno de la búsqueda de sentido coloca a la teología y en buena medida a la filosofía. Si la crítica radical tenía para la religión la contrapartida de hacerla relevante, la desaparición de la preocupación por las preguntas últimas y por la trascendencia en el pensamiento estructuralista, neoliberal o postmoderno, sumen a la religión en la irrelevancia.

Una parte de la ciencia antropológica y social cree haber zanjado de manera reductiva la explicación del fenómeno religioso a partir de las aportaciones de Marx y Freud y de las sucesivas tradiciones de la etnología, la sociología y la psicología. La religión quedaría enmarcada entre las manifestaciones, de un orden de generalidad mayor, de búsqueda

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de sentido, junto a otras de carácter no religioso. Más aún, los fenómenos de búsqueda de sentido se insertan, a su vez, en una malla más amplia, en la que crecen, junto con otros fenómenos, desde la raíz de la necesidad humana (4).

De este modo, la teología, y la filosofía, remiten a una cuestión previa sobre si la producción de sentido se ha de considerar una realidad consistente, con entidad propia, irreductible a factores de causalidad o determinismo.

Parece claro que filosofía y teología, en su intento de unificar la experiencia de sentido, no pueden contar 'con datos exclusivamente propios'. El diálogo con las distintas ciencias es condición ineludible. Pero, tomando prestado el razonamiento de Habermas, podríamos decir que mientras el lenguaje del sentido sea portador de contenidos semánticos que resultan irrenunciables, que se sustraen a la capacidad de expresión del lenguaje científico, y que admiten una expresión racional y una expresión religiosa, la ciencia no podrá ni eliminar ni sustituir la filosofía y la teología.

La pregunta por el sentido aboca también a la filosofía a la relación con la teología, al menos como examen del sentido de las tradiciones religiosas de la humanidad (5). "Hace muy poco tiempo que el hombre cuenta su historia, examina su presente y

4

? Véase: A. Fierro, "Comprensión y explicación del hecho religioso", en J. Gómez Caffarena y J.M. Mardones (coords.), Cuestiones Epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión.I, Anthropos, CSIC, Madrid, 1992, 59-84.

5

? Un ya clásico ejemplo de ello lo constituye E. Bloch, sobre todo en su obra, El ateismo en el cristianismo, ya citada más arriba. Igualmente, la apertura a las tradiciones religiosas parece caracterizar la postura de algunos de los representantes de la Escuela de Frankfurt. Véase en este sentido: J.A. Estrada, La teoría crítica de Max Horkheimer, Universidad de Granada, 1990 (especialmente el capítulo: "La religión en la sociedad postindustrial", 208-216).


proyecta su futuro sin contar con los dioses, con Dios" (6). Obviamente la teología no tendría sentido sin la razonable convicción de que Dios es el último sentido de la vida y de la totalidad. Pero tampoco la filosofía podrá obviar que una parte de la humanidad se plantea la existencia de Dios como sentido último de la realidad.

En la Introducción al capítulo hablábamos de las cautelas que puede despertar un discurso en que filosofía y teología se interrelacionen. No creemos que las consideraciones y reflexiones que anteceden en el mismo hayan logrado disiparlas; pero sí creemos que han podido esclarecer el marco en que queremos inscribir este trabajo.

Aun en la incertidumbre actual sobre el estatuto de la filosofía de la religión (7), parece que en una cosa sí están de acuerdo sus cultivadores: la filosofía de la religión pretende ser filosofía, su búsqueda parte de la razón y permanece circunscrita a sus posibilidades. En cuanto a su objeto, habría que delimitarlo como el fenómeno religioso en todas sus dimensiones. A veces tomará como objeto las respuestas que las religiones dan a las preguntas últimas que los hombres se hacen sobre el sentido del mundo, de la historia y de la vida personal; a veces su objeto serán esas mismas preguntas.

Para concretar nuestro enfoque, podríamos asumir una definición de filosofía de la religión que alude a las vicisitudes históricas de su constitución como "afrontamiento del hecho religioso por una filosofía consciente de su autonomía, pero abierta a la positividad histórica y al diálogo

6

? M. Zambrano, El hombre y lo divino, F.C.E., México, 1973, 13.7

? Remitimos de nuevo al trabajo de M. Fraijó, "Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de identidad", en: M. Fraijó (ed.) Filosofía de la religión. Estudios y textos, o.c., 13-43.

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con la reflexión teológica sobre ese mismo hecho" (8). O la definición propuesta por Manuel Fraijó: "La filosofía de la religión es una reflexión crítica, abierta, rigurosa y no confesional sobre los temas relacionados con la religión" (9). Ambas definiciones dan por supuesto algo que también damos aquí: que al hablar de la Teología de la Liberación lo hacemos desde un afrontamiento y desde una reflexión filosóficas.

El tema de nuestro trabajo podría haber tomado diversos derroteros. Por ejemplo, preguntándonos cuál es la filosofía o cuáles son las filosofías existentes que pueden dar apoyo a una Teología de la Liberación. Obviamente a ello habremos de referirnos de alguna manera. Pero no es ése el camino elegido. También podríamos haber intentado, como algunos han hecho, elaborar una filosofía de la liberación. Algunos autores han intentado elaborar una filosofía de la liberación, que pudiera estar en la base o mantener unas relaciones privilegiadas con la teología del mismo nombre. Aludiremos a esos intentos (10), pero tampoco es ése nuestro trabajo.

En esos casos, el objeto de nuestro trabajo sería filosófico; pero no estudiaríamos la Teología de la Liberación, sino alguna filosofía a propósito de ella. Nuestro intento es,

8

? A. Torres Queiruga, La constitución moderna de la razón religiosa, o.c., 274.

9

? M. Fraijó, "Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de identidad", en: M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, o.c..22.

10 Existe dentro del pensamiento filosófico latinoamericano una corriente que se reivindica como Filosofía de la liberación. Algunos de sus autores representativos coinciden con conocidos teólogos de la liberación (E. Dussel, I. Ellacuría, J.C. Scannone, H. Assmann); pero el movimiento es algo más que una vertiente filosófica de la Teología de la Liberación. Nos referiremos a ella más extensamente en el capítulo cuarto.


sin embargo, estudiar la dimensión filosófica de hecho subyacente a la Tetología de la Liberación y cómo concibe ella la relación con la filosofía. Y si tal filosofía suyacente y tal relación se traducen, cuando la Teología de la Liberación habla de Dios, en un planteamiento filosófico -problemático- del tema.

La Teología de la Liberación adquirió en las últimas décadas una importancia que sobrepasó con mucho el marco estrictamente teológico. Ha suscitado gran interés entre sectores que no están en absoluto relacionados con la teología. Sin embargo, tal grado de interés no va acompañado, por lo general, del mismo grado de información sobre lo que es la Teología de la Liberación.

Para muchos tal interés se reduce a lo que suponen que hay debajo de tal teología: una contestación a la Iglesia institucional o un movimiento sociopolítico revolucionario. Algunos observadores no ven en la Teología de la Liberación sino un instrumento ideológico que ha llevado a ciertos sectores cristianos de América Latina a un compromiso sociopolítico radical, o bien ha convalidado religiosamente esos compromisos ya asumidos. La controversia en torno a la Teología de la Liberación y el eco que dicha controversia tuvo en los medios de comunicación contribuyeron decisivamente a despertar el interés por ella y el carácter polémico de dicho interés.

Ciertamente la Teología de la Liberación ha sido un fenómeno social y eclesial de importante significación extrateológica. Sin embargo, los teólogos de la liberación reclaman inequívocamente, frente a sus detractores eclesiásticos o políticos e incluso frente a una parte de sus entusiastas defensores, que lo que producen es teología (11). Las preguntas

11 Así lo expresa G. Gutiérrez en la Introducción al que es considerado el libro fundacional de este movimiento teológico: "No se trata de elaborar una ideología justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada búsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que se plantean a la fe, ni de forjar una teología de la que se 'deduzca' una acción

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que se formulan y a las que intentan dar respuesta nacen de la fe cristiana y se dirigen a la inteligencia de esa fe. Eso sí, de una fe vivida en un determinado contexto.

En la historia de la Iglesia ha sido un fenómeno frecuente el intento de deslegitimar -desde el poder civil o eclesiástico- un discurso teológico con la acusación de que se trata de un discurso político o ideológico. En esa acusación suele estar presente, más que un deseo de velar por la ortodoxia teológica, un interés ideológico por desactivar las consecuencias eclesiales o políticas de un determinado discurso teológico. Por otro lado, existen también quienes están dispuestos a asumir las consecuencias políticas de un determinado discurso teológico, pero negándole vinculación alguna con la teología, convirtiendo tal planteamiento en una mera estrategia intelectual de apoyo a opciones prácticas de tipo eclesial, social o político. Los teólogos de la liberación han puesto de manifiesto la función política e ideológica de toda teología y han asumido

política. Se trata de dejarnos juzgar por la palabra del Señor, de pensar nuestra fe, de hacer más pleno nuestro amor, y de dar razón de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer más radical, total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemática planteada por ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada teología de la liberación": G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1972, Introducción, 15-18, cita 15). E igualmente en la Introducción a la 14 ed., revisada y aumentada: "En los años transcurridos se ha producido una inevitable decantación en este esfuerzo teológico. Acogido con simpatía y esperanza por muchos ha contribuido a la vitalidad de numerosas experiencias de testimonio cristiano, al mismo tiempo que creó un interés por la reflexión sobre la fe -desconocido antes en la sociedad latinoamericana- incluso en círculos intelectuales tradicionalmente distantes u hostiles al mundo cristiano. También se han hecho presentes críticas serias y pertinentes que han ayudado a madurar la reflexión. De otro lado, no han faltado los entusiasmos fáciles que han interpretado este intento en forma idealista o errada, alejándolo de los requerimientos integrales de la fe cristiana vivida en comunión eclesial; tampoco ha estado ausente la previsible resistencia de algunos": G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1990, 14ª edic. Introducción 17-53, cita 18).


explícitamente tal carácter en su propia teología. Con ello han desenmascarado el interés ideológico inconfesado de tales acusaciones.

Nuestro trabajo pretende situarse fuera de esta perspectiva polémica, aunque, por fidelidad a la historia, tendremos que aludir a ella. Consideramos la Teología de la Liberación como un pensamiento teológico y pretendemos explorar su relación con la filosofía. La tesis que presentamos pretende, por tanto, ser una contribución al diálogo de la Teología de la Liberación con la filosofía.

"Toda teología es una palabra sobre Dios. En última instancia, ése es su único tema" (12). Pero todo lenguaje sobre Dios, toda teología, es también un lenguaje para y sobre el hombre. Si el teólogo quiere que su teología sea significativa para los hombres y mujeres de su generación, su hablar sobre Dios ha de ser, a la vez, un hablar sobre y para esos hombres y mujeres coetáneos suyos.

El teólogo cristiano no puede ser un pensador solitario ni, por completo, original. Interpreta la fe de un pueblo, e interpreta una tradición en que llega la fe a ese pueblo. La teología cristiana, aunque cuente con las fuentes de la fe -orales o escritas- para hablar de Dios, se ve obligada a contar con la experiencia humana en que viven su fe los creyentes y para cuya experiencia ese hablar de Dios resulta significativo. Se ve por ello obligada a utilizar los instrumentos conceptuales y el lenguaje en que esa experiencia puede ser hoy significativamente interpretada. Cada teología tiene su contexto e inspiración en la situación en que nace. Tiene, por ello, la inflexión que le viene de quienes la elaboran y de aquellos a

12 G. Gutiérrez, La verdad os hará libres, Sígueme, Salamanca, 1990, 15.

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los que se dirige. La teología es plural porque la situación, los instrumentos conceptuales y el lenguaje, en que se vive y comprende la fe, son plurales. Toda teología tiene ese doble arraigo: de fidelidad a una tradición en que llega la fe a un pueblo y de fidelidad a una situación en la que ese pueblo vive su fe. Por eso toda teología es, o podría serlo, a la vez universal y particular (13).

La Teología de la Liberación nace de la necesidad y la voluntad de hablar sobre Dios desde la situación de América Latina, desde las preguntas que, al vivir su fe y su situación, se hacen los cristianos latinoamericanos. Pretende hablar del Dios en el que cree el pueblo latinoamericano, el revelado en la Biblia y acogido en la tradición cristiana, y del pueblo que vive esa fe en una situación y se plantea unas preguntas. Y busca hablar sobre Dios con el lenguaje y la significación con que unos cristianos y unos teólogos viven y perciben tanto esa situación como su fe: como un proceso de liberación.

Los escritos de Teología de la Liberación y los estudios realizados sobre los mismos constituyen ya un elenco bibliográfico prácticamente inabarcable. Hemos tenido, por ello y por la particular perspectiva de nuestro enfoque, que acotar nuestro trabajo. El título adoptado, 'dimensiones filosóficas de la Teología de la Liberación', es una formulación muy genérica. Nuestra investigación concreta se circunscribe a la relación que tiene con la filosofía el método de la Teología de la Liberación, lo que los teólogos de la liberación han considerado 'una nueva forma de hacer teología'; y a evaluar la incidencia de esas relaciones en el planteamiento del tema prioritario de toda teología, las afirmaciones sobre Dios. Por tanto, la elección de los autores ha venido condicionada por su aportación a esta perspectiva concreta. Sin excluir algunas aportaciones de

13 Cfr. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, o.c. 14 ed., "Introducción", 30-41.


otros autores, entendemos que las más significativas para el tema de nuestro estudio provienen de los teólogos siguientes: Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Clodovis Boff, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino y Enrique Dussel. En ellos hemos centrado nuestro trabajo.

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2. CAPITULO SEGUNDO:

PRESENTACION DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

"Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierten en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales" (Hugo Assmann, Teología desde la praxis de la liberación).


Síntesis del Capítulo Segundo

Nos proponemos en este capítulo realizar una presentación del contexto en que nace la TL, de sus principales autores y de sus intuiciones fundamentales (1). Ello constituye lo que 1

? Las presentaciones de la teología de la liberación son numerosas. En nuestro país se han publicado en los últimos años las siguientes: J.J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, Verbo divino, Estella (Navarra), 1990; J.B. Libânio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Sal Terrae, Santander, 1989; I. Ellacuría y J. Sobrino (eds), Mysteriun Liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación I y II, Trotta, Madrid, 1990. Dos balances de la teología de la liberación los constituyen los dos encuentros celebrados en El Escorial con un intervalo de veinte años y recogidos en sendas publicaciones: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América latina, Sígueme, Salamanca, 1973; J. Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Madrid,

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podríamos denominar el programa de la primera TL. Pero, en sus veinticinco años de existencia, la TL se ha desarrollado, ha evolucionado, a la par que ha cambiado el contexto social y eclesial en que nació. Esos cambios suponen nuevos desafíos y retos para dicha teología. La primera TL, de manera extremadamente insistente, se preocupó de poner de manifiesto sus diferencias con la teología europea. Pese a que las relaciones han ido tomando una trayectoria menos polémica, subrayar tales diferencias constituye una constante incluso en los escritos más recientes de la TL.

Así, las tres secciones que componen este capítulo están dedicadas:

1. Al programa de la TL;2. A su desarrollo;3. A las relaciones de la TL con la teología europea.

1993.


2.1 El programa de la Teología de la liberación.

Se denomina Teología de la Liberación , de manera estricta, a un conjunto de escritos teológicos que desde 1970 fueron elaborándose en América Latina por autores como Gustavo Gutiérrez (Perú), Juan Luis Segundo (Uruguay), Hugo Assmann, Rubén Alves, Carlos Mesters, Joseph Comblim, Leonardo Boff y Clodovis Boff (Brasil), Segundo Galilea, Ronaldo Muñoz, Pablo Richard (Chile), José Miguez Bonino, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel (Argentina), Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (El Salvador), por no nombrar sino algunos de los más conocidos (1).

1

? Dado que habremos de referirnos reiteradamente a ella, usaremos en adelante las siglas TL (Teología de la Liberación).

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2.1.1 Contexto del lenguaje teológico de liberación.

El lenguaje de la liberación surge simultáneamente en diversos ámbitos de América Latina en la década de los años sesenta. En el ámbito socioeconómico sustituyendo al lenguaje del desarrollo. Las teorías de la dependencia (1) comenzaron a explicar las relaciones entre los países desarrollados del centro y los países subdesarrollados de la periferia, no como diversos

1 Las teorías de la dependencia, como crítica al capitalismo dependiente, fueron iniciadas por los teóricos de la CEPAL Fernando H. Cardoso, Andrés Gunder Frank, Theotonio dos Santos y Anibal Quijano, entre otros. Todos ellos citados por los teólogos de la liberación. Sobre el tema puede verse la reseña bibliográfica de G. Arroyo, "Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa", en: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, o.c., 305-321.


estadios coyunturales de un desarrollo lineal, sino como situaciones estructurales que correlacionaban causalmente el desarrollo del centro y el subdesarrollo de la periferia. En el ámbito político el lenguaje liberador reivindicaba una doble emancipación: soberanía frente al imperialismo y a las formas múltiples de colonización, y cambio radical al interior de los propios países (revolución frente a reformismo). Ello inspira los diversos movimientos de liberación nacional -guerrilleros, foquistas o populistas- que surgen en varios países latinoamericanos, con desigual éxito en la consecución de un cambio, generalmente entendido como tránsito hacia alguna forma de socialismo. En el ámbito cultural, liberación se opone tanto a colonialismo como a domesticación por el sistema y reivindica latinoamericanizar la cultura y recobrar los valores culturales autóctonos. Quizá el movimiento de educación liberadora de Paulo Freire sea una de sus manifestaciones más notorias (2).

2

? P. Freire, Educación como práctica de la libertad, Icira, Santiago de Chile, 1969; Id., Pedagogía del oprimido, Tierra Nueva, Montevideo, 1970.

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Dependencia y opresión definen una autoconciencia continental de la que surgen una serie de fenómenos que se identifican con el concepto de liberación, y entre los que hay que situar a la teología del mismo nombre. Un fuerte movimiento de concienciación afloraba en el continente en formas organizativas de campesinos, de estudiantes, de moradores de las grandes poblaciones y en formas culturales de educación liberadora, creando en la década de los sesenta una efervescencia política e ideológica sin precedentes (3).

De manera más genérica se suele calificar el contexto socio-político mundial en que aparece la TL como la presencia del llamado Tercer Mundo en la escena histórica. 'Irrupción de los pobres', 'despertar de los oprimidos', 'irrupción del sur en la

3

? J.B. Libânio define el contexto socio-político-económico y social del nacimiento de la TL como la "aparición de la conciencia liberadora" (J.B. Libânio, Teología de la liberación..., o.c. 51).


historia' son expresiones generalmente utilizadas para describir procesos que tienen que ver con América Latina, pero también con Africa, con Asia, con minorías raciales y con una nueva presencia de la mujer en la historia. El fenómeno principal es la toma de conciencia de una situación de pobreza generalizada y del análisis de las causas de esa pobreza como dependencia económica, política, cultural, tecnológica e incluso religiosa en que viven los países subdesarrollados.

El subdesarrollo se empieza a entender como subproducto del desarrollo de los países ricos, como resultado de un proceso histórico de dominación, opresión y expolio, y los países subdesarrollados no como países simplemente atrasados sino como países empobrecidos, mantenidos en el subdesarrollo e injustamente privados de su propio proceso de crecimiento. "El lenguaje de liberación no es otra cosa en su esencia que el correlativo político del lenguaje socio-analítico de la dependencia" (4).

4

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Pero el factor que hay que considerar más determinante en el nacimiento de la TL en América Latina es la presencia de sectores cristianos en el proceso de liberación. Es lo que G. Gutiérrez ha llamado en repetidas ocasiones el 'hecho mayor' de la vida de la Iglesia latinoamericana. En efecto, ni la situación de pobreza y opresión, ni la existencia de movimientos emancipatorios constituían una novedad histórica. La emergencia de un cristianismo revolucionario, el que de hecho fuera un fenómeno cuantitativa y cualitativamente importante y el que tuviera cierto arraigo en diversos ámbitos de la institución eclesial, sí planteaba nuevas cuestiones a las que no era posible dar respuesta sin renovar el pensamiento teológico.

Tal fenómeno fue también avistado por otros observadores que no eran los teólogos. Se estaba produciendo un movimiento en el que confraternizaban revolucionarios cristianos y no

? H. Assmann, Teología desde la praxis de liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, Sígueme, Salamanca, 1973, 109.


cristianos y ello significaba un acontecimiento de novedad e importancia históricas, a la vez que planteaba un auténtico desafío teórico y práctico, no sólo para los teólogos sino también para sociólogos, políticos y eclesiásticos. El nuevo fenómeno era distinto de los antíguos diálogos entre cristianos y marxistas. Parece obvio que no era una nueva doctrina teológica lo que causaba tanta inquietud en el Vaticano y a la vez en el Pentágono (5), sino un auténtico movimiento social dotado de

5

? El documento 'Una nueva política interamericana para los años 80' (preparado por un grupo de expertos del Partido Republicano para la campaña del candidato presidencial Ronald Reagan) se pronuncia así sobre el tema: "La política exterior de los EE.UU. tiene que empezar a enfrentarse (y no simplemente a reaccionar a posteriori) con la teología de la liberación, tal como es utilizada en América Latina por el clero de la 'teología de la liberación'. En América Latina, el papel de la Iglesia es vital para el concepto de libertad política. Desgraciadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la Iglesia como arma política contra la propiedad privada y el sistema capitalista de producción, infiltrando la comunidad religiosa de ideas más comunistas que cristianas" (Comité de Santa Fe, 755)

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dinamismo emancipador. Un sector significativo de la Iglesia en América Latina -compuesto a la vez de comunidades de base, movimientos apostólicos de acción católica, estudiantes y obreros cristianos, agentes de pastoral obrera, campesina y urbana y un número no pequeño de sacerdotes, religiosas y religiosos y aun de obispos- se empezaba a situar al lado de los pobres y sus luchas. Este movimiento es anterior a la aparición de las primeras obras de la TL. Era un movimiento práctico de cristianismo radical y sin el que, entre otras manifestaciones, sería difícil de entender el alcance de la revolución en América Central y el nuevo resurgir del movimiento obrero en Brasil (6). Era un movimiento católico fundamentalmente, pero también alcanzaba a sectores importantes de las iglesias protestantes.

6

? Tal es la visión de un analista marxista: M. Löwy, "Marxisme et théologie de la libération": Cahiers d'étude et de recherce 10 (1988) (Publicación del Institut International de Recherche et de Formation, Montreuil)


¿Cómo explicar el nacimiento de este movimiento tan amplio en medio de una tradición eclesial conservadora y espiritualista y de una iglesia generalmente alineada con el poder establecido y más preocupada por el más allá que por los problemas reales que afectaban a la población latinoamericana? ¿Por qué surge en la Iglesia latinoamericana en un momento histórico determinado: a comienzos de los años sesenta?

Ciertamente no faltan interpretaciones sofisticadas del fenómeno, que verían en él un movimiento táctico de la propia institución eclesial como forma de mantener su influencia (7); o la de quienes, desde posiciones ligadas a la izquierda cristiana, lo describen como una toma del poder en la iglesia por parte de la base (8). Sin embargo, parece que la aproximación más adecuada

7

? Posición mantenida por Thomas C. Bruneau, "Church and Politics in Brazil: The Genesis of Change": Journal of Latin American Studies. Cambridge University Press 17 (1985) 286-329.8

? Ver la obra de Luis A. Gomez de Sousa, Classes Populares e Igreja nos caminhos da historia, Vozes, Petropolis, 1982, 240.

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es la que comprende el fenómeno como consecuencia de una serie de cambios internos y externos a la propia Iglesia.

Sin el proceso de apertura al mundo que significó para la Iglesia católica la celebración del Concilio Vaticano II (1962-1965) y sin las nuevas corrientes teológicas, anteriores y posteriores al mismo, así como el desarrollo de ciertas formas de cristianismo social (curas obreros, movimientos de acción católica -universitaria, obrera, campesina- movimientos de educación y concienciación), no es posible entender el desbloqueo eclesial que da origen al nacimiento de la TL y al movimiento cristiano que está en su base.

Al mismo tiempo, en América Latina se desarrolla un profundo cambio social y político. La década de los cincuenta supuso el inicio de una industrialización del continente (bajo el impulso del capital multinacional) que contribuyó a agravar la dependencia y a profundizar las contradicciones sociales (como todo proceso de industrialización estimuló el éxodo rural, el


crecimiento de las ciudades y la concentración en las zonas urbanas de una nueva clase obrera y sobre todo de lo que se ha llamado un inmenso 'pobretariado'). Coincidiendo con ello, la revolución cubana abre en América Latina un nuevo periodo histórico caracterizado por la intensificación de las luchas sociales, la aparición de los movimientos guerrilleros, la sucesión de golpes de estado militares y de múltiples crisis de legitimidad del sistema político y social. Es la confluencia de estos dos tipos de cambios lo que creará las condiciones para la aparición de la llamada 'iglesia de los pobres', cuyos orígenes (sobre todo en Brasil) son anteriores al Concilio Vaticano II (9).

El nuevo movimiento social surge entre los grupos que se encuentran en la intersección de estos dos tipos de cambios: entre los movimientos laicales y cierto número de sacerdotes,

9

? Cfr. M. Löwy, Marxisme et théologie de la liberation, o.c. 11-12.

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religiosas y religiosos que se plantean estar encarnados y participar activamente entre la juventud estudiante, los barrios periféricos, los sindicatos rurales y urbanos y las comunidades de base. Este proceso de radicalización de la cultura católica latinoamericana, que va a desembocar en la TL, surge desde la periferia de la institución eclesial hacia el centro. Insertos de lleno en la sociedad en crisis, estos grupos fueron los más permeables a las corrientes sociales, políticas y culturales del entorno.

A partir de los años sesenta, los diversos movimientos de base a que venimos aludiendo se fueron convirtiendo en lugar social de un compromiso cristiano activo en las luchas populares; en el lugar también de una reinterpretación del evangelio a la luz de aquella práctica y, en ciertos casos, de una atracción (fascinación han llamado algunos observadores) por el marxismo. Tienen también desde el inicio sus propios símbolos, como el obispo Helder Cámara y el sacerdote guerrillero Camilo Torres. En algunos casos, el movimiento llega a ganar el centro e


influye en las conferencias episcopales (especialmente la brasileña) y las órdenes religiosas, y tiene una incidencia decisiva en la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (1968).

Las primeras formulaciones de lo que luego se llamará TL se encuentran precisamente en numerosos encuentros que se celebran en el Continente como preparación de la Conferencia Episcopal de Medellín. En ellas, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Segundo Galilea, entre otros, toman ya un papel relevante y significativo. Los temas de los pobres y la justicia, de la caridad y la violencia, de la unidad de la historia y la dimensión política de la fe, y junto a ellos la reivindicación de una forma expresamente latinoamericana de hacer teología, centran las preocupaciones de tales encuentros (10).

10

? Un recuento de tales encuentros y de los documentos que producen puede encontrarse en: Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América latina y el Caribe, Sígueme, Salamanca, 1981, 49-72. También en: Roberto Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976), CEP, Lima, 1977.

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La Asamblea Episcopal celebrada en Medellín constituye un hito en la historia de la Iglesia latinoamericana. Concebida con el objetivo de una adaptación del Concilio Vaticano II a la Iglesia del Continente, una nueva sensibilidad aflora en sus documentos: la opción por los pobres, el análisis de la situación de subdesarrollo como dependencia y como situación estructural de pecado y la dimensión histórica de la fe son sus temas privilegiados. Pero sobre todo resalta el reflejo en esos documentos de una conciencia generalizada de vivir un momento histórico privilegiado en el que el clamor de los pobres y la necesidad de un cambio de la situación se imponen en la conciencia de la Iglesia latinoamericana.

Este movimiento, que no hemos pretendido describir sino insinuar, es el que da origen a una nueva doctrina. En cierto sentido, la TL es el producto espiritual de este movimiento cristiano o, como la llama G.Gutiérrez, "la expresión del derecho


de los pobres a pensar su fe" (11); pero, a la vez, al legitimarlo y dotarlo de una doctrina teológica coherente, la TL contribuyó enormemente a su extensión y a su reforzamiento. Los teólogos de la liberación, que participan y se encuentran insertos en el mismo movimiento, repiensan la fe desde su propia experiencia y la experiencia colectiva, actuando como 'intelectuales orgánicos' de la iglesia de los pobres (12).

2.1.2 Primeras intuiciones.

11

? G. Gutierrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., (14 ed.), 22.12

? La conocida expresión de Gramsci es citada y aplicada al teólogo por G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., 37. (Las citas del libro de Gustavo Gutiérrez las hacemos generalmente por la primera edición. Cuando se refieren a la 14 ed., corregida y aumentada, lo indicamos).

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La primera TL se esfuerza sobre todo en subrayar su novedad y su preocupación fundamental está en hacer una teología para y desde los pobres. Presenta como una ruptura con la teología anterior el hecho de partir de la praxis en su quehacer teológico. Insiste en el carácter político de toda teología. Y sintetiza su novedad en un nuevo método más que en unos nuevos contenidos.

Una nueva perspectiva.

Los mismos títulos de las primeras producciones revelan suficientemente el cambio de perspectiva operado: Teología de la liberación.Perspectivas (Gustavo Gutiérrez), Opresión-liberación. Desafío a los cristianos (Hugo Assmann), Cristianismo, ¿opio o liberación? (Rubén Alves), De la sociedad a la teología y


Liberación de la teología (Juan Luis Segundo) son consideradas como las primeras obras que sistematizan una producción anterior y dispersa de los mismos autores y que recogen las preocupaciones y las respuestas iniciales del movimiento descrito como cristianismo liberador. La situación en que surge el lenguaje liberador aparece significativamente en numerosos títulos de libros y artículos: Teología desde el reverso de la historia (G. Gutiérrez), Teología desde los pobres (Leonardo Boff), Ensayo teológico desde la América dependiente (H. Assmann), La fe en la periferia del mundo (L. Boff), Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (G.Gutiérrez). Y simultáneamente aparece en esos títulos la orientación hacia la praxis de la nueva teología: Teología desde la praxis de liberación (H. Assmann), Praxis de liberación y fe cristiana (G. Gutiérrez), Praxis histórica e identidad cristiana (José Miguez Bonino).

El problema fundamental que se plantea la primera TL es el problema de la significación de la fe para la situación concreta que se vive en América Latina. "Hablar de una teología de la

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liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre la salvación y el proceso histórico de liberación del hombre?" (1). La cuestión, en cuanto a lo fundamental, reconoce G. Gutiérrez, es tradicional. "Se trata, en definitiva del asunto clásico de la relación entre fe y existencia humana, fe y realidad social, fe y política; o en otros términos: reino de Dios y construcción del mundo. En ese problema se inscribe normalmente el tema, clásico también, de la relación iglesia-sociedad, iglesia-mundo" (2).

El párrafo de Hugo Assmann con que hemos introducido este capítulo plantea directamente la cuestión central: "Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier

1

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación..., o.c., 73.2

? Ibd., 74.


teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas fundamentales" (3). La opresión y la lucha por la liberación, como procesos que definen la situación de América Latina en la percepción de los teólogos, constituyen un desafío sin igual para los cristianos, cuya respuesta, a nivel de reflexión, es la TL.

En la misma linea se expresa Rubén Alves: "Si nosotros no estamos realmente comprometidos con la tarea de hacer al hombre más libre históricamente, entonces finaliza aquí nuestra misión. No hay base para una reflexión más distante. Hemos vuelto a nuestro lenguaje tradicional y allí, dentro de sus contornos, nos sentimos constamentemente a salvo. Si, por el contrario, amamos la tierra, amamos al hombre concreto y al futuro que puede crearse, tenemos delante de nosotros dos tareas. Primera, averiguar la verdad de la crítica que hace el humanismo político del lenguaje de la comunidad de la fe. Y segunda, examinar los

3 H. Assamann, Teología desde la praxis de liberación, o.c., 40.

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recursos positivos que podrían ofrecer la experiencia histórica de la comunidad de la fe para llevar a cabo la tarea de la histórica liberación humana" (4).

Precísamente por la conciencia de estar ante una situación y ante un desafío sin precedentes, pese a tratarse de un problema a la vez tradicional, los teólogos de la liberación han insistido desde el principio en la novedad de la TL. Tal novedad se produce fundamentalmente a un nivel preteológico. Se trata de una experiencia espiritual e histórica: el descubrimiento de la realidad de los pobres como el lugar teológico fundamental, como el lugar que condiciona la manera de experimentar y hablar de Dios. A partir de ahí, desde ese nuevo punto de partida, se va a producir un auténtico cambio de horizonte intelectual para la teología: "La opción por el pobre y por las clases explotadas, la concepción de la política como una dimensión que abarca toda la existencia humana con exigencias de racionalidad científica e

4

? R. Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación?, Sígueme, Salamanca, 1973, 64.


inevitablemente conflictual, el redescubrimiento de la pobreza evangélica como solidaridad con el pobre y protesta contra la pobreza, ha ido llevándonos a una manera distinta de percibirnos como hombres y como cristianos. Es necesario tomar conciencia de este salto cualitativo si queremos comprender el sentido de una reflexión teológica que parte de esta situación" (5).

La novedad no consiste en un nuevo tema propuesto a la reflexión teológica, sino fundamentalmente en una nueva manera de concebir el quehacer teológico. De ahí la insistencia en el método como lo más novedoso de la TL: "La teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología" (6); "la liberación no pertenece tanto al contenido sino al método usado

5

? G. Gutiérrez, "Evangelio y praxis de liberación", en: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América latina, Sígueme, Salamanca, 1973, 240.6

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación..., o.c., 40.

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para hacer teología frente a nuestra realidad" (7). Más adelante examinaremos las implicaciones epistemológicas que este nuevo método supone para la TL. Interesa ahora ya resaltar que la liberación no es concebida como un tema más de la teología sino como el punto focal desde donde hacer teología.

Los pobres en el centro de la TL.

"Quien no hace la experiencia del pobre tal como ella se presenta hoy día (realidad colectiva, conflictiva y activa) no reúne las condiciones epistemológicas adecuadas para comprender y menos para producir una verdadera teología de la liberación" (1).

7

? J.L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975, 13.1

? Cl. Boff, Théorie et pratique. La méthode des theologies de la libération, Les Éditions du Cerf, Paris, 1990, II.


El tema de los pobres está omnipresente en la TL. La TL nace, se nutre y desemboca en la opción por los pobres. La experiencia del pobre es lo que confiere a la TL su auténtica novedad, su espíritu, su punto de partida, su razón de ser y su meta.

La experiencia del pobre es sobre todo la percepción de su realidad inhumana, cruel e injusta y la solidaridad y el compromiso que suscita, la protesta contra esa situación y la lucha por superarla. Al hablar de los pobres, los teólogos de la liberación incorporan una doble tradición: bíblica y marxista. La experiencia del pobre tiene caracteres religiosos y éticos, pero también culturales y políticos. Y tiene, sobre todo, un carácter práctico. "En realidad, sin una práctica de transformación social en solidaridad con los oprimidos es imposible que nazca una verdadera teología de la liberación" (2).

2

? Ibd.

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La tradición milenaria de la Biblia contiene un enorme caudal conceptual a la hora de hablar de los pobres (3). El interés por los pobres en la tradición bíblica tiene innumerables fuentes doctrinales e innumerables concreciones históricas. Afirmar que no es posible ser auténticamente religioso, según la tradición bíblica y evangélica, sin interesarse por los pobres no constituye novedad alguna. Lo nuevo de la LT en el tema de los pobres es partir de un análisis socioestructural de la pobreza y sus causas y la dimensión política que cobra la opción por los pobres. Y el hacer de la experiencia del pobre la experiencia teológica fundamental, es decir, concebir lo que es Dios y lo que es ser creyente a partir de esa experiencia.

El término pobres tiene un carácter englobante: "Pueblos dominados, clases explotadas, razas despreciadas y culturas

3

? Véase: J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Iepala, Madrid, 1986, donde puede encontrarse una amplia bibliografía sobre el tema de los pobres en la tradición bíblica y patrística.


marginadas fue una fórmula frecuente -a la que se sumó una permanente referencia a la discriminación de la mujer- para hablar de la injusta situación de los pobres en el marco de la teología de la liberación" (4).

El análisis de la pobreza y sus causas tiene una dimensión estructural. Se trata de un análisis que lleva a desenmascarar cualquier interpretación idealista o romántica de la pobreza. Cualquier visión que pudiera traducirse en una valoración positiva de la situación de pobreza no haría sino legitimarla o justificarla, en vez de transformar esa situación aboliendo la pobreza. Lo mismo sucedería si la pobreza es interpretada como una fatalidad inevitable, como fruto de la pereza de ciertas etnias o culturas, o simplemente como consecuencia exclusiva de causas naturales. La pobreza y la situación de los pobres son el fruto de situaciones y estructuras, tanto nacionales como internacionales, que se relacionan causalmente con la riqueza de

4

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., 14 edic., 23.

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unos pocos y la dependencia de las naciones pobres respecto de las ricas. Su conocimiento remite, por tanto, a causas económicas, sociales y políticas estructurales.

Pero el punto que más separa la visión del pobre en la TL de la visión tradicional del mismo en la teología es la consideración del pobre como perteneciente a una colectividad (una clase social, una nación dependiente, una cultura marginada, una raza o un sexo discriminados). Frente a la concepción que hace de los pobres aisladamente el objeto de la caridad o asistencia paternalista; frente a la concepción meramente moralizante que hace de la pobreza un problema de justicia, la dimensión más nueva, y más rica en consecuencias, es la posición política del problema de la pobreza. Como consecuencia de ello se percibe la conflictividad de la solidaridad con los pobres y la acción contra la pobreza. Consecuencia de ello, también nueva para la teología, es la convicción de que son los pobres mismos los que han de ser agentes de su propia liberación. Aquí es donde la TL se encuentra con el marxismo como una explicación


sistemática, coherente y global de las causas de la pobreza, y como una propuesta históricamente concreta y radical para su abolición. La teología concibe la situación de pobreza como situación estructural de pecado. Ahí está la raíz última de la pobreza. Pero esa estructura de pecado necesita del análisis de las ciencias sociales para determinarse y de la acción política para superarse.

La opción por los pobres se traduce, entonces, en un compromiso que reviste también las características de una opción de clase (5). La conflictividad inherente a una tal opción toma

5

? Se trata de uno de los 'temas vulnerables' de la TL, en opinión del Documento vaticano de la Congregación para la Doctrina de la fe, Instrucciones sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (6 de Agosto de 1984). La traducción castellana puede verse, por ejemplo, en Vida Nueva 1.443 (08-IX-1984), separata. De hecho, el epígrafe titulado "Fraternidad y lucha de clases" (cap. XII) es el único que G. Gutiérrez rehace en la edición revisada y aumentada de su libro Teología de la liberación.

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como por sorpresa a una institución acostumbrada a un tratamiento más bien irénico de los problemas sociales. La opción por los pobres supone la participación activa en las organizaciones populares. Supone también una nueva preocupación por la eficacia. Y supone un modelo alternativo de sociedad. Con todas las matizaciones y correcciones que los teólogos de la liberación introducen en este tema, el análisis de la pobreza en las circunstancias concretas de América Latina los lleva, en general, a un cuadro que puede simplificarse de este modo: la teoría de la dependencia y el análisis marxista de las clases explicitan las causas socioeconómicas estructurales de la pobreza; sólo una vía suficientemente radical (expresada como superación de la meramente reformista) puede llevar a la abolición de esas causas;

Perspectivas, cambiando incluso el título del mismo que pasa a llamarse "Fe y conflicto social". La razón la aclara el mismo G. Gutiérrez en nota: "El párrafo 'fraternidad y lucha de clases', ha dado lugar a malentendidos que queremos disipar. Hemos reelaborado el texto a la luz de los nuevos documentos del Magisterio y teniendo en cuenta otros aspectos del asunto" (312, nota).


un modelo socialista, original y autóctono, parece que podría satisfacer la racionalidad de una organización social que ataje en su raíz las causas de la pobreza. En cualquier caso, el capitalismo lleva intrínseca la irracionalidad y genera la situación de opresión y dependencia que se quiere superar con la aspiración a la liberación (6).

Prioridad de la praxis.

En consonancia con la prioridad de los pobres está el tema de la prioridad de la praxis. También en este tema la TL integra la doble tradición bíblica y marxista. Según la primera, se insiste en que la teología es una inteligencia de la fe vivida. "Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología

6

? Este cuadro es particularmente adecuado a lo que hemos llamado la 'primera teología de la liberación' y muy especialmente para los libros citados de G. Gutiérrez y H. Assmann.

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viene después, es acto segundo" (1). En la misma línea se inscribe la reivindicación de la ortopraxis frente a una ortodoxia abstracta y la remisión a la praxis para verificar el significado de la teología: "En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica" (2).

La tradición marxista se reivindica en la concepción del conocimiento en relación con una praxis transformadora: "Lo que distingue realmente a la teología de la liberación de toda otra forma de teología no es simplemente su relación con la praxis sino precisamente su relación práctica con la praxis. Radicalmente la praxis de los oprimidos como proceso real y no primariamente como tema" (3). La referencia explícita a la tradición marxista queda suficientemente recogida en estas frases 1

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación...14 ed., o.c., 35.2

? Ibd., 38.3

? Ibd., 38.


de Jon Sobrino: "La función liberadora del conocimiento no consiste en explicar o dar significado a una realidad existente, ni a la fe amenazada por la situación, sino en transformar una realidad para que llegue a tener significado y recuperar de ese modo el sentido perdido o amenazado de la fe. ... En este sentido, todavía muy genérico, es evidente la influencia de Marx para la misma comprensión del conocimiento teológico. Su famosa Tesis XI sobre Feuerbach aparece como el paradigma de la esencia liberadora del conocimiento" (4).

La praxis histórica constituye el nuevo horizonte de la teología, en oposición al horizonte cosmológico de la teología clásica y al horizonte de la subjetividad propio de la teología moderna. Ello supondrá un cambio en el universo conceptual en el que se mueve la teología. Las ciencias sociales, entre ellas el marxismo, y la política van a ocupar el lugar privilegiado reservado anteriormente a la filosofía entre las mediaciones del pensamiento teológico. Se trata de un pensamiento teológico que

4

? J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1984, 30.

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pretende historificar la fe. La significación histórica del concepto teológico de salvación será el tema central de la primera TL.

El cambio de horizonte supone no sólo abordar nuevos problemas sino abordar de nueva manera los nuevos y los antiguos problemas. El nuevo modo se extiende a la interpretación bíblica, al significado de la figura de Jesús, a la Iglesia, a la praxis cristiana, a las relaciones entre fe y política y fe e ideologías, al papel de la Iglesia en la sociedad; pero sobre todo significará una nueva manera de hablar de Dios.

Teología política.

El término liberación pertenece originariamente a las categorías políticas. A nuestro juicio, la primera TL ha de ser considerada como una teología política, una forma latinoamericana


de teología política. La experiencia política concreta de un sector de cristianos latinoamericanos es lo que desencadena la TL. Y ahí radica su aportación principal y su novedad. A ello apuntan implícita o explícitamente los primeros escritos de la TL que hemos examinado (1).

La antigua teología política (2) tuvo históricamente una doble connotación: o bien la de servir como ideología

1

? "Definiéndose como reflexión crítica sobre la praxis histórica de liberación en el sentido de toma de cuerpo de la fe, la teología de la liberación se presenta explícitamente como una forma latinoamericana de teología política"(H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación..., o.c., 24, donde remite en nota a los escritos de G. Gutiérrez).2

? El término lo usamos aquí como referencia genérica a diversas tentativas históricas de sacralización de la política. Generalmente cuando se contrapone la nueva teología política a la antigua se hace referencia a la teología política de Carl Schmitt, Politische Theologie (1922).

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sacralizante de una estructura política, o bien la de una politización directa de los postulados de la fe, de manera fundamentalista. El ideal de dicha teología se expresó como cristiandad: en la modalidad de un poder directo de la Iglesia sobre la sociedad o en la de una situación privilegiada desde la tutela del poder civil, a quien a su vez la Iglesia servía de legitimación. La vieja teología política es la teoría que intenta, desde la época de la Ilustración, restaurar la figura del Estado cristiano.

La nueva teología política, iniciada en Europa por el teólogo alemán J.B. Metz (3) y seguida por otros reconocidos teólogos europeos, tiene un nuevo planteamiento: "La nueva teología política significa el esfuerzo de reflexión crítica

3

? Véanse, entre sus muchos libros y artículos: J.B. Metz, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca, 1970; Id., La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid, 1979; e Id., Más allá de la religión burguesa. Sobre el futuro del cristianismo, Herder, Barcelona, 1982.


sobre las relaciones de la fe cristiana con la sociedad. Aun diferenciándose de la vieja teología política piensa que la relación fe-política no puede resolverse con un repliegue de la religión sobre sí misma. Se trata de una teología que quiere permanecer cristiana sin evadirse de sus responsabilidades ante la realidad" (4). La teología de Metz parte de la distinción entre Estado y sociedad y no pretende la configuración de aquél desde las determinaciones cristianas. Se trata más bien de despertar la conciencia de las implicaciones y obligaciones sociales del cristianismo en la situación histórica posterior a la Ilustración. Por consiguiente, de poner a la Iglesia y a la teología en relación con la historia de la libertad de la sociedad moderna. Constituye, por tanto, una reflexión crítica sobre la iglesia y la sociedad y una hermenéutica política del evangelio.

4

? J. Moltmann, Ilustración y teoría teológica, Sígueme, Salamanca, 1974, 25.

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El horizonte intelectual en que se mueve la teología política europea es el propio del proceso moderno de la libertad. Se inscribe en la racionalidad dialéctica prevalente en occidente y asume los caracteres práctico y crítico de tal pensamiento. Desde esa perspectiva intenta comprender el evangelio y descubrir en él su dimensión política transformadora.

Los primeros pasos de la TL son semejantes a los de la teología política europea. Son una crítica de la teología establecida en cuanto actúa como ideología del sistema dominante causante de la situación de opresión y dependencia del pueblo latinoamericano. En la línea de la segunda Ilustración critica también la religiosidad popular que funciona como falso consuelo del pueblo pobre-sufriente y que es manipulada para cimentar y prolongar su opresión y humillación. La imagen de ese Dios no es el Dios liberador sino la del que legitima su dolor y conforta su resignación. La primera TL toma así la forma de una liberación de la teología, de una crítica ideológica, de un desenmascaramiento del discurso sobre Dios de la teología tradicional. Según Juan L.


Segundo, la primera TL estaba cercana en su crítica a la razón ilustrada y, por tanto, a la teología política europea (5).

Enseguida, sin embargo, va a perfilarse un distanciamiento de la TL respecto de la teología política europea. La TL descansa sobre la percepción de otro desafío diferente al del eclipse de Dios en la sociedad moderna emancipada. Tal desafío es la opresión y la muerte misma de las masas empobrecidas. Su crítica se articula, no en nombre de la razón y sus mitos, ni en nombre del proceso moderno de libertad, sino en nombre del dolor y la humillación de los pueblos. La forma más cruda, primaria y radical en que se plantea el problema de Dios en América Latina es el reverso de esa historia moderna de la libertad. La muerte de Dios no afecta al ámbito cultural sino a la vida real de las mayorías pobres, no se presenta como ausencia de conceptos sino como ausencia de vida. La crítica de la modernidad se transforma

5

? J.L. Segundo, "Dos teologías de la liberación", en Teología abierta III, Cristiandad, Madrid, 1984, 129-159.

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en protesta de Dios por los estragos de la misma. Ya que el pueblo pobre-sufriente es también un pueblo creyente. La historia de su dolor y humillación es también la historia de su fe, de su experiencia de Dios, de su esperanza en medio de la lucha por la liberación. El mundo emancipado y sin Dios no es sino un mundo sin corazón e idólatra.

Desde esta perspectiva, la crítica de la modernidad que realiza la teología política europea es percibida por los teólogos de la liberación como distinta respuesta al interior mismo de la modernidad. Pero la modernidad misma, en cuanto sus excesos son causantes de la opresión y muerte de las masas empobrecidas del continente latinoamericano, en cuanto ha hecho de la opresión y la dependencia el precio a pagar, el reverso de la Ilustración y la emancipación de Europa, no es, a juicio de los teólogos de la liberación, puesta en cuestión por la teología política europea. Ella es también una teología hecha desde el poder, desde el centro, y ni siquiera ella había caído en la cuenta de aquella dependencia y, por tanto, de su complicidad. Su


crítica tiene carácter abstracto. Es verdad que el impacto de la segunda Ilustración, transmitido a través de la Teoría Crítica de Horkheimer, le hizo evolucionar, en el sentido de estar cada vez más atenta a las víctimas de la historia que habían soportado el peso de la razón y sus mitos. No obstante, el nuevo sentido de lo político, tal como lo expresa E. Dussell, como dialéctica opresor-oprimido en el nivel internacional, no se encuentra ni siquiera en las obras más críticas de la teología política europea. Ello hace decir a Juan J. Sánchez Bernal que "aunque esta primera crítica de la TL a la teología política se hizo bajo el signo de la protesta y subraya, por eso, demasiado la diferencia, sin embargo, está en la verdad..."(6).

6

? J.J. Sánchez Bernal, "Teología política y teología de la liberación", en: AA.VV, El Dios de la teología de la liberación, o.c., 112, nota.

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2.1.3 La mediaciones de la teología política.

Clodovis Boff (1) ha sistematizado en tres reivindicaciones las tesis metodológicas de la TL como teología política: la mediación de las ciencias sociales (mediación socioanalítica), su nueva hermenéutica histórico-política (mediación hermenéutica) y su relación con la praxis (mediación de la praxis).

La mediación socioanalítica.

Una teología que quiere partir de la realidad social e histórica, conocida lo más objetiva y profundamente posible,

1

? Véase la traducción castellana de su tesis doctoral: Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca, 1980, 15-30.


tiene que recurrir en general a las ciencias para tal conocimiento, en especial a las ciencias sociales. En la TL se trata de articular una lectura teológica de la realidad a partir de los pobres y en vistas a su liberación. Hay, por tanto, que comenzar por informarse de las condiciones reales de los pobres y las causas de su pobreza, de las formas de opresión y de sus causas. La mediación de los análisis sociales es una exigencia misma de la praxis de la fe, en cuanto ésta quiere ser una fe encarnada y una praxis eficaz. Su crítica a la teología política europea se basa precisamente en lo vago de los análisis sociales de que parten, que convierten a tal teología en un pensamiento especulativo y abstracto, ahistórico y alienante.

Podríamos decir, siguiendo en ello a Cl. Boff, que el análisis de las ciencias sociales permite a la teología política constituir su objeto material: la liberación como proceso social-histórico; también le proporciona el lugar desde donde quiere partir en su quehacer teológico: la situación real de los pobres;

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y, finalmente, la orienta hacia la meta a la que contribuir con la teología: la trasnformación liberadora de la esa realidad.

El término mediación pudiera tener una simple connotación de instrumento; pero los teólogos de la liberación (1) declaran, en general, que el análisis social es parte intrínseca del proceso teológico, se conecta orgánicamente con el quehacer teológico como momento del mismo. Ignacio Ellacuría da tres razones para justificar esta conexión: "la unidad histórica de la realidad social y del cuerpo social al que ambas se dirigen (tanto la teología como las ciencias sociales); ...el carácter

1

? Las posiciones en este tema no son idénticas. Unos tienden a considerar el análisis social como momento interno de la elaboración teológica (así parece en el texto citado de J.L. Segundo); otros tienden a distinguir el análisis social como momento previo y extrínseco de la elaboración teológica (así, por ejemplo, G. Gutiérrez: "Se trata entonces del recurso al análisis social en función del conocimiento de una situación, y no para el estudio de asuntos considerados más estrictamente teológicos": G. Gutiérrez, La verdad os hará libres, o.c. 76.


práxico con que se presentan hoy en América Latina tanto la sociología como la teología; ...la ideologización a la que están sometidas tanto la interpretación de la fe como la interpretación de la realidad histórica" (2). Juan Luis Segundo ahonda el tema de la ideologización que ha penetrado la teología. La misma fe cristiana impele a la desideologización de la fe, pero ella carece de los instrumentos científicos adecuados para tal tarea. De ahí la necesidad de apelar a la sociología, como exigencia intrínseca de la misma teología (3).

Conocer la realidad para transformarla exige, por tanto, instrumentos adecuados. El análisis social es en cierto sentido, como la misma praxis, palabra primera para la teología. Así se

2

? I. Ellacuría, "Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana", en Varios, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Cristiandad, Madrid, 1975, 338.3

? J.L. Segundo, "Teología y ciencias sociales", en Varios, Fe cristiana y cambio social en América latina, o.c., 285-297.

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expresa H. Assmann (4), y lo mismo afirman R. Vidales, Cl. Boff y L. Boff. La utilización del análisis social, que acompaña siempre a la praxis, despierta a la teología de su sueño dogmático, de su ingenuidad y de su inocencia social y política (5).

Ahora bien, la asunción del análisis social no se realiza de forma acrítica. La teología no es en esto neutral. Exige un discernimiento de los métodos y enfoques del análisis social y la

4

? "Se podría decir que la teología de la liberación, al definirse como reflexión crítica a partir de la interioridad de la praxis liberadora, no sólo se entiende como 'acto segundo' en relación al 'acto primero' de la praxis, sino también como 'palabra segunda' en relación a la 'palabra primera' de las ciencias humanas"(H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, o.c., 50).5

? "La teología debe renunciar a su inocencia social y política" (J.B. Metz, "Teología europea y teología de la liberación", en: J.Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, o.c., 264).


elección de aquellos análisis que describen de manera más global y radical la realidad tal como ella aparece también a la luz de la fe. Todos ellos insisten en la distancia crítica de la teología respecto de los análisis sociales.

Lo que podría parecer una simple afirmación llena de lógica y sentido común (que para actuar teológiamente sobre la realidad es necesario conocerla) no aparece, sin embargo, exento de dificultades. ¿Cuál es la articulación y la modalidad de relación entre la teología y las ciencias sociales? ¿En qué sentido esa relación es distinta de la relación de la teología, en general, con la ciencia? Preguntas que nos remiten a la concepción epistemológica de la TL, al que nos referiremos más ampliamente. Pero es que, además, la elección de un tipo de análisis social es ya una opción ideológica, ya que ningún análisis puede reclamarse único y correspondiendo totalmente a la realidad. Esa opción ideológica es, a la vez, una opción sociopolítica y una opción de fe. ¿Cómo se pueden articular en su respectiva autonomía y en una relación fecunda?

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Finalmente, el tema de la mediación del análisis social suscitó uno de los puntos más polémicos en relación a la TL: su asunción, al menos en parte, del análisis marxista. Es un tema frecuentemente tratado desde posiciones de impugnación o defensa. Sentimos por ello cierta reserva a entrar en él; pero creemos necesario abordarlo y le dedicaremos posteriormente un apartado especial. En esa misma línea polémica se sitúan las repercusiones y las reacciones de la teología de la liberación sobre la teología europea y sobre las instancias eclesiales centrales de la Iglesia católica. Tampoco será posible eludir este tema y haremos a él una amplia referencia.

La mediación hermenéutica.

Ciertamente sin la presuposición de la fe y de la revelación, sin referencia a la Biblia, no hay, propiamente


hablando, teología cristiana. "El trabajo teológico propiamente dicho comienza cuando intentamos leer esa realidad a la luz de la Palabra. Ello implica ir a las fuentes de la revelación" (1). "Partiendo de la práctica cristiana -compromiso y oración al mismo tiempo- la teología busca ser un lenguaje sobre Dios" (2). Cl. Boff señala que la pertinencia teológica de una práctica teórica determinada que se llama teología está en la referencia esencial a la revelación. La teología es en sí misma hermenéutica: es siempre una interpretación para la fe y una interpretación de la fe.

Ahora bien, esa interpretación, junto a determinados instrumentos metodológicos, supone siempre una experiencia de la fe en una situación determinada. Los teólogos de la liberación quieren interpretar la revelación a partir de la experiencia de fe de unos cristianos comprometidos en una praxis (política) de

1

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación...,14 edic., o.c., 27.2

? Ibd., 38.

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liberación y quieren interpretar para ellos la revelación. ¿Qué es lo que implica -para la lectura de la Palabra de Dios y para la lectura de la praxis de los cristianos- partir de una situación política determinada? ¿Qué mediación hermenéutica es la adecuada para una teología política de la liberación?

No parece que esta pregunta pueda tener otra respuesta que, en cierto sentido, una tautología: la clave hermenéutica de la TL, en la lectura de la Biblia desde la realidad y en la lectura de la realidad desde la Bilblia, es una hermnéutica política liberadora. Inicialmente la teología de la liberación recurre a los textos bíblicos que más se prestan a ello: el Exodo, en el que Dios aparece como liberador de un pueblo oprimido, los derechos de los pobres y las exigencias de justicia expresadas por los profetas, la acción liberadora de Jesús, la dimensión política de las causas de su muerte, y, en general, el anuncio de un reino y un mundo nuevo de liberación para los pobres y para los oprimidos. Esos textos permiten ser interpretados a partir de una situación vivida como praxis de


liberación. E igualmente permiten leer esa situación aportando la energía liberadora del texto bíblico para la situación actual.

Los problemas, sin embargo, no son pocos. ¿Es la clave política la que puede traducir más globalmente el contenido de salvación inherente a la tradición bíblica y cristiana? Ello nos llevará posteriormente, al analizar la concepción de la historia como tema fundamental en la hermenéutica teológica de la liberación, al problema de la relación entre la autonomía de lo político y la inserción en lo político de una tradición religiosa.

Si el evangelio se interpreta políticamente, como si se tratase de un texto de organización social, el peligro de un fundamentalismo y de un clericalismo es evidente. Si, por el contrario, se acentúa la impracticabilidad política del mismo se corre el riesgo de su reducción a la esfera de lo privado, como pretenden las corrientes laicistas. La TL rechaza una y otra hermenéutica política. Ambas escamotearían, a la vez, la

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complejidad interna de la Escritura (que precisamente es la que requiere una mediación hermenéutica) y la complejidad de la situación histórica (que requiere una mediación socioanalítica). Sin embargo, con frecuencia los teólogos de la liberación establecen un paralelismo entre la situación descrita en los textos de la Biblia y la situación del pueblo latinoamericano, los cristianos o la Iglesia latinoamericana. Sería injusto atribuir un cierto intuicionismo a toda la TL, pero también sería injusto no ver en bastantes textos de la misma la inclinación a esta senda fácil.


La mediación de la praxis.

La TL se plantea como hecha a partir, en el interior y en función de la praxis. La praxis es el criterio de verificación de la interpretación que realiza la TL. La praxis es el lugar teológico fundamental, tiene la primacía sobre cualquier tipo de teoría y con ella mantiene una permanente relación dialéctica la teoría teológica. Aquí nos interesa resaltar, de la reivindicada primacía de la praxis, su carácter de mediación para la teoría teológica. Lo que significa preguntarse por el sentido y el modo en que la praxis influye en la práctica teológica como tal.

En párrafos anteriores hemos hecho ya algunas alusiones al tema, tal como lo presentan los primeros escritos de la TL. Su estudio más profundo nos ocupará al intentar el análisis

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epistemológico de la misma. No obstante, quisiéramos avanzar algunas de las ideas fundamentales en esta presentación.

A nuestro entender, hay base suficiente, en los textos de la TL y en sus referencias explícitas, para afirmar que la misma se autocomprende como una teoría (teológica) de la praxis, en sentido cercano a la concepción marxista de la filosofía de la praxis. Para una tal interpretación nos servirá como punto de partida la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach. Al igual que la filosofía de la praxis, la TL se autocomprende en ruptura con la teología anterior. Y -a nuestro juicio más por ese pararelismo que por razones verdaderamente objetivas- su crítica se refiere tanto a la función ideológica de la teología anterior (lo que la lleva a la toma de conciencia de su propia relación con la praxis y las ideologías), como a la forma de hacer teología (en un sentido fundamentalmente idealista), como, finalmente, a la praxis que sustenta ambas cosas.


Esa consciencia de la relación con la praxis convierte a la TL no sólo en teoría sino también en guía de la praxis. La TL se constituye, por tanto, como tal, y rompe así con la teología que, como mera interpretación del mundo a la luz de la fe, culmina en la teología progresista europea, cuando se afirma como teoría (teológica) de la praxis liberadora en particular, y de la praxis histórica en general. La praxis es entonces la mediación fundamental de la TL. La mediación de la praxis es la que explica las expresiones de la TL referentes al compromiso social del teólogo, la relevancia temática de lo político y el destino práctico de la teología.

Teología de la liberación: una definición.

Vamos a terminar esta aproximación a la primera TL con la definición de la misma propuesta por Gustavo Gutiérrez (quizá considerado por ello el padre de la TL), y aceptada generalmente

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por los demás autores: "La teología como reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la Palabra" (1).

Como reflexión crítica, la teología debe ser, en primer lugar, un pensamiento crítico de sí misma, de sus propios fundamentos, epistemológicamante crítica. El discurso sobre el método ocupará un lugar central en la teología de la liberación. En segundo lugar, la crítica se refiere a "una actitud lúcida y crítica respecto de los condicionamientos económicos y socioculturales de la vida y reflexión de la comunidad cristiana" (2). Un nivel crítico que podemos llamar ideológico. La crítica ideológica de la teología anterior, así como la conciencia de su propia relación con las ideologías, tendrá un lugar destacado en la teología de la liberación. "Pero, además y sobre todo, tomamos esa expresión como la teoría de una práctica determinada" (3). En 1

? Ibd., 38.2

? Ibd., 34.3

? Ibd., 34.


nuestra interpretación este nivel de la crítica se corresponde con su autocomprensión como teoría (teológica) de la praxis.

La praxis histórica, sobre la que la teología ejerce su función crítica, viene determinada por los tres niveles de significación que Gutiérrez atribuye al término liberación:

"1. Liberación expresa, en primer lugar, las aspiraciones de las clases sociales y pueblos oprimidos, y subraya el aspecto conflictual del proceso económico, social y político que los opone a las clases opresoras y pueblos opulentos. La cuestión del desarrollo encuentra, en efecto, su verdadero lugar en esta perspectiva, más global, más honda y más radical, de la liberación; sólo en ese marco, el desarrollo adquiere su verdadero sentido y halla posibilidades de plasmación. 2. Más en profundidad, concebir la historia como un proceso de liberación del hombre, en el que éste va asumiendo conscientemente su propio destino, coloca en un contexto dinámico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean, y situados en esta perspectiva aparece como una exigencia del despliegue de todas las dimensiones del hombre. De un

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hombre que se va haciendo a lo largo de su existencia y de la historia. La conquista paulatina de una libertad real y creadora lleva a una revolución cultural permanente, a la construcción de un hombre nuevo, hacia una sociedad cualitativamente diferente. Esta visión permite pues una mejor comprensión de lo que está, en verdad, en juego en nuestra época. 3. Finalmente, el término desarrollo limita y obnubila un poco la problemática teológica que se halla presente en el proceso así designado. Por el contrario, hablar de liberación permite otro tipo de aproximación que nos conduce a las fuentes bíblicas que inspiran la presencia y el actuar del hombre en la historia. En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportándonos la liberación. Cristo salvador libera al hombre del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión, y lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento de toda fraternidad humana. ...No se trata, sin embargo, de tres procesos paralelos o que se suceden cronológicamente; estamos ante tres niveles de significación de un proceso único y complejo que encuentra su sentido profundo y su plena realización en la obra salvadora de Cristo. Niveles de significación que, por


lo tanto, se implican mutuamente. Una visión cabal de la cuestión supone que no se les separe. Se evitará así caer, sea en visiones idealistas o espiritualistas que no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente; sea en análisis carentes de profundidad y, por lo tanto, en comportamientos de eficacia a corto plazo, so pretexto de atender a las urgencias del presente" (4).

Lo expuesto hasta el momento nos da una idea de lo que fue el programa de la primera TL.

2.2 El desarrollo de la Teología de la Liberación.

4

? Ibd., 68-69.

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El principal desarrollo de la TL lo constituye la ampliación temática de su elaboración teórica y, a la vez, el crecimiento del movimiento eclesial en el que ella se origina y al que acompaña.

Por varios motivos es posible hablar en plural de las 'teologías de la liberación': en cuanto movimiento teológico latinoamericano es posible diferenciar dentro de él diversidad de corrientes y generaciones; por otra parte, el paradigma de la liberación ha sido asumido por otras perspectivas teológicas (teología negra, teología feminista) y en otras latitudes geográficas (teología africana y asiática de la liberación y teología de la liberación en Europa y Norteamérica).

Además, una teología que se autocomprende en relación a una problemática particular, a un contexto, y a las preguntas que para la fe surgen del mismo, tendrá que cambiar a medida que ese contexto y esa problemática cambien. Evidentemente, el contexto actual ha cambiado en estos veinte o veinticinco años desde el


primer programa de la TL. Y el cambio se refiere no sólo a los acontecimientos históricos producidos en América Latina y en el mundo (cuya reseña es imposible aquí) y a los cambios producidos en la Iglesia, sino también, fundamentalmente, a la interpretación de ese contexto, a las preguntas que de él nacen ahora.

No todos los temas anunciados es posible, ni necesario, tratarlos aquí. A modo de presentación de la TL nos bastará aludir al desarrollo y a los cambios más fundamentales: desarrollo temático, pluralidad de las teologías de la liberación, cambio de contexto y los nuevos desafíos que surgen del mismo (1).

1

? Una visión de conjunto sobre la nueva conciencia latinoamericana en: J.C. Casas, Nuevos políticos y nuevas políticas en América Latina. Los cambios, las razones, los protagonistas, Atlántida, Buenos Aires, 1991.

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2.2.1 Desarrollo temático.

A partir de las intuiciones fundamentales, la teología latinoamericana de la liberación intenta, desde esa clave, abordar los temas nucleares y sistemáticos de la teología: Dios, Jesucristo, la Iglesia, los sacramentos, la Espiritualidad, etc. No es posible aquí hacer ni siquiera una recensión bibliográfica de los diversos autores y publicaciones. Como ya hemos aludido, los proyectos más ambiciosos lo constituyen la publicación de dos tomos de Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentales de la teología de la liberación, y la colección Teología y Liberación (que proyectaba cincuenta volúmenes pero que quedó interrumpida por las condiciones impuestas por la Congregación vaticana para la Doctrina de la fe al comité de redacción).


J.B. Libânio ha resumido en forma de tesis (1) el desarrollo temático de la TL. El tema de Dios parte de una cristología del Jesús histórico en la perspectiva del seguimiento y de la identificación con el pobre para abordar la temática más difícil de una Trinidad liberadora y una teología del Espíritu Santo (2). El peso dogmático se hace más presente en estos temas y la TL aporta una concepción nueva e intenta encajar en su

1

? J.B.Lîbanio, "Panorama de la teología de América Latina en los últimos veinte años", en: J.Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, o.c., 57-78. Sobre la evolución de la TL pueden verse también: J. de Santa Ana, "La teología latinoamericana (1982-1987)": Concilium 219 (1988) 231-241; P. Richard, "Literatura teológica de América Latina": Concilium 219 (1988) 277-287; R. Oliveros, "Teología de la liberación: su génesis, crecimiento y consolidación (1968-1988)", en AA.VV., Teología y liberación. Perspectivas y desafíos, CEP, Lima, 1989, 89-107; Cl. Boff, "Retrato de 15 anos da teología da libertaçao": REB 46 (1986) 182, 263-271. 2

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matriz los asertos tradicionales, en algunos momentos, a nuestro juicio, de manera un tanto forzada.

Más fecunda se muestra en el tema central de la relación entre la liberación-salvación y las liberaciones sociopolíticas. Intenta comprender la misma en cuatro paradigmas: la encarnación (humanidad y divinidad en Jesucristo), antropología (alma-cuerpo), caridad (amor a Dios y al prójimo) y sacramento ? Cfr., por ejemplo: L. Boff, Jesucristo el liberador. Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo, Latinoamericana de Libros, Buenos Aires, 1974; Id., Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1981; Id., La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid, 1987; Id., Pasión de Cristo pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado, ayer y hoy, Sal Terrae, Santander, 1980; Id., La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, Sal Terrae, Santander, 1980; Id., Los sacramentos de la vida, Sal Terrae, Santander, 1978; Id. El Ave Maria. Lo femenino y el Espíritu Santo, Sal Terrae, Santander, 1982; J. Sobrino, Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento de Jesús, CRT, México, 1976; Id., Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Sal Terrae, Santander, 1982; Id., Jesucristo liberador, Trotta, Madrid, 1991; J. Comblin, El Espíritu Santo y


(relación intrínseca entre gracia y signo sensible, gracia y justicia) (3).

El concepto liberación no sólo interpreta el pasado y el presente sino que abre un espacio a las utopías de futuro. La relación entre liberación y esperanza cristiana, entre utopía y reino de Dios, utopía y fuerza histórica de los pobres, mantienen la doble centralidad del reino de Dios y los pobres en la TL (4).

la liberación, Paulinas, Madrid, 1987; J.L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, I, II y III, Cristiandad, Madrid, 1982; Id., Teología abierta, I, II, y III, Cristiandad, Madrid, 1984; Id., El dogma que libera, Sal Terrae, Santander, 1989; Id., La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret, Sal Terrae, Santander, 1991. Sobre la espiritualidad de la liberación se han publicado varios libros, entre los cuales: G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Sígueme, Salamanca, 1984.3

? Cl. y L. Boff, Libertad y liberación, Sígueme, Salamanca, 1982; Id e Id, Cómo hacer teología de la liberación, Paulinas, Madrid, 1986.4

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La precariedad de las realizaciones históricas y la presencia múltiple de la lucha por la vida, que frecuentemente termina en la muerte, hace que cada vez más se hable en la TL de temas como el cautiverio, el martirio y sobre todo la vida. El Dios de la liberación es cada vez más el Dios de la vida (5).

? L. Boff, El destino del hombre y del mundo, Sal Terrae, Santander, 1978; Id., Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander, 1987; Id., Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1986; J. Comblin, Antropología cristiana, Paulinas, Madrid, 1985; E. Dussel, Para una ética de la liberación, I, II ( Buenos Aires, 1973), III (México, 1977), IV y V (Bogotá, 1979-80); G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca, 1982; J. Miguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Sígueme, Salamanca, 1977. La historicidad de la fe es el tema central de la contribución de I. Ellacuría a la TL: I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Sal Terrae, Santander, 1984; Id. Filosofía de la realidad histórica, Trotta, Madrid, 1991; J.L. Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Sal Terrae, Santander, 1993.


Otro tema en el que la teología de la liberación se ha mostrado fecunda es en el tema de la Iglesia. Desde una eclesiología de las experiencias comunitarias de las comunidades se avanza hacia una verdadera eclesiogénesis y hacia una reinterpretación del poder y del ministerio en la Iglesia, en relación con el reino y el mundo. Este es, por otra parte, el tema al que más sensibles se han mostrado las intancias vaticanas y constituye, por ejemplo, el meollo de las acusaciones contra Leornardo Boff (6).

5

? Véase, por ejemplo: L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid, 1978; G. Gutiérrez, El Dios de la vida, Universidad Católica, Lima, 1982; Id., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sígueme, Salamanca, 1986; el Dios de la vida es también uno de los temas centrales de la teología de J. Sobrino. Véase uno de sus últimos libros: J. Sobrino, El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992.6

? L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1979; Id., La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Sal Terrae, Santander, 1981; Id., Iglesia: carisma y poder. Ensayo de

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Finalmente, desde una concepción transformadora de la acción del hombre, centrada en el cambio de estructuras socio-económico-políticas, la TL se abre a las nuevas problemáticas de la ecología, el feminismo, las étnias, la religiosidad popular y la cotidianidad (7).

eclesiología militante, Sal Terrae, Santander, 1982; Id., ...Y la Iglesia se hizo pueblo. Eclesiogénesis: la Iglesia que nace de la fe del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1986; J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología, Sal Terrae, Santander, 1984.7

? L. Boff, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas, Paulinas, Madrid, 1979.


2.2.2 Teologías de la liberación.

En cuanto a América latina, el teólogo belga J. van Niewenhove (1) fue el primero en proponer una sistematización que distinguía entre una TL según una lógica teológica ya constituida y una TL con una lógica teológica por construir. La primera, representada por el Cardenal Pironio, realiza una reflexión sobre la liberación cristiana intentando ser una interpretación ética de la liberación y basándose para ello en los textos eclesiológicos y sociales de la Asamblea de Medellín. Reivindica un compromiso liberador, sin que intervengan explícitamente las ciencias sociales ni las opciones políticas ni el análisis de la

1

? V. Nieuwenhove, "Les théologies de la liberation Latino-Américaines": Le point théologique 10 (1974) 67-104.

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praxis de liberación. La segunda, representada por Gustavo Gutiérrez, elabora una teología en y para una praxis liberadora concreta. Utiliza un análisis social para leer la situación concreta de opresión y se sirve de las mismas ciencias sociales para delimitar una opción política. La praxis histórica de liberación se convierte en la mediación privilegiada para la construcción de una nueva lógica teológica.

Juan L. Segundo (2), también tempranamente, habla de dos teologías de la liberación, según el papel que en ellas se atribuye a la categoría 'pueblo'. La primera, que identifica con la que se venía gestando en los años sesenta en diversos lugares y en la que se incluye él mismo, tendía a liberar la teología, desideologizándola, liberándola de la malla de conceptos en que estaba atrapada y que la hacían una teología opresora. En esta tarea no es posible preguntar al pueblo, presa él mismo en la religiosidad popular, de una teología alienada, sino que hay que

2

? J.L. Segundo, "Les deux théologies de la libération en Amérique latine": Etudes 361/3 (1984) 149-161.


elaborar y ofrecer una teología liberadora al pueblo. El pueblo es objeto de liberación. Es una teología minoritaria, que algunos califican de élite, y que se difunde inicialmente en los medios universitarios.

A partir de los años setenta nace una teología que intenta construirse a partir de la inserción en el pueblo, que considera al pueblo sujeto de la liberación y que valora más positivamente la religiosidad popular y los valores liberadores ya presentes en ella. Es una teología que Segundo califica de populista. Según él, la primera teología no llegó sino al nivel de la justificación metodológica, sin producir realmente contenidos. Los contenidos de la segunda se quedarían a un nivel de apologética del pueblo, acudiendo más a una filosofía cultural e histórica que a las ciencias sociales para el análisis de la realidad, (en ella alude a algunos de los teólogos argentinos).

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Juan Carlos Scannone (3) elabora una tipología de teologías de la liberación a partir de la praxis que privilegian: teología a partir de la praxis pastoral de la iglesia (la ya aludida del cardenal Pironio); teología a partir de la praxis de grupos revolucionarios (aquí sitúa la teología de H. Assmann y algunas de las posiciones de los cristianos por el socialismo); teología a partir de la praxis histórica (Scannone reconoce que el uso semántico de teología de la liberación frecuentemente se reserva para esta corriente, la que sigue la linea desbrozada por Gustavo Gutiérrez); teología a partir de la praxis de los pueblos latinoamericanos: "Quizás el punto central de diferencia con la línea anterior esté en la comprensión de qué es el 'pueblo' -y en relación con ello, la posición diferente ante el análisis marxista-"(4). En esta corriente sitúa al teólogo argentino Lucio

3

? J.C. Scannone, "La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas": Stromata 1/2 (1982) 3-40.4

? Ibd., 26.


Gera y a él mismo, así como, en ciertos aspectos, los teólogos brasileños Carlos Mesters y Leonardo Boff (5).

Una consideración de la mujer estuvo ausente de la primera teología de la liberación. Como señala Ivone Gebara (6), se la consideraba incluida en el discurso de los pobres y los marginados. "En las obras de los clásicos había siempre un

5

? Existen otras caracterizaciones del pluralismo en la TL: A. López Trujillo, De Medellín a Puebla, BAC, Madrid, 1980; P. Richard, "La teología de la liberación en las prácticas sociales eclesiales liberadoras": Misión Abierta 4 (1984); G. Múgica, "Trayectoria de la teología de la liberación (1970-1985)": Iglesia Viva 116/117 (1985); A. Fierro, Presentación de la teología, Laia, Barcelona, 1980.6

? I. Gebara, "Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano", en: J. Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América latina, o.c., 199-213.

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capítulo, un párrafo, una referencia final a la opresión de las mujeres y su liberación" (7).

El tema cambia cuando no sólo los teólogos reconocen y hablan de esta opresión, sino que muchas mujeres latinoamericanas se lanzan a publicar escritos con esa perspectiva. El encuentro latinoamericano de teólogas (8) marca un hito importante en la teología feminista del continente.7

? Ibd., 203.8

? Celebrado en Buenos Aires (1985) y cuyas ponencias fueron publicadas en: AA.VV., El rostro femenino de la teología, DEI, San José, 1986. Cfr. también sobre el tema: AA.VV., Though her eyes-Women's theology from Latin America, Orbis Book, Nueva York, 1989; AA.VV., With passion and compassion, Orbis Book, Nueva York, 1990 (en el primero se recogen las aportaciones de teólogas en la Conferencia Intercontinental de Mujeres Teólogas del Tercer Mundo, celebrada en 1986 en Oaxtepec -México-; el segundo fue preparado por la comisión internacional de mujeres de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo); véase también: Concilium 214 (1987), número dedicado a la teología feminista.


La lucha de las mujeres por la liberación tiene un triple frente: de una parte se sitúa en una lucha por la igualdad humana de las mujeres, "en un combate contra el pecado antropológico de las concepciones sexistas dentro de la sociedad, la Iglesia y la teología" (9); una teología feminista centra su empeño en abrir espacios dentro del universo teológico patriarcal e intenta, de algún modo, feminizar los conceptos clásicos; y existe otra postura que intenta un proceso de 'de-construcción' del patriarcalismo teológico, en busca de una nueva cosmovisión, de una nueva antropología, de una postura efectivamente egualitaria. "Por primera vez, en el horizonte cristiano, estamos poniendo en cuestión no solamente la formulación de ciertos contenidos teológicos sino también de los contenidos mismos. ... El desafío hoy es saber si el cristianismo puede transformarse más allá del esquema patriarcal que le ha dado origen y sustento durante 2.000

9

? I. Gebara, "Prresencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano", o.c., 206.

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años" (10). Como en otros temas, el feminismo en la teología parece abrir cauces esperanzadores y de profunda novedad.

La teología negra de la liberación nace simultáneamente en dos contextos de opresión de los negros por los blancos: entre las minorías negras de Estados Unidos, cuyo inspirador y principal representante es J.H. Cone (11), y entre las mayorías negras de la República de Suráfrica.

El paradigma de la liberación aparece aquí en su doble carácter de estructurar una teología particular y de actuar como clave hermenéutica de carácter universal. También aquí el lenguaje teológico comparte el lenguaje de la liberación al insertarse en un contexto en que, a todos los niveles, existe una aspiración compartida: la superación de la discriminación y el 10

? Ibd., 207.11

? J.H. Cone, Black theology and black power, Seabury Press, Nueva York, 1969; Id., Teología negra de la liberación, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1973.


apartheid. Los primeros libros de Cone son contemporáneos de las primeras obras de la teología de la liberación latinoamericana. Es precisamente el estudio de estos libros de Cone lo que dará origen a las primeras publicaciones propiamente de teología negra surafricana (12).

Pero la teología africana de la liberación tiene otras vertientes. En naciones con mayoría de población negra y con gobiernos del mismo color, se plantea fundamentalmente el tema de la inculturación del cristianismo en la cultura autóctona y las formas de opresión y esclavitud en el plano de lo económico y político. "Muchos teólogos africanos están convencidos de que el

12

? Como cuenta J. Lois , el libro en que se recogían los primeros escritos de esta corriente, Essays on black theology, no pudo ser editado en Pretoria, apareciendo posteriormente en Londres (1973), con el título Blacktheology: The South African voice, y en Atlanta (1974), con el título The challenge of black theology in South Africa.(J. Lois, "Teología de la liberación en Africa", en: J. Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, o.c., 237-250)

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cristianismo, tal como es vivido en Africa, necesita encontrar un lenguaje propio, de que es preciso reescribir el evangelio de una nueva manera, respetando todas las riquezas de la cultura africana (...) La situación que vivimos en Africa no es solamente la de las poblaciones que sufren una prisión de orden cultural; estamos convencidos de que hay formas de opresión y esclavitud tanto en el plano económico y político como en el cultural. Creo que estas situaciones de esclavitud son también un reto para la teología africana" (13).

Sin embargo, la presencia del cristianismo en Africa es minoritaria y no puede hablarse de que la teología de la liberación africana informe de algún modo un movimiento cristiano liberador de significativa incidencia en los países donde la teología está mínimamente presente.

13

? En entrevista concedida a Franco Ferrari por J.M. Ela, teólogo camerunés, en Abril de 1985, "Fe y liberación en Africa": Mundo Negro 78 (1990) 197-198.


Finalmente, hay una incipiente teología de la liberación en Asia (14) que afronta una triple temática: el colonialismo, las religiones y la liberación.

El colonialismo: "Porque la historia de las misiones ha estado tan íntimamente ligada al colonialismo, no es extraño que el pensamiento teológico oriental incluya a menudo una crítica fuerte de la misión del pasado y de las estructuras eclesiásticas clásicas que organizó el colonialismo misionero con la misma rigidez teológica y eclesial que los colonialistas políticos demostraron en el campo militar y económico" (15).

Las religiones: al contrario de lo que pasa en América latina, el pueblo pobre de la India, por ejemplo, no puede tan fácilmente encontrar un mito central, con raices en su conciencia 14

? G. Gispert-Saúch, "Teología de la liberación en Oriente", en: J. Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, o.c., 251-262.15

? Ibd., 253.

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religiosa, que le unifique como pueblo y le inspire una acción liberadora. Sólo a través de una praxis que abarque las distintas religiones y utilice su potencial liberador, es posible una teología liberadora, que necesariamente tendrá que ser teología de las religiones.

La liberación: como indican algunos testigos, sólo una teología liberadora tiene sentido y despierta interés. "De una manera cada año más clara veo que aquellos jóvenes estudiantes -y muchos cristianos intelectuales de la India- toman interés sólo cuando la teología demuestra una incidencia de la fe cristiana sobre la liberación total del pueblo, liberación específicamente en el campo de la pobreza y justicia social, y cuando insiste en que la búsqueda de la justicia es una exigencia evangélica fundamental" (16). George Gispert-Sauch describía en El Escorial cuatro tendencias de la teología de la liberación en Asia: Teología de las religiones y del diálogo, teología del pueblo, teología de la liberación frente a las castas y teología 16

? Ibd., 255.


narrativa de los mitos originales. "La religiosidad del pobre y la pobreza de las masas religiosas constituyen conjuntamente la estructura compleja de la realidad asiática, matriz de su teología" (17).

La creación en 1975 de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) y los diferentes encuentros celebrados (18) han dado un impulso a la conexión e intercambio de estas teologías de la liberación y a la búsqueda conjunta de una teología con relevancia histórica para los países pobres de la tierra.

17

? VJTR 333 (1986), (citado en G.Gispert-Saúch, "Teología de la liberación en Oriente, o.c., 261).18

? En Dar-es-Salam (Tanzania), Accra (Ghana), Wennappuwa (Sri Lanka), Sao Paulo (Brasil) y Nueva Delhi (India) entre 1976 y 1981. Los documentos finales de todos ellos están recogidos en: AA.VV., Teología desde el tercer Mundo, DEI, San José de Costa Rica, 1982.

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2.2.3 Nuevo contexto.

Al momento del nacimiento de la TL una serie de acontecimientos y de presupuestos teóricos conformaban el contexto en América Latina como una gran movilización por la liberación: los procesos políticos de liberación, la teoría de la dependencia como esquema interpretativo de la infraestructura económico-social del proyecto de liberación, un compromiso masivo de un sector de los cristianos en el mismo proceso y un acontecimiento eclesial -Medellín- que asumía y apostaba por la incorporación de la comunidad de fe a dicha movilización. La meta de aquella movilización se determinaba de manera más bien genérica en una sociedad socialista cuyos componentes esenciales eran: nacionalismo y antiimperialismo, una forma de organización social y política a partir de las necesidades y dignidad del


pueblo, denominada anticapitalista, todo ello fundamentado en un poder desarrollado e impuesto desde las mayorías populares.

La concientización, la politización y la movilización de sectores cristianos exigían la TL como mediación del diálogo entre la fe y el compromiso, entre la religiosidad y las ideologías y entre la política, como expresión de la secularización, y la pertenencia eclesial.

Veinte años después, lo menos que puede afirmarse es que que ha producido un cambio de contexto.

Socio-económico y político (1).

1

? M.A. Garretón, "Transformaciones socio-políticas en América Latina (1972-1992)", en: J.Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Madrid, 1993, 17-28.

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Tanto las teorías desarrollistas como la teoría de la dependencia se inscribían dentro de un marco de modelos de desarrollo y crecimiento. Tal era el tema en la década de los sesenta y mediados de los setenta. El tema de los ochenta y comienzos de los noventa son los modelos de ajuste y estabilización. La 'década perdida' tiene en el problema de la deuda externa y en los fenómenos hiperinflacionarios la punta del iceberg. Paralelamente se produce el deterioro social y el aumento de la pobreza.

La crisis socieconómica y las sucesivas crisis políticas vieron desmoronarse el modelo de cambio social a través de procesos revolucionarios. Se pasó del lenguaje de la guerrilla, la revolución, las vías al socialismo, a la lucha por la creación de marcos institucionales democráticos y a la inserción o reinserción en el juego político (2).

2

? A. Touraine, Política y sociedad en América Latina, Espasa-Calpe, Madrid, 1989.


La democratización, si bien no solucionó sino que, en muchos casos, agravó los problemas de los pobres, sí cambió la orientación de las luchas. Centrada esa lucha en la supervivencia, los fenómenos de la economía informal y sumergida, la despolitización, los líderes carismáticos, las transiciones negociadas, llevaron a una desmovilización social y política y a un cierto aislamiento del movimiento y el lenguaje liberador.

Los fenómenos de Nicaragua y El Salvador, a donde muchos latinoamericanos volvían sus ojos frustrados por la evolución de sus propios países, resultaron ser fenómenos de retaguardia. La posición de Cuba en el Continente resulta paradigmática. En los años del nacimiento de la TL, Cuba simbolizaba, junto con la fugaz experiencia chilena, la excepción en una situación general de dependencia y opresión. Cuba ejerció como acelerador del intenso proceso de radicalización política y su revolución fue vista como una línea divisoria entre un antes y un después de la historia política reciente de América Latina. Hoy Cuba es vista

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también como la excepción, a la espera de una todavía no entrevista transición hacia la democracia.

Los cambios internacionales -sobre todo la recesión económica y la caída del comunismo- han repercutido negativamente en América Latina. Un mundo unipolar ha dejado sin puntos de referencia alternativos. El mundo desarrollado y los pueblos ricos parecen replegados sobre sí mismos, sin un real interés por lo que pueda pasar en el resto del mundo y sin una mayor preocupación por el desarrollo universal. Los pueblos latinoamericanos y en general el, cada vez con menos razón semántica, llamado Tercer Mundo, están más desamparados, más pobres y más oprimidos que antes (3). Muchos se han preguntado si la TL y el movimiento inspirador e inspirado por ella podría sobrevivir sin la referencia de un marxismo histórico.

3

? J. Gorostiaga, "Ya comenzó el siglo XXI. El Norte contra el Sur" (Ponencia presentada al Congreso de Sociología Latinoamericana, celebrado en La Habana (1991) y publicada en: Revista de Fomento Social 45 (1992) 11-38.


Y eclesial (1).

Al interior de la Iglesia, la TL tiene que enfrentar críticas y procesos y el movimiento cristiano liberador se ve enfrentado a la involución y al avance de los sectores conservadores en la propia Iglesia latinoamericana y en el poder central de la Iglesia católica.

Ya a partir de 1972, año en que Alfonso López Trujillo accede a la secretaría general del CELAM, desde este organismo se entabla un combate contra la TL. La preparación de la III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, a celebrar en

1

? Véase: J. Comblin, "La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo Domingo", en: J.Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, o.c., 29-56.

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Puebla, se orientaba hacia la sustitución del lenguaje de la liberación en los documentos eclesiales. El mismo discurso inaugural del Papa Juan Pablo II destacaba tres enemigos de la Iglesia en América Latina: la Iglesia popular, el magisterio paralelo y las relecturas bíblicas, que eran aplicables a la TL y a las CEBs (comunidades eclesiales de base). La TL no se nombró en Puebla.

Sin embargo, los documentos que emanaron de la Asamblea eran lo suficientemente plurales como para que prevaleciera la convicción de que se habían confirmado las grandes opciones de Medellín. De hecho, Medellín y Puebla sirvieron conjuntamente durante los años posteriores como argumento del movimiento liberador.

A partir de 1979, el CELAM cede la iniciativa de la lucha contra la TL a los organismos romanos centrales de la Iglesia católica.


La década de los setenta, en que el movimiento cristiano liberador enfrenta el doble proceso de freno político y eclesial, representa no obstante su más fuerte desarrollo. La represión política, concretada en la sucesión de dictaduras militares en el Cono sur del Continente y en la doctrina de la seguridad nacional, coloca a la Iglesia en la situación de ser casi la única vía de expresión opositora. En algunos países, como Brasil y Chile, la voz del episcopado es casi la única con posibilidades de hacerse oir. Crecen las CEBs que se convierten en uno de los focos más importantes de la organización popular. Proliferan los grupos de sacerdotes ('Sacerdotes para el Tercer Mundo', en Argentina; 'Sacerdotes para América Latina', en Colombia; 'gupo ONIS', en Perú; 'Iglesia solidaria' en México). El movimiento 'cristianos por el socialismo' celebra sus dos primeras asambleas. El teólogo que mejor interpreta esta situación es J. Comblin (2).

2

? J.Comblin, La Iglesia y la ideología de la seguridad nacional, MIEC-JECI 19, Lima, 1977.

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La Iglesia brasileña es un caso único en América Latina. En ella, más que en ninguna otra Iglesia nacional, la TL y sus instrumentos pastorales adquirieron una influencia decisiva. La radicalización del movimiento cristiano había comenzado previamente al golpe de estado de 1964. Tras una primera etapa de silencio, e incluso de aprobación de la dictadura, la jerarquía eclesiástica se convertirá, en los años setenta, en uno de los principales bastiones de oposición al régimen militar (las figuras de Paulo Evaristo Arns y de Ivo Lorscheider -este último al frente de la Conferencia Episcopal- serán decisivas en la crítica al régimen militar y en el apoyo a las comunidades de base) y en la Iglesia van a encontrar cobijo toda suerte de protestas populares contra el mismo.

Quizá no sea exagerado decir que el movimiento cristiano liberador es una de las matrices más importantes del movimiento de masas más radical y numeroso de la historia de Brasil y de su expresión política en el PT (Partido de los trabajadores). Y otro tanto cabe afirmar del FSLN y la revolución nicaragüense, así


como del FMLN y la guerrilla salvadoreña. En cualquier caso, no cabe duda de que el componente cristiano del sandinismo fué una de las razones de la originalidad de la revolución en Nicaragua y del poder de atracción que ejerció en el propio país, en América Latina y en gran parte del mundo.

La década de los ochenta fue la década de América Central. El asesinato de monseñor Oscar A. Romero lo convirtió en el símbolo de la Iglesia de los pobres en América Latina. La muerte a manos del ejército de El Salvador de los seis jesuitas, al final de la década, simbolizó el intento de acallar la voz de los sin voz en el Subcontinente.

El pequeño país de Nicaragua era la expresión de dos Iglesias en América Latina. La liderada por el cardenal Obando se oponía militantemente al sandinismo y mantenía clara conexión con los 'contras'. La Iglesia identificada con el cristianismo liberador había luchado con el sandinismo en la insurrección y apoyaba al gobierno y régimen sandinistas. El Papa, como puso de

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manifiesto su visita a Nicaragua, los movimientos que lo apoyaban y los sectores conservadores de América Latina estaban dispuestos a acabar con esa 'Iglesia popular' que colaboraba con el sandinismo.

También en el terreno eclesial muchas Iglesias, y sobre todo muchas comunidades de base, miraban a Centroamérica con esperanzas y expectativas. Pero también la situación eclesial de Centroamérica puede resultar un fenómeno de retaguardia. La 'normalización' habida en los dos países más significados, Nicaragua con las elecciones de 1989 y El Salvador con los acuerdos de 1991, tenderá a llevar la situación de la Iglesia a parecidas circunstancias que en el resto de los países.

Pero la década de los ochenta fue también la década del acoso a la TL. Desde la Congregación vaticana para la Doctrina de la fe se instruyen sendos procesos a G. Gutiérrez y a L. Boff. Teólogos, Comunidades Eclesiales de Base y aun Obispos sufren las consecuencias de una amplia reacción que retoma la iniciativa


neoconservadora auspiciada desde el propio Vaticano. Van copando los centros de poder en el CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana), en la CLAR (Conferencia Latinaomericana de Religiosos) y en las distintas Conferencias Episcopales, de manera muy significativa en la de Brasil. Los cambios de obispos refuerzan el movimiento involucionista. La TL es censurada en los Seminarios. Algunos teólogos son apartados de sus cátedras, de sus revistas o reducidos al silencio u obligados a ciertas rectificaciones.

J. Comblin presenta un panorama de tintes sombríos respecto al contexto de la década de los ochenta y su incidencia en la TL y en el movimiento cristiano liberador. Las bases en las que las comunidades cristianas se asentaron están en vías de desaparición: los jóvenes emigran del medio rural y abandonan la tierra y sus luchas. Las masas urbanas entran en la economía paralela, se despolitizan y no se identifican con los movimientos sociales. "La liberación se convierte cada vez más en un lenguaje, una retórica, un discurso siempre repetido, que cansa

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porque no desemboca en actos concretos y victorias sociales" (3) Un proceso de secularización, de menor intensidad que en Europa, sobreviene a un pueblo tradicionalmente religioso y en cuya religiosidad la TL intentaba arraigar la nueva perspectiva. La televisión, que se generaliza en los años ochenta, empieza a ocupar una parte del tiempo antes reservado en la cultura tradicional a las celebraciones religiosas.

Los sujetos de las nuevas teologías, indígenas, negros, y la mujer, son sujetos fragmentados y con preocupaciones emancipatorias no tan ligadas a la vida económica. Además, no se sienten bien interpretados por la TL. Siempre en opinión de J. Comblin, la TL va dejando de ser una reflexión sobre una praxis y se convierte en una teología sin sujeto histórico. Si la TL quería ser la reflexión a partir de la praxis del pueblo pobre y cristiano tenía necesidad de la praxis de un pueblo. De lo contrario desemboca en una teología profética, de denuncia y

3

? J.Comblin, La Iglesia latinoamerica...o.c., 38.


anuncio en el mundo de la utopía, de la esperanza pura, sin modelo concreto exitoso.

En su opinión, el fruto de ese desconcierto que vive la TL ante la evolución de la última década se concreta en la pérdida de la certeza del sentido de la historia: "los teólogos no saben más que los sociólogos o los filósofos hacia donde va la historia. No existe una ciencia de la historia. La teología no puede apoyarse, pues, en una ciencia de la evolución del mundo" (4). Pero quedan los pobres. Estas palabras de Gustavo Gutiérrez, con las que acabamos esta presentación, dan cuenta del talante de los teólogos de la liberación ante la evolución del contexto en que nació su teología:

"La pobreza de América Latina se ha acrecentado en este tiempo, la brecha con los países ricos (...) se ha ahondado. Las resistencias que es necesario vencer se han hecho más espesas. Mi propio país vive momentos

4

? Ibd., 42.

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en los que el habitual tuteo de los pobres con la muerte temprana e injusta se hace intolerable. Compañeros de ruta han dado su vida, 'hasta el extremo', por su solidaridad con los oprimidos y por su fidelidad al evangelio. Parecerían tiempos laboriosos para la esperanza y la utopía de la liberación. Difíciles sí, pero no suficientes para ahogarla. Pese a las apariencias, el pueblo pobre de América Latina, y las comunidades cristianas que surgen de él, han crecido en madurez y conciencia histórica. Los 'grandes' hechos, -los que transmiten los medios de comunicación- ocultan los 'pequeños'. Es decir, lo que ocurre en la base, en el diario quehacer de un pueblo que lucha por su derecho a la vida y por su derecho a proclamar el reino. Allí late el pulso de la historia" (5)

5

? G. Gutierrez, "A los amigos del encuentro de El Escorial", en: J.Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, o.c., 15.


2.2.4 Y nuevos desafíos.

A pesar de la resistencia a admitirlo que muestran algunos teólogos de la liberación (1), es innegable, a nuestro entender, que el nacimiento de la TL participó de un clima de cierta euforia generalizada. No se trata de que se viera la revolución a la vuelta de la esquina, pero sí de participar en lo que se ha dado en llamar la percepción del cambio en 'clave única'. El mismo Gustavo Gutiérrez, que simbolizó en sus escritos la primera TL, encarna ahora una visión autocrítica que es fruto del nuevo contexto. Si hubiera que calificar globalmente los nuevos retos

1

? Véase, por ejemplo, G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o.c., 101-103.

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hablaríamos de una 'percepción del cambio en clave de complejidad' (2)

Es lo que se percibe en las nuevas observaciones que en forma de notas introduce Gutiérrez en su libro fundacional, Teología de la liberación. Perspectivas. El mundo de los pobres es en efecto percibido desde una nueva complejidad: "Se trata en realidad de un verdadero universo en el que el aspecto socio-económico con ser fundamental no es el único" (3). Tal complejidad aleja "del simplismo que pudo amenazarnos en los primeros momentos, en el análisis de esta situación de pobreza" (4). La complejidad se refiere tanto a la percepción de la

2 Ese cambio de perspectiva puede observarse en la introducción y en las notas que G. Gutiérrez introduce en la 14 edición de su libro Teología de la liberación. perspectivas.

3

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (14ª edic.), o.c., 22.

4


pobreza (no sólo como carencia sino como un universo cultural de valores) como a los instrumentos de análisis que es necesario emplear.

En este punto, se nota un desenganche del marxismo, o al menos de algunas de sus expresiones típicas, antes asumidas: "la teoría de la dependencia, tan usada en los primeros años de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy -pese a sus aportes- una herramienta corta por no tener suficientemente en cuenta la dinámica interna de cada país, ni la vastedad que presenta el mundo del pobre (5). La mayor atención a la evolución de la economía mundial y al extenso y entramado contexto internacional "da una visión diferente del panorama mundial que no puede ser reducido a enfrentamientos de orden

? ibd., 25.5

? Ibd.

490


ideológico o a una manera limitada de entender los que existen entre clases sociales" (6).

La atención a la complejidad no se limita al análisis sino que tiene sus consecuencias en las alternativas a proponer: "La sensibilidad ante los nuevos retos implica cambios en nuestro

6

? Ibd., 26. En este sentido hemos llamado en otra parte la atención sobre que el único cambio producido en el texto del libro se refiere al capítulo dedicado a la lucha de clases y sobre cómo la misma expresión es sustituida sistemáticamente en las nuevas notas por la de conflicto social. Quizá ello sea consecuencia, además de los cambios en la percepción de la realidad, en el análisis de la misma y en las alternativas a proponer, de los documentos del Magisterio sobre la TL: "El trabajo teológico debe continuar; disponemos hoy para ello de importantes documentos del Magisterio que advierten sobre el camino a seguir y que de diversos modos animan nuestra búsqueda", ibd., 19. En la misma página, en nota, cita Gutiérrez los documentos a que


enfoque sobre los caminos a seguir para superar auténticamente los conflictos sociales que mencionábamos antes..." (7).

La novedad reivindicada para la TL estribaba en gran medida en un aspecto preteológico: el de la opción por los pobres. Ya decíamos en la primera sección de este capítulo que en tal opción la TL incorporaba una tradición bíblica y una tradición marxista. Pues bien, otro signo de este desenganche del marxismo puede apreciarse en las siguientes afirmaciones: "El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que empleemos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un papel

hace referencia: las dos Instrucciones de la Congregación de la Fe, Libertatis Nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1986), así como la carta de Juan Pablo II a los obispos brasileños (1986) y el documento de los obispos peruanos sobre teología de la liberación (octubre de 1984).

7

? Ibd., 26-27.

490


importante en nuestro compromiso, pero en tanto que cristianos él se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella" (8).

En lo que sí hay una reafirmación es en la contraposición de la TL a la teología europea. Contraposición que no admite su vinculación a una rama general de teología política: "Se trata evidentemente de una caricatura que no resiste un buen conocimiento del asunto, pero en la que caen aquellos que piensan que sólo se hace teología en Europa y que todo el resto no es sino imitación y aplicación de ella" (9).

8

? Ibd., 29-30.9

? Ibd., 32. No parece que los distintos diálogos, críticas y reacciones hayan cambiado lo más mínimo la percepción de una contraposición que sigue fundamentándose en referir toda teología europea a la respuesta a la Ilustración: "Lo mejor de la teología moderna en cambio es sensible al desafío que


En otro tema vemos también una acomodocación a las directrices del Magisterio por parte de Gutiérrez. Se trata del lugar y la importancia concedida a la praxis. La praxis, que ha ido siendo remodelada en su lenguaje como 'oración y compromiso', sigue siendo el acto primero de la teología, pero "los criterios últimos en teología vienen de la verdad revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma" (10).

le viene de la mentalidad que se afirma con la Ilustración en Europa. Responde en consecuencia al reto del 'no creyente' o de cristianos marcados por la modernidad; o por lo que no es sino una prolongación de ella, llamada por algunos posmodernidad", (G. Gutiérrez, Ibd., 31).

10

? Ibd., 38. Gutiérrez precisa aún más en nota al pié de página: "Como dicen los obispos peruanos tratando de estos temas: 'para un cristiano los criterios supremos de verdad en temas éticos y religiosos, se encuentran en la Revelación interpretada por quienes legítimamente pueden hacerlo. Toda teología debe tener sus fundamentos en la Revelación, en el depositum fidei. Desde ésta, se puede eflexionar sobre

490


Otro signo de tal evolución puede apreciarse en el descubrimiento de lo cotidiano. La visión política predominante en las primeras intuiciones se matiza y resquebraja ante relidades sencillas: "las diversas experiencias de inserción en el mundo de los pobres han añadido a un conocimiento teórico una percepción mayor de dimensiones sencillas, pero profundamente humanas, sin las cuales no hay verdadero compromiso liberador. ... nos han hecho ver por ejemplo la importancia de

cualquier realidad, incluida la praxis, la cual queda siempre subordinada a la revelación' (Documento de los Obispos peruanos sobre la teología de la liberación, octubre 1984, nº 44). En la primera nota que introduce al texto original añade esta nueva autocrítica: "Hoy día cabría criticar igualmente la tendencia a una 'casi exclusividad' de la ortopraxis". Es obvio el contraste con las formulaciones originales, por ejemplo con esta: "En última instancia, en efecto, el sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica"(ibd., 70).


gestos y de acompañamientos que podrían parecer a algunos de escasa eficacia política" (11).

A nuestro entender, los cambios de contexto y los nuevos retos a los que se refiere Gutiérrez no tienen en cuenta la profundidad de los cambios cuturales, sociales, políticos y económicos que se han sucedido y que han transformados el contexto desde que apareció su libro hace veinte años. Así, sus precisiones parecen más orientadas a hacer de la TL una teología legítimamente insertada en la tradición, una teología equilibrada y ortodoxa, que a retomar las grandes cuestiones que el cambio de contexto universal plantea.

Sin pretender por nuestra parte llenar ese vacío, sí vamos a platear la pregunta que emerge desafiante de ese nuevo contexto: ¿qué nuevas mediaciones exige hoy la liberación de los pobres?

11

? Ibd., 33 (subrayado nuestro).

490


Si la opción por los pobres es una opción puramente teologal ciertamente podrá permanecer inmune frente a la pérdida del apoyo de las certezas científicas, los análisis socio-económico y las mediaciaciones políticas. Pero ¿no quedaría huérfana de mediaciones, justamente de las mediaciones que había reivindicado como privilegiadas y nuevas para ella?; ¿no se produciría una nueva cisura entre una fe trascendente y escatológica y la historia, la política, los análisis socioeconómicos, la praxis? Si los pobres, los márgenes de la historia, son teológicamente el lugar desde donde emerge la unidad para la misma, la única manera de historizar esa creencia es si desde esos márgenes surgen continuas propuestas para la liberación de los pobres. Si eso no se produce, la liberación seguirá siendo un sueño, por más que escatológicamente garantizado por la opción que en favor de los pobres Dios realiza.


No sería honesto exigir a la TL las alternativas o las respuestas a los retos y desafíos que el altual contexto mundial presenta. Alternativas y respuestas de las que parecen desprovistos los movimientos históricos con los que se ha sentido cercana la TL. Ellos, los teólogos de la liberación, perciben también la realidad de un mundo unipolar, la inviabilidad del ciclo de revoluciones antiimperialistas, el desmoronamiento del socialismo real, la inexistencia de alternativas al capitalismo, la hegemonía del neoliberalismo, la equiparación de la justicia con el triunfo en la competencia mercantil, la crisis de las ideologías y su masiva sustitución por un plano pragmatismo. Ellos ven también los retos que la irracionalidad del sistema genera como riesgos y oportunidades: el problema ecológico como vía de holocausto o de cambio radical de modelo, la disparidad Norte-Sur como situación proclive a la tensión bélica o como demanda de un gobierno mundial. Ellos perciben también, latinoamericanizado, el posmodernismo como respuesta evasiva, como refugio en el fragmento, como renuncia a las grandes causas, como individualismo.

490


"En los momentos históricos en que esos dos planos (el teológico y el socioanalítico) se manifiestan contrariamente, una forma exigida de optar por los pobres puede ser la perplejidad" (12). Ellos no tienen tampoco una ciencia de la historia. Tan sólo no renuncian a la esperanza y a la convicción de que la misma pasa por los pobres, incluso por el pueblo como sujeto histórico. Creen que la alternativa sólo saldrá adelante por la mística (religiosa, política o ideológica, pero mística en todo caso) y tienen la esperanza firme porque creen a Dios comprometido en ella. "Aceptamos todos los análisis actuales que hablan de que la hegemonía histórica ha tomado últimamente otros rumbos. Y sin embargo nos arriesgamos a creer que, de una u otra forma, de una manera que ahora nos es imposible siquiera imaginar, los pobres, el pueblo, saldrán adelante en la Historia, porque lo que no es

12

? José M. Vigil, ¿Qué queda de la opción por los pobres?, edit. Comité Oscar Romero, Barcelona, sin fecha, 32.


la última posibilidad de Dios no puede ser la última posibilidad de los pobres" (13).

No obstante, no se trata de una fe o de un mesianismo que deje el advenimiento de la liberación confiado únicamente a la promesa. Si ante esta situación sólo hay resignación, la historia seguirá bajo la opresión y la liberación no acontece. La historia sigue siendo aleatoria, no hay seguridad imaginaria sin exigencia, rigor y esperanza activa. Sólo la certeza de que tal esperanza y acción no son absurdas, aun cuando no sean selladas por el éxito histórico.

2.3 Teología de la Liberación y Teología europea.

13

? Ibd.

490


El deseo de realizar una teología fiel al contexto latinoamericano se expresó con frecuencia en una contraposición de la TL a la teología europea. La contraposición se tradujo, a veces, en críticas muy generalizadas e incluso en descalificaciones hirientes.

En europa, las reacciones ante la TL recorren un amplio espectro que va desde los teólogos, las instituciones, los movimientos de Iglesia a los ambientes ajenos a la problemática teológica y eclesial. Y lo mismo es muy diverso el carácter de esas reacciones que iría desde la indiferencia y el rechazo, incluso visceral, al entusiasmo fácil de una traducción mimética de la TL latinoamericana a Europa. Pasando por las críticas serias, las reservas fundamentadas y el diálogo constructivo y enriquecedor (1).

1

? Cfr. un excelente resumen de estas reacciones en: J.J. Tamayo, "Recepción en Europa de la teología de la liberación", en I.


Los teólogos europeos respondieron de diferente manera a las críticas vertidas por la TL. En unos casos con condescendiente paternalismo, en otros con una autocrítica que recoge algunas de las intuiciones básicas de la TL y, todavía en otros casos, con críticas, a su vez, no menos descalificadoras.

Las razones de la crítica de la TL a la teología europea tienen interpretaciones diversas, según las justifiquen los mismos que las pronuncian o sus receptores. Los teólogos de la liberación fundan su crítica en lo que consideran una falta de realismo: acusan a la teología europea de idealismo, de insuficiente conciencia del contexto en que se realiza y, aunque no siempre expresado de manera directa, de una no atención suficiente al marxismo. A ello habría que unir la necesidad de

Ellacuría y J. Sobrino (Eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, o.c., 51-77; Véase también: J. Ramos Regidor, Jesús y el despertar de los oprimidos, Sígueme, Salamanca, 1984, 110-131.

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defenderse frente a los primeros ataques recibidos y, quizá también, el ardor de todo nuevo descubrimiento.

En general la relación ha evolucionado hacia una mutua comprensión y estima y hacia un reconocimiento autocrítico de la impropiedad de las primeras expresiones.

No pretendemos abrir viejas heridas. Simplemente, en tanto que realizamos una presentación de la TL y nos proponemos estudiar su dimensión epistemológica y metodológica, intentamos relatar también las razones aducidas en esa disputa, a la vez que ofrecemos nuestra propia interpretación de la misma. De todos modos, la comparación entre cómo se concibe la TL y cómo concibe ella a la teología europea podrá servirnos posteriormente para entender mejor esa nueva manera de hacer teología mediada por la praxis de liberación..


2.3.1 Las críticas a la teología europea.

La crítica fundamental de la TL a la teología europea consiste en la afirmación de que tal teología, aun la más progresista, al no tener esta percepción de la realidad y la conciencia que de la misma nace, es una teología ahistórica, o insuficientemente enraizada en la historia, una teología abstracta, o no suficientemente concreta: en definitiva, una teología idealista

Tal crítica se inicia en la obra de Rubem Alves (1) y está dirigida a teólogos europeos, protestantes como el propio autor: Bultmann, Barth, Moltmann. El programa desmitologizador de Bultmann y su concepción antropológica existencialista son

1

? R. Alves, Cristianismo ¿opio o liberación?, o.c.(el original inglés de esta obra, publicado con el título A theology of human hope, es de 1969).

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tachados de ahistóricos y dualistas. En opinión de Alves, para Bultmann entregarse a la realización de la historia es una necedad porque libertad y trascendencia sólo tocan tangencialmente la historia. Los cambios posibles en el mundo nada tienen que ver con el problema fundamental de la autenticidad con que cada hombre aborda el problema de su humanización. Lo mismo sucede, en su opinión, con la teología de K.Barth. Para éste, el mundo de la libertad, de la trascendencia y de la resurrección no está en la historia. El único trabajo de humanización se encuentra en la predicación del evangelio. La no inserción en la historia es también criticable, según Alves, en la teología de la esperanza de Moltmann. Según aquél, Moltmann concibe la esperanza como externa a la historia.

Como vemos, la crítica de Ruben Alves a la teología protestante europea se sustancia en la aplicación de las mismas categorías negativas a los tres teólogos que estudia: la ahistoricidad y el dualismo, y la consecuente incapacidad para responder de manera satisfactoria a lo que él denomina la crítica


del humanismo político al lenguaje religioso. Esa crítica consiste en la pregunta de qué hace el cristianismo para mantener y desarrollar la vida humana. Las respuestas de esos teólogos no harían nada, en su opinión, para ello.

Para cualquier conocedor de las teologías de Bultmann, Barth y Moltmann, ésta crítica de R. Alves no puede menos de parecer un tanto exagerada y sesgada. Ninguno de los tres se verían reflejados en esas afirmaciones.

Su propia respuesta consite en presentar la aspiración cristiana la libertad como historicidad de la libertad, como dialéctica entre el humanismo cerrado a la trascendencia y el humanismo mesiánico, que concluye en la aceptación de la libertad como un don.

"Primeramente que la historia es abierta. El problema del futuro y de la esperanza en la historia no se encuentra relacionado especialmente con la decadencia y con la muerte,

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sino con los poderes que mantienen la historia cautiva. La cruz no significa morir, sino matar, significa los poderes que destruyen al hombre. La historia no se encuentra pues cerrada por realidades orgánicas, sino por poderes activos de naturaleza política. La cruz no es, pues, jamás una realidad dejada atrás, eliminada por la esperanza. En segundo lugar, no podemos asumir que la historia está progresando, buscando nuevas posibilidades. La historia se debe tornar abierta. Esto significa un enfrentamiento con los poderes que la mantienen cautiva. La resurrección no existe jamás sin la cruz, sin la confrontación. No existe trascendentemente, existe sólo cuando la libertad entra en conflicto con los poderes que tienen cautiva a la historia. En tercer lugar, la historia no es puesta en movimiento por un 'primum movens' sino más bien por la dialéctica de la libertad, al encarnarse ésta en los sufrimientos del mundo y en consecuencia, da lugar a la negación , la esperanza y la acción. La estructura de la


trascendencia es pues siempre dialéctica e histórica, y jamás llega a relacionarse no-dialécticamente y ahistóricamente con una esperanza trascendente" (2).

Gustavo Gutiérrez, aunque valora la teología de Moltmann como una de las más importantes de la teología contemporánea, y ve en él una evolución que lo abre a la lucha histórica del hombre de hoy, comparte en gran manera la crítica de Alves: "No puede negarse, en efecto, que pese a sus esfuerzos, Moltmann tiene dificultad en encontrar un lenguaje suficientemente enraizado en la experiencia histórica concreta del hombre, en su presente de opresión y expoliación pero preñado de potencialidades, un lenguaje que parta de sus posibilidades de auto-liberación" (3). La argumentación es semejante: si la esperanza en un futuro no echa raíces en una realidad humana, si

2

? Ibd., 108.3

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., 283.

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no toma cuerpo en el presente para llevarlo adelante, se convierte en una evasión o en un futurismo. La obra de Moltmann no escapa al peligro de descuidar el presente de miseria e injusticia, y de lucha por la liberación.

En la misma línea se sitúa la crítica de Gutiérrez a Metz. Reconoce el paso positivo que significa la nueva teología política (4); pero, a su juicio: "Leyendo los trabajos de Metz se tiene la impresión de una cierta insuficiencia en sus análisis de la situación contemporánea. ... El clima vital que encuadra sus reflexiones ... no le permite calar hondo en la situación de dependencia, de injusticia y de expoliación en que se encuentra la mayor parte de la humanidad. A su concepción de lo político falta lo que puede aportar la experiencia tanto de los enfrentamientos y conflictos que acarrea el rechazo de esa situación de opresión de unos hombres por otros, de unos países por otros, como de la aspiración a la liberación que surge de lo

4

? Ibd., 288-297.


más profundo de ese estado de cosas" (5). Como consecuencia de ello, "no hay en Metz una revisión crítica de ciertos presupuestos de su propio pensamiento. En efecto, la situación de los países dominados explica más de un rasgo de las sociedades opulentas, contexto inmediato de la nueva teología política. Todo esto hace que lo político se mueva en los escritos de Metz, en un terreno algo abstracto. Los análisis de la teología política ganarían mucho (...)con el aporte de las ciencias sociales. Y también con la contribución de ciertos aspectos del marxismo que, a pesar de (¿o causa de?) la mediación del pensamiento de Bloch, no parecen estar suficientemente presentes" (6)

Para Gutiérrez, la teología política de Metz supone un positivo aporte a la teología al acentuar la dimensión pública y política de la fe; pero su ubicación en el primer mundo le impide ver la situación desde otra perspectiva: "nuestro autor no parece

5

? Ibd., 295.6

? Ibd., 295-296.

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haberse desprendido totalmente de esa teología de la secularización. ... La teología política de Metz parece dar por supuesto y sin mayor examen crítico la universalidad de la existencia de un mundo secularizado y de la privatización de la fe" (7), "...El proyecto de la nueva teología política debe evitar la trampa de una 'inocencia' ante los condicionamientos de la sociedad capitalista avanzada y de un estrecho marco eclesiástico, si quiere llegar allí donde se juega hoy el destino de la sociedad y de la iglesia" (8).

Quien de manera más general e incisiva critica la teología europea es Hugo Assmann. Parte también del reconocimiento de la aportación y avance que supone la teología política europea. Enseguida enumera las deficiencias y errores que él encuentra en dicha teología: "...su contenido socio-analítico es deplorablemente vago aun en relación a la situación del mundo

7

? Ibd., 296.8

? Ibd., 297.


opulento pero mucho más todavía en relación a las urgencias del tercer mundo....Un error fundamental, me parece, está en el hecho de que Metz haya vuelto a la ideología de la distinción (separación) entre ética política y teología política, distanciándose por ahí del contexto concreto de la praxis. Hasta ahora, en la reformulación de la relación teoría-praxis, los teólogos europeos de la teología política dejaron demasiado de lado al marxismo" (9). Según Assmann, "sería anodina una teología política que buscase evitar al carácter dialéctico y provocativo del nombrar abiertamente los componentes de la infraestructura y superestructura del poder y las implicaciones de una opción estratégico-táctica. Es sin duda en este punto del lenguaje que la teología política europea no consigue satisfacernos" (10).

Su crítica se extiende en general a las diversas teologías europeas en las que, a su juicio, hay una nula o pobre

9

? H. Assmann, Teología desde la praxis..., o.c. 17.10

? Ibd., 20.

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conciencia de la realidad de la opresión: "El espantoso reaccionarismo político, oculto en la insensibilidad para esta dimensión de los problemas (por ejemplo de un Hans Küng); la incapacidad de muchos exegetas 'progresistas' de jugar con 'sospechas' con respecto a las urgencias prioritarias, de combinar hipótesis de articulación transformadora de la realidad -Marx fue llamado maestro de la sospecha-; la 'historicidad' abstracta de una vasta obra teológica postconciliar, toda ella pretendidamente apoyada en la historicidad de la salvación, como es el caso de 'Mysterium salutis'; el carácter extremadamente vago del contenido socioanalítico, unido a la incapacidad de centrarse sobre la praxis real, por ejemplo de la Teología de la esperanza (J.Moltmann) y de la Teología política (J.B.Metz) europeas son algunos planteos significativos de una crítica muy en uso en América latina" (11).

Según la visión de H. Assmann, el horizonte crítico de la teología política de Metz (precisamente por enfrascarse en 11

? Ibd., 44.


discusiones con sus adversarios) se ha vuelto cada vez más abstracto, perdiendo su 'pathos' originario de lucha; los contenidos socio-analíticos usados como contexto de reflexión son vagos; pese a que insiste en la relación teoría-praxis, no pretende establecer un nexo directo con la praxis, dejando esta tarea a la ética política (distinción teología dogmática-ética) (12).

En opinión de H. Assmann, los teólogos europeos, tienen, en general, una enorme dificultad para asumir positivamente una ideología y aun para optar por uno y no por otro instrumental analítico, lo que los aleja de la capacidad de entroncar datos de análisis con referencias a la fe. Se pierden en un eterno resituar las condiciones de posibilidad de una reflexión comprometida, en un autismo conceptual visceralmente positivista y poco dialéctico como pensamiento; están, contrariamente a la teología latinoamericana, afectados por un cierto fanatismo de las certezas totales, teóricamente construidas. Todo ello revela 12

? Ibd., 83-85.

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una fundamental permanencia en la esfera propia de la verdad, diferente de la esfera de lo real, apenas capaz de una crítica idealista y no de un realismo crítico. La primacía de lo político, aunque reconocida, permanece como una dimensión de añadidura, un también.

En cuanto a la teología de la esperanza de Moltmann, desde un balance muy positivo "ya que se trata de una de las mejores cosas de la teología actual", estas son las críticas de H. Assmann: su lenguaje analítico es también genérico (las cosas no reciben nombres provocativos como, por ejemplo, imperialismo); Moltmann confiere a las promesas de Dios la función de polo articulador de la lucha por la liberación, no es la propia lucha del Exodo la que está situada en el centro; el acento puesto en esperanzas ya dadas, en la garantía de las promesas, no articula ni motiva los pasos reales de la lucha; encierra el peligro de dejar al hombre inactivo, como expectador; se destruye la dialéctica real de la senda liberadora, vacía al presente de conflictividad, el mundo pasa a ser visto como ya redimido, las


instituciones como naturalmente abiertas al cambio. Todo ello, en definitiva, llevaría a desactivar la lucha radical, al reformismo, a una acción intrasistémica, incluso a una proyección irreal e ilusoria de deseos, a la alienación (13).

Estas críticas iniciales de los primeros libros de la TL se fueron sistematizando en lo que Jon Sobrino llamó la distinta manera de hacer teología en Europa y en América latina (14).

Los teólogos europeos estarían marcados por el medio sociopolítico en que escriben -desde el centro geopolítico, desde los países ricos y opresores- lo que les incapacitaría para captar la miseria de la realidad, que sólo se captaría desde el

13

? Ibd., 86-88.14

? J. Sobrino, "El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana", en: AA.VV, Liberación y Cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, México, 1975, 177-208. Id., Teología de la liberación y teología europea progresista: Misión Abierta Septiembre (1984) 18-39.

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tercer mundo. Así, aunque incoscientemente, su teología haría el juego a la sociedad capitalista.

De otra parte, el interés que mueve a ambas teologías sería distinto: en la teología europea prevalece la necesidad de dar razón de la fe ante la primera Ilustración, lo que la hace teología racional y crítica; o prevalece la necesidad de recuperar el sentido de la fe en un mundo secularizado y adulto que parece haberlo perdido, lo que la haría una teología orientada a la interpretación de la realidad. Esos intereses muestran que el interlocutor de la teología europea sería el ciudadano europeo burgués, culto, agnóstico o ateo, lo que la haría una teología que se mueve en el terreno de la verdad, una teología idealista.

En definitiva, la principal acusación de la TL a la teología europea se refiere a su permanencia en una visión de primer mundo y a una falta de opciones que concreten su crítica y su praxis. Consecuentemente, no perciben de igual manera que la


TL las relaciones entre salvación e historia, entre esperanza cristiana y realizaciones históricas, entre construcción del reino de Dios y praxis histórica de liberación. Y, finalmente, eso les lleva a no ver la teología como teoría de la praxis concreta, con los instrumentos de análisis y las opciones ideológicas positivas con que la concibe la teología de la liberación (15).

15

? Véanse, por ejemplo, además de los trabajos citados de Jon Sobrino, los siguientes: R. Vidales, "El sujeto histórico de la teología de la liberación", en: J. Pixley-J.P. Bastian, Praxis cristiana y producción teológica, Sígueme, Salamanca, 1979; Id., "El método en la teología de la liberación. El acontecimiento como lugar teológico": Christus 457 (1973) 28-33; E. Dussel, "Dominación-liberación: un discurso teológico distinto": Concilium 96 (1974) 347-349; Id., "Coyuntura de la praxis cristiana en América Latina. Hacia una división internacional del trabajo teológico", en: J. Pixley-J.P. Bastian, Praxis cristina y producción teológica, o.c.; Id., "Teología de la 'periferia' y del 'centro'. ¿Encuentro o confrontación?" (donde se refiere a la conferencia teológica celebrada en Ginebra en 1983 en que participaron teólogos de países de Europa, EEUU, Canadá y del

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2.3.2 Su recepción.

A su vez, la TL es criticada en Europa. Ya nos hemos referido a la ofensiva contra la TL en los sectores conservadores de la teología europea y en las instancias institucionales (1).

Tercer Mundo): Concilium 191 (1984) 141-154; I. Ellacuría, "Los pobres, lugar teológico en América Latina": Misión Abierta Noviembre (1981) 225-240; G. Gutiérrez, "Praxis de liberación y fe cristiana", en: R. Gibellini, La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1977; Id., "Praxis de liberación. Teología y anuncio": Concilium 96 (1974) 353-374; J.L. Segundo, Liberación de la teología, o.c.; Id., "Capitalismo y socialismo. 'crux teológica'": Concilium 96 (1974). En general todos ellos se refieren a estas diferencias al hablar del método de la TL.1

? Nos referimos concretamente al documento Promoción humana y salvación cristiana, publicado por: Comisión Teológica


Ahora queremos exponer las críticas o reacciones de los teólogos especialmente aludidos por las críticas de la TL.

La primera reacción es de sorpresa: "Pero lo que a nuestro parecer resulta más sorprendente es que los teólogos latinoamericanos rechazan (de manera más radical que el neointegrismo que se desarrolla actualmente en Estados Unidos y en algunos países de Europa) las distintas teologías

Internacional, Teología de la liberación, Ed. Católica, Madrid, 1977, y a las dos Instrucciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe: Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (1984), e Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (1986), así como la carta de Juan Pablo II a los obispos brasileños, titulada Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora (1986). Entre las respuestas de los teólogos de la liberación son especialmente analíticas y contundentes: J.L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, 1985; I. Ellacuría, "Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación": Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 145-178.

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'progresistas' del mundo occidental, ya se trate de las 'teologías de la secularización' o de la 'política' (2).

La reacción crítica de los teólogos aludidos directamente por la TL se produce en 1975 por parte de J. Moltmann (3). En una carta abierta al teólogo J. Míguez Bonino, Moltmann acusa a la TL de provincianismo teológico, de no ofrecer en sus críticas sino parte del pensamiento de Marx y Engels como genuino descubrimiento latinoamericano, de no aportar tras sus críticas nada que no se encontrara ya en aquellos a los que critica, de reivindicar un proceso de liberación para Latinoamérica calcado de la historia del pensamiento occidental. Por otra parte, señala que en los escritos de la TL se entera uno más de las lecturas marxistas de estos teólogos que de la lucha del pueblo latinoamericano. Finalmente, se queja de que los teólogos de la 2

? Cl. Geffré, "La conmoción de una teología profética": Concilium 96 (1974) 301-311, c. 303.3

? J. Moltmann, "La teología de la liberación. Carta abierta a José Míguez Bonino": Iglesia Viva 60 (1975) 559-570.


liberación no perciban la distinta situación histórica en que se encuentran los teólogos europeos y los latinoamericanos.

Semejante dureza aparece en las críticas formuladas por W. Panennberg: "Especialmente, comparto las preocupaciones de Roma frente a la teología de la liberación que, en su ceguera para percibir las implicaciones anticristianas del análisis marxista de los procesos sociales (implicaciones que el mismo Karl Marx expresó con suficiente claridad), constituye un paradigma de los peligros de una adaptación desmedida al espíritu del mundo" (4). En opinión de Pannenberg, los legítimos móviles de los teólogos de la liberación son entorpecidos por la asunción de la herencia marxista y por la alianza política con grupos marxistas, en lo que ve un signo de debilidad espiritual de la teología. En esta propensión a asumir acriticamente ideas marxistas ve Pannenberg

4

? El texto está tomado de la entrevista a W. Pannenberg que M. Fraijó realizó y publicó al final de su libro sobre el pensamiento del autor: M. Fraijó, El sentido de la historia. Introducción al Pensamiento de W. Pannenberg, o.c., 284.

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el peligro de que "puedan desacreditarse también ante las instancias romanas concepciones que, propiamente, no tienen nada que ver con el marxismo" (5), aludiendo a los conceptos eclesiológicos de L. Boff, con los que Pannenberg simpatiza por estar en relación con la concepción eclesial propia de la Reforma.

Sin embargo, en el caso de Moltmann, estas primeras críticas se atemperaron muy pronto y, de hecho, es uno de los teólogos europeos en los que la TL ha dejado su impronta (6). Moltmann es actualmente uno de los teólogos europeos más cercanos a los planteamientos de la TL en su propia teología política.

5

? Ibd., 286.6

? Tal influencia se empieza a notar, según J. Sobrino, en: J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca, 1975, y es más clara en: J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca, 1978.


Metz, según nuestro conocimiento, no ha mantenido ninguna polémica con los teólogos de la liberación. Su propia trayectoria teológica harían hoy insostenibles aquellas primeras críticas a su teología por parte de Hugo Assmann y Gustavo Gutiérrez, fundamentalmente. A juicio de Ramos Regidor, es "el teólogo católico europeo que mejor ha sabido expresar el desafío de las iglesias de los pobres a las iglesias de los países ricos" (7).

En el reciente encuentro sobre TL, celebrado en El Escorial (Julio, 1992), el propio Metz llamaba la atención sobre dos temas: la significación de la TL dentro del mundo de la teología, concretamente su relación con la teología política europea, y el cambio de mentalidad que domina actualmente la relación de Europa con Latinoamérica. Respecto al primero afirmaba: "ambos enfoques tienen como arranque un horror especial, a saber: el de que la teología cristiana muy escasamente se le ve y se le nota la historia del sufrimiento

7

? J. Ramos Regidor, "Europa y las teologías de la liberación": Iglesia Viva 116/117 (1985) 177.

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humano, que clama al cielo. Ambas teologías se caracterizan por su especial sensibilidad hacia la teodicea. También se podría calificar a estas dos teologías como 'posidealistas' (...) En efecto, ambas intentan -cada una de una manera distinta- crearse una conciencia de ese adiós definitivo al que se enfrenta hoy día cualquier teología cristiana. Se trata en concreto de una doble despedida: el adiós de la teología a su inocencica social y política, y el adiós a su inocencia cultural y ética, es decir, al eurocentrismo que tiene interiorizado" (8).

2.3.3 Interpretaciones.

8

? J.B. Metz, "Teología europea y teología de la liberación", en: J.Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, o.c., 263-264.


Cómo interpretar y justificar, si se trata de ello, la postura crítica de la TL frente a la teología europea. Ciertamente no se puede hablar de un desconocimiento de la teología europea por parte de los teólogos de la liberación. Prácticamente todos ellos, sin excepción, se han formado en Europa. Basta, además, hacer un recuento de las citas que llenan los libros de TL para darse cuenta de que son estos teólogos, especialmente criticados, los que aportan a dicha teología el estado actual de la cuestión en numerosos puntos. Tampoco creemos pertinente atribuir dichas críticas únicamente a perspectivas psicológicas de autoafirmación. Es innegable, sin embargo, que hay una postura reivindicativa, y a veces defensiva, en la insistencia (a nuestro juicio desmesurada) en la propia originalidad y en la insuficiencia de todas las demás teologías.

Como apunta certeramente Manuel Fraijó, "la teología de la liberación no tiene ninguna necesidad de buscar su propia identidad a costa de poner en solfa la relevancia de otros

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proyectos teológicos a los que tanto debe" (1). Esa insistencia es, además, persistente y sorprendente. En tono menos polémico que en las primeras etapas, el libro reciente de J.B Lîbanio vuelve a insistir en la superación dialéctica de toda la teología anterior por parte de la TL (2).

A nuestro juicio, que fundamentaremos en páginas posteriores, la clave para interpretar dicha crítica se encuentra en la apropiación por parte de la TL de la famosa Tesis XI de Marx sobre Feuerbach. La TL encontró allí una forma de autocomprenderse en relación y ruptura con la teología anterior. La teología europea progresista fue el Hegel de la TL. En este momento nos vamos a limitar a aducir dos interpretaciones: la

1

? M. Fraijó, "Teología de la liberación: elogio y preguntas", en: M. Fraijó, Fragmentos de esperanza, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, 334-335.

2 J.B. Lîbanio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, o.c., 83-100.


que realizan los propios teólogos de la liberación y la realizada por un teólogo europeo.

Diversa forma de hacer teología.

En general, la manera más usual de argumentar la novedad de la TL, de diferenciarla de toda otra teología y de, por lo tanto, justificar la crítica a la teología europea, se basa en la conocida reivindicación de que se trata de una nueva forma de hacer teología, es decir, de un nuevo método (1). La TL supone la

1

? AA.VV., Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, o.c. (veánse las ponencias presentadas por E. Dussell, J.L. Segundo, L. Boff, J. Sobrino, R. Vidales e I. Ellacuría). Además: Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, o.c.; R. Vidales, Cuestiones en torno al método en la teología de la liberación, en R. Gibellini, La nueva frontera de la teología en América latina, o.c., 41-62. Además de los libros citados de G. Gutiérrez, H. Assmann, J.L.

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existencia de cristianos que realizan una experiencia de fe en el proceso de liberación de los oprimidos, sean ellos mismos los oprimidos o participen solidariamente en dicho proceso. Esa es la praxis de la que parte la TL La teología es el momento teórico de esa praxis que mantiene una relación dialéctica tanto con la experiencia de fe como con el proceso de liberación.La TL es acto segundo, es reflexión crítica sobre la praxis, estando constituido el momento primero por la experiencia de la fe y del proceso de liberación.

"Es conocido que en la perspectiva de la teología de la liberación se afirma que la teología viene después, que es un acto segundo. Siendo el acto primero la inserción en la praxis histórica de liberación y el anuncio de la palabra en relación con ella. Esto no significa sin embargo, que el teólogo debe hallarse sólo en el segundo momento: su presencia en lo que llamamos acto primero es una condición indispensable para su reflexión. Lo que viene después es la

Segundo y R. Alves como iniciadores de la TL.


teología no el teólogo. En este contexto el teólogo deberá ser un 'intelectual orgánico', orgánicamente ligado al proyecto popular de liberación, a las comunidades cristianas que viven su fe habiendo hecho suyo ese proyecto. (...) Por esta razón es posible decir que hablar de un primer y segundo momento no es sólo cuestión de metodología teológica, es un asunto de estilo de vida. Una manera de vivir la fe. Y en última instancia, de espiritualidad, en el sentido fuerte del término. O mejor, nuestra metodología es nuestra espiritualidad. Un proyecto de vida en proceso de realización" (2).

Otro modo, ya relatado, de entender esta nueva manera de hacer teología es decir que la TL nace de la 'opción por los pobres'. Recordemos el párrafo de Cl. Boff en que hace de esta opción igualmente una condición epistemológica, al igual que acabamos de ver en Gustavo Gutiérrez: "Quien no hace la

2

? G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o.c., 126-127.

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experiencia del pobre, tal como ella se presenta hoy día (realidad colectiva, conflictiva y activa) no reúne las condiciones epistemológicas adecuadas para comprender y menos para producir una verdadera teología de la liberación" (3).

De la vinculación con la praxis surge el carácter consciententemente ideológico de la TL, sus opciones ético-políticas, sus mediaciones. De aquí surge también su crítica a la teología europea: "el compromiso en el proceso de liberación introduce a los cristianos en un mundo que les era poco familiar y les hace dar lo que llamábamos un salto cualitativo: cuestionamiento radical de un orden social y de su ideología, rompiendo con viejas maneras de conocer ('ruptura epistemológica'). Todo esto hace que la reflexión teológica hecha en otro contexto cultural sea poco directa para él" (4).

3

4 G. Gutiérrez, "Evangelio y praxis de liberación", en: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, o.c., 242.


El proceso mental que lleva a los teólogos de la liberación a su crítica de la teología europea podría 'simplificarse' así: el problema de la pobreza y opresión que viven los pueblos del tercer mundo, concretamente Latinoamérica, y su lucha por liberarse de él, es tal que comprenderlo supone un nuevo punto de partida en todo, incluida la inteligencia de la fe, teología. Esto sólo es inteligible estando metido en ello. La teología anterior, incluida la teología europea más progresista, está lejos de poder comprender este punto de partida. Por ello, su teología tiende a relacionarse espontáneamente con la filosofía y a producir un pensamiento especulativo y abstracto, ahistórico y, por ello, alienante. La inconsciencia de su ubicación en el 'centro' geopolítico y cultural, le ha impedido ser crítica de sus vinculaciones políticas e, inconscientemente, de su complicidad con la política opresiva que se ejerce desde ese centro. Aun la teología 'política' está exenta de ese grado de concreción que supone salir de la neutralidad y ver el mundo desde la perspectiva de los oprimidos. Al ser inconsciente de su vinculación con una praxis opresora, o al vincularse con otro

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tipo de praxis de una manera meramente idealista, se convierte en ideología.

Respuestas a distintos retos

Otra manera de expresar la diferencia entre la TL y la teología europea, de la que deriva igualmente la crítica a esta última, es la distinta Ilustración que ambas afrontan.

El tema fue expuesto en un artículo ya clásico por Jon Sobrino (1). El papel liberador o alienante de la teología se hizo más explícito por su confrontaqción con la Ilustración. La Ilustración tiene, según Sobrino, dos momentos, que constituyen

1

? J. Sobrino, "El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana", en: AA.VV., Liberación y cautiverio, o.c., 426-445. También se encuentra en: J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, o.c. 21-53 (las citas son de ésta edición)


dos retos para la teología, ya que ambos son antiteológicos. Uno, simbolizado en Kant, en el que la Ilustración consiste en la liberación del hombre, de la razón, de la minoría de edad, de todo autoritarismo, de todo dogmatismo y de toda prescripción externa a la conciencia humana. Un segundo momento, simbolizado en Marx, en que la Ilustración pretende en directo la liberación de la miseria de la realidad, lo que exige una nueva manera de actuar, lo que desemboca en un nuevo modo de concebir el papel de la razón. Los dos son antiteológicos ya que el primero incluye la liberación del dogmatismo religioso, y el segundo considera la existencia misma de la religión opio del pueblo, en cuanto expresión de la miseria de la realidad y protesta contra la misma.

El interés liberador de la teología europea, en respuesta al reto de la primera Ilustración, intenta liberar la fe de toda arbitrariedad dogmática, de todo autoritarismo, de todo mito o error histórico, y mostrar el significado y la verdad perdidos de la fe. "La verificación de la fe ocurre en la congruencia de la

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fe con alguna verdad más universal, con la verdad histórica o con ella misma" (2).

Dos teólogos europeos representan especialmente, para J. Sobrino, el esfuerzo de respuesta al reto de la primera Ilustración: W. Pannenberg y K. Rahner. Para la hermenéutica de Pannenberg el problema central es la comprensión de sentido, conocer un acontecimiento es hacerlo comprensible desde la totalidad de la historia. Sobrino constata que en las numerosas obras de Pannenberg apenas se encuentra una cita de Marx y, cuando aparece, su problemática teológica es subsumida en la de Feuerbach, en cuanto Dios puede ser proyección del hombre. Pannenberg ni considera el posible papel alienante o transformador del conocimiento teológico ni analiza la operatividad social, el significado transformador de la realidad, de los conceptos teológicos de sentido que elabora. La obra de K. Rahner está también fundamentalmente orientada al reto de la primera Ilustración. Su intento ha ido destinado a que el hombre 2

? Ibd., 26.


moderno no experimente la penosa sensación de mitología en la teología. Su interlocutor es el europeo culto de su época. Su interés práctico se dirige a mostrar que el misterio cristiano, cuando se le deja ser misterio, es sumamente razonable.

Generalizando tal crítica concluye J. Sobrino: "Los diversos movimientos teológicos europeos han sido condicionados por y han tratado de responder a la primera Ilustración; (...) pero el presupuesto de que el conocimiento teológico se haya sentido como liberador ha consistido en que su función es la de 'explicar' la verdad de la fe y posteriormente, cuando el sentido de la fe se ha visto amenazado, en que su función es la de dar singnificado, o mejor dicho, de recuperar el significado perdido de la fe. Ese dar significado es experimentado como liberador, pues la crisis de la realidad es experimentada como crisis de sentido y la amenaza real de la realidad para la fe es subsumida en la crisis de sentido y conjurada con una nueva interpretación" (3).3

? Ibd., 28-29.

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El interés liberador de la TL, en respuesta al reto de la segunda Ilustración, se comprende como respuesta al sentido de la situación real de América latina, en la que se presenta también el problema del sentido de la fe. El mismo título de TL expresa que lo que polariza explícitamente el interés teológico es el ansia de liberación. "La función liberadora del conocimiento no consiste en explicar o dar significado a una realidad existente, a la fe amenazada por la situación, sino en transformar una realidad para que llegue a tener significado y recuperar de ese modo el sentido perdido o amenazado de la fe" (4).

Desde este distinto interés, y distinto reto, que mueven y afrontan la teología europea y la TL, podemos nuevamente 'simplificar' el proceso mental que lleva a J. Sobrino a marcar las diferencias entre una y otra teología y el fundamento de la crítica de la TL a la teología europea.

4

? Ibd., 30.


La realidad es una realidad de miseria. Ante esa realidad, la única forma de situarse con sentido desde la fe cristiana es intentando transformar la realidad. Cualquier aproximación a la realidad, incluida la teológica, que no sea transformadora, no sólo no transforma sino que oculta, enmascara, encubre la miseria de la realidad. Cualquier conferimiento de sentido a la realidad, fuera de su transformación, es cómplice de la miseria de la realidad, ya que reconcilia la realidad con el sentido sin transformarla. La teología europea se sitúa en esa búsqueda de significado al acercarse a la realidad, por lo tanto, se queda al nivel de pensamiento, es idealista; más aún, tal vez sin saberlo y sin quererlo, se convierte en ideología que enmascara la miseria de la realidad, al dar sentido e impedir así su transformación. La única manera de captar la miseria de la realidad y de colaborar a su transformación es a través de la praxis. Ahora bien, la teología europea aunque hable de relación entre teoría y praxis y de ortopraxis, lo hace a nivel formal, dentro del ámbito del pensamiento, ya que su lugar social y su compromiso no es la praxis concreta de transformación. Más aún,

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cuando es tocada por la miseria real lo que pone en crisis es el sentido de la realidad en el sujeto y a eso acude, a devolver al sujeto el sentido de la fe, pero no acude a la transformación de una realidad sin sentido por la miseria.

Tal vez por mirarla con ojos europeos, esta brillante contraposición que realiza J. Sobrino entre la teología europea y la TL nos parece injusta con la teología europea. Pero ahora sólo es el momento de relatarla.

Distinto interlocutor

Un tercer modo de argumentar las diferencias entre la teología europea y la TL es la afirmación de que tienen interlocutores distintos. Este texto de Gustavo Gutiérrez lo expresa con meridiana claridad: "La teología progresista tiene como interlocutor el espíritu moderno y la ideología liberal cuyo


sujeto histórico es la 'clase burguesa'. Este punto de partida la distingue de la teología tradicional marcada por el 'mundo feudal' y su prolongación en lo que se ha llamado 'el antiguo régimen'. Pero la distingue también de la teología de la liberación. Esta arranca de los cuestionamientos de los pobres y despojados del mundo por los que son 'sin historia'. 'Oprimidos y marginados' precisamente por el interlocutor de la teología progresista" (1).

El esquema que subyace a esta concepción del quehacer teológico se nos va poco a poco esclareciendo. Intentemos una vez más resumirlo: toda teología se hace en un contexto. De manera implícita o explícita, ese estar situado supone también una opción ético-política. Se está o con los dominadores o con los dominados, o con los opresores o con los oprimidos. Toda actividad intelectual, como en su caso la teológica, está ligada a sujetos y bloques históricos, a clases sociales distintas. Desde contextos distintos, son distintos los interlocutores a 1

? G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o.c., 274.

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quienes se dirige el teólogo, distintos los problemas que acucian a unos y otros, distintos el lenguaje y las mediaciones con que cada teología elabora su hablar sobre Dios.

La teología llamada progresista tiene como interlocutor al europeo adulto. Según los teólogos de la liberación, aquél es 'un burgués, no creyente -ateo, agnóstico o escéptico-, marcado por la ideología liberal y por el proceso de secularización y el ateismo'. Al querer hablar de Dios, el teólogo que tiene ese interlocutor enfrente, se plantea problemas relacionados con la relevancia de la fe para el espíritu moderno que busca la libertad, la razón crítica, la autonomía individual y en cuya búsqueda realiza una crítica severa de la religión. La 'apología' de la fe cristiana se orienta a devolver el sentido de la fe a ese prototipo de hombre, a base de reflexiones que se expresan sobre todo en la filosofía (la teología progresista estaría especialmente emparentada con el existencialismo, la fenomenología, el personalismo).


La TL tiene como interlocutor a los pobres, a los marginados, a los no-hombres y no-personas. Según los teólogos de la liberación, los primeros interlocutores pueden seguir hablando indefinidamente de Dios porque los dos comen. Los que no comen no se preguntan sobre Dios cuestionando o criticando el mundo religioso o sus presupuestos filosóficos, sino que se preguntan sobre Dios para transformar esa situación que los condena a la explotación, la marginación, el hambre y el desprecio. Tienen que ver con la lucha por la liberación, por la búsqueda de vías eficaces de realización de la misma. La 'apología' de la fe cristiana se orienta a la relevancia de la fe para esa tarea de liberación y su reflexión no se expresa fundamentalmente en la filosofía sino en el análisis de los mecanismos de explotación y en la búsqueda de vías y proyectos para la liberación.

La diferencia entre una y otra teología no es sólo o meramente teológica sino que es una contraposición dialéctica, una contradicción. Existen no sólo interlocutores diversos sino sujetos diversos de ambas teologías y proyectos históricos

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distintos. Distinta racionalidad, distintos problemas, distintas mediaciones. Esta expresión de Hugo Assmann pone directamente el acento en lo que quieren expresar los teólgos de la liberación: "Por eso, paradojalmente, la señal distintiva de la teología -su referencia a la fe y sus testimonios históricos- no basta en sí misma para distinguir una buena teología de otra menos buena. Esta distinción requiere que, además de la nota distintiva y caracterizante de la teología, se tengan en cuenta criterios de validez histórica de la praxis, como praxis liberadora, que implican el recurso a las ciencias humanas" (2).

2.3.4 Diálogo libertad-liberación.

2

? H. Assmann, Teología desde la praxis de liberación, o.c. 52.


De las interpretaciones europeas sobre la relación TL-teología europea (1), nos parece especialmente sugerente la de Christian Duquoc (2).

Duquoc quiere expresar lo que le parecen "las razones de la ambivalencia de esas teologías latinoamericanas respecto de las teologías europeas calificadas de 'progresistas'" (3). Ambivalencia que se manifiesta en asumir, por una parte, la 1

? Además de las ya referidas de Ramos Regidor, Juan J. Tamayo, J. Moltmann y W. Pannenberg, el Documento de la Comisión Teológica Internacional y los dos Documentos de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, pueden verse: AA.VV., Vida y reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual (donde se encuentran artículos de M.D. Chenu, Guillermo Múgica, J.B. Metz, Gregory Baum, J.I. González Faus, Christian Duquoc, Letty M. Russell y otros); E. Schillebeeckx, "Una opción equivocada": Misión Abierta 1 (1985); J. Alfaro, "Problemática actual del método teológico en Europa", en: AA.VV, Liberación y cautiverio, o.c., 409-430; A. Fierro, El evangelio beligerante, Verbo Divino, Estella, 1975; Id., Presentación de la teología, Laia, Barcelona, 1980; G. Girardi, "Posibilidad de una teología europea de la liberación": Misión Abierta 4 (1984); N.

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mediación política de la teología y en un distanciamiento crítico, que en ocasiones tiene el aspecto de un rechazo del colonialismo teológico: "Por mi parte, yo encuentro una doble explicación a este distanciamiento respecto de la teología europea progresista: el juicio de los teólogos de la liberación sobre la coyuntura actual en América Latina y la complicidad entre la teología europea progresista y la lógica de Occidente" (4). Lo que parecería alinearse con la interpretación que ofrecen

Greinacher, "¿Teología de la liberación en el 'Primer Mundo'?": Concilium, 207 (1986) 253-264; R. Marlé, "Theologiens en procés": Revue des Sciences Religieuses 74/1 (1986) 79-110; F. Martínez, Teología latinoamericana y teología europea. El debate en torno a la liberación, Paulinas, Madrid, 1989.2

? Véase su libro ya citado: Chr. Duquoc, Liberación y Progresismo; Id. "Mesianismo y teología de la liberación", en: AA.VV, Vida y reflexión, o.c., 101-120; Id. Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Cristiandad, Madrid, 1986.3

? Chr. Duquoc, Liberación y progresismo, o.c., 8.4

? Ibd., 13.


los propios teólogos de la liberación. Pero su análisis nos va a proporcionar nuevos elementos de juicio.

Analiza en primer lugar el desafío eclesial que significan una y otra teología. La opción por los pobres, tal como la entienden los teólogos de la liberación, tiene razones místicas y políticas y consecuencias teóricas, teológicas y políticas. La ruptura que tal opción significa la sintetiza Duquoc en "la sustitución de la espiritualidad de la pobreza por la lucha contra la pobreza" (5). Según él, aunque esta opción es diversamente interpretada por la TL y por la autoridad romana (que, sin embargo, la asumiría bajo la forma de "opción preferencial por los pobres"), su asunción por la autoridad romana revela la existencia de una cierta complicidad: "las instancias romanas prefieren estas teologías a las teologías progresistas nacidas de la época de la Ilustración, porque les parecen menos subversivas para la Iglesia católica, pues la lucha por los pobres puede ser asumida sin mayores dramas para la 5

? Ibd., 39.

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estructura de la Iglesia católica, mientras que la lucha por la libertad la va minando en secreto" (6).

Tal hipotética complicidad vendría, sin embargo, desmentida por la beligerancia del Vaticano contra la TL, a medida que ésta fue sacando las consecuencias eclesiológicas de su posición teológica. El caso de L. Boff es el más elocuente a este respecto.

La precedencia de la praxis sobre la teoría o la ideología es afirmada, por los teólogos de la liberación, en continuidad con la opción por los pobres. Duquoc hace aquí una obervación que nos parece muy pertinente: la afirmación hasta machacona de la precedencia de la praxis no puede llevar a la engañosa impresión de que es la praxis la que, como espontáneamente, engendra la teoría que la interpreta. Tal impresión podría a veces desprenderse del lenguaje y la crítica de los teólogos de la liberación a la teología europea. "Las razones que mueven a los 6

? Ibd., 43.


teólogos de la liberación a insistir en la praxis no son únicamente políticas y eclesiales sino también 'polémicas', dado su interés en diferenciarse de la teología clásica" (7).

Duquoc asiente a esta diferencia que los teólogos de la liberación hacen extensiva a la teología progresista europea. Ambas estarían sustentadas en esquemas teóricos, generalmente tomados de las filosofías del ser y no del obrar, y no enraizadas en la praxis de un pueblo. Aun cuando la teología europea tengan preocupaciones por la praxis, el sujeto de esa praxis difiere sustancialmente. Para la teología europea tal sujeto es la humanidad en general; que, sin embargo, resulta una universalización de la praxis del mundo occidental. La universalidad de la praxis en que se fundan los teólogos de la liberación se debe a sus sujetos: los pobres, los sujetos negativos potenciales de una sociedad sin márgenes.

7

? Ibd., 51.

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La crítica de la TL en relación a la falta de 'pueblo' de que adolecerían las teologías europeas no le parece a Duquoc totalmente justificada. Lo que ocurre, en realidad, es la existencia de un mundo occidental sumamente diversificado donde actúan los cristianos. La teoría de esta práctica de sujetos múltiples desde el punto de vista de las creencias y las ideologías no puede ser inmediatamente cristiana. La fluidez de la práctica democrática hace delicada una interpretación cristiana y plantea una situación en que el cristianismo no puede ya aspirar a ser una teoría total de la historia. Esto quizá no es captado por los teólogos de la liberación quienes, además, en este debate, introducen la requisa del marxismo.

A juicio de Duquoc, el uso que los teólogos de la liberación hacen del marxismo supone la requisa de una intuición fundamental, guardando las distancias respecto del sistema y de sus conceptos. La opción por los pobres, basada teológicamente en la predilección manifestada por Dios, encontraría una validez socio-histórica. Como en el marxismo, la intuición del poder de


lo negativo está tomada de Hegel. La 'fuerza histórica de los pobres' (en la expresión de G.Gutiérrez) estaría en su revelación del sentido de la historia, que se encuentra en sus márgenes, en su reverso, abierto a un futuro distinto. Sin utilizar generalmente el concepto más preciso de proletariado, atribuyen a los pobres como sujeto el ser objetivamente portadores del futuro de la historia. Sólo que, en su caso, ello no se funda en una ley objetiva de la dinámica de la historia sino en la predilección de Dios por los pobres.

Siempre en opinión de Duquoc, lo que los teólogos de la liberación han realizado es una requisa del marxismo semejante a la realizada por Tomás de Aquino con el aristotelismo. Pero ésto, lejos de parecerle una defensa, tiene los mismos efectos negativos que él ve en aquella operación: la sobredeterminación trascendente de una filosofía o de una teoría que los vaciaría de su volutad de cientificidad para convertirlos en una ideología o una creencia: "la teología de la liberación no es subsidiaria del

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marxismo, sino que redime a éste de la precariedad humana que afecta al saber, aunque, al hacer esto, lo traiciona" (8).

La razón de ello reside, a juicio de Duquoc, en la concepción de la esperanza mesiánica que anima la TL. En efecto, el peso del Antiguo Testamento en dicha teología, la concepción de la esperanza terrena y la ambivalencia de la praxis de Jesús, permiten calificar su pensamiento de mesiánico. Pero, la fundamentación de tal mesianismo en la parcialidad de Dios por los pobres, constituye una crítica radical del sustrato ateo del marxismo y lo priva a la vez de su carácter humanista. Para el marxismo no existe liberación humana que no provenga de los hombres. Los teólogos de la liberación, al asumir el contenido utópico del marxismo en una perspectiva mesiánica bíblica, lo privan de ser expresión de la autonomía humana, fundamentan la unidad de la historia en el acto de Dios, en su predilección por los pobres, que es primero respecto a toda dialéctica inmanente.

8

? Ibd., 67.


La unidad de la historia, ya lo dijimos, es el tema teológico fundamental de la la primera TL. Esa unidad nace de los márgenes, que trabajan por la liberación, bajo la garantía de la Promesa. La unidad de la historia por los márgenes distingue a la TL de las teologías progresistas. "El verdadero debate entre la teología de la liberación y la teología occidental se sitúa en este punto: ¿qué es lo que hay que privilegiar para interpretar cristianamente la historia? ¿Las acumulaciones objetivas y positivas de conocimientos, de técnicas y de derecho (con sus consecuencias democráticas) o a los excluidos de la sociedad en desarrollo?" (9). La unidad de la historia a partir de los márgenes, del proceso de liberación y de la Promesa forman en la TL un todo sistemático, donde la Promesa es su factor de coherencia y de unificación.

Tal concepción plantea preguntas delicadas sobre la articulación confusa entre lo político y lo religioso, la sobredeterminación mesiánica del sujeto histórico del sentido de 9

? Ibd., 96.

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la historia en los pobres, y, sobre todo, sobre la concepción del problema de la libertad. La articulación entre los conceptos de libertad y liberación, tan cercanos semánticamente, le parece a Duquoc que plantea la pregunta decisiva a la TL: "el optimismo democrático de las teologías europeas ¿es acaso la justificación inconsciente de la explotación o, por el contrario, es el eje en torno al cual acabarán girando, a la larga, las teologías de la liberación?" (10). En opinión de Duquoc, el eje del interés de las teologías europeas se refiere efectivamente a la libertad. Ello sitúa su combate en un doble frente: eclesial y secular. La libertad, tomada en su efectividad concreta (social), posee en sí misma su propia capacidad reguladora, sin la necesaria mediación de una instancia exterior. Con ello no papanatizan la cultura occidental ni justifican la secularización, como las acusa la TL (11).10

? Ibd., 122.11

? Duquoc cita las teologías de J. Moltmann, E. Schillebeeckx y J.B. Metz, como suficiente argumentación de tales afirmaciones, en cuya valoración coincidiríamos.


La diferencia entre una teología y otra proviene, en definitiva, en la designación del sujeto portador de la historia, en la distinta forma de percibir el papel social del evangelio: en las teologías progresistas ese sujeto no existe sino formalmente, como condición colectiva de un acceso a la libertad objetiva, y ha desaparecido el horizonte mesiánico, aunque no la esperanza; en las teologías de la liberación -en razón del sujeto de la historia, los pobres- se reconoce a éstos una dimensión mesiánica. "Si la democracia es la forma menos inhumana de administrar la historia, es porque, por hipótesis, nadie puede apropiarse la formulación de la totalidad del sentido. ¿Es el evangelio más cómplice de esta libertad aparentemente formal que del grito de los pobres ante la miseria injusta? La perseverancia en un diálogo libre entre los teólogos de los dos mundos quizá logre aclarar esta cuestión" (12), concluye Duquoc. Conclusión a la que también nosotros nos adherimos.

12

? Ibd., 129.

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3. CAPITULO TERCERO:

DE LA MEDIACION FILOSOFICA A LA MEDIACION LIBERADORA.

"La teología contemporánea se halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por él que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teológico se orienta hacia una reflexión sobre el sentido de la transformación de ese mundo y sobre la acción del hombre en la historia" (Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas)


Síntesis del Capítulo Tercero

La presentación que hemos realizado de la TL en el capítulo segundo y la contraposición entre la misma y la teología europea, que acabamos de exponer, nos permiten ya sistematizar las opciones teórico-práticas (a nivel de epistemología y de método) en que se inscribe la TL. Con ello entramos en la parte central de nuestro trabajo: el análisis de las dimensiones filosóficas de la TL. En este punto lo más llamativo de los teólogos de la liberación es su afirmación de que no consideran la relación con la filosofía ni la más privilegiada, ni la más adecuada para la determinación de su teología. Tal afirmación pertenece a la reivindicación de un nuevo método para su teología y de una ruptura epistemológica con la teología anterior. La razón fundamental de ello es el giro hacia la praxis que se opera en la TL, que le lleva a privilegiar como mediación las ciencias sociales. Se trata, por tanto, de buscar las fuentes en que los teólogos de la liberación se han inspirado para su concepción del

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quehacer y el lenguaje teológico. Por ello, parece lo más sugerente y fecundo preguntarnos por el horizonte teórico en que se inscribe la TL, a partir de su propia definición como 'reflexión crítica sobre la praxis histórica de liberación'. Así, creemos poder adelantar que la TL se mueve en lo que vamos a denominar el horizonte teórico de la filosofía de la praxis.

Las tres secciones que componen este capítulos están, pues, dedicadas:

1. Al análisis del giro hacia la praxis efectuado en la teología;

2. Al análisis de lo que significa la mediación política liberadora:

3. Al estudio de la traducción metodológica de tales determinaciones.


3.1 El horizonte de la praxis.

En el capítulo primero hablábamos de las diversas maneras como la teología cristiana se ha planteado históricamente la relación con la filosofía: o bien la teología se ha servido de determinados conceptos globales de una filosofía para hacer más racionalmente inteligibles sus propios contenidos (la teología tomista utilizó así la filosofía aristotélica); o bien la teología utilizó una filosofía como fundamentación, como punto de partida extrateológico, que le abría el acceso al nivel teológico (así, por ejemplo, algunas de las teologías contemporáneas han partido de la filosofía existencial); o bien, la teología ha asumido unos conceptos y un lenguaje que definen el método de su propio quehacer teológico y la hacen significativa y relevante para sus contemporáneos. Este es el caso, como pretendemos mostrar, de las relaciones de la TL con la filosofía. En

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cualquiera de los casos podemos hablar de mediación filosófica de la teología. ¿Qué piensan de ello los teólogos de la liberación?

Para G. Gutiérrez, la teología, en cuanto saber racional, tiene una función permanente de servir de vehículo al encuentro entre la fe y la razón. Ahora bien, "no en forma exclusiva entre la fe y una filosofía determinada. Y ni siquiera entre la fe y la filosofía. La razón tiene, hoy en particular, muchas otras manifestaciones 'además' de la filosófica. ... Es evidente, por ejemplo, la importancia de las ciencias sociales para la reflexión teológica en América Latina" (1).

En la misma línea se pronuncia H. Assmann: "La tentación clásica de la teología ha sido la del horizonte totalizador con el consecuente rechazo de una historicidad provisional, pero concreta y real. Como es sabido la tentación totalizadora del universo de comprensión teológica llevó a los teólogos a

1

? G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, o.c., 25.


privilegiar el instrumental directamente filosófico sobre el de las ciencias humanas y sociales" (2).

Apreciaciones parecidas encontramos en J. Sobrino cuando trata de diferenciar la distinta manera en que se raliza el conocimiento teológico en Europa y en América Latina: "En general la teología europea ha intentado un contraste con la realidad desde las mediaciones del mismo pensamiento, como pueden ser la teología, la filosofía y la cultura. ... En contraste, la teología latinoamericana pretende acercarse a la realidad tal cual es, aun cuando no se puede hacer una clara distinción entre la realidad como es y la realidad interpretada teológica, filosófica o culturalmente. ... De ahí también el diverso uso, por lo menos en principio, de la filosofía y de las ciencias sociales en el conocimiento teológico. Si el problema de la teología se concibe como el de dar significado, entonces espontáneamente se dirige hacia la filosofía, entendida

2

? H. Assmann, Teología desde la praxis de liberación. Ensayo teológico desde América Latina dependiente, o.c., 105.

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tradicionalmente como el tipo de conocimiento que por ser universalizante y totalizante puede servir de mediación concreta a expresiones de significado. Si el interés es, sin embargo, liberar la realidad de su miseria, entonces la atención se dirige más espontáneamente hacia las ciencias sociales que analizan la miseria concreta de la realidad, los mecanismos de esa miseria y los posibles modelos concretos de liberación de esa miseria. ... Si su interés es más operativo que significante, entonces las ciencias sociales son consideradas como una apta mediación del conocimiento teológico" (3).

I. Ellacuría insiste reiteradamente en el mismo punto de vista en sus Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana: "En el quehacer teológico se da una importancia excepcional a las ciencias sociales, tal como se presentan hoy en AL. Sustituyen, en general, a lo que

3

? J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teológico de la eclesiología, Sal Terrae, Santander, 1984, 33.


representaba la filosofía en el trabajo teológico" (4). Y poco más adelante insiste: "Resulta esencial la utilización de las ciencias sociales. Como la filosofía ha sido mediación interpretativa de la realidad en la teología clásica, la TL necesitaría la mediación de las ciencias sociales. Esto no implica la negación del aporte filosófico, sino su cualificación" (5).

Y parecidas expresiones encontraríamos en casi todos los teólogos de la liberación. Es significativo, a este respecto, el trabajo de Clodovis Boff (6). Un libro sobre epistemología de la TL, y que se presenta como 'el discurso del método' de dicha

4

? I. Ellacuría, "Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana", en: AA.VV., Teología y mundo contemporáneo, Homenaje a K. Rahner, o.c.., 322-236, c.333.5

? Ibd., 338.6

? Cl. Boff, Teologia e prática. Teologia do político e suas mediaçoes, Vozes, Petrópolis, 1978.

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teología, no contiene un sólo epígrafe sobre la mediación filosófica de la TL.

Estas escuetas afirmaciones explícitas de los teólogos de la liberación sobre la relación de su teología con la filosofía podrían hacernos creer que que tal relación no existe y que, por tanto, hemos emprendido un camino errado al plantearnos un trabajo sobre tales relaciones en la TL.

Sin embargo, las mismas razones que aducen para esa relación no privilegiada con la filosofía apuntan ya a que "el significado filosófico central de la teología de la liberación -que determina toda ulterior consideración sobre las relaciones entre la filosofía y esta corriente teológica- ha de buscarse en el cambio de horizonte intelectual que en ella se opera y que, desde el punto de vista filosófico, la distingue netamente de otras teologías del pasado" (7). Ese cambio de horizonte lleva a

7

? A. González, "Significado filosófico de la Teología de la Liberación": Miscelanea Comillas 51 (1993) 149-166, c. 150.


la TL a constituir la praxis, y en concreto la praxis histórica, la praxis social y política, y específicamente la praxis de liberación, como el horizonte intelectivo de su teología. Y ello determina unas mediaciones para la teología que, a su juicio, no provienen, al menos de manera fundamental, del campo filosófico.

Su aportación principal no hay que buscarla, por tanto, en unos u otros contenidos, sino más bien en el carácter mismo de su tarea teológica. Ellos no conciben la teología primariamente como una función académica, y menos como una legitimación ideológica del poder, sino como un elemento constitutivo de un estilo de vida, de una existencia dedicada a la liberación. Han tratado de acompañar teológicamente la difícil etapa histórica actual de los pueblos latinoamericanos, y en general la de los pueblos del Tercer Mundo, situándose con los que pugnan por la vida y en contra de tantas ideologizaciones que amparan la opresión y la muerte. Ello, sin embargo, no hace ociosa la tarea teológica, sino que la exige con más urgencia y rigor; eso sí, orienta al

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teólogo hacia un horizonte y unas metas que van más allá de las habitualmente asignadas a la teología profesional.

Al hablar de la praxis, los teólogos de la liberación no hablan de un nuevo tema para la teología sino de la praxis como el horizonte propio de una teología liberadora. La teología ha de incorporar a su discurso las realidades históricas, políticas y sociales como el horizonte en que hay que hablar de Dios y como las realidades para las que ese discurso tiene significación. Ello nos orienta, al menos de manera genérica y provisional, a buscar la filosofía subyacente a la TL en una filosofía de la praxis.

3.1.1 Las fuentes del giro hacia la praxis.


¿Cuáles son las fuentes en las que la TL se basa para reivindicar la necesidad de un pensamiento centrado en la praxis y dirigido a la transformación del mundo? Gutiérrez enumera una serie de factores que han contribuido a este giro hacia la praxis de la teología y "a subrayar la importancia de la acción humana como punto de partida de toda reflexión" (1). Ello le lleva a hacer una referencia a la historia de la filosofía, que él concibe como la reflexión sobre un proceso de conquista histórica de la libertad.

De esta manera, el horizonte histórico-político de la praxis es rastreado en la historia de la filosofía: "... la mejor tradición filosófica no es una reflexión de escritorio: es la conciencia refleja y tematizada de la experiencia vivida por el hombre en su relación con la naturaleza y con otros hombres ... relación que se traduce, y al mismo tiempo es modificada por los avances científico y técnico" (2).

1

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c. 31.

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En ese movimiento (3), que parte de la filosofía moderna (Descartes, Kant, Hegel) y nos llega a través de Marx, Freud, Marcuse, ve Gutiérrez un movimiento de ideas que se va reformulando, precisando, corrigiendo "todo ello en función de una historia que avanza inexorablemente confirmando y desmintiendo, simultáneamente, las previsiones; en función de una praxis, lugar de verificación de toda teoría; en relación, también, con realidades socio-culturales muy distintas a aquellas que le dieron origen" (4).

"Concebir la historia como un proceso de liberación del hombre, es percibir la libertad como una conquista histórica; es comprender que el paso

2

? Ibd., 54.3

? Ibd., 54-62.4

? Ibd. 61.


a una libertad real no se realiza sin una lucha -plena de escollos, de posibilidades de extravío y de tentaciones de evasión- contra todo lo que oprime al hombre" (5)."La problemática filosófica de nuestro tiempo está fuertemente marcada por las nuevas relaciones del hombre con la naturaleza, nacidas del avance de la ciencia y la técnica. Esos nuevos vínculos repercuten en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo y de su relación activa con los demás" (6).

El cambio empieza en los siglos XV y XVI con el surgimiento de la ciencia experimental y la técnica. El hombre abandona la antigua imagen del mundo y de sí mismo en dependencia de ese proceso. La filosofía moderna refleja y tematiza la nueva

5

? Ibd. 62.6

? Ibd., 31.

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experiencia vivida por el hombre en su relación con la naturaleza y con los demás hombres. La llamada a la subjetividad creadora se encuentra ya en Descartes. Pero es en Kant donde la reflexión sobre los avances de las ciencias experimentales se hace crítica y adulta. La Revolución francesa reivindica el derecho de todo hombre a participar en la conducción de la sociedad a la que pertenece. Hegel, reflexionando sobre ese acontecimiento histórico, introduce en la filosofía el tema de la historia. Y en el devenir histórico encontrará la génesis de la conciencia y de la paulatina liberación del hombre.

Entre quienes han sacado las consecuencias de esa nueva conciencia en filosofía alude Gutiérrez a M. Blondel. El autor de 'L'action' (Paris, 1893) planteó el quehacer filosófico como una reflexión crítica de la acción "y se convirtió en uno de los pensadores de mayor ascendiente en la teología contemporánea, incluso la más reciente" (7).

7

? Ibd., 31.


Pero, sin duda, es el marxismo lo que más ha contribuido al giro hacia la praxis de la teología:

"A esto se añade la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformación del mundo. Tiene sus inicios a mediados del siglo pasado, pero su gravitación se ha acentuado en el clima cultural de los últimos tiempos. Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que 'el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable'. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por él que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teológico se orienta hacia una reflexión sobre el sentido de la transformación de ese mundo y sobre la acción del hombre en la historia. Más aún, la teología percibe gracias a ese cotejo lo que su esfuerzo de inteligencia de la fe recibe de esta praxis histórica del hombre, así como

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lo que su propia reflexión puede significar para esa transformación del mundo" (8).

Marx ahondará y renovará la perspectiva histórica de la filosofía produciendo una 'ruptura epistemológica' con el pensamiento anterior. En las Tesis sobre Feuerbach expondrá lo esencial de ese nuevo enfoque. Su posición es presentada como la superación dialéctica del materialismo antiguo y del idealismo, conservando del primero la objetividad del mundo exterior y del segundo la capacidad transformadora del hombre. Conocer será para Marx algo indisolublemente unido a la transformación del mundo por medio del trabajo. A partir de esas primeras intuiciones irá construyendo un conocimiento científico de la realidad histórica. Las categorías de esa ciencia de la historia, extraídas del análisis de la sociedad capitalista y de las vías de salida hacia una sociedad socialista, permitirán al hombre ser consciente de los condicionamientos socioeconómicos de sus creaciones ideológicas y le permitirán un mayor dominio y racionalidad de la 8

? Ibd., 31-32.


iniciativa histórica. Tal iniciativa se orienta hacia una sociedad en la que, dominada la naturaleza y creadas las condiciones para una socialización de la riqueza, el hombre pueda empezar a vivir libre y humanamente (9).

La influencia del marxismo en este giro hacia la praxis de la TL la expresará de manera contundente J. Sobrino: "En este sentido, todavía muy genérico, es evidente la influencia de Marx para la misma comprensión del conocimiento teológico. Su famosa tesis 11 sobre Feuerbach aparece como el paradigma de la esencia liberadora del conocimiento" (10).

Asumir este movimiento de ideas en la teología significa, en definitiva, concebir la teología en el horizonte de la praxis y descubrir consecuentemente la mediación política de la misma.

9

? Ibd., 52-62.10

? J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, o.c. 30.

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3.1.2 Una teología políticamente mediada.

Según A. Fierro, el giro desde la sensibilidad existencial y humanista hacia una concepción política de la teología ha sido posibilitado por la racionalidad dialéctica, como la principal clave del espacio cultural a la hora del nacimiento de la teología política (1).

La filosofía de la praxis.

El replanteamiento de la relación entre la teoría y la praxis se encuentra en las tesis de Marx sobre Feuerbach. Ya en

1 A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c. 97-156.


la tesis II Marx se planteaba que: "La cuestión de saber si el pensamiento humano puede llegar a una verdad objetiva no es una cuestión teórica, sino una cuestión práctica. Es en la práctica donde hace falta que el hombre pruebe la verdad, es decir, la realidad, el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. La discusión sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es puramente escolástica"

Pero es la tesis XI (1), citada por los propios teólogos de la liberación, la que nos va a servir para interpretar

1

? Como es sabido, la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach dice: "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata es de transformarlo". No es casual que este texto se halle citado en varios de los autores de la TL. Concretamente puede verse en: G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, (14 Edic.), o.c. 65, nota, donde igualmente se cita el libro de A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la Praxis, en el que también nosotros nos inspiramos para este comentario. Véase también en: J. Sobrino, El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, en Resurrección de la verdadera Iglesia, o.c., 30.

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filosóficamente la autocomprensión que tiene la TL en cuanto teología políticamente mediada. A la vez nos dará luz para comprender el distanciamiento de la TL de la teología política europea.

Tal como hemos visto en la introducción, una de las posibles formas de investigar la relación de una teología con la filosofía, consiste en poner de manifiesto el mundo conceptual del que la teología se vale para traducir de forma significativa, y de forma legitimable -la dimensión apologética no está ausente de ninguna teología-, sus propios contenidos teológicos.

¿Qué quiso decir Marx decir con este texto? (2). Una primera interpretación, literal pero descontextualizada, podría ver en ella una llamada directa a abandonar el quehacer filosófico para dedicarse a la transformación del mundo. Sin duda, algo de ello hay presente tanto en el texto de Marx como en

2

? A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1967, 133-135 y 145-149.


algunas expresiones de la TL. Si, a pesar de todo, Marx hizo filosofía y los teólogos hacen teología, ello se debe a que no es éso lo que quiso Marx decir, ni lo que quieren decir los teólogos. En efecto, los teólogos de la liberación están convencidos de que su mejor aportación a la transformación del mundo es hacer buena teología. Eso sí, ello supone hacerla "de otro modo": "renunciar a pensar, como algunos parecerían aconsejar, es ceder el terreno, es traicionar la vitalidad de la fe de un pueblo en lucha por su liberación. Es crear un vacío que será rápidamente ocupado por una reflexión que responda a otras categorías, preocupaciones e intereses" (3).

No obstante, observemos que hay una interpretación posible de esta tesis como una llamada de urgencia y como una indignación ética: ante el problema de la miseria y muerte injustas en el mundo, hacer filosofía o teología, o cualquier otra cosa habría que añadir, no ya sin tenerlo en cuenta sino sin hacer de ese problema el quicio sobre el que gire tanto la filosofía como la 3


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teología, quizá no pueda ser sino el fruto de una ceguera, de un desenfoque ideológico de la realidad o de un simple ejercicio de cinismo. En cualquier caso, de un punto de partida que no es éticamente inocente. Esa es parte fundamental de la crítica y del talante ético contenidos tanto en el texto de Marx como en los que veremos de la TL.

Según Sánchez Vázquez, a quien seguimos en esta interpretación, lo que el texto parece querer expresar es la relación histórica que la filosofía ha mantenido con la acción y la que quiere mantener el marxismo. Para Marx, toda la filosofía anterior, la filosofía idealista en general y la filosofía de Hegel en particular, ha buscado 'conciliar el pensamiento y la realidad'. No es que la filosofía anterior a Marx no fuera consciente, en mayor o menor grado, de las consecuencias prácticas que tiene, o al menos puede y quiere tener, toda filosofía. Más aún, la filosofía crítica es, en general, consciente de la necesidad de transformar el mundo y de que tiene que haber una relación entre la teoría y la práctica. Pero la


filosofía crítica anterior a Marx habría pretendido transformar efectivamente la realidad a través, y por el mero ejercicio, de la crítica.

La filosofía de los ilustrados representaría paradigmáticamente esta posición. Un exceso de confianza en la razón les hizo pensar que la transformación de la realidad se produciría a través de un proceso educativo que ahuyentara los prejuicios y diera paso al dominio de la razón. En esta confianza en la actividad teórica y educativa, como de suyo transformadora de la realidad, podemos ver la posición de todo idealismo.

Si la filosofía se desvincula de la práctica, o se vincula a ella de una manera idealista, se reduce a una mera visión, contemplación o interpretación del mundo. Por supuesto que una filosofía así concebida tiene consecuencias prácticas; pero, en la visión de Marx, esas consecuencias se inscribirán siempre en el marco de una aceptación de la situación del mundo. Más aún, contribuirán, tal vez inconscientemente, a justificarla y

490


apuntalarla, impidiendo o dificultando con ello su transformación.

La ruptura con la filosofía anterior tiene, entonces, un triple nivel: se rompe con una manera de concebir la filosofía como interpretación del mundo, manera que culmina en la filosofía de Hegel; se rompe con las consecuencias que una tal concepción de la filosofía tiene - que no es sólo una interpretación de la realidad, sino una conciliación de la misma, una ideología que justifica y apuntala la situación del mundo y cierra el paso a su transformación-; se rompe con esa filosofía en nombre de la transformación del mundo. Ello exige no sólo la crítica ideológica de las consecuencias de una tal filosofía, sino también la crítica de la misma concepción de la filosofía, la reducción a sus raíces reales idealistas; pero ello exige, sobre todo, la transformación de la realidad que engendra esa ideología de la conciliación.


La ruptura no es sólo una ruptura epistemológica, con la manera de concebir el conocimiento filosófico, sino que es una ruptura que se da en la práctica, con la praxis anterior que sustenta aquella manera de concebir el conocimiento filosófico.

La filosofía así concebida será una filosofía necesaria como crítica teórica de las ideologías y como una teoría de las condiciones de posibilidad de la práctica de transformación del mundo, como una ciencia fundada a su vez en el conocimiento de la realidad que se quiere transformar.

El marxismo se autoconcibirá, así, como filosofía de la praxis. Como teoría que no sólo se halla en relación con la praxis, sino que se sabe a sí misma en esa relación y sus consecuencias prácticas son una guía de la acción transformadora. "El marxismo se constituye, por tanto, como tal, y rompe así con la filosofía que como mera interpretación del mundo culmina en Hegel, cuando se afirma como teoría de la praxis revolucionaria en particular, y de la actividad práctica humana en general. Así

490


entendido, el marxismo es esencialmente la 'filosofía de la praxis' (4).

La plena incorporación de esta tesis de Marx da cuenta de la concepción de la teología política por su esencial referencia a la praxis transformadora del mundo. Los teólogos de la liberación muestran claramente su afinidad y su reconocimiento expreso. Se sienten identificados con la, por otra parte nada original, afirmación de Cox: "Hace ya demasiado tiempo que los teólogos sólo han interpretado el mundo. Ha llegado el momento de transformarlo" (5).

La racionalidad dialéctica.

4

? A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, o.c., 149.

5 H. Cox, "Politische theologie": Evangelische Theologie 29 (1969) 572.


A juicio de A. Fierro, la aparición de la teología política en el último tercio del siglo coincide con el afianzamiento progresivo de la racionalidad dialéctica en las ciencias humanas. Aunque tal caracterización no es comprehensiva de la totalidad de la cultura existente a la hora del nacimiento de la teología política, sí parece su principal clave y, desde luego, el plano por el que tal cultura incide en el discurso de la teología política.

La racionalidad dialéctica se sustenta sobre el mantillo del marxismo. No obstante, en cuanto epistemología de las ciencias humanas, hay que considerarla patrimonio común: "Pensar dialécticamente significa pensar sobre el doble supuesto de que en todo conocimiento y ciencia el observador está implicado en su propia observación, y de que la relación a los objetos conocidos es eminentemente práctica, de modo que el conocimiento real se halla ligado no a la contemplación pura sino al trato práctico

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con las cosas" (1). Así, la tesis del origen y destino práctico del conocimiento, primera determinación de la racionalidad dialéctica, arranca ya de la Ilustración y es hoy común a tendencias tan distintas como el estructuralismo, la filosofía de la ciencia o el pensamiento operacional que subyace a muchas teorías científicas.

Incluir la praxis en el proceso de un conocimiento verdadero supone romper el ideal de ciencia pura, neutra, objetiva y apolítica. Supone introducir el concepto de validez del conocimiento, de razón eficaz. Pero también reivindicar la acción en el proceso mismo del conocimiento: "La praxis no depende simplemente de la verdad, sino que ésta depende asimismo de la acción de los hombres" (2).

1 A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c. 112.2

? T. Adorno y M. Horkheimer, Sociológica, Taurus, Madrid, 1966, 164.


El carácter crítico de la racionalidad dialéctica supone que el realismo del conocimiento no se mide por su conformidad con lo que es sino por su transformación hacia lo que puede ser. Es un carácter crítico-subversivo. La tarea esencial de una filosofía crítica es la denuncia: "una crítica radical de la sociedad actual, de su práctica alienante" ... la " impugnación de lo cotidiano", la "inmisericorde desmitificación del mundo" (3). La concepción del pensamiento dialéctico como poder de negación responde a las descripciones realizadas por las Escuela de Frankfurt. La tesis hegeliana de que 'lo real es lo racional' es entendida ahora en sentido inverso a un conformismo de la razón con lo existente: "el mundo de la experiencia inmediata, el mundo en que vivimos, debe ser comprendido transformado y subvertido a fin de que se convierta en lo que realmente es" (4). La racionalidad dialéctica y crítica crea una permanente tensión

3

? L. Soubise, Le marxisme après Marx, Aubier, París, 1967, 321.4

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entre lo que es y lo que debería ser, entre apariencia y esencia, entre acto y posibilidad de lo real.

El pensamiento dialéctico considera los hechos como partes de una totalidad histórica efectuada por las praxis humana, es un método de comprensión de la totalidad y en la totalidad. La peculiaridad marxista consistirá en la comprensión de las totalidades concretas en términos de infraestructura y superestructura, al considerar las totalidades asentadas sobre una base material de procesos de producción y de relaciones de producción. Independientemente de cómo se considere la interrelación entre infraestructura y superestructura, el condicionamiento económico de toda realidad humana es hoy algo consciente en toda epistemología crítica.

La teología política obedece, pues, a un mismo movimiento en el que la racionalidad dialéctica determina el pensamiento

? H. Marcuse, El hombre unidimensional, Joaquín Mortiz, México, 1967, 141.


occidental como un pensamineto vinculado a la praxis con una conciencia crítica, transformadora y política. Los rasgos de aquella teología, caracterizada como práctica, pública y crítica, son los mismos rasgos que caracterizan dominantemente el pensamiento occidental a la hora del nacimiento de la misma.

3.2 De la mediación política a la mediación liberadora.

Algunas presentaciones de la TL enmarcan a ésta dentro de la corriente teológica conocida como teología política, reduciendo su originalidad a ser una variante de la teología política centroeuropea. También nosotros hemos presentado la primera teología de la liberación como una teología política latinoamericana. Es cierto que no se pueden negar la comunicación

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en influjos de la teología política en la TL y, posteriormente, de ésta en aquella. Pero, en general, y como ya hemos visto, los teólogos de la liberación han insistido en la diferencia.

A nuestro entender, tal diferencia se sustancia en los diversos contenidos que entrañan los términos de libertad y liberación. La percepción de la dimensión política de la realidad, el predomnio de lo que Gustavo Gutiérrez llama la razón política, es común a ambas teologías. En ambas hay también un ensanchamiento hermenéutico de lo político. Pero mientras que, para la teología política europea, el concepto de ese ensanchamiento está en la libertad, para la teología de la liberación tal ensanchamiento queda en lo abstracto si no llega al de liberación.

Los teólogos de la liberación entienden que toda teología es una teología política, en cuanto está contextualizada y sirve a unos determinados intereses. La teología que se autoproclama apolítica o no ideológica, simplemente no es consciente o


enmascara positivamente sus connotaciones políticas y sus legitimaciones ideológicas. La TL se presenta abiertamente como teología política y busca discernir, a través de las ciencias sociales, la vía política concreta que resulta liberadora para los oprimidos. Se busca salir de una libertad abstracta. Y el paso de una libertad abstracta a una libertad concreta se realiza en la opción por los pobres y en la mediación de una praxis liberadora que tal opción conlleva.

Sólo a partir de esa concreta praxis es posible avanzar definiendo las consecuencias de esta nueva manera de hacer teología al nivel de la metodología concreta, del proceso mismo de producción teológica. Sin un compromiso maduro o con un compromiso insuficiente no es posible percibir la 'densidad epistemológica de la praxis', ni fundar la 'prioridad epistemológica del pobre'. Sin el compromiso real con los oprimidos, o dejando en la sombra ese dato, las reivindicaciones o críticas de la teología política se reducirían a expresiones ideológicas y polémicas o se quedarían en mera literatura. De ahí

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las expresiones de 'teología comprometida', 'compromiso social del teólogo' o las más comprometedoras de Juan Luis Segundo:

"Existe hoy en América Latina -más hablada que escrita, es cierto- una teología política porque existe una teología real y la realidad es política en su plano más decisivo. En esa teología, mucho más que en la incipiente teología política europea, surgen para entroncarse con las mismas fuentes de la fe, las categorías de la infraestructura latinoamericana. ... Y consiguientemente entran, por derecho propio, a formar parte de la teología más seria los términos que apuntan a la mencionada infraestructura: concientización, imperialismo, mercado internacional, monopolios, clases sociales, desarrollismo..." (1).

1

? Cit. en H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación..., o.c., 24.


Como ya vimos, la acusación más frecuente de la teología de la liberación a la teología política europea será la de quedarse a un nivel de abstracción, la de no usar suficientemente el análisis social y la de quedar presa, y aun connivente, de la situación geopolítica del centro, precísamente de donde emanan las causas que ponen en marcha el proceso de liberación. "En el contexto del lenguaje cristiano usual, la introducción del término 'liberación' representa un dislocamiento del eje semántico de la palabra 'libertad'. Observar eso nos parece sumamente importante porque nos muestra en un ejemplo concreto la ocupación, la dominación, el aprisionamiento ideológico-semántico de nuestro lenguaje. La teología europea, aún la más progresista, continúa ignorando la palabra 'liberación', pero habla mucho de 'libertad'. Nuestras traducciones de la Biblia, en todas las lenguas, usan el término 'libertad'" (2).

2

? H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, o.c., 32.

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El diálogo libertad-liberación, como síntesis de la diversa ubicación de la teología política europea y de la TL, nos permitirá posteriormente analizar la crítica a la modernidad contenida en la TL y evaluar su carácter crítico frente a las exigencias de la misma.

3.2.1 Punto de partida: opción por los pobres.

La literatura de la TL y la producida sobre la misma son unánimes en situar el punto de partida de la TL en la experiencia del pobre: "quien no tiene la 'experiencia del pobre'... no satisface las condiciones epistemológicas adecuadas para comprender y todavía menos para producir una verdadera TdL" (1).

1

? Cl. Boff, Théorie et pratique, o.c., II.


Esta experiencia básica es la que genera una nueva percepción de la realidad y una nueva conciencia, en cuya radical originalidad los teólogos de la liberación nunca creen insistir demasiado. Ya hemos aludido a las expresiones de Gustavo Gutiérrez en que califica esta nueva conciencia como "una manera distinta de percibirnos como hombres y como cristianos" y de "salto cualitativo" (2). Pero la expresión más rotunda al respecto nos parece ésta de Hugo Assmann que nos servía de pórtico a este capítulo: "Todas las determinaciones tradicionales de la conciencia cristiana, anteriores o ajenas a esta nuestra experiencia, revelan súbitamente la precariedad y la insuficiencia de sus criterios" (3). En consonancia con ello afirma: "Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de

2

? G. Gutiérrez, Evangelio y praxis de liberación, o.c., 240.3

? H. Assmann, Teología desde la praxis..., o.c., 27.

490


partida de cualquier teología hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretizar sus temas fundamentales... Porque realmente frente a los problemas del mundo de hoy muchos escritos de teología se reducen a cinismo" (4).

Tal es el punto de partida de la TL: una nueva manera de experimentar el mundo, la historia y la sociedad a partir de la experiencia del pobre.

Todo pensamiento traduce en categorías conceptuales una experiencia, a la que tematiza con los datos de un horizonte intelectual. Los teólogos de la liberación afirman, al respecto, que la experiencia que su pensamiento traduce en categorías teológicas es la experiencia del pobre, y que el horizonte cultural en que tematizan sus conceptos es el de la liberación histórica del pobre.

4

? Ibd., 40.


Quizá parezca ocioso preguntarnos qué puede significar "tener la experiencia del pobre". En nuestra descripción de la TL dejábamos ya expuesto que preguntas de esa índole pueden llevarnos a discusiones estériles y a lo que los teólogos de la liberación califican como pensamiento abstracto e ideológico. La pobreza objeto de experiencia para los teólogos de la liberación vimos que era el mundo colectivo y conflictivo de los pobres, oprimidos y marginados: "pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas desprecidadas y culturas marginadas...discriminación de la mujer". Y el modo de esa experiencia el compromiso con su proceso de liberación: "la praxis de los oprimidos como proceso real y no primariamente como tema".

Sin embargo, creemos necesario aportar aquí la visión autocrítica de Gustavo Gutiérrez sobre la comprensión de la TL del complejo universo de los pobres. Según él, la movida situación latinoamericana hizo que muchos subrayasen casi exclusivamente, y en contra de las primeras intuiciones, el

490


aspecto social y económico de la pobreza. Es el compromiso con los pobres el que les ha hecho comprender mejor la complejidad de su mundo:

"Se trata en realidad de un verdadero universo en el que el aspecto socio-económico con ser fundamental no es el único. La pobreza significa, en última instancia, muerte....Al mismo tiempo... la pobreza no consiste sólo en carencias. El pobre tiene muchas veces una cultura con sus propios valores; ser pobre es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de luchar por la vida... Lo que la miseria y la opresión tienen de muerte inhumana y cruel... no debe impedirnos ver los otros aspectos señalados; ellos manifiestan una hondura humana y una fortaleza que son siempre promesa de vida. En esta perspectiva estriba, nos parece, uno de los cambios más profundos en nuestra manera de ver la realidad de la pobreza y por consiguiente nuestro juicio global sobre ella" (5).

5


La adopción del pobre como categoría epistemológica significa, precisamente, un nuevo modo de ver las cosas, un nuevo modo de conocer. Significa que, partiendo de los pobres, se pasa a percibir, analizar e interpretar la realidad de nueva manera. El punto de partida en el pobre como lugar epistemológico pone de manifiesto que la contradicción principal de nuestro tiempo es la de opresión-liberación y la de centro-periferia. Partir de los pobres y de la praxis liberadora de los oprimidos es el origen de la palabra no ideológica y de la crítica de toda ideología. Las palabras políticas o primeras que parten de ahí, parten de la exterioridad a todo sistema constituido, desvelan la contradicción fundamental oculta bajo el lenguaje de la dominación: "la ideología de las clases dominantes o de las naciones opresoras es encubridora, mientras que las formulaciones de las clases oprimidas o la de los profetas de dichos grupos es

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c. (14 ed.), 22-23.

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crítica descubridora, es la articulación de sentido que parte del grito del pobre" (6).

Partir del pobre es, también, partir de la opción política e ideológica de la lucha por su liberación. Es insertarse en el mundo de la praxis de liberación, en el mundo de lo político, insertarse en la realidad histórica desde una perspectiva determinada. Lo que postula de hecho una reorganización interna de la teología, un nuevo modo de teologizar, es el compromiso de los cristianos en la política. La relación histórica de los cristianos con la política es lo que demanda una relación nueva de la teología con la praxis.

La pregunta fundamental de la TL es qué significado tiene la liberación cristiana para el hombre concreto marginado y oprimido cuya necesidad fundamental es una tarea efectiva de

6

? E. Dussel, "Sobre la historia de la teología en América Latina", en Varios, Liberación y cautiverio, o.c., 25.


liberación. La respuesta a esa pregunta ha de tener carácter concreto: dicho hombre se encuentra en la necesidad de optar por un sistema u otro de transformación de la realidad histórica. Es decir, si ese significado existe su verificación ha de tener un carácter práctico y real, ha de comprobarse de alguna forma en la propia realidad histórica. La limitación de toda la teología anterior ha sido su idealismo. Habla sí de salvación, pero a la hora de concretar tal salvación se desvincula de la realidad histórica, sumiéndose en un espiritualismo alienante o remitiendo la verificación de dicha salvación únicamente a su dimensión trascendente. Según la TL la salvación cristiana ha de historificarse. Y la forma de hacerlo, la principal y más nueva para el pensamiento teológico, es asumiendo la dimensión primordialmente política de la realización histórica y definiendo en concreto el compromiso orgánico de la fe con las realizaciones políticas liberadoras.

El pobre del que parte la TL es el pobre concreto de América Latina. Desde sus inicios, la TL se presenta de manera

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reivindicativa como una forma latinoamericana de teología. Ya en 1968, en un artículo recogido posteriormente en su libro De la sociedad a la teología, Juan Luis Segundo abordaba el tema de la necesidad de una teología latinoamericana: "Nuestro intento aquí es reflexionar en la condición de alienación propia de la teología en el continente latinoamericano. Porque es evidente que una realidad con características propias no debe carecer de teología, es decir, de una traducción a la propia realidad. Y, sin embargo, eso es lo que está sucediendo en América latina" (7). Posterormente, en 1975, publicó el libro titulado 'Liberación de la teología', en el que expresa: "...tal vez haya llegado la hora de la epistemología, es decir, la de analizar, más que el contenido, el método mismo de la teología latinoamericana y su relación con la liberación" (8)

7

? J.L. Segundo, De la sociedad a la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970, 11-128

? J.L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975, 9.


El planteamiento inicial de Gustavo Gutiérrez parece justamente una respuesta a la demanda de Juan L. Segundo: "Este tipo de teología que parte de la atención a una problemática peculiar nos dará, tal vez por vía modesta, pero sólida y permanente, la 'teología en perspectiva latinoamericana' que se desea y necesita" (9). Y ello, "no por un frívolo prurito de originalidad, sino por un elemental sentido de eficacia histórica" (10).

3.2.2 Mediación de la praxis liberadora.

9

? G. Gutierrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., 39.10

? Ibd.

490


La mediación política de la teología cobra su especificidad y su concreción en la mediación de la liberación. En las teologías políticas anteriores la praxis es una consecuencia ética de la fe. La separación entre ética y fe alcanza, a juicio de la TL, incluso a la teología política de Metz (1). En la TL la praxis es una instancia interna en la formación de la teoría (teológica). La mediación política no deriva de la teología sino de la praxis, del compromiso preteológico, de la apertura del corazón a los más urgentes problemas del hombre. Esto lleva el significado de la mediación

1

? Véase: H. Assamann, Teología desde la praxis de la liberación, o.c., 17-18: "Un error fundamental, me parece, está en el hecho de que Metz haya vuelto a la ideología de la distinción (separación) entre ética política y teología política, distanciándose por ahí del contexto concreto de la praxis. Hasta ahora, en la reformulación de la relación teoría-praxis, los teólogos europeos de la teología política dejaron demasiado de lado el marxismo"


de la teoría al terreno práctico: a partir del compromiso liberador es como es posible la teología liberadora.

Así, es imposible conocer cuál es el aporte específico cristiano a la liberación previamente a comprometerse con ella. El paso no es del Evangelio a la liberación sino de la liberación al Evangelio. La interpretación de éste variará según se lo mire desde fuera o desde dentro del compromiso liberador. No se trata de redefinir la praxis social desde los valores evangélicos sino de hallar la significación histórica del evangelio a partir de la praxis social. La unión entre el plano de la sensibilidad y el compromiso y la reflexión teológica es condición de toda metodología teológica que quiera ser creativamente liberadora.

En el fondo de la teología política anterior hay un punto de partida en la fe que cree poder determinar a priori cuál es el aporte cristiano al proceso histórico y, por tanto, poder también determinar a priori los procesos en que un cristiano puede participar, a partir de los condicionamientos que le impondría su

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fe, de los medios que tal fe le permitiría o impediría utilizar. Pero tal supuesto es desmentido tanto por la hermenéutica actual del evangelio como por la experiencia histórica: no existe teología cristiana ni interpretación cristiana del Evangelio sin opción política previa. Sólo ésta hace posible aquella. Una opción política de cambio en pro de la liberación es un elemento intrínseco y mediador de la fe. No hay un comienzo absoluto en ela experiencia de la realidad ni en el compromiso de la fe. A una y otro se llega desde una situación y desde unas opciones radicales previas.

La teología ha comenzado a comprender que los datos de la experiencia social e histórica son imprescindibles para la hermenéutica de la fe. La misma revelación, considerada como palabra de Dios, no llega al hombre sino mediada a través de la experiencia de quienes la transmiten. Y en esa experiencia entraban, por supuesto, la concepción del mundo y del hombre que tenían, en cada momento, los autores de los libros bíblicos, los teólogos y el magisterio que condensaba en fórmulas la fe de una


Iglesia. Si esas concepciones eran míticas en un momento dado e históricas en otro, o eran filosóficas en un tercero, la fe en la revelación llegaba envuelta en los mitos, las experiencias históricas y las concepciones filosóficas de quienes expresaron en ellas su fe.

Los teólogos de la liberación comparten la convicción de que, hoy día, la visión del mundo y la visión del hombre han cobrado dimensiones nuevas que se traducen en una visión de la historia como esencialmente colectiva, como esencialmente política. En la teología moderna esta visión está ya integrada. Pero los teólogos de la liberación tienen también el convencimiento, fundamentado en su experiencia, de que el hecho mayor de la historia de nuestro tiempo es la opresión en que se encuentran los pobres y su ansia de liberación. Esta visión, piensan, es nueva y no estaba integrada en la teología. Les parece que la perspectiva de la liberación no es una perspectiva más para la fe y la teología, sino que es 'la' perspectiva en que aquella puede vivirse y ser interpretada. Que su teología, por

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tanto, no es una teología más, sino fundamentalmente la perspectiva en que debe hacerse toda teología. Sólo en esa perspectiva es hoy día expresable la fe y sólo ella la puede hacer significativa para la experiencia del hombre de hoy.

Por tanto, la TL parte de la convicción de que la experiencia humana más genuina, el conocimiento más verdadero y la teología más válida, serán los que surjan de la experiencia de la liberación o puedan servir a la liberación de los pobres. Y que es posible articular sobre ese eje una visión de la historia y de la sociedad. Visión que, más que a interpretarla, tiende a transformarla.

La novedad de la TL se inscribe en un corte en el quehacer teológico anterior considerado como un pensamiento teológico idealista, pretendidamente independizado de la realidad.

En Europa, la teología política reacciona contra una teorización teológica que tuvo muy poco en cuenta la tradición


ilustrada y concretamente la crítica de la religión. De ahí la atención a la tradición de la Ilustración o neoilustración, atención a la crítica filosófica de la religión. La TL reacciona contra esta teología, acusándola de quedar presa de la misma tradición ilustrada, acusándola de etnocentrismo y de recaer en la función ideológica al inscribirse en una perspectiva eurocéntrica. Acusándola de ser todavía idealista.

La teología europea habría acertado al considerar importantes el desde dónde y el para quién de la reflexión teológica, pero habría errado al situarse, como punto de partida, en el europeo ilustrado o postilustrado, cuando la ubicación correcta es, para la TL, en el pobre y en los excluidos de la historia. Excluidos precisamente, en parte, por la propia tradición ilustrada. Por eso la TL la acusa de haberse olvidado del requisito fundamental hoy día para poder realizar una teología crítica y realista, fiel a la vez al mensaje bíblico y a la realidad histórica actual: la existencia de pueblos oprimidos y excluidos, de razas subyugadas y sometidas, de culturas

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marginadas, de colectivos explotados, es decir, de haberse olvidado de los pobres.

La TL tiene dos tipos de interlocutores: de una parte, lo que ellos llaman la 'segunda ilustración' (la tradición marxista o neomarxista y la teoría de la dependencia); de otra parte, el creyente latinoamericano comprometido en el proceso de liberación. Desde ambos interlocutores, la cuestión que los teólogos de la liberación detectan no va en la linea de la crítica ilustrada de la religión, cuestión sobre la racionalidad y posibilidad misma de la fe, sino sobre la crítica ideológica y la denuncia de alienación de la religión y sobre la veracidad de la adhesión de la fe al mensaje bíblico y no a ídolos inventados en su nombre o sustituyéndolo.

Me propongo establecer un paralelismo entre la crítica de Marx a la filosofía, sobre todo a la filosofía idealista y especialmente a la filosofía de Hegel y su autocomprensión como filosofía de la praxis, y la crítica de los teólogos de la


liberación a la teología anterior, y especialmente a la teología europea progresista y su autocomprensión como teología de la praxis liberadora.

Al igual que la filosofía de la praxis con el idealismo, la TL se enfrenta a la teología europea considerándola como teología de la interpretación- conciliación de la realidad. Su crítica se refiere tanto al modo de hacer teología como a las consecuencias prácticas de aquella teología, de las que tal vez no es consciente: su función ideológica.

La TL se hace en necesaria ruptura con la teología anterior. Ruptura que, al igual que la ruptura de la filosofía de la praxis con el idealismo, se produce a un triple nivel: en cuanto crítica de la función ideológica de la teología, lo que lleva consigo la toma de conciencia de su propia relación con la praxis y con las ideologías; en cuanto a la manera de hacer teología, de su sentido fundamentalmente idealista; y en cuanto a la praxis que sustenta ambas cosas. La teología de la liberación

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se hace así consciente de su relación con la praxis convirtiéndose, ella también, no sólo en teoría sino en guía de la praxis. La TL se constituye, por tanto, como tal, y rompe así con la teología que como mera interpretación del mundo a la luz de la fe culmina en la teología progresista europea, cuando se afirma como teoría (teológica) de la praxis liberadora en particular, y de la praxis histórica en general. Así entendida, la teología de la liberación es esencialmente una teología de la praxis.

La praxis liberadora pasa a ser la categoría central en la TL. La elaboración de una teología de la praxis liberadora responde a una necesidad práctica: la transformación de la realidad, para la supresión de la miseria de la realidad. Pero esa elaboración es un proceso en el que se alternan los factores teóricos (asimilación y crítica de la cultura y de la teología anterior) y los factores prácticos (realidad social, económica y política de América latina, situación de los pobres en ella y experiencia cristiana de compromiso en la liberación). Lo


decisivo en la formación de la TL no es un cambio de conceptos, sin que se excluya su necesidad. "No se trata por lo tanto de entender la fe de otra manera sino que de una nueva praxis surja una nueva fe" (2).

El concepto de praxis está tomado del marxismo. Sin embargo, la praxis que es punto de partida de la TL es la praxis liberadora cualificada por la experiencia de la fe (3). Si existe una TL es porque existe una praxis cristiana liberadora. La teología de la praxis liberadora guarda con ella una relación dialéctica: es inteligencia de esa praxis y es guía teórica de esa praxis: "Pero, si la teología parte de esta lectura y contribuye a descubrir la significación de los acontecimientos históricos, es para hacer que el compromiso liberador de los cristianos sea más radical y más lúcido... En última instancia, 2

? J. Sobrino, El conocimiento teológico..., o.c., 35. 3

? Véase: P.E. Bonavia, La prassi nella teologia della liberazione, Roma, 1977; F. Castillo, El problema de la praxis en la teología de la liberación, tesis doctoral, Münster, 1976.

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en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica" (4). "La matriz histórica de la teología de la liberación se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en América latina" (5).

Esta perspectiva sólo ha sido posible por la experiencia, por la presencia de cristianos que han querido vivir su fe desde un compromiso liberador. Experiencia de la que participan los mismos teólogos.

4

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c. 37-38.

5

? Ibd., (14 edic.), o.c., 36. Nótese que Gustavo Gutiérrez en la larga introducción y las nuevas notas, así como en el único capírtulo reelaborado en esta edición revisada y aumentada no usa el término 'praxis'.


La TL encontró en la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach una forma de autocomprenderse y sobre todo una forma de interpretar su ruptura con la teología anterior. La teología europea progresista fue el Hegel de la TL. Creemos que esta interpretación y el paralelismo que entre ambas concepciones hemos establecido, da luz suficiente sobre el sentido que la praxis cobra en la TL.

3.2.3 Teología e ideología.

La concepción crítica de la teología política la lleva a atender la sospecha ideológica. En la teología política europea, tal empeño está ligado a la crítica ilustrada o neoilustrada de la religión y la teología. A la sospecha de que su discurso no sea riguroso y legítimo, que represente, más que un verdadero

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conocimiento, una tergiversación o un oscurecimiento de la realidad, un pensamiento enmascarador de los auténticos procesos de libertad. En esa dirección se realiza un esfuerzo por superar las funciones ideológicas que puede ejercer la teoría teológica. La TL, atiende más a la sospecha ideológica de que la teología se halla siempre vinculada a un interés social y, generalmente, en complicidad con los intereses de las clases conservadoras y los grupos dominantes. El empeño crítico se liga a la tradición marxista y neomarxista, denominada como segunda ilustración, y atiende a la crítica de la religión como enmascaramiento de la heteronomía social. Su esfuerzo se dirige también a superar las funciones ideológicas que en ese terreno pueda ejercer la teología.

En la tradición marxista, un pensamiento no ideológico es aquel que es fiel a la realidad y a sus procesos. Ideológico es todo pensamiento que tergiversa la ralidad, enmascara los procesos reales y legitima poderes e intereses irracionales. Pero el análisis de la producción ideológica pone también en relación


a todo pensamiento, en cuanto superestructura, con la infraestructura de los procesos socioeconómicos de producción. Precísamente el creerse inmune a esta relación es la forma de ideología conocida en el análisis clásico como falsa conciencia.

Sobre la teología pesa una historia bastante larga de acusaciones y sospechas de que se trata de un pensamiento ideológico, realizado en ruptura, tergiversación u oscurecimiento de los auténticos procesos que tienen lugar en la realidad. De ahí que, la tarea de producir un pensamiento teológico no ideológico, sea concebida por la TL como una previa liberación de la teología (1).

Entre los teólogos de la liberación, es sin duda Juan L. Segundo el que más atención ha dedicado, y más profundamente ha

1

? Tal es el título de la obra epistemológica sobre la TL, de Juan L. Segundo, ya citada, autor al que nos vamos a referir fundamentalmente en este apartado.

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estudiado, al tema de la relación entre teología e ideología (2). En su opinión, un teólogo de la liberación es aquél que no cree ingénuamente que una teología se aplica a las realidades humanas en el interior de un pensamiento inmune a las tendencias y luchas ideológicas; por el contrario, es alguien que sospecha que todo lo que tiene que ver con las ideas, también la teología, está intimamente relacionado con la situación social.

El primer fruto de esa incorporación de la sospecha ideológica es dotar a la teología de una nueva hermenéutica. Una auténtica interpretación teológica de la Escritura debe continuamente realizar el círculo hermenéutico y ello significa partir de un análisis de la realidad, pero de una realidad oculta bajo los instrumentos o mecanismos ideológicos. La sociología, como mediación socioanalítica no es entonces obviable en

2

? Véanse sus libros ya citados sobre el tema: J.L. Segundo, De la sociedad a la teología; Id., Liberación de la teología; Id., "Fe e ideología" (tomo primero de los tres publicados con el título El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret).


teología. La teología no tiene por sí misma los instrumentos para percibir la trama ideológica y su posible explicación. En ello ha de echar mano de la sociología. En la base de lo que metodológicamente han llamado círculo hermenéutico, como método liberador, está la sospecha ideológica, es decir, la suposición de que los mecanismos de la realidad social permanecen normalmente ocultos a la conciencia, por razones de conveniencia."Pienso que la teología más progresista en América Latina está más interesada en 'ser liberadora' que en 'hablar de la liberación'. En otras palabras, la liberación no pertenece tanto al contenido sino al método usado para hacer teología frente a nuestra realidad" (3). O estas otras: "lo único que puede mantener indefinidamente el carácter liberador de una teología, no es su contenido sino su método" (4).

3

? J.L. Segundo, Liberación de la teología, o.c., 13.4

? Ibd., 48.

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En ese sentido desideolizador hay que entender la definición que Gustavo Gutiérrez propone de la TL como 'reflexión crítica'. Con ello alude, aunque no solamente, a la lucidez y crítica respecto a los condicionamientos económicos y socioculturales de tal reflexión. La TL pretende dejar al descubierto las implicaciones prácticas de toda teoría teológica.

La desideologización de la teología vendrá, en primer lugar, de su referencia a la praxis histórica. Tal como apuntaba Gustavo Gutiérrez, la teología se autocomprende como "una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica"(5). La referencia a una fe,

5

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c.34. Cfr. también la nota de esa página en que afirma: "En

definitiva, es válido también, para la teología así concebida, lo que en otra perspectiva escribía J.C. Mariátegui, Peruanicemos al Perú, Lima 1970, 119: 'La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o


a una revelación trascendente y a una tradición, no eximen a la teología de la sospecha ideológica. Tal referencia será distinta según el lugar y las preguntas con que se parte. Si no se parte del proceso hsitórico de liberación, tal referencia quedará como irrelevante para el mundo de hoy, y para la situación concreta de los pobres.

La función crítica, realizada tanto en el ámbito de la sociedad como en el de la Iglesia, permite a la teología jugar precisamente en sentido inverso al de una ideología racionalizadora y justificadora de un determinado orden social y eclesial. Al relativizar las realizaciones históricas impide la instalación en lo provisorio. Al contrario, cumple una función liberadora evitando todo fetichismo e idolatría y todo narcisimo empequeñecedor.

La reflexión crítica y no ideológica en referencia a la praxis histórica constituye a la teología en un pensamiento no

crearla se identifican'".

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dogmático, una inteligencia progresiva y, en cierta forma, variable de la fe. Porque el compromiso cristiano histórico reviste formas diversas a través del proceso histórico y la inteligencia de ese compromiso se renueva continuamente. Permite también ejercer una función profética, en tanto que lectura de los acontecimientos históricos para desvelar su sentido profundo.

Con ello se abre paso una nueva concepción de la verdad como camino, como no establecida de una vez por todas, como exigencia para la teología de permanente actualidad, so pena de caer, si no, en la esterilidad (6).

3.2.4 Teología y ciencias sociales.

6

? Cfr. ibd., 34-38.


¿Qué pensaríamos hoy de una teología que articulara una visión cosmológica desde la fe sobre las bases de una cosmología ptolomáica o galileana? ¿O de una teología que hablara sobre el desarrollo o la evolución sin tener en cuenta el punto de vista darwiniano? La TL llama la atención sobre algo que parece bastante evidente: la experiencia del pobre, que ella quiere elevar a concepto teológico y tematizar en el horizonte cultural de la praxis, es, además de una experiencia personal, una experiencia política y social, cuya primera elucidación pertenece al terreno de las ciencias sociales. No parece por ello necesario insistir en la coherencia y la necesidad de lo que los teólogos de la liberación han llamado mediación socioanalítica y el carácter metodológico que tal mediación supone para la TL. En parte, ya expusimos este tema en nuestra presentación de la TL.

La necesidad de la mediación socioanalítica para la TL surge de su autocomprensión como teología de la praxis. La TL habría asumido la queja principal de Marx contra la teología

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(hegeliana), la de que la teología da soluciones simbólicas a problemas reales, mientras que lo que hace falta es dar soluciones reales a los problemas reales. Ello no puede realizarse sino captando las causas reales de los problemas: "Nosotros no transformamos las cuestiones profanas en cuestiones teológicas. Nosotros transformamos las cuestiones teológicas en cuestiones profanas" (1). No se trata, por tanto, de realizar una traducción teológica del problema de la liberación real de los oprimidos (en forma de salvación espiritual, individual y trascendente, por ejemplo), sino de traducir el mensaje de salvación contenido en la Biblia en un quehacer histórico liberador.

Ahora bien, los problemas que esa traducción presenta han provenido históricamene de no respetar la autonomía de lo profano (las formas de cristiandad, de clericalismo o de cualquier modo

1

? cit. en Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, o.c., 52.


de fundamentalismo adolecen de esa falta de respeto). La TL se propone poner el vigor salvífico de la Biblia al servicio de la liberación real de los oprimidos, respetando la autonomía propia del ámbito sociopolítico en el que tal liberación se realiza históricamente.

La necesidad y modo de la mediación de las ciencias sociales para la teología proviene de la experiencia concreta de inserción de los cristianos en la política y de la tematización teológica de esa experiencia en referencia a la praxis. Una teología que pretende ser iluminación y animación de esa praxis, que pretende desde la luz de la fe iluminar un compromiso para que sea más radical, eficaz y lúcido, requiere de una comprensión exacta de lo que significa lo político. Ello no lo puede proporcionar la propia teología. Sin la mediación de las ciencias sociales, el pensamiento teológico, aunque pretenda incidir en la praxis, deviene un pensamiento especultivo y abstracto, ahistórico y alienante.

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Debemos ahora preguntarnos cuál es, en concreto, el análisis social que la TL asume y los proyectos históricos a los que se incorpora.

Para ello vamos a dilucidar el contenido socioanalítico de la palabra liberación. Creemos que quien mejor definió y sintetizó tal contenido fue Gustavo Gutiérrez: "Los países pobres toman conciencia cada vez más clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros países debido al tipo de relación que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se hará sino luchando por romper la dominación que sobre ellos ejercen los países ricos"... El desarrollo debe atacar las causas de la situación, y entre ellas la más profunda es la dependencia económica, social, política y cultural de unos pueblos en relación a otros, expresión de la dominación de unas clases sociales sobre otras. Buscar mejoras dentro del orden actual se ha revelado inconducente... Unicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al


poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia, pueden permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. O, por lo menos, hacer que ésta sea posible. En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberación comienza a parecer más adecuado y más rico en contenido humano. Liberación expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del término desarrollo" (2).

En la concepción originaria de la TL la referencia primordial del término liberación, a nivel socioanalítico, se expresa en los siguientes contenidos: teoría de la dependencia como interpretación de la situación de los países pobres en relación al desarrollo; dependencia como dominación, cuya interpretación se enmarca en la teoría marxista de las clases; revolución frente a reformismo; alguna forma de socialismo o de tránsito hacia él, como término hacia el que se orienta el

2

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., 51-52

490


proceso de liberación. Todo ello se sitúa, para Gustavo Gutiérrez, "al nivel del análisis de una situación, en el plano de una cierta racionalidad científica" (3).

El mismo Gustavo Gutiérrez ha realizado una autocrítica respecto a este primer esquema del análisis social asumido por la TL. La 'aspiración a la liberación integral' le parece que sigue siendo la característica más marcada de una nueva época histórica. Sin embargo, tal aspiración se concreta en nuevos instrumentos de análisis:

"los instrumentos de análisis varían con el tiempo, y según la eficacia que han demostrado en el conocimiento de la realidad social y en la propuesta de pistas de solución... Es claro por ejemplo que la teoría de la dependencia, tan usada en los primeros años de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy -pese a sus

3

? Ibd., 52.


aportes- una herramienta corta por no tener suficientemente en cuenta la dinámica interna de cada país, ni la vastedad que presenta el mundo del pobre. Además, los científicos sociales latinoamericanos están cada vez más atentos a factores que no estuvieron en la mira un tiempo atrás y que expresan una clara evolución en la economía mundial...Es imposible, en efecto, encarar la pobreza que se vive en América Latina sin seguir el desarrollo de los problemas más acuciantes y sin una atención a lo que nos permite ubicarlos en el extenso y entramado contexto internacional... Esto nos da una visión diferente del panorama mundial que no puede ser reducido a enfrentamientos de orden ideológico o a una manera limitada de entender los que existen entre clases sociales... Se ha operado de este modo una transformación importante en el campo del análisis social que requiere la teología de la liberación para su conocimiento de las concidicones de vida del pueblo latinoamericano. Ello ha llevado a incorporar valiosas perspectivas y nuevas vertientes de las ciencias humanas (psicología, etnología,

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antropología) para el examen de una situación intrincada y móvil. Incorporar no significa simplemente añadir sino entrecruzar. La atención a los factores culturales nos ayudará a penetrar en mentalidades y actitudes de fondo que explican importantes aspectos de la realidad. Por su parte, la dimensión económica no será la misma, si valoramos el punto de vista cultural y viciversa por cierto.. La sensibilidad ante los nuevos retos implica cambios en nuestro enfoque sobre los caminos a seguir para superar auténticamente los conflictos sociales..." (4).

Si bien las referencias a la dimensión socioeconómica de la dependencia y a las causas estructurales de tal situación siguen siendo reivindicadas, la conclusión que podemos sacar de esta autocrítica es que el esquema anterior es ahora visto como simplista y unilateral y que la "revisión" del mismo afecta a

4

? Id., Teología de la liberación. Perspectivas, 14 ed.. o.c., 25-27.


todos los puntos esenciales: el subdesarrollo es dependencia, pero no sólo dependencia; la liberación es socioeconómica, pero no sólo socioeconómica; el conflicto es de clase, pero no sólo conflicto de clases, el enfoque sobre los caminos y la meta de la superación de los conflictos ha sufrido cambios. La necesidad de un mayor discernimiento y de un uso no acrítico de las aportaciones de la ciencia, en particular de la ciencia social, se impone por el mundo ideológico que la misma acarrea (5). En esta traducción metodológica, y dentro de la mediación de las ciencias sociales, es donde los teólogos de la liberación sitúan, como veremos, la relación con el marxismo.

5

? Es necesario explicitar que esta autocrítica supone la incorporación consciente de las indicaciones del Magisterio contenidas en los documentos vaticanos relativos a la TL. Con ello G. Gutiérrez manifiesta una voluntad conciliadora, pero que supone, a la vez y no dudamos que sinceramente, una auténtica rectificación respecto a los planteamientos de las anteriores ediciones de su libro.

490


3.3 Traducción metodológica.

"Las cuestiones de método no son anteriores... al quehacer intelectual... Suponen, incluso temporalmente, una cierta posteridad: después de haber realizado una tarea intelectual productiva,... se hace cuestión de cómo se ha procedido en ella..." (1). Es decir, para que se haya podido plantear el tema del método de la TL ha sido necesaria previamente una producción teológica con un determinado estilo. "El método fundamental es el propio modo de pensar y este modo propio de pensar sólo se

1

? I. Ellacuría, "Hacia una fundamentación filosófica del Método Teologógico Latinoamericano", en Varios, Liberación y Cautiverio, México, 1975, 609.


realiza y se verifica, cuando de hecho ha producido un pensamiento; implica en realidad todo ese pensamiento como fundamentación última... El método... no es sino el aspecto crítico y operativo, reflejamente considerado de un sistema de pensamiento" (2).

Para Ignacio Ellacuría, la fundamentación del método de un determinado sistema de pensamiento es una mirada sobre los supuestos últimos de ese pensamiento: sobre quién conoce, qué se entiende por conocer y para qué se conoce.

Según Cl. Boff (3), la primera TL se debatió en torno a una problemática epistemológica expresada más en forma reivindicativa o polémica que en un auténtico análisis. Se preocupó más de

2

? Ibd.3

? Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, o.c. Ver, sobre todo, la introducción.

490


repetir insistentemente que constituía una 'nueva manera de hacer teología' que de justificar racionalmente las intuiciones y actitudes originales que inspiraban su práctica teológica. Hablaba de que se había producido una 'ruptura epistemológica', de que su modo de hacer teología "constituye una verdadera revolución metodológica frente al modo de practicarse la teología en los centros metropolitanos" (4) y de que en ello, en el modo más que en los contenidos, estaba su auténtica originalidad; pero sin realizar una reflexión sistemática sobre sus postulados metodológicos.

En cualquier caso, él se propuso en su tesis doctoral remediar lo que consideraba una carencia de la TL: la reflexión sistemática sobre sus contenidos epistemológicos y sus exigencias metodológicas, su discurso del método. Su obra, por tanto, no es una obra de TL sino que, como apunta Gesché en el prólogo de la

4

? L. Boff, "¿Qué es hacer teología desde América Latina?", en Varios, Liberación y Cautiverio, o.c., 131.


misma, "es una reflexión crítica que pone las condiciones epistemológicas para que esa teología... sea de hecho teología y no, por ejemplo, ideología o discurso de persuasión" (5).

Al abordar la traducción metodológica de la concepción global de la TL es, por tanto, necesario tener en cuenta su aportación. En gran medida va a ser nuestro principal interlocutor. Sin embargo, su libro se decantó por incluir la TL en una clasificación más amplia, la teología de lo político, y a ésta, a su vez, entre las teologías que se ocupan de las realidades seculares. Con ello se apartaba de la concepción original de los teólogos de la liberación, para quienes, como hemos visto, la liberación no es un sector temático de la teología, sino el horizonte en el que debe leerse toda la tradición de la fe, 'la teología' desde una perspectiva de liberación. Cl. Boff pensaba que tal posición sólo podía dar lugar a una 'retórica' y no a una 'analítica'. El libro de Boff

5

? Cl.Boff, Teología de lo político, o.c. Prólogo, 9.

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hay que considerarlo como 'una' aportación a la fundamentación metodológica y epistemológica de la TL, sin que los teólogos de la liberación lo hayan asumido como 'la' fundamentación epistemológica de su modo de hacer teología, ni hayan aceptado lo que podría considerarse como una prescripción metodológica construida, de alguna manera, de forma teórica y extrínseca a la TL.

Nuestro propósito es más modesto. Pretendemos sistematizar, no una teoría epistemológica o un discurso del método a propósito de la TL, sino el estilo de reflexión y los rasgos metodológicos que adopta la TL, las razones que aduce para diferenciar tal estilo y tales rasgos de la teología europea, y la dimensión filosófica, en términos de teoría del conocimiento, que en ello subyace.

El principal de esos rasgos es, a nuestro juicio, la relación con la praxis: la TL se postula, como ya hemos visto, como una teología hecha desde y en función de la praxis; se


autodefine como una reflexión crítica sobre la praxis. Queremos analizar por ello, en primer lugar, la manera en que la TL concibe su relación con la praxis, cómo ese rasgo diferencia metodológicamente a la TL, al decir de ella misma, de toda la teología anterior. De la relación con la praxis se deriva el segundo rasgo metodológico, la relación de la TL con las ciencias sociales. La teología de la liberación ha visto en esa relación una mediación privilegiada, en detrimento de la tradicional mediación filosófica de la teología. Ya hemos visto, cómo tal postulado no es una afirmación genérica sino que lleva a la TL al discernimiento de los diversos análisis sociales y a optar entre ellos.

La praxis y las ciencias sociales constituyen para la TL una nueva hemenéutica con que interpretar la fe. Así se cierra lo que varios de ellos han llamado el 'círculo hermenéutico'. Esos tres pasos traducen a nivel metodológico lo que hemos caracterizado como una teología mediada por la liberación.

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3.3.1 Mediación de la praxis.

Según los teólogos de la liberación, el pensamiento que parte de la primacía de la praxis tiene que definir el compromiso orgánico de tal pensamiento con la praxis, su relación concreta con ella. Para Cl. Boff, bajo esa afirmación se alude en la TL a cosas muy diversas: "en el interior de la problemática de la praxis podemos distinguir un conjunto de cuestiones relativas a la práctica teológica y que pueden resumirse en los siguientes puntos: el compromiso social del teólogo; la relevancia temática de la teología; el destino político de la teología; la praxis como criterio de verdad; la relación dialéctica entre teoría y praxis" (1).

1

? Ibd., 292.


La crítica principal de Cl. Boff referente a estas exigencias, y que se extiende al conjunto de las afirmaciones epistemológicas de la TL, es que los teólogos de la liberación "no establecen ninguna diferencia entre 'teología' y 'modo de teologizar', entre saber y método"(2). La tesis que vincula la teología a la praxis puede llevar fácilmente al empirismo o al pragmatismo si no se definen y diferencian el estatuto teórico de la teología, por un lado, y su posición social y política, por otro.

En concreto ello es aplicable al compromiso social del teólogo, a la relevancia temática de la teología y al destino político de la teología. La reivindicación del compromiso social del teólogo es equívoca: la cuestión no está en reivindicar un compromiso (que de hecho existe en todo teólogo) sino en dilucidar qué compromiso asume o con quién se compromete el

2

? Ibd., 16.

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teólogo. Por otra parte, tal reivindicación confunde o no distingue suficientemente el lugar epistémico y el lugar social. La praxis, en la forma de compromiso sociopolítico del teólogo, nada dice sobre la calidad teórica de la misma. Una teología puede ser rigurosamente científica (en términos de rigor, coherencia, verificación...) sin conseguir defenderse de la acusación de teología alienada, irrelevante o reaccionaria. Por otro lado, es también posible una teología situada de manera estratégicamente correcta frente al movimiento histórico de liberación y desprovista al mismo tiempo de una calidad teórica suficiente: "el vigor político nunca puede servir de sustituto al rigor teórico...; cabe la posibilidad de ser un 'buen teólogo', incluso estando 'al margen de la historia', lo mismo que puede uno estar muy 'comprometido' aun siendo un teólogo mediocre" (3).

La posición social correcta únicamente permite al teólogo, como condición necesaria, la elección de un objeto teórico

3

? Ibd., 64.


determinado y adecuado, así como un estilo proporcionado a su comunicación. Lo cual no quiere decir que no exista relación alguna entre el lugar epistémico y el lugar social. Pero esa relación se limita a la de un condicionamiento, necesario pero insuficiente, que excluye la idea de causa: una posición social correcta permite al teólogo la elaboración de un discurso teológico correspondiente; pero entre una y otro hay un corte o ruptura que señala una discontinuidad.

Parecida consideración merece la apelación de los teólogos de la liberación a la historia, los signos de los tiempos, la vida, la base, los pobres, los oprimidos, la praxis de liberación... como lugar teológico por excelencia. Ciertamente hay que admitir la prioridad de la praxis, de la vida, del mundo, de la historia, por encima de la representación en el campo de la conciencia. Ello no es sino el postulado del realismo crítico. Pero, tomado en la inmediatez de su formulación, el imperativo que hace de la historia, del pobre, etc. el 'lugar teológico' por excelencia no sirve de principio director para la organización

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del discurso teológico. Lo que esas evocaciones señalan es la relevancia teológica de ciertos temas, relevancia que se dilucida en la praxis histórica. La relevancia se refiere siempre a una situación determinada o a un conjunto de intereses o de proyectos determinados. Sólo la experiencia efectiva de una situación permite percibir, tener sensibilidad para captar, la relevancia teológica de ciertos temas. A ello habría que reducir las llamadas de los teólogos de la liberación a estar sumergidos "allí donde late el pulso de la historia": sólo la sensibilidad, la vivencia, la experiencia global de una situación dada, permite al teólogo captar los temas relevantes desde un punto de vista profético o ético. Por otra parte, sólo el análisis y la crítica liberan a la sensibilidad de la ceguera, la ilusión o la protesta vacía. El teólogo, si quiere elaborar una reflexión crítica, que desea fundarse en argumentos y en pruebas, no puede decidir sin un examen laborioso lo que es relevante en una situación dada. La determinación de la problemática teológica pasa por la determinación de la problemática histórica.


Finalmente, el destino político de la teología nos enfrente al dilema entre la gratuidad del saber y la eficacia del conocimiento. La teología no se encuentra en una posición diferente a la de las demás ciencias en nuestra cultura. Desde el punto de vista de su práctica teórica obedece al canon de la gratuidad, pero no deja por ello de estar al sercicio de unos objetivos o de unos intereses concretos. Los teólogos de la liberación han insistido en este postulado de nuestra cultura actual: el saber, también el saber teológico, es un saber interesado. Al igual que al hablar del compromiso del teólogo y de la relevancia teológica de ciertas cuestiones, el verdadero problema radica no en si una teología tiene o no intereses sino en cuál es el interés objetivo a que sirve una determinada teología. Interés objetivo y estructural que puede coincidir, pero no necesariamente, con el interés subjetivo y consciente de una teología. Nuevamente hay aquí una apelación a la praxis que hay que entender simplemente en el sentido de que el destino político de la teología impone una vigilancia, comprendida como atención que se debe tener para con las implicaciones políticas

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necesarias de toda teología; y, puesto que objetivamente siempre la teología sirve a unos intereses, hay primero que reconocer ese hecho para reconducirlo a sus determinaciones concretas, al interés que se opta por servir.

Una vez analizadas estas tres maneras de relación entre la teología y la praxis, Boff se hace la pregunta decisiva, ¿tiene la praxis alguna jurisdicción sobre la producción teológica, y, en caso positivo, en qué sentido ha de interpretarse esta jurisdicción? Con ello intenta examinar la reivindicación de los teólogos de la liberación sobre la verificación por la praxis, sobre la praxis como criterio de verdad, sobre la ortopraxis como más definitiva que la ortodoxia. Tales reivindicaciones no son nuevas en la cultura (el marxismo ya las incluye), pero sí tienen una novedad en el terreno teológico. Novedad que para Boff aparece teñida de empirismo y hasta de impresionismo: la apelación a lo real, lo concreto, los acontecimientos, la historia, la vida, la materia, etc. son otras formas de referirse al carácter práxico que se reivindica para la teología. El mero


lenguaje reivindicativo parece haber constituido una inversión en la manera de la producción teológica existente: de una teología deductiva habríamos pasado a una teología inductiva, de una teología especulativa a una teología práctica, de una teología abstracta a una teología concreta, de una teología alienada a una teología comprometida, de una teología arcaica o medieval a una teología moderna y progresista.

Para Boff, tales reivindicaciones y sus pretensiones teóricas son deudoras de un cierto cientismo que se extiende sobre la cultura en general, de un cierto pragmatismo que juzga del valor de una producción teórica por sus resultados concretos y externos, y, sobre todo, cree que es una posición deudora del joven Marx que insistió en la praxis por oposición a la teoría. Tales reclamaciones en favor de la praxis, en las que se exalta la 'densidad epistemológica' de la misma, corren el riesgo, a juicio de Boff, de llevar al teoricidio, a prohibir simplemente teologizar, eliminando el papel mismo de la razón para poder darle razón a la praxis.

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La ambigüedad y el carácter equívoco de tal reivindicación gira alrededor de lo que constituye la crítica fundamental de Boff a los planteamientos epistemológicos de la TL: nuevamente hay en esas expresiones una confusión y hasta identificación entre lo real y el conocimiento de lo real, y, en el campo concreto de la teología, entre lo teologal y lo teológico, entre la fe y su discurso teórico. La ortopraxis orienta el comportamiento existencial de la fe, mientras que la ortodoxia orienta el comportamiento teórico de la inteligencia de la fe (teología). De modo concreto: "la praxis viva y actual de las comunidades cristianas no es norma 'inmediata' para la teología... se debe considerar... solamente como una norma indirecta para la teología"(4). En definitiva, es perfectamente concebible una práctica correcta de la fe que esté acompañada por una teología muy elemental e incluso heterodoxa, y, al contrario, puede ser que exista un gran progreso teológico sin que vaya

4

? Ibd., 363.


acompañado de un crecimiento correspondiente en términos de vivencia de la fe, de ortopraxis.

La articulación entre teología y praxis, en lo referente a la verificación de la teología por la praxis, es expresada por Boff de manera semejante a la relación establecida entre el lugar social, la relevancia temática y el destino teológico de la teología y la teología misma. La verdad de la teología no depende (causalmente) de la praxis; pero una teología rigurosa y verdadera recibe su sanción efectiva, su credibilidad pública y su audiencia eclesial, de una praxis consecuente con su propia temática. Una teología es también juzgada por sus compromisos, por sus causas, por lo que produce en términos de acción histórica y política. Las credenciales teológicas han de ir acompañadas de credenciales teologales. Lo contrario pone obstáculos a la misma verdad teológica. De otra parte, la praxis también se verifica (se legitima) por la teoría, cuando responde a determinados criterios. Existe, por tanto, una mutua implicación entre la verdad de la praxis de la fe y la verdad de

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su teoría teológica. Pero esa implicación no puede eliminar la diferencia entre la fe y sus criterios prácticos y la teología y sus criterios teóricos.

Boff acaba su examen de los presupuestos epistemológicos de la relación teología-praxis en la TL exponiendo lo que él considera que puede circunscribir de manera formal tales relaciones: la dialéctica de tal relación y sus modos.

La teología, como por otra parte toda otra práctica teórica, tiene con la praxis una relación de autonomía y dependencia. La primera marca la ruptura (formal) entre la teoría y la praxis, mientras que la segunda marca la continuidad (material) entre una y otra. No existe una relación unívoca y directa entre compromiso social y compromiso teórico. Sin embargo, una determinada posición social 'permite' un correspondiente discurso teológico (aunque sólo en cuanto al objeto teórico y en cuanto al estilo). La posición social no determina la calidad teórica de una teología. La praxis influye


sobre la teoría (teológica) todavía en un doble sentido: en la medida en que los problemas reales de la praxis son asumidos como cuestiones teológicas (determinan la relevancia teológica de ciertas cuestiones) y en la medida en que toda teoría teológica queda presa del juego de los intereses sociales y de las estrategias políticas. Toda teoría teológica es gratuita desde el punto de vista de su autonomía, pero interesada desde el punto de vista de su dependencia. La tesis de la praxis como criterio de verdad sólo se libera del empirismo que conduce al pragmatismo si se afirma con radicalidad la diferencia entre los criterios teóricos de la teología (ortodoxia) y los criterios prácticos de lo teologal (ortopraxis). No obstante la práctica teórica de la teología no está desvinculada de la praxis de la fe. Para la credibilidad eclesial y pública de una teología resulta determinante la práctica de la fe. Por otro lado, la práctica de la fe busca en la teología la justificación racional que necesita. La única relación no mutilante y no confusa entre la teoría (teológica) y la praxis (política de la fe) consiste en

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mantener una actitud dialéctica como posición fundamental del pensar.

En el pensamiento teológico tal dialéctica se instaura al interior del mismo entre las dos mediaciones fundamentales: la mediación socioanalítica de las ciencias sociales y la mediación hermenéutica bíblica. Pero, a la vez, tal dialéctica constitutiva de la práctica teológica se instaura al interior de la dialéctica general entre la teoría y la praxis. Las únicas aclaraciones que Boff adelanta sobre esa dialéctica general se resumen en la mutua inclusión y diferencia. Tal dialéctica es formalmente expresada en este axioma: la praxis prevalece sobre la teoría (tesis); la teoría, reaccionando, modifica a la praxis (antítesis); la teoría y la praxis se superan exaltándose en una síntesis, y así sucesivamente (5).

5

? Ibd., Conclusión, 399-411.


En nuestra opinión, las críticas de Cl. Boff a la la concepción de la TL sobre las relaciones entre teoría y praxis y su propuesta de 'discurso del método', aunque contienen valiosas aportaciones, cercenan la inspiración original de los teólogos de la liberación. El mismo ha reconocido (6) que su reivindicación metodológica, aunque oportuna y legítima, se expresó en términos más polémicos que dialécticos cara a los teólogos de la liberación y su tesis avanzó dejando en la sombra ese dato de la inspiración originaria, sin el cual la TL no es lo que es. Considera que tal especie de olvido fue un tributo pagado a los medios intelectuales europeos en que se elaboró su tesis.

En efecto, como describía Gustavo Gutiérrez, la TL es una reflexión, a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en un subcontinente de opresión y despojo que es América Latina. Son

6

? Véase: Cl. Boff, en el prólogo a la edición francesa de su tesis en 1990.

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las experiencias y las reflexiones de los que han emprendido la ruta del compromiso liberador lo que confiere validez a esa teología. Si no hay un radical cambio de perspectiva, si no se asumen las consecuencias epistemológicas de esa nueva perspectiva, no hay TL.

La TL se autocomprende como una teología postidealista, para la que conocer es un esfuerzo por transformar el mundo y no meramente comprenderlo o interpretarlo; se reivindica una teología que, a la vez que ilumina, anima el compromiso de los cristianos en el proceso de liberación; se reivindica una teología enraizada y nutrida en la lucha de los pobres por su liberación y evaluada en función de su contribución real a la praxis liberadora. Presentada la cuestión de esta manera, sí es claro que el compromiso concreto humano e intelectual, pero también teologal, con los pobres y su liberación proporciona al teólogo un nuevo espíritu teológico, le da un estilo propio y original de hacer teología. Es ese espíritu el que definirá todo el resto: los temas, la problemática, tanto en el terreno de las


ciencias sociales como en el de la hermenéutica, la metodología, especialmente el uso del marxismo enfocado críticamente a partir del pobre concreto, el lenguaje y sus destinatarios, etc. Cl. Boff confiesa, en Introducción a la edición francesa de su Tesis, que sólo a partir de un compromiso más real y maduro con los pobres le ha sido posible superar la limitación de perspectiva en que se situó aquella y percibir claramente la 'densidad epistemológica de la praxis'. En su opinión más reciente, no es posible entender la TL sin describir o fundar la 'prioridad epistemológica del pobre', en términos de vínculo entre la palabra y la acción. Tal vínculo orgánico con la práctica viva se encuentra, en su opinión, igualmente a lo largo de la gran tradición teológica, y más incluso en el interior de la misma tradición bíblica.

El carácter original que posee tal vínculo en la TL es, como hemos visto, no es, sin embargo, original sino que el propio de nuestra época, la cual se caracteriza precisamente por la conciencia histórica y por la prioridad de la construcción

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histórica como tarea. Distinguir a la TL sólo por un criterio material (los temas que aborda, lo político, como determinaba Boff en su tesis) no hace justicia al planteamiento originario de la misma. La TL trata todas las cuestiones, tanto religiosas como profanas, en el horizonte específico de la liberación. En ese sentido, la TL aparece como una provocación a toda teología para que asuma claramente la dimensión histórica y política de la fe, dimensión inexcusable y que define nuestro tiempo. ¿Se puede todavía hacer teología sin tener en cuenta las situaciones históricas desde el punto de vista de las victimas? ¿Puede ello realizarse de manera genérica y abstracta, sin determinar en concreto quiénes son esas víctimas de la historia y qué exige desde un punto de vista epistemológico ponerse en la perspectiva de los pobres?

¿Puede tacharse tal reivindicación de retórica? Así sería si los teólogos de la liberación hicieran de ella una bandera autodefensiva o un arma arrojadiza para deslegitimar otras teologías. Y así es en tanto en cuanto en ocasiones han podido


dar esa impresión. Pero parece innecesario manifestar que, fuera de la lucha ideológica en que irremediablemente se ha situado con frecuencia la defensa y ataque a la TL, no es posible atribuir a los teólogos de la liberación la reivindicación de que su teología es científicamente mejor porque esté hecha desde la perspectiva del pobre. Como resulta, hasta cierto punto, lastimosa la discusión entablada acerca de si el pueblo es el sujeto productor o el objeto destinatario de la TL (7).

Volveremos sobre este asunto a la hora de examinar la TL como teología fundamental. Pero quede ya clara nuestra postura. Entendemos que la experiencia del pobre y la relación de la teología con las praxis son, a la vez, una reivindicación ética y una reivindicación epistemológica. Que ambas condicionan la producción teórica de cualquier índole y no sólo la teológica. Pero que no constituyen un salvoconducto que haga apreciable una

7

? Véase el capítulo "Dos teologías de la liberación", en J.L. Segundo, Teología Abierta, III, o.c. 129-159.

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teología producida en tales condiciones, ni haga despreciable otra teología producida en otras condiciones. Ni el valor ético del autor es generalmente una recomendación inequívoca para la lectura, ni la sensibilidad hacia los problemas históricos y sociales es exclusivo punto de vista de quienes tienen de ellos una experiencia directa. Ello no quita a la TL el valor, tanto ético como intelectual, de su arraigo en la realidad.

3.3.2 Mediación socioanalítica.

El problema a plantear, desde un punto de vista metodológico es el de la relación adecuada entre teología y ciencias sociales y el carácter privilegiado, en detrimento de la tradicional mediación filosófica, que tal mediación adquiere en la TL.


Según Cl. Boff, existen una serie de soluciones insatisfactorias al planteamiento de la relación entre la teología y las ciencias sociales.

El empirismo constituye un obstáculo de base para una TL. Se trata de un discurso sobre la situación histórica o sobre la acción política como si el teólogo tuviera un conocimiento directo de lo real. No existe tal lectura directa de la realidad, sino que toda lectura presupone una teoría. La alternativa real no está entre una teología mediada por las ciencias sociales y otra que no lo esté, sino entre una teología que asume críticamente tal mediación y otra que lo hace de manera acrítica. La teología que no hace consciente críticamente tal mediación funciona sobre la imagen corriente e ideológica que de la realidad se forma el sentido común.

Otro tanto ocurre con la teología que concibe de manera pragmática su orientación a la praxis, como si no tuviera que

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contar con otras determinaciones que la praxis como tal. La praxis está siempre mediada por condicionamientos históricos y juegos de intereses. Las ciencias sociales desvelan esos condicionamientos y esos intereses de la praxis, incluida la praxis de la producción teológica.

Las otras formas incorrectas, que Boff clasifica como mezcla semántica y bilingüismo, se refieren a una teología que tomara en consideración las ciencias sociales, pero no suficientemente en serio, o bien porque no son criticadas y convenientemente asimiladas, o bien porque se intenta una especie de lectura sinóptica de la realidad, yuxtaponiendo un discurso socioanalítico y un discurso teológico.

La forma en que esa relación se establece de modo adecuado es llamada por Boff "relación de constitución": es una relación intrínseca, orgánica, en la que lo puesto en relación entra en la constitución interna del conjunto al que se incorpora. En concreto, las ciencias sociales proporcionarían a la TL su objeto


material, mientras que la teología transformaría el dato sociológico al incorporarlo al interior de su propia operación intelectual. Las ciencias sociales proporcionan a la teología el texto de lectura, mientras que la fe proporcionaría a la teología la clave de lectura. Es lo que los teólogos de la liberación han expresado al hablar de "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra" (G. Gutiérrez), o al decir que las ciencias sociales son, junto con la praxis, "palabra primera" para la teología (H. Assmann).

Las críticas realizadas a la TL han visto en esta operación, por la que la teología asume las conclusiones de las ciencias sociales, el peligro de una "sociologización" de la teología (reduccionismo de la fe, ideologización de la misma) o bien el de desvirtuar el método teológico (purismo metodológico). Cl. Boff cree que la TL puede sortear tales peligros si mantiene, por una parte, el respeto a la autonomía de las ciencias sociales y, por otra, es capaz de una actitud crítica para toda clase de dogmatismo en dichas ciencias. A pesar de todo, la realización

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práctica de la mediación socioanalítica es una tarea difícil que exige del teólogo una persistente actitud de cautela.

Boff propone, como cautelas permanentes del teólogo en tal operación, una conciencia crítica -mejor una ciencia- suficientemente desarrollada como para evitar las ingenuidades más crasas, desenmascarar las ideologías corrientes y lograr formarse una idea de la coyuntura sociohistórica en que se encuentra; el análisis social que se asuma debería tener un carácter interdisciplinar; en cualquier caso debe evitarse que la sociología penetre en la teología de manera clandestina, no consciente y crítica, conviertiéndose de alguna forma en saber teológico.

En el Prólogo a la última edición de su libro, Cl. Boff hace autocrítica de la actitud 'racionalista' con que en su tesis entendió el papel de las ciencias sociales. Esa actitud dejaría entrever que el acceso a la verdad social es tarea exclusiva de las ciencias sociales. En su última edición, y de manera paralela


a como se amplia su concepto de la pobreza y su concepción del mundo de los pobres, se reivindica el papel jugado por el 'sentido común' y por la 'sabiduría popular' que pueden captar el mundo de la opresión de manera diferente y más rica que la cultura erudita y a través de un tipo de crítica que frecuentemente supera el saber de los 'expertos'. No se trata de reivindicar un intuicionismo, sino de afirmar que la idea de lo socialmente vivido es lo que da carne y sangre a un conocimiento elevado a concepto en lo socialmente sabido. Dicha autocrítica se extiende a la insuficiente elaboración del papel jugado por otras mediaciones como la ética, la histórica y la filosófica.

En resumen, son las ciencias sociales las que proporcionan a la teología el objeto material, lo político; y la operación por la que la teología asume críticamente los resultados de las ciencias sociales es nombrada como mediación socioanalítica.

Planteada la mediación de las ciencias sociales como una reivindicación genérica, no pasaría de ser una recomendación

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elemental: que la teología ha de tener en cuenta la ciencia al teologizar la experiencia. Ahora bien, precisamente una de las vertientes de la crítica de la TL a la teología europea se basa en la necesidad de abandonar ese nivel genérico y optar por una determinada mediación. Opción que significa un discernimiento previo de las distintas teorías científicas en el que confluye una crítica, una opción ideológico-política y una opción ética. Incluso este planteamiento no presentaría mayores problemas, a no ser por la afirmación de los teólogos de la liberación de que es 'la luz de la fe' la que guía ese discernimiento y la opción subsiguiente.

La dificultad conviene plantearla con toda claridad: una teología autocomprendida como teoría (teológica) de la praxis, que busca una transformación de la realidad, es natural que reivindique un conocimiento crítico y científico de la realidad que debe ser transformada. La dificultad empieza concretamente cuando tal teología afirma: "La fe entra en la determinación del tipo de análisis de la realidad. Constituye el horizonte más


vasto y las opciones de fe influyen en las opciones concretas para tal esquema científico de interpretación, tal modelo político, tal ideología en vez de otra. La fe (y la teología que interpeta la fe) respeta la racionalidad propia de la ciencia, pero realiza un discernimiento para detectar cuál es el esquema analítico que mejor traduce las exigencias de la fe. La fe optará por aquel tipo de análisis que más se compagina con su dirección y que maneja categorías afines a ella, que más vigorosamente descifran los mecanismos que para la fe forman el pecado estructural, y que hacen opciones que la fe considera las mediaciones más adecuadas para la salvación y liberación integral del hombre porque promueven más eficazmente la justicia y un cambio cualitativo de mayor participación y fraternidad" (1).

Todo análísis social, político, económico, etc. se presenta como un análisis objetivo y neutral de la realidad y de

1

? L. Boff, "¿Qué es hacer teología desde América Latina?", en Varios, Liberación y cautiverio, o.c., 136.

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la experiencia de la realidad. Pero sabemos, hoy día con más claridad, que todo análisis es deudor de una teoría, y que la ideología se inscribe en el interior de todo proyecto social, político o económico que pretende basarse en tal análisis. Los teólogos de la liberación no reivindican una mayor objetividad o una menor carga ideológica para los análisis que asumen o para los proyectos a los que se adhieren. Lo que afirman, a la luz de la fe, es que todos los análisis y todos los proyectos tienen una relación histórica con la salvación cristiana y que no todos los análisis, ni todos los proyectos, tienen igual valor en relación a esa salvación.

La primera afirmación estaría contra una concepción dualista de la historia, contra las teologías que conciben dos mundos con una conexión basada en forma casi exlusiva en la vida religiosa y moral del individuo. Una de las afirmaciones más tajantes y persistentes de la TL es que hay una sola historia, que Dios edifica su reino a partir y dentro de las historia


humana y que hay que otorgar valor escatológico a la praxis histórica de liberación.

La segunda afirmación, a su juicio reivindicable incluso frente a la teología política europea, es que esa relación obliga a incorporar a la teología el análisis sociopolítico. Piensan que la teología tiene que decantarse sobre qué análisis y qué proyectos, sobre qué dinamica histórica, puede ser cooptada por la fe cristiana, o, de otra manera, en qué análisis y proyectos ha podido ser cooptada la fe cristiana, siendo posible detectar en ellos la presencia del reino. Es esto lo que lleva a H. Assmann a afirmar: "Por eso paradógicamente, la señal distintiva de la teología -su referencia a la fe y a sus testimonios históricos- no basta en sí misma para distinguir una buena teología de otra menos buena. Esta distinción requiere que, además de la nota distintiva y caracterizante de la teología, se tengan en cuenta criterios de validez histórica de la praxis,

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como praxis liberadora, que implican el recurso a las ciencias humanas" (2).

3 3.3 El círculo hermenéutico.

Aunque varios autores de la TL aluden a esta fórmula al hablar del método teológico, es Juan L. Segundo quien le ha dedicado una reflexión más amplia y ha realizado una sistematización más completa. Es importante que anotemos que las reflexiones de Segundo se refieren a un nivel metodológico: el círculo hermenéutico "no constituye por sí mismo un criterio suficiente de verdad... prueba sólo que una teología está viva, o

2

? H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, o.c., 52.


sea, conectada a esa fuente de vida que es la realidad histórica..." (3)). Ello hace bastante injustificada, al menos respecto a este autor, la apreciación de Cl. Boff de que los teólogos de la liberación no distinguen entre teología y método, entre conocer y modo de conocer. En general, el libro de Boff tiene muy poco en cuenta la producción de Juan L. Segundo, que hubiera ahorrado, en gran parte, su esfuerzo por brindar un método a la TL.

Vamos a intentar seguir a J.L. Segundo en la descripción de los pasos que debe dar una teología liberadora al realizar metodológicamente el círculo hermenéutico. Seguimiento no fácil dado lo sinuoso y hasta tortuoso de su, por otra parte penetrante, análisis.

El punto de partida, del círculo hermenéutico en la TL es preteológico y supone la aceptación consciente de una parcialidad

3

? Ibd., 34.

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de principio: "una teología digna de ser tomada en cuenta por un hombre cabal brota, no de un interés científico y académico, sino de un compromiso humano, preteológico, por cambiar y mejorar el mundo" (4). Lo contrario, la pretendida autonomía de la teología, es una permanente tentación de la misma y una caída ideológica: "Seamos conscientes de que no existe tal cosa como una teología autónoma, imparcial, académica, flotando por encima de las opciones humanas y de las parcialidades. La teología más académica está íntima, aunque tal vez inconscientemente, comprometida con el status quo psicológico, social o político" (5).

Este punto de partida experiencial viene reforzado por Juan L. Segundo con una cita de Karl Mannheim: "Un número cada vez mayor de casos concretos viene a demostrar que a) el planteo

4

? J.L. Segundo, Liberación de la teología, o.c., 47.5

? Ibd., 18.


del problema sólo es posible gracias a una 'previa experiencia real y humana' donde ese problema está contenido; b) al hacer su elección entre una infinidad de datos, el pensador realiza un 'acto de voluntad', y c) las fuerzas que surgen de la experiencia viviente son muy significativas para explicar 'la dirección que sigue el tratamiento del problema'" (6).

El segundo paso es la aplicación de la sospecha ideológica a toda superestructura ideológica en general y a la teología en particular. Aquí recoge Segundo la frase del Manifiesto: "las ideas dominantes en cualquier época no han sido nunca más que las ideas de la clase dominante" (7). Aplicado ello a la teología,

6

? K. Mannheim, Ideología y utopía, FCE, México, 1941, 234. Cit. en J.L. Segundo, Liberación de la teología, o.c., 14.

7

? K. Marx, "Manifiesto del Partido Comunista", en K. Marx-F. Engels, Obras escogidas, Progreso, Moscú, 1971, t.I, 14 (cit. en J.L. Segundo, Liberación de la teología, o.c., 20).

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significaría: "que cada forma religiosa tiene un lugar específico en la superestructura ideológica de una determinada época; que las actuales formas religiosas, aun las aceptadas por la clase oprimida, vienen de una experiencia vital hecha por las clases dominantes..." (8). Si la teología no es consciente de los mecanismos ideológicos "es un inconsciente portavoz de las experiencias e ideas de las clases y grupos dominantes" (9).

El tercer paso: una nueva manera de experimentar la realidad teológica lleva a la sospecha exegética, es decir, a la sospecha de que la interpretación bíblica corriente no tiene en cuenta datos importantes. Toda teología, aunque se presente con pretensiones de imparcialidad y objetividad, entraña una posición ideológica y es ella la que le hace elegir y asimilar determinados datos de la Escritura. La sospecha ideológica hace

8

? Ibd., 23.9

? Ibd., 47.


que toda teología sea evaluable por su enraizamiento en los intereses ideológicos. Los criterios ideológicos son previos, pero de ninguna manera ajenos a la teología.

Y cuarto paso: Una teología liberadora requiere de una nueva hermenéutica, esto es, un nuevo modo de interpretar la fuente de la fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a su disposición.

La hermenéutica bíblica ha de partir de un presente histórico, analizado bajo la sospecha ideológica, y de una consciente parcialidad.: "la Biblia no es el discurso de un Dios universal a un hombre universal. La parcialidad está justificada puesto que debemos encontrar -y llamar palabra de Dios- a aquella parte de la revelación que 'hoy', habida cuenta de nuestra concreta situación histórica, es más útil para la liberación a la que Dios nos llama y nos empuja" (10). "Que sin una sensibilidad

10

? Ibd., 45.

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comprometida en hacer de la teología un instrumento y un arma al servicio de la ortopraxis, es decir, de una praxis social y liberadora, un falso concepto cuasi-mágico de la ortodoxia disuelve la teología en conceptos universales y ahistóricos" (11)

Ello significa "que tenemos que rescatar la soberana libertad de la palabra de Dios para poder decir en cada situación lo que es creadoramente liberador en dicha situación" (12)."Una teología liberadora es necesariamente una teología histórica, apoyada en preguntas que surgen del presente, y no arrastrando preguntas metafísicas o universales pasadas por la tradición de generación en generación...; sólo una comunidad cristiana con una gran sensibilidad histórica puede proporcionar la base para dicha teología liberadora. La atención a los signos de los tiempos como criterio de la teología constituye la linea demarcatoria entre

11

? Ibd., 47.12

? Ibd., 47.


una teología conservadora y académica y una teología de la liberación" (13).

En resumen, la aportación crítica del círculo hermenétucio consiste en liberar a la teología de su función ideológica inconsciente. En asumir que toda teología ejerce una función ideológica. Ahora bien, la crítica supone el discernimiento de esa función y la adopción de una función ideológica de manera consciente. Ello sólo es posible desde la opción preteológica del compromiso por mejorar el mundo desde la perspectiva de los pobres. Y desde una inteligencia de la fe (teología) que acepta la autonomía de la realidad histórica y potencia al cristiano para moverse con discernimiento en la relatividad de los proyectos humanos de liberación.

Aunque, como veremos a continuación, Segundo se muestra crítico con el análisis que Marx realiza de la religión, asume la

13

? Ibd., 49.

490


aportación del materialismo histórico al método teológico liberador. Tal aportación estaría en que "una teoría general sobre nuestra percepción de la realidad está llamada a insertarse en la metodología teológica, puesto que, al descubrir la realidad más profunda y más rica, enriquece a la teología con nuevas preguntas y la obliga a una nueva interpretación de sus fuentes. Aunque sólo fuera por esto, es decir, el mantener en movimiento la interpretación bíblica desde la realidad presente, toda teoría general capaz de proporcionar el método para un análisis ideológico, merecería ser llamada liberadora. Porque, al menos, libera de su atavismo a una teología académica, fría, encerrada en su torre de marfil, y le mueve su propio cimiento: el creerse una simple, eterna e imparcial interpretación, o traducción autorizada, de la palabra de Dios" (14).

Para Juan L. Segundo, el panorama de la sociología como ciencia y de la teoría social presentaba una perspectiva que

14

? Ibd., 25.


hacía muy poco viable la colaboración entre sociología y teología. En la sociología llamada positivista, behaviorista o simplemente estadounidense, para cuya descripción se vale Segundo del sociólogo argentino Eliseo Varón (15), se han producido una serie de hechos que la hacen infructuosa para las necesidades de la teología liberadora.

Se ha producido, en primer lugar, 'el paso de un campo amplio de hechos a su fragmentación'. Ello impide el estudio ideológico de la sociedad y la cultura como un todo y así los verdaderos problemas que interesan a una teología liberadora quedan fuera del enfoque sociológico al uso. En segundo lugar, se ha producido 'el paso de la abstracción teórica a la vida cotidiana': la sociología abandona cada vez más el campo en que

15

? E. Varón, "Ideología y comunicación de masas: la semantización de la violencia política", en colaboración con Prieto, Ekman, Friesen, Sluzki, Masotta, Lenguaje y comunicación social, Nueva Visión, Buenos Aires, 1971 (cit. en J.L. Segundo, Liberación de la teología, o.c., 58, nota 6.

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podría colaborar con la teología, el campo de los valores y el sentido, reduciéndose a constatar las opiniones sobre el terreno familiar de la vida cotidiana. Los problemas más interesantes para una teología liberadora, no sólo quedan sin respuesta sino que son tratados sistemáticamente como no científicos. En tercer lugar, 'el paso de ideologías globales a opiniones específicas': la sociología nos enfrenta cotidianamente a una fragmentación entre una muchedumbre de hechos sin alcance referencial y a opiniones no sistemáticamente relacionadas. Con ello, la teología queda sin la ayuda que para la denuncia ideológica sólo podría provenir de ideologías globales. En cuarto lugar se ha producido 'el paso de categorías cognitivas a dimensiones evaluativas': la sociología que serían de gran ayuda a la teología en su dimensión liberadora sería una sociología del conocimiento, el estudio de los mecanismos que regulan la formación de ideas y conceptos; pero la sociología religiosa al uso se mueve en parámetros de cuantificación de adhesiones, de sentimientos o deseos religiosos impuestos sin estudiar los mecanismos religiosos que sirven para imposición de pautas culturales ni tampoco la posible deformación


de lo religioso proveniente de la adaptación cultural impuesta. Se ha producido, en quinto lugar, 'el paso de sistemas de ideas a opiniones aisladas': ello desvía a la sociología de una investigación ideológica propiamente tal. En efecto, toda ideología es un cierto tipo de contradicción interna, una realidad disfrazada, una justificación que pretende no serlo. Pues bien, ese desenmascaramiento de la ideología exige paradógicamente ideologías globales, sistemas de ideas, y no opiniones aisladas. En sexto lugar, se ha producido 'el paso del inconsciente a la conciencia': el análisis ideológico es un análisis del inconsciente colectivo; sin embargo, tal sociología se limita al registro de las opiniones que reflejan el modo en que conscientemente se perciben distintos aspectos de la sociedad. Una teología liberadora necesitaría trabajar con el conocimiento de la influencia de los factores sociales inconscientes. Finalmente se ha producido 'el paso de la sociología a la psicología': la sociología se transforma en cierto tipo de sicología o ingeniería social interesada en medir

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-y tal vez en procurar- la adaptación de los individuos a sus papeles sociales correspondientes.

Una tendencia global a la cuantificación, a aprovechar los medios tecnológicos de la matemática aplicada, aleja a la sociología positivista de la problemática de los primeros sociólogos y del plano de la ideología.

Pero, para Segundo, tampoco la sociología que se reivindica marxista parece propiciar una colaboración entre sociología y teología. Según él, la sociología marxista (la del propio Marx) no es consecuente en su aplicación del concepto de ideología a los fenómenos religiosos; y la sociología neomarxista no ha aceptado metodológicamente la relativa autonomía de los niveles superestructurales.

Esa incoherencia la encuentra en el distinto destino del estado y la religión, en una sociedad reconciliada, al de los otros componentes que enumera en la superestructura (el arte, la


política, la filosofía, la leyes, etc.) Mientras que las primeras están destinadas a desaparecer, las segundas sobreviven transformadas. Más aún, Marx, a juicio de Segundo, trata de diferente manera incluso el estado y la religión. La fuerza coercitiva del estado aparece como útil y aun como necesaria en el primer periodo de la revolución. Irá desapareciendo sólo gradualmente al mismo tiempo que la forzada división del trabajo.

Con la religión no pasaría ni siquiera eso, una progresiva desaparición a medida que desapareciera la fuente suprema del sufrimiento, la forzada división del trabajo. La abolición de la religión no es un efecto sino una condición de la revolución, al contrario de lo que ocurre con las otras formas ideológicas. Mucho menos la religión tendría la posibilidad de ser puesta de acuerdo con la revolución, cosa que le plantearía un ploblema difícil pero creador, sino que debe ser destruida, y por la ciencia, no por la revolución.

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Al contrario que la filosofía, que puede 'tener' errores, la religión 'es' un error, una única y universal ilusión , una barrera para cualquier cambio social significativo. Segundo ve en esta segunda interpretación de la religión por Marx una contradicción con el resto de su pensamiento.

En cuanto a la sociología marxista oficial en el momento en que Segundo escribe, un economicismo determinista le impediría ver que la determinación en última instancia de la superestructura no impide que todas las superestructuras, incluida la religiosa, puedan jugar un papel determinante para detener o empujar un cambio social posible dentro de los existentes marcos económicos.

Precisamente la incertidumbre sociológica, las dificultades para una colaboración entre una teología que quiere ser liberadora y la sociología, aboca a la teología a lo político, al terreno en el que se toman opciones sin pruebas científicas que las apoyen de manera decisiva.


En lo que precede hemos hablado de determinaciones teórico-prácticas de la TL que mantienen, a nuestro entender, una estrecha relación con la filosofía. El giro hacia la praxis supone una opción epistemológica. La TL ha aceptado explícitamente la ruptura epistemológica introducida por Marx y la racionalidad dialéctica en que se movía occidente. Ello supone para la teología una fundamental mediación política. La opción por los pobres, la sospecha ideológica y la utilización de las ciencias sociales especifican la concreción y radicalización de la relación de la teología con la praxis. Ello lleva a los teólogos de la liberación a ver en el método la auténtica novedad de su teología y a contraponer su novedad, no sólo a la teología tradicional sino a las teologías más progresistas de Europa.

Las opciones teórico-prácticos, que parten de la inserción en la realidad con intención transformadora en favor de los pobres y ponen en relación fe y praxis histórica de liberación, constituyen los puntos que al ponerse en movimiento dan lugar a

490


lo que se ha llamada círculo hermenéutico (16). El aspecto de fundamentación que más ha preocupado y ocupado a la TL es el de su método. En la descripción del mismo, más que en las explícitas alusiones a la filosofía, es donde se encuentra aquella determinación de la TL como teología políticamente mediada por la liberación y adscrita así al horizonte intelectivo de la filosofía de la praxis.

16

? J.L. Segundo, Liberación de la Teología, o.c. 58.


4 CAPITULO CUARTO: LIBERACION Y FILOSOFIA.

"Todas las determinaciones tradicionales de la conciencia cristiana, anteriores o ajenas a esta nuestra experiencia, revelan súbitamente la precariedad y la insuficiencia de sus criterios" (Hugo Assmann, Teología desde la praxis de liberación).

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Síntesis del Capítulo Cuarto

La determinación de la TL como teoría (teológica) de la praxis nos va a permitir cotejarla con tres corrientes del horizonte cultural contemporáneo: la filosofía de la liberación, la modernidad y el marxismo. Lo que haremos en el presente capítulo. La TL se ha valido de la filosofía de la praxis, fundamentalmente marxista, para realizar una crítica de la teología europea y de la propia modernidad. Pero, ¿hasta qué punto asume ella la conciencia crítica que el diálogo con la modernidad ha supuesto para la teología europea? Y, ¿hasta qué punto el marxismo es un principio crítico que le afecta por dentro a ella misma?

La TL se ha determinado como tal mediante una distinción (¿superación?) de la teología políticamente mediada. La ubicación concreta en el 'reverso de la historia', el compromiso concreto con los pobres, el instrumental socioanalítico y las opciones


concretas de realización histórica parecen constituir los soportes de tal distinción. ¿Constituye la filosofía de la liberación una filosofía subyacente que propicia o apoya de algún modo tales opciones y tal distinción?

Así, las tres secciones del presente capítulo se dedican:

1. A exponer lo que significa la filosofía de la liberación y la posible vinculación que con ella tiene la teología del mismo nombre;

2. A cotejar la TL con la modernidad;3. A determinar el modo de su relación con el marxismo.

490


4.2 TL y crítica de la modernidad.

La TL, hemos visto, nace como teología política en las particulares condiciones de dependencia y opresión de Latinoamérica, y en general de los pueblos del Tercer Mundo. Surge en ese contexto social y práxico y en él los cristianos latinoamericanos adquieren han de adquirir la madurez de la conciencia crítica de su fe centrandose esencialmente en el proceso de liberación.

La TL es desde luego una teología política. Como tal comparte con la nueva teología política europea, el rechazo a la privatización de la fe, la separación, típicamente moderna y


liberal, entre las esferas de lo político y lo religioso, de lo público y lo privado. Así lo expresa la crítica a las teologías progresistas anteriores por parte de Gustavo Gutiérrez: "Prestando una mayor atención a las reivindicaciones de la sociedad burguesa, esas teologías habían aceptado el lugar en que ésta las confinaba: la esfera de la conciencia privada"(1).

Esa coincidencia en el rechazo a la separación de planos ha hecho a algunos críticos de la TL ver en ella una nueva modalidad de conservadurismo e incluso de fundamentalismo. Sin embargo, tales críticas, a la luz de los escritos de la TL, no se sostienen. Para ésta, la separación absoluta entre la Iglesia y el Estado es un presupuesto que avanza hasta el rechazo de la idea un partido o sindicato católico. Rechaza igualmente, y en ello se vale de las posiciones de la nueva teología política europea, cualquier nostalgia de la cristiandad o la ilusión de un nuevo catolicismo precrítico. El compromiso y la participación de

1


490


los cristianos se dirige hacia los movimientos populares laicos. No hay en ello contradicción alguna. La separación en el plano institucional, la autonomía de los movimientos sociales y políticos, las exigencias de democracia moderna y secular no son obstáculo a la participación y el compromiso que en el terreno ético-político se convierte en un imperativo esencial de la TL.

Frente a la teología política europea, hemos visto que mantienen una postura crítica, que sin embargo no impide que compartan con ella lo esencial de la mediación política: el viraje desde lo privado a lo público, el carácter crítico-dialéctico de la teología, la hermenétucia política del evangelio. Pero señalan la tendencia a la abstracción y el análisis culturalista presentes en Metz y en Moltmann.

La Modernidad tuvo también su manifestación en América Latina, aunque de caracteres más limitados, concebida como proceso de secularización y crítica de la religión. Ello encontró respuestas semejantes a las de la teología europea, importadas de


aquella, en teologías tradicional-conservadoras y en teologías moderno-progresistas, que ejercieron también las mismas funciones ideológicas de defensa de un mundo de privilegios de unos pocos y de procesos de modernización desarrollista.

La teología latinoamericana de liberación aparece como crítica de los mitos del mundo moderno -la razón ilustrada, el progreso y el desarrollo- desenmascarando la inocencia y el optimismo de la Modernidad. Esos mitos eran los causantes del estado de opresión y postración de sus pueblos que se manifestaban como proceso de colonización y dependencia. La conciencia de la dependencia inspiró las luchas por la liberación en todas las dimensiones del colonialismo, como la única forma de lograr la emancipación y la auténtica libertad. La TL surge, pues, en ese clima de crítica de los límites de la Modernidad.

La razón moderna ha conseguido logros evidentes en el terreno de la reivindicación de libertades individuales, democracia formal, derechos humanos e igualdad social. La

490


apertura a estos valores, que supuso para la Iglesia la celebración del Concilio Vaticano II, es saludada por Gustavo Gutiérrez como un "globo de oxígeno en una atmósfera que se volvía asfixiante"(2). Al mismo tiempo, la Modernidad da origen a la civilización industrial-capitalista fundada en el progreso científico y técnico, en el individualismo, en el consumismo, el espíritu de cálculo económico, la racionalidad instrumental y la secularización.

La TL no muestra un rechazo total de esta civilización, pero tiende a criticar, y de manera intransigente, las consecuencias -a su juicio nefastas- que un cierto tipo de progreso económico, de liberalismo y de civilización moderna ha tenido para los pobres de América Latina y del Tercer Mundo en general.

2

? Ibd.,


La crítica del capitalismo tenía antecedentes en la doctrina moral católica tradicional y en la doctrina social de la Iglesia. Max Weber ha analizado cómo una cierta oposición al capitalismo por parte del cristianismo católico se debe al miedo a la impersonalidad y reificación que el capitalismo introduce en las relaciones contractuales. Tal sistema no deja espacio a las relaciones personales donde es aplicable la moral caritativa. De otra parte, la tradición bíblica y cristiana tiene una postura negativa hacia el dinero y las relaciones mercantilistas. Pero la crítica tradicionalista y conservadora abogaría por la vuelta a un pasado idealizado de relaciones patriarcales.

La crítica de la TL es más general, radical y sistemática. A las razones provenientes de la tradición de la moral cristiana incorpora un análisis económico moderno (de inspiración marxista) de la explotación. La opción por los pobres no es ya asistencia a los mismos sino solidaridad colectiva y protesta organizada. La caridad es entendida por la TL como lucha por la justicia y la liberación y como compromiso socio-político. El rechazo del

490


capitalismo no conlleva ninguna idealización del pasado sino más bien la apertura a una alternativa de economía socializada.

La crítica alcanza de manera especial al 'individualismo'. Según Gustavo Gutiérrez, "el individualismo es la nota más importante de la ideología moderna y de la sociedad burguesa. Para la mentalidad moderna, el hombre es un comienzo absoluto, un centro autónomo de decisiones. La inciativa y el interés individuales son el punto de partida y el motor de la actividad económica"(3). En este sentido se adhiere a los trabajos del sociólogo marxista L. Goldmann que muestran la oposición entre la religión como sistema de valores transindividuales y la problemática estrictamente individualista de la Ilustración y de la economía de mercado.

La modernidad urbano-industrial en América Latina había tenido uno de sus efectos más negativos en la destrucción de los

3

? Ibd.,


vínculos colectivos tradicionales. La modernidad capitalista sería responsable de la ruptura de los vínculos entre el individuo y su grupo: poblaciones enteras se ven sometidas al desarraigo de sus comunidades rurales tradicionales y confinadas en la periferia de las grandes ciudades en una atmósfera de individualismo egoista y competencia desenfrenada.

Las Comunidades Eclesiales de Base (las CEBs) significan, por ello, una doble tentativa de hacer revivir la comunidad en la sociedad y en la Iglesia. En las comunidades rurales se intenta preservar la comunidad rural o indígena de la voracidad modernizante de las empresas agroalimentarias o los grandes proyectos del Estado; en las comunidades urbanas se intenta preservar los valores de vecindad, solidaridad y ayuda mutua, reconstruyendo en lo posible la vida comunitaria(4).

4

? M. Azevedo, Communidades Eclesiais de Base e Inculturaçao da Fé, Ed. Loyola, Sao Paulo, 19

490


A ello tendería también una parte de la pastoral popular (pastoral de la tierra y pastoral indígena). Harvey Cox señala que a través de las CEBs se pretende que la población pobre "se reapropie de un conjunto de historias y de una tradición moral que han sobrevivido al ataque devastador de la modernización capitalista y que ahora comienzan a suministrar una alternativa al sistema establecido de valores y significados... Un estilo organizativo que privilegia a la comunidad respecto del individuo, a los modos de vida comunitarios orgánicos, respecto de los mecánicos"(5).

No se trata, sin embargo, de la vuelta o una reivindicación de la comunidad premoderna-tradicional. Aunque se critica la modernidad porque "engendra una atomización de la existencia y un anonimato generalizado de las personas" y frente a ella se trata de crear "comunidades donde las personas se

5

? H. Cox, Religion in the Secular City. Toward a Post-Modern Theology, Simon and Schuster, New York, 1984, 103-215.


conozcan y se reconozcan", caracterizadas por los "tratos directos, por la reciprocidad, por la fraternidad profunda, la ayuda mutua, la comunión en las ideas evangélicas y la igualdad de sus miembros"(6), las comunidades no son simple reproducción de relaciones sociales premodernas. En las comunidades existen rasgos típicamente modernos como la libre adhesión de sus miembros y engendran formas de solidaridad nuevas que nada tienen que ver con las estructuras arcaicas campesinas, como muy atinadamente ha señalado Harvey Cox(7).

Según Michael Lövy, se podrían tipificar las CEBs como "agrupamientos voluntarios utópicos", en el sentido que Jean Séguy da a este concepto, es decir, agrupamientos cuyos miembros participan por su propia voluntad y que tienden (implícita o

6

? L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, (3a.Edic), 1980, 9, 11.

7

? H. Cox, Religion in the Secular City...,o.c., 127.

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explícitamente) a transformar -de manera por lo menos opcionalmente radical- los sistemas sociales globales existentes. Lo que las CEBs intentan rescatar de la tradición comunitaria son las relaciones personales primarias, las prácticas de ayuda mutua y la comunión en torno a una fe compartida(8).

La crítica del 'desarrolismo' se constituyó en uno de los elementos de identificación de la TL. No hay que ver en ello una oposición al progreso técnico sino a la creencia de que el problema de la pobreza del Tercer Mundo alcanza solución a través del mismo: "La óptica desarrolista y modernizante impedía, pues, ver tanto la complejidad del problema, como los inevitables aspectos conflictivos del proceso, tomado en su conjunto"(9).

8

? M. Lövy, "Modernidad y crítica de la modernidad en la Telogía de la Liberación", en: AA.VV., Cristianismo y Modernidad, o.c., 151-168, cita 162.

9


Frente a la modernización y al término desarrollismo, que designa en América latina la ideología del desarrollo, la alternativa no es la tradición sino la liberación, término que implica una visión mucho más crítica del modelo capitalista de desarrollo y está inspirado, al menos en parte como vimos en la presentación de la TL, en la sociología marxista latinoamericana y en la teoría de la dependencia.

En términos generales, la crítica al desarrollismo significa llamar la atención sobre las consecuencias del modelo de desarrollo capitalista: el progreso se hace a expensas de los pobres y crea mecanismos de dependencia que agigantan las diferencias entre los países ricos y los países pobres. La crítica no es tanto a las técnicas modernas sino al contexto social y político asociado al empleo de dichas técnicas. La opción por los pobres es el criterio para evaluar todo, y por tanto también las tecnologías. La TL carece de una doctrina

? G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., 117.

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explícita sobre las mismas. Según Löwy podría afirmarse que es una actitud a la vez pragmática y crítica que se aleja del entusiasmo tecnológico de las clases dominantes.

La modernidad utópica que la TL propone como alternativa, una sociedad comunitaria, sin clases, pensada por y en función de las mayorías, supone no sólo una valoración positiva de las libertades modernas sino su profundización y su generalización real. A la vez, las ciencias sociales, sobre todo las variantes marxistas de la sociología latinoamericana, se convierten en un instrumento, mediación socioanalítica, para el planteamiento y la dirección de dicha alternativa. El análisis de la realidad, los juicios que explican las causas de la pobreza, son una mediación necesaria de la reflexión teológica sobre la práctica de los cristianos, hecha desde la opción por los pobres y en un contexto de liberación.

No se trata, desde luego, de someter las ciencias sociales a imperativos no autónomos, sean religiosos o políticos. Pero, al


mismo tiempo, las opciones sociales, éticas y religiosas, ayudan a discernir qué tipo de ciencia social y qué método científico privilegiará como instrumento la TL. La convergencia crítica con el marxismo no se limita al aspecto científico-social que pudiera existir en el marxismo, sino que incluye una relación política basada en la afinidad de ciertas elecciones de valores: la predilección por el pobre, el universalismo, la crítica de la racionalidad mercantilista, la utopía comunitaria.

En resumen, la crítica a la Modernidad contenida en la TL, no significa un rechazo del progreso científico-técnico, ni de la reivindicación de las libertades individuales; pero se niega a pensar la historia desde quienes utilizando esos elementos 'occidentales' ambiguos han salido 'triunfadores'. Quiere ver la historia desde el envés, desde los vencidos y excluidos. Y, a esa luz, rechaza la visión optimista de la historia como progreso, como desarrollo y la valoración del papel de la ciencia y de la técnica en la emancipación del individuo, como condiciones objetivas de ese progreso y como criterio del mismo. En su lugar,

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reivindica otros criterios de evaluación del progreso: la liberación social, la universalidad de la misma, los pobres como sujeto portador de esa liberación y como garantía de su universalidad.

4.3. Teología de la Liberación y marxismo (1).

1

? El tema constituye un capítulo obligado en casi todos los estudios sobre TL. Aparte los autores que citamos, remitimos al trabajo de síntesis más reciente, donde puede encontrarse abundante bibliografía sobre el tema: E. Dussel, "Teología de la liberación y marxismo", en J. Sobrino e I. Ellacuría (eds.), Mysterium Liberationes. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, o.c., I, 115-144.


El tema ha sido frecuentemente enfocado, desde los vicios de la lucha ideológica o desde una visión conspirativa de la historia, como una infiltración o penetración del marxismo dentro de la Iglesia. Los teólogos de la liberación serían responsables o ingénuos instrumentos de ello (2).

Hoy resulta poco comprensible tanto la persistente acusación de marxismo por parte de las instancias vaticanas como la propia línea argumental de los teólogos de la liberación a la hora de reivindicar la legitimidad de su utilización del marxismo. En efecto, la polémica entre marxismo y cristianismo no está actualmente planteada en los términos, y sobre todo en el contexto, en que lo estaba en el momento del nacimiento de la TL.

2

? Los libros de Ricardo de la Cierva representan esta visión visceral e intrigante; pero también el Documento de Santa fe, arriba citado. Por lo demás, en esta 'infección de marxismo' parecen concentrarse las acusaciones institucionales y neoconservadoras contra la TL.

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Como estructura de valores, la TL ha evolucionado en el sentido de atender más a la complejidad de su realización efectiva; y como estructura de eficacia, el marxismo ha evolucionado en el sentido de perder su misma eficacia por el olvido de los valores a que sirve. Actualmente, el diálogo entre cristianismo y marxismo, si es que existe, no debería, ni podría, plantearse ya desde necesidades autoritarias o temerosas de ortodoxia combativa, sino desde el análisis común de una situación corroida por el pensar pragmático. Quizá la misma debilidad común haga desaparecer el recelo a que toda relativización y diálogo se conviertan en debilitamiento y derrota. Si exceptuamos a jeraquías y a neoconversos que antaño jugaron todo su poder en las ortodoxias respectivas y en la oposición entre ambas, los anatemas de ayer aparecen hoy obsoletos y casi incomprensibles.

Aunque hablemos en presente, téngase en cuenta que veinte, o incluso sólo diez años, han convertido en lejanas las expresiones con que nos vemos obligados a definir una conexión ya


más bien histórica. Esa perspectiva histórica nos exime también de adoptar posiciones beligerantes, tan presentes en algunas tempranas interpretaciones de la TL (3).

4.3.1 Un marxismo cultural.

3

? Nos referimos concretamente a dos de esos intérpretes que vamos a tener muy en cuenta el las páginas que siguen:

A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c., quien examina la TL, y en general la teología política, desde la hipótesis de una aceptación íntegra del marxismo; y S. Silva Gotay, Pensamiento cristiano revolucionario de América Latina y el Caribe, o.c., quien reexamina la crítica marxista de la religión a partir de una aceptación íntegra de la TL.

490


Los teólogos de la liberación, como podría decirse de muchos otros teólogos contemporáneos, han asimilado una parte del arsenal teórico marxista. Hay una serie de conceptos, análisis y puntos de vista marxistas que juegan un papel importante en su comprensión de la realidad, y concretamente en su comprensión de la realidad latinoamericana. Expresiones como "no puede hacerse hoy teología al margen de la teoría marxista" (I. Ellacuría); o la afirmación de Gustavo Gutiérrez de que "de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo", tienen un sentido muy general y son equiparables a las expresiones que definen la necesidad de confrontar la teología con otros fenómenos culturales, como la Ilustración o la teoría de la evolución.

No estaríamos de acuerdo con la apreciación de A. Fierro, para quien "la teología política actual no es, en último análisis, otra cosa que los pensamientos que forma la fe sobre el mantillo del marxismo"; pero sí en que "la teología política es una teología bajo el signo de Marx, en igual sentido como la


escolástica fue una teología bajo el signo de Aristóteles y la teología protestante liberal lo fue bajo el signo de Kant" (1).

La postura expresa de todos los teólogos de la liberación es que la utilización de contenidos teóricos marxistas no significa, sin más, una adopción del marxismo. La mayoría de ellos hablan del marxismo como de una ciencia social que es utilizada, de manera extrictamente instrumental, para mejor conocer la realidad latinoamericana. Estas palabras de Ignacio Ellacuría pueden centrar bien el tema:

"La fe entonces no juzga la legitimidad científica del análisis sociológico; lo que juzga directamente es la situación real hecha presente en el análisis, lo cual permite una cierta distancia crítica del análisis mismo. Consiguientemente, no hay una dependencia directa de la reflexión

1

? A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c., 102.

490


teológica respecto de una determinada teoría sociológica, porque los datos sociológicos no son premisas para una deducción, sino exigencias problemáticas.... En este sentido limitado parece que la TL debe servirse hoy de la teoría de la dominación-dependencia. Fuera de los méritos intrínsecos de esta teoría en hacer más radical y globalmente inteligible la situación de AL, maneja una dirección general y unas categorías que son más afines a la fe y posibilitan una aproximación mejor de la fe a la realidad histórica. Hay, además, una coincidencia fundamental en la valoración que evidencia y vivencia nuestra situación. Por parecidas razones, un problema importante de la fe, de la pastoral y de la teología en AL es el de su relación histórica con el marxismo. El problema no es teórico y cultural, sino histórico y práctico. No es una discusión de sistema con sistema o de praxis con praxis, sino que es fundamentalmente una


verificación de dinamismos y una comprobación de sentidos" (2).

Intentar comprender o definir la TL a partir de la presencia del marxismo en su interior es, en expresión de J.B. Lîbanio, un camino intransitable (3).

4.3.2 Una teoría de la praxis.

2

? I.Ellacuría, "Tesis sobre la posibilidad, necesedad y sentido de una teología latinoamericana", en: AA.VV., Teología y mundo actual, o.c., 338.

3

? Véase, J.B. Lîbanio, "Caminos intransitables para definir la TdL", en: J.B. Lîbanio, Teología de la Liberación. Guía diáctica para su estudio, o.c., 41-50.

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A nuestro entender, la coincidencia de la TL con el marxismo no está ni en una identificación teórica global, ni en la mera adopción heurística de algunos conceptos analíticos del mismo. De una parte, tal coincidencia se dió en la praxis compartida de liberación. En la medida en que tal praxis ha evolucionado notablemente desde el momento inicial de la TL, algún teólogo ha expresado que las relaciones con los grupos marxistas son en la actualidad 'de mera cortesía'. De otra parte, la coincidencia teórica está en la autoconcepción de uno y otra como teoría de la praxis, en su opción teórico-práctica de no sólo interpretar sino transformar el mundo.

Es cierto, como señala Cl. Boff, que existen algunos puntos en los que marxismo ejerce una notable atracción sobre la TL: uno y otra representan una teoría y una práctica de la historia a partir de los oprimidos; uno y otra hacen de la emancipación o liberación el enfoque desde el que explicar cómo se estructura, funciona y evoluciona la sociedad; ambos tienen


una esencial dimensión práxica; ambos tienen en perspectiva la utopía de una sociedad reconciliada y un camino de conflictos; ambos coinciden también en la defensa de valores comunitarios.

Pero los teólogos de la liberación insisten en que, en sus opciones, la fuente fundamental no es la marxista, sino la bíblica. Más aún, insisten en que la opción fundamental es preteológica y premarxista: se origina en el compromiso con un mundo pobre y sufriente y surge como pregunta por cómo debe ser su logos para que erradique la pobreza y el sufrimiento.

Sin lugar a dudas, la apertura de la TL al marxismo parte de su opción por los pobres. El marxismo aparece como portador de una explicación de la pobreza y de una propuesta de superación de la misma. A la vez, la principal inspiración del marxismo para la TL es el vínculo entre teoría (teológica) y praxis sociohistórica.

490


Sería difícil afirmar que en los primeros escritos de la TL y en el movimiento cristiano liberador (1) la lucha de clases fue sólo un instrumento de análisis y no, también, una guía de la acción. Pero no cabe prescindir de su insistencia, también desde el principio, en que el mundo de los pobres no se identifica con el proletariado, en que no hay una reducción del conflicto social a su explicación como lucha de clases ni una reducción de las causas de la pobreza a las relaciones económicas de producción, ni una liberación limitada al terreno socioeconómico.

De hecho, el único párrafo de su primera obra que G. Gutiérrez reelabora, en la única edición revisada y aumentada, es el dedicado a la lucha de clases (2). El objetivo es disipar

1

? Nos referimos a los escritos de G. Gutiérrez, H. Assmann, R. Alves, fundamentalmente, y a muchos de los escritos emanados de las comunidades de base. Véase: S. Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América latina y el Caribe, o.c..2

? G. Gutierrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o.c., 352-362: "Fraternidad cristiana y lucha de clases" (1 edic.),


malentendidos y mostrarse ajeno a toda interpretación del conflicto social como motor o ley de la historia, o a la transformación del conflicto social en lucha programada de clases.

La apertura al marxismo venía también posibilitada desde la evolución interna del propio marxismo y concretamente desde su evolución en la percepción del fenémeno religioso. El nombre de Bloch es significativo en este aspecto, cuyas posiciones son compartidas por representantes de la Escuela de Franfort.

En las relaciones de la TL con el marxismo se suele insistir sobre todo en la influencia de este último sobre aquella. Sin embargo, es significativo que para algunos analistas marxistas, lo sucedido en América Latina con la TL pone en entredicho, o al menos manifiesta ciertas debilidades, de la concepción marxista clásica del fenómeno religioso. Sobre todo de su versión vulgar, reducida al materialismo y anticlericalismo. Y

312-320: "Fe y conflicto social" (14 edic.).

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exigiría tal vez una revisión de la sociología marxista de la religión. Así, se preguntan si puede continuarse hoy con una perspectiva que pone en la contradicción entre idealismo y materialismo el problema fundamental de la filosofía(3).

Una forma de constatar esa presencia matizada del marxismo en la TL sería realizar un recuento de las citas marxistas y de los autores marxistas nombrados por los teólogos de la liberación. Sin pretender ser exhaustivo, las referencias siguientes nos proporcionan una visión sintética del tema.

Probablemente el texto de Marx más citado, o más tenido en cuenta, en la TL es la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach. Igualmente, hay que considerar que la crítica marxista de la religión, en la forma inicial de religión alienante, es un punto

3

? Véase al respecto el trabajo ya citado de Michael Löwy, "Marxisme e théologie de la libération", 33.


de referencia constante y da cuerpo a lo que podríamos considerar la apologética de la TL.

El acceso a Marx es a veces indirecto (lecturas de Yves Calvez y Welte), o se refiere principalmente al 'joven' Marx. Sin embargo, autores como Juan L. Segundo o E. Dussel, muestran un conocimiento directo y amplio de la obra marxiana. El marxismo llega a los teólogos de la liberación fundamentalmente por la revolución cubana y por la literatura sociológica sobre la dependencia.

El marxismo más citado en la TL es el marxismo occidental, a veces llamado neomarxismo: además de Gramsci, la Escuela de Frankfurt, en especial el Marcuse norteamericano. El autor más citado en la obra inaugural de G. Gutiérrez es E. Bloch; pero también hay referencias a L. Altusser, H. Marcuse, X. Lukacks, A. Gramschi, L. Godmann y E. Mandel.

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Todavía más acentuadas son las referencias al marxismo latinoamericano: C. Mariátegui, Sánchez Vázquez, la revolución cubana, los teóricos de la dependencia. El pensamiento de Fidel Castro y del Che Guevara, L. Althusser, y sus traducciones pedagógicas en las obras de Marta Harnecker, influirán no sólo en la TL sino en la casi totalidad del pensamiento marxista latinoamericano.

Algunos de los teólogos de la liberación han publicado artículos y libros sobre el tema de la relación marxismo y cristianismo. El mismo G. Gutiérrez se ha ocupado del tema, si bien nunca ha publicado como libro sus trabajos. Míguez Bonino publicó, sólo en inglés, un libro titulado: Cristianos y marxistas. El mutuo desafío para la revolución. Pablo Richard tiene varias publicaciones sobre el tema(4). La obra de Cl. Boff

4

? Véase, sobre todo: P. Richard-S. Torres, Cristianismo, lucha ideológica y racionalidad socialista, Sígueme, Salamanca, 1975.


Teología do politico e suas mediaçôes es un trabajo teológico en el marco de las categorías teóricas de L. Althusser. J.L. Segundo dedica un tomo completo al análisis de las relaciones entre ideología y fe, centrado en el marxismo y cristianismo. La obra filosófico-teológica de F. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte, incorpora las categorías marxistas del Marx economista. E. Dussel, en su Etica comunitaria, dice haber realizado "un discurso teológico cristiano, esencialmente bíblico y al mismo tiempo estrictamente marxista. Sus estudios de marxismo los ha expuesto en el libro La producción teórica de Marx. Entre los teólogos no latinoamericanos es, sin duda, G. Girardi quien más se ha ocupado del tema(5) y es también uno de

5

? Véanse sus obras más clásicas: G. Girardi, Marxismo y cristianismo, Laia-Taurus, Barcelona-Madrid, 1977; Id., Amor cristiano y lucha de clases, Sígueme, Salamanca, 1978; así como las dos más recientes: Id., Sandinismo, marxismo y cristianismo en la nueva Nicaragua, Ed. Nueva Nicaragua, Managua, 1986 e Id., La túnica rasgada, Sal Terrae, Santander, 1990.

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los teólogos europeos acogido sin restricciones como teólogo de la liberación.

Obviamente ni las citas de teóricos marxistas, ni las declaraciones generales de cómo entienden esa relación con el marxismo los teólogos de la liberación, nos sitúan en el nudo de la cuestión. A juicio de Fierro, el significado de tal relación se sustancia en la incorporación de la teología a la racionalidad dialéctica como situación cultural precisa del pensamiento occidental en la segunda mitad del siglo.

En efecto, las características con que determina la teología política como práctica, pública y crítica, son las mismas que encuentra dominantes en el saber contemporáneo y en la teoría dialéctica. A ello añade las siguientes corroboraciones que harían ver, en su opinión, "cómo el perfil de esa teología corresponde al vaciado de la ciencia moderna según la concepción dialéctica" (6): el abandono del humanismo (en cuanto deja de

6


hablar del hombre abstracto en su generalísima universalidad o en su individualidad aislada para referirse de manera concreta a colectivos y formaciones sociales históricamente determinadas); la referencia a la praxis (en tanto que principio de conocimiento y de fundamentación, es la praxis la que origina y legitima la teología política); el carácter subversivo frente a lo dado y la propuesta de alternativas históricas de lo que puede ser y haber. Esas son las coincidencias fundamentales.

En cuanto a las dificultades de esa relación, "la cuestión de fondo está en la naturaleza de la comunicación existente entre el pensamiento dialéctico y la teología política" (7). Más concretamente, si el ateismo, siempre supuesto en el marxismo, si el materialismo dialéctico como elaboración de una concepción de la realidad, si el análisis de la religión como superestructura,

? A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c., 130.7

? Ibd., 139.

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no son un obstáculo insalvable para cualquier tentativa de utilización del marxismo por parte de la TL.

En esta dirección apuntan las críticas a la TL, provenientes tanto de los documentos vaticanos o de los teólogos más conservadores como de posiciones marxistas. Así, en el párrafo más significativo de la Instrucción vaticana Libertatis nuntius (1984) se dice: "El 'pensamiento de Marx' constituye una 'concepción totalizante' del mundo, en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia relativa que se les reconoce... La disolución de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamene híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología"(VII, 6). Y este otro: "'Recordemos' que 'el ateismo y la negación de la persona humana, de la libertad y de sus derechos', están en el 'centro' de la concepción marxista. Esta contiene, pues,


'errores' que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un análisis cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas 'contradicciones'" (VII,9).

Desde posiciones favorables al marxismo A. Fierro sitúa a la TL ante el mismo dilema: si se utiliza el marxismo hay que tomarlo como un todo y verificar la posibilidad de una teología basada en las tesis o en las hipótesis marxistas. Para Fierro, "el diálogo explícito o implícito de teólogos con teóricos marxistas ha ejercido un influjo decisivo en el reciente giro de la teología, hasta el punto de que la actual teología de la revolución y de la liberación bien puede considerarse como la específica reacción de los cristianos ante el nuevo impacto del marxismo en la segunda mitad de siglo"(8). Y, poco más adelante: "el materialismo dialéctico constituye el interlocutor tácito o

8

? Ibd.,, 29.

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expreso de la más reciente teología, es decir, de esas teologías aquí citadas que, por su clara incidencia en la esfera de la 'polis', bien pueden calificarse de teologías políticas. En algunos autores, sin embargo, la aceptación del análisis materialista-dialéctico de las relaciones socioeconómicas gana el primer plano y configura decisivamente su posición teológica. Es el caso de los teólogos que asumen el hecho de la lucha de clases, con la consiguiente necesidad de una opción de clase, y, sobre todo, de los que, más allá de esto, llegan incluso, como veremos, a reconocer la validez de la interpretación marxista de la superestructura, religión incluida"(9).

Así, el giro hacia la praxis de la teología es interpretado como resultante de una aceptación más o menos franca de la crítica moderna, sobre todo marxista, de las ideologías y como un tratar de escurrirse de esa crítica a toda costa. En ese contexto hay que entender también la redefinición de la teología

9

? Ibd., 30.


como "reflexión crítica en y sobre la praxis históricas". La clave de tal desplazamiento estaría, como también nosotros hemos referido, en la plena recepción de la Tesis 11ª de Marx sobre Feuerbach.

Igualmente, otro de los rasgos fundamentales de la TL, el carácter de crítica y transformación social, se atribuye a una supuesta propensión común a todo el pensamiento contemporáneo: la incorporación de la racionalidad dialéctica en el pensamiento occidental. La relación de la nueva teología a la situación actual del mundo (cómo la interpretación política y liberadora del evangelio conecta estrechamente con el escándalo de una sociedad opresiva e inicua, donde los privilegios de unos pocos son costeados con la miseria de los demás) se sustancia en el nuevo concepto de ciencia social con el que tiende a conformarse la teología.

Tal concepto parte, como hemos señalado, de una liquidación de las concepciones humanista y existencialista, y de

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la adopción de una concepción estructural e histórica del hombre, a la vez que de un alejamiento del ideal positivista y analítico de la ciencia. Y desemboca en una concepción dialéctica de la ciencias humanas: "pensar dialécticamente significa pensar sobre el doble supuesto de que en todo conocimiento y ciencia el observador está implicado en su propia observación, y de que la relación a los objetos conocidos es eminentemente práctica, de modo que el conocimiento real se halla ligado no a la contemplación pura, sino al trato práctico con las cosas. De ahí se sigue una nueva definición del binomio teoría-praxis, una propensión del conocimiento científico a constituirse en crítica social y una función revolucionaria de la ciencia al proponer alternativas históricas distintas de la realidad vigente"(10).

La clave de esta nueva concepción, la inclusión de la praxis en el proceso del conocimiento verdadero, se halla en la

10

? Ibd., 112.


Tesis 2ª de Marx sobre Feuerbach(11), si bien, como señala Fierro, tal tesis no puede considerarse hoy específicamente marxista sino uno de los supuestos de la ciencia y la cultura actuales, una determinación de la racionalidad occidental que arranca de la Ilustración. Determinación que se completa con la dimensión crítica y revolucionaria de tal racionalidad: "El realismo del conocimiento se mide no ya por su conformidad con lo que 'es', sino por su exploración de lo que 'puede ser' gracias a la acción humana ... La conciencia crítica y científica, justo por no

11

? "La cuestión de saber si el pensamiento humano puede llegar a una verdad objetiva no es una cuestión teórica, sino una cuestión práctica. Es en la práctica donde hace falta que el hombre pruebe la verdad, es decir, la realidad, el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. La discusión sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es puramente escolástica".(cit. en A. Fierro, El Evangelio beligerante, o.c., 220.

490


quedar pegada a lo real, abre posibilidades sorprendentes, liberadoras, revolucionarias"(12).

Dentro de esa caracterización del pensamiento occidental actual como racionalidad dialéctica, la peculiaridad marxista se introduce al considerar una totalidad histórica definida asentada sobre una base material de procesos y relaciones de producción, y, más específicamente, al tratar de comprender las totalidades concretas en términos de relación entre estructura y superestructura. La razón dialéctica se mueve entre un marxismo crítico y abierto (que rechaza considerar la superestructura como mero reflejo automático de la estructura) y una epistemología científica consciente de los condicionamientos económicos de toda realidad humana.

Pues bien, las notas comunes de la crítica social contenida en la TL y la crítica marxista, han sido resaltadas

12

? Ibd., 115.


unánimente, bien que en unos casos como descrédito de la TL y en otros como mérito. También nosotros lo hemos hecho, si bien con la puntualización de que en tal crítica se incorpora de manera fundamental la tradición bíblica y cristiana y la experiencia de la inserción de los cristianos latinoamericanos en el proceso de liberación.

Para Fierro, una teología que quiera llevar a su punto medular las relaciones con el pensamiento dialéctico tiene que afrontar concretamente la relación del hecho religioso a la estructura socio-económica y a su inserción dentro de una totalidad humana determinada de base material.

No bastan, por tanto, ni las citas marxistas en teología, ni la aceptación de un marxismo restringido (como teoría social y económica), ni siquiera la asunción tácita de la integralidad del marxismo. Se trata de afrontar la posibilidad o imposibilidad de la teología dentro de una concepción dialéctica del hombre; de ver en qué medida tal teología acepta la validez de la crítica

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marxista de la religión y de la teología. Entre tanto ello no se realice, el incorporar supuestos marxistas a la teología goza de escasa claridad, la relación queda poco transparente y escasamente clarificada a nivel reflexivo: "La discusión sobre la validez reconocida a la crítica materialista-dialéctica del cristianismo es condición indispensable para una teología política no equívoca"(13). A su juicio, cuando una hay aceptación restrictiva del marxismo y se lo desautoriza en su crítica del hecho religioso, tal aceptación suele ir acompañada de una comprensión ideológica del mismo. Marx sería comprendido como un eslabón más entre los filósofos que han criticado ideológicamente la religión, en particular sería comprendido como un epígono de Feuerbach. Tampoco vale como escapatoria, cuando se produce una aceptación íntegra del marxismo, la distinción entre religión y fe, ya que tal distinción es ilusoria, inexistente, para el pensamiento marxista.

13

? Ibd., 141.


No compartimos la posición de Fierro en dos puntos determinados: primero, en que la TL (o la teología política en general) no puedan utilizar sólo parcialmente el marxismo; segundo, en que las relaciones de la TL con el pensamiento dialéctico no estén suficientemente clarificadas. Lo primero parecería suponer que el marxismo es un todo inseparable y concretamente que es imposible separar en él el análisis social y económico de un concepto general del mundo o del mundo humano. O que la validez reconocida en un punto determinado debiera conllevar el reconocimiento de la validez general. Tal postura parece más cercana a la que describe una adhesión que a la que realiza un análisis crítico. En cuanto a lo segundo, una cosa es que no se comparta la manera concreta en que los teólogos de la liberación se relacionan con el marxismo y otra que tal relación no esté por ellos expresada con claridad. Finalmente, en el momento en que Fierro escribía su citado libro sobre la teología política tal vez fuera verdad esta rotunda afirmación: "No existen estudios teológicos ordenados a procurar la inserción de la teología en una antropología dialéctica de base material. El

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marxismo está asumido de manera tácita por muchos teólogos, pero apenas de una manera reflexiva y temática" (14). Hoy tal afirmación no sería exacta, a nuestro parecer.

Entre los teólogos de la liberación, algunos, como Juan L. Segundo e Ignacio Ellacuría, han asumido esta tarea de manera explícita, aunque en un diálogo con el marxismo más crítico que el contenido en la reconvención de Fierro. Para éste parecería que una teología que intentara tal diálogo debería partir de una especie de renuncia previa a cualquier discusión de las hipótesis del interlocutor: "cómo llevar ese anuncio al hombre marxista, y al tecnólogo, al neopositivista y al estructuralista, al etnólogo y al freudiano, sin obligarles a renunciar a su saber propio, a su concepción del mundo, a su praxis"(15). Al menos, como él mismo indica poco más adelante, hay una discusión previa sobre si una

14

? Ibd., 148.15

? Ibd., 423.


determinada hipótesis se evidencia como completamente refractaria a la fe. Como él dice, habría lugar entonces o para no considerarla o desestimarla o para renunciar a la fe en el caso de que tal hipótesis termine por imponerse como necesaria.

Pero ¿de qué tipo de hipótesis se trata? Obviamente, si se trata de una hipótesis científica, el que se imponga como necesaria no permite su rechazo por el hecho de que se evidencie refractaria a la fe. Si se trata de otro tipo de hipótesis, filosófica o ideológica, habría que hablar de una interpretación plausible, pero que en ningún caso puede terminar por imponerse como necesaria.

Hoy muchas de las cuestiones planteadas en torno a este tema han perdido la urgencia, el apasionamiento de la polémica y sus consecuencias prácticas. Porque la relevancia de algunas de ellas sólo estaba en dependencia de una lucha de bloques y de las posiciones ideológicas de ambos. Algunas afirmaciones de la Instrucción vaticana tienen un enmascaramiento tan burdo de

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posiciones ideológicas que parecerían escritas hace mucho más tiempo. Son varios los teólogos, latinoamericanos y europeos, que dieron respuesta cumplida a la misma.

Sin lugar a dudas, la TL debe al marxismo su carácter práctico, su negación del carácter ideológico de la teología, su posidealismo, su crítica del pensamiento desprendido o independiente de la acción. Ya hemos visto también la conexión de esta autocomprensión de la teología con la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach.

La praxis a la que se refiere la TL es pública y política, y concreta en la praxis de liberación. Se trata de una teología beligerante en el terreno político, interpretación teórica de la irrupción de los cristianos en el proceso de liberación.

En general la sociología y la teoría social, incluida la marxista, han destacado la ambivalencia funcional de la religión respecto a la sociedad. Aunque tiendan a destacar la actuación


integradora e ideológica de la religión, anotan también la función de protesta y de crítica. La teología política de la liberación insiste en el carácter crítico de la teología, como hemos apreciado poco más arriba.

La apelación a los antecedentes que la TL tiene en la tradición bíblica y cristiana, no tienen por objeto anular o rebajar esta comprobación, ni "constituye una formidable ingenuidad, por no decir una peligrosa ilusión alimentada por la falsa conciencia de un cristianismo dogmático"(16).

Obviamente la formulación de un pensamiento dialéctico conecta de manera inmediata con la herencia marxista y sería impensable buscarla en la Biblia. Son efectivamente las circunstancias culturales las que han hecho real una determinada mediación política de la teología. No obstante, cabe pensar que ha existido y podrá existir una teología políticamente mediada (y

16

? Ibd., 129.

490


no ideológica) sin ser una teología vinculada al marxismo. El libro de Fierro es tan deudor, en su crítica a las teologías políticas, de un momento histórico de auge del pensamiento marxista como lo es la primera TL. Hoy han quedado inadecuadas expresiones suyas como las siguientes: "Marx domina con más fuerza que nadie el final de nuestro siglo...(la teología política) es la forma propia de la teología en una época dominada por Marx"(17). La mediación política de la teología, de lo que se trata, sólo puede entenderse como referencia a un determinado análisis o teoría social en la medida en que tal análisis mantiene su vigencia teórica y eficacia histórica.

17

? Ibd., 128.


4.4 Conclusión.

La TL no ha sistematizado de manera coherente y amplia sus relaciones con la filosofía. Sus escrúpulos y reservas frente a la función interpretativa idealista de la filosofía, heredadas del joven Marx, la han inhibido o incapacitado para emprender de manera sistemática esta tarea. No es nuestra intención realizarla, ni pensamos estar capacitados para ello.

Creemos, sin embargo, que del recorrido realizado sobre las determinaciones teórico-prácticas de la TL es posible bosquejar una síntesis sobre lo que podríamos denominar la filosofía suyacente al proyecto de quehacer teológico de TL. Y creemos que los pronunciamientos explícitos de los teólogos de la liberación, más que unos determinados proyectos filosóficos 'ad hoc', dan suficientes indicios para ello.

490


Las relaciones de la TL con la filosofía han de ser entendida, a nuestro juicio, a partir de una filosofía de la praxis que entronca con el proceso moderno de la libertad.

A nuestro juicio, la TL hay que enmarcarla en la tradición que el propio Hegel diagnosticó como 'ilustración insatisfecha'. Su distanciamiento crítico de la modernidad se inscribe en la misma senda por la que Marx, Nietzsche y Freud ensancharon y concretaron las condiciones en que el proceso de la libertad se hace posible y real. Hoy, la rememoración y transformación de tal proceso ha sido asumido, de manera más o menos expresa, por determinadas teorías científicas y sociales que se ocupan de los cometidos de una filosofía de la praxis: la de aclarar los presupuestos y problemas del proceso de la libertad en las dimensiones del individuo, la sociedad y la política. La teoría crítica de Horkheimer, Adorno y Habermas, ocupan en esas teorías un lugar prominente, junto con pensadores afines, como E. Bloch y H. Marcuse. La teología política europea está marcada por la


relación con esa tradición (1). Y la TL, pese a sus críticas, encuentra en esos autores sus inspiradores o sus interlocutores implícitos y avanza propuestas para la continuación de tal proceso desde esa misma tradición.

Una de las posiciones menos creativas de la TL ha sido precísamente su negativa a vincularse expresamente con la teología política europea y con el pensamiento con quien ella dialoga. Vinculación crítica, pero que habría dado a su posición una referencia sistemática y coherente en continuidad con aquella tradición. En su lugar, algunas intuiciones válidas, puede que incluso importantes, pero fragamentarias, se han presentado como una reivindicación hiperbólica de ruptura y novedad.

1 Véase al respecto: J.M. Mardones, Teología e Ideología. Confrontación de la Teología Política de J. Moltmann con la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, Universidad de Deusto/Mensajero, Bilbao, 1979; J.B. Metz, J. Moltmann y W. Oelmüller, Ilustración y Teoría teológica. Aspectos de una nueva teología política, Sígueme, Salamanca, 1973.

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¿Qué añade a los conceptos de autonomía, madurez, emancipación, libertad -propios de la tradición ilustrada y de la tradición neoilustrada que critica las desviaciones de aquella- el concepto de liberación? Creo que los teólogos de la liberación nos dirían que precísamente no considerar tales referencias como un concepto o como una interpretación sino como un proceso real, como una praxis; y juntamente añade una llamada de atención sobre que tal proceso sólo es posible a partir de los excluidos del sistema, de los pobres. De ese doble frente proceden sus críticas y su 'insatisfacción'. Con ello pretenderían concebir aquel proceso desde nuevos presupuestos y problemas y, consecuentemente, con nuevas mediaciones.

Ahora bien, en la reivindicación del giro hacia la praxis no se aducen presupuestos y problemas que no estén ya incluidos en aquella tradición. La referencia explícita es, de una manera u otra, el marxismo y la racionalidad dialéctica. El marxismo y el psicoanálisis han demostrado que una apelación a la razón, a la libertad y a la madurez del sujeto resulta inoperante si las


condiciones de la sociedad impiden a ese sujeto que sea razonable, libre y maduro. La Teoría Crítica ha llamado ya poderosamente la atención sobre el peligro de que la libertad, la ilustración y la emancipación puedan quedarse en simples ideas, vagas e indeterminadas. El recuerdo crítico de la tradición filosófica y su transformación son parte de su definición como teoría crítica.

El mismo recuerdo crítico declara también que tal reconstrucción de la tradición histórico-filosófica tiene una intención práctica. El fracaso del proceso moderno de la libertad y la ilustración ha desembocado en el predominio de la razón instrumental, en la organización científico-técnica de la sociedad, en el vaciamiento del poder de los individuos y su sujeción a la manipulación. Su reconstrucción busca la liberación del dominio ciego de la naturaleza y del poder inhumano del hombre sobre el hombre, el auténtico progreso frente al simple aumento de conocimientos, habilidad técnica y escalada de

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necesidades, producción y consumo. Tal es la memoria crítica que se realiza de la tradición ilustrada

Para el pensamiento práctico, el hombre como sujeto y la libertad no son posibles sólamente como proceso en la conciencia, ya que no existe la libertad si ésta no es vivida en las instituciones. No es posible sin superar el estado natural de la humanidad presocial y prehistórico y hay además que evitar la represión. No es posible la realización si el sujeto se aisla, por el escepticismo, la resignación o el egoismo. Si se autocomprende como sujeto sólo estética o pietistamente en una in-mediación vacía. Si se autocomprende como yo absoluto es un producto abstracto de reflexión. Si se concibe como sujeto burgués y entiende sólo por libertad la emancipación de sus orígenes, no es sujeto libre sino esclavo.

Para el pensamiento práctico, el desarrollo económico ha demostrado que el comportamiento iniciado con la industrialización no sirve hoy para liberar al hombre del dominio


de la naturaleza sino que puede emplearse para someterlo y manipularlo. Los ordenamientos jurídicos pueden ser necesarios, pero si no son controlados pueden convertirse en ordenamientos injustos y pueden ser utilizados por los grupos influyentes como medios de opresión y explotación.

El pensamiento práctico busca en las ciencias del comportamiento y en una opinión pública operativa una nueva determinación de lo que en la filosofía clásica se consideró como sujeto, subjetividad y persona, que no signifique la expresión cínica o escéptica del final del hombre en una sociedad positivista, de su integración total en instituciones antiguas e inmutables o de su total acomodación a los nuevos sistemas sociales o políticos.

El pensamiento práctico ha criticado la estructura unidimensional del hombre y de la sociedad, la capacidad de manipulación, la impotencia, la desesperación y la soledad que nos amenazan en una sociedad científica y técnicamente

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organizada. La filosofía práctica se ve abocada a hablar de lo que designan los conceptos de negatividad y mal en su dimensión individual, social y política y de lo que, en referencia al sujeto, se entiende como no-identidad, alienación y ruptura.

Por supuesto, tal crítica está recogida en la TL, pero su filiación y su sistematización no están expresadas.Sus críticas se refieren a la necesidad de mediaciones que superen el aislamiento en que la concepción filosófica puede quedar respecto a la praxis real de la sociedad y de la política. Es decir, alerta sobre el peligro de que, sin mediaciones reales históricas, tal proceso puede quedar reducido a un fenómeno de conciencia. Pero, la TL dice no poseer, fuera del campo teológico, mediaciones propias o específicas para la realización del proceso de liberación. Sólo reivindica precísamante aquellas que sean histórica y realmente eficaces para tal proceso.

Desde este punto de vista, la evaluación de las realizaciones liberadoras que avala la TL sólo admite parámetros


tomados, no de la teología, sino de la ciencia social y de la política. Si acaso, al avalar, como más cercanas a la liberación teológica, determinadas opciones de análisis social o de realización política, tales opciones pueden aparecer sobredeterminadas por una impregnación de carácter mesiánico o sacralizado. Tal cosa ha podido ocurrir con la teoría de la dependencia o con la revolución sandinista. Y otro tanto con el carácter general revolucionario de los procesos de liberación.

En cuanto a la llamada de atención sobre el punto de partida en los pobres, si exluimos las razones propiamente teológicas para ello, no parece que tal llamada pueda basarse en particulares razones no contempladas en la tradición: son los oprimidos, en cualquier situación, los objetivamente más necesitados y los más interesados objetivamente en un proceso de libertad. Y sólo su libertad real, en cuanto sólo así puede hablarse de una libertad de todos, podrá dar por consumado aquel proceso. Al hablar de sujeto histórico (se determine éste como los pobres, el pueblo o las mayorías) la TL sigue también una

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determinada tradición de filosofía de la praxis: la que une el análisis social con la interpretación de la historia y con la llamada a la movilización.

La TL ha buscado, pues, insertarse en la corriente de pensamiento crítico y práctico. Intentemos resumir las exigencias que tal concepción plantea a la teología.

El pensamiento crítico-práctico ha incorporado poco a poco la convicción de que cualquier pretensión de verdad universal y absoluta resulta una pretensión dogmática, no crítica. Nuestro conocimiento del mundo, del hombre, de la sociedad y de la historia puede no ser falso, pero es provisional, está siempre sujeto a corrección y desarrollo a través de la crítica y de nuevos conocimientos.

El pensamiento crítico-práctico es un pensamiento secularizado. Al menos en el sentido de que no admite parcelas de conocimiento reservadas a la autoridad o al poder, sacralizables


e inmunes a la crítica. Pero también en el sentido de que es un pensamiento inmanente. La trascendencia puede no ser negada, pero es desconocida.

El pensamiento crítico-práctico acepta que toda propuesta racional y ética en favor de la libertad y la liberación concurre a la praxis desde presupuestos cuyo carácter es el de una opción fundamental, ideológica, últimamente infundada, que no puede ser demostrada plenamente como absolutamente necesitante.

La pregunta que ahora nos vamos a formular es esta: ¿qué consecuencias tiene para la TL esa adscripción al pensamiento crítico-práctico? ¿Qué consecuencias tiene para su discurso sobre Dios?

Hasta ahora hemos examinado la TL desde el punto de vista de sus planteamientos metodológicos y epistemológicos. En esos planteamientos hemos detectado sus conexiones o dimensiones filosóficas. Pero, ¿cómo plantea en concreto un contenido

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teológico, el contenido teológico central, el tema Dios, la TL? En definitiva, ¿cómo hace teología la TL? ¿Qué presencia tiene en ella la filosofía que hemos visto asumida en su declaración de intenciones?


5 CAPITULO QUINTO:

DIOS EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION.

"La Teología de la Liberación no es una reflexión teológica sobre la liberación, sino una reflexión sobre Dios en un contexto de liberación" (Pablo Richard, Teología en la Teología de la Liberación)

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Síntesis del Capítulo Quinto

En nuestro capítulo introductorio hemos reseñado que los teólogos de la liberación reivindican inequívocamente que lo que hacen es teología. Allí recogíamos ya estas palabras de Gustavo Gutiérrez: "La teología es un lenguaje sobre Dios ... toda teología es un lenguaje sobre Dios. En último término ése es su único tema"(1).

Analizamos ahora la manera en que la TL se plantea el tema de Dios. Una vez más, no estudiamos propiamente la teología de la TL sino su planteamiento, su modo de proceder concretamente a la hora de abordar el tema de Dios.

1

? G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sígueme Salamanca, 1988,13.


Como apunta J. Sobrino: "A la larga ninguna reflexión que quiera ser teológica puede pasar mucho tiempo sin explicitar a Dios ... . Recordar a Dios en la teología no creo que sea una tautología estéril, sino eficaz, en el fondo la más eficaz, siempre que, naturalmente, se hable de Dios adecuadamente"(2).

Ese hablar adecuadamente de Dios en la TL significa para Pablo Richard: que "la teología de la liberación no es una reflexión teológica sobre la liberación, sino una reflexión sobre Dios en un contexto de liberación" (3). La TL se presenta como un discurso sobre Dios "en la otra cara de la historia".

2

? J. Sobrino, "Dios y los procesos revolucinarios", en Varios, Apuntes para una teología nicaragüense, DEI/CAV/IHCA, San José, 1981, 106.

3

? P. Richard, "Teología en la Teología de la Liberación", en I. Ellacuría y J. Sobrino (Eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, o.c., 201.

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La pregunta que ahora nos formulamos es: qué consecuencias tiene para un discurso sobre Dios esa ubicación. La TL ha intentado mostrar que situarse en esa perspectiva modula de manera sustancial ese discurso.

Las secciones que componen el capítulo versan, pues, sobre:

1. El planteamiento del tema Dios;2. Dios y los ídolos;3. El Dios de los pobres;4. Cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente;5. Dios como cuestión práctica;6. Finalmente realizamos una evaluación crítica de tales

planteamientos.


5.1 El planteamiento del tema Dios.

Como en otros temas, Gutiérrez determina el punto de partida y el sentido del problema de Dios en su teología en contraposición a la teología europea:

"Una buena parte de la teología contemporánea parece haber partido del desafío lanzado por el 'no creyente'... Pero en un continente como América latina el reto no viene en primer lugar del no creyente, sino del 'no persona', es decir, de aquel a quien el orden social existente no reconoce como tal: el pobre, el explotado, el que sistemática y legalmente es despojado de su ser de

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hombre, el que apenas sabe que es una persona. El no-persona cuestiona, ante todo, no nuestro 'mundo religioso,sino nuestro mundo económico, social, político, cultural'; y por eso es una llamada a la transformación revolucionaria de las bases mismas de una sociedad deshumanizante. La pregunta no será, por tanto, cómo hablar de Dios en un mundo adulto, sino más bien, ¿cómo anunciarlo como Padre en un mundo no humano? ¿qué implica decirle al no-persona que es hijo de Dios? ... En esta perspectiva, el discurso sobre la fe tomará necesariamente un camino distinto al que se le presenta a partir de los desafíos del no creyente"(1).

Los desafíos de las revoluciones burguesas, de la Ilustración, de la crítica racional a la religión y de su envío al terreno de lo privado, he ahí el contexto en que habla de Dios

1

? Ibd., 77-78.


la teología política europea. El desafío de los márgenes que han creado las revoluciones burguesas y su optimismo de la razón, el cuestionamiento del sistema, la praxis histórica de liberación de los pobres, he ahí el contexto en que habla de Dios la TL. "Pensar dentro de la mentalidad moderna sin asumir teológicamente que ella ha acompañado, y justificado, un proceso histórico creador de un nuevo mundo de despojo e injusticia no da más. Ignorar en la reflexión teológica que el llamado 'espíritu moderno', interlocutor de la teología progresista, es reflejo en buena parte de la ideología de la sociedad capitalista y burguesa, sólo permite combates de retaguardia con los restos de un mundo en descomposición; o a lo sumo forjar -Bonhoeffer lo vio- un discurso sobre la fe para 'pequeños y grandes burgueses' (2). Ahí detecta Gutiérrez 'los límites de la teología moderna'.

"La superación de la mentalidad moderna y burguesa no se realiza en el diálogo ideológico con ella, sino

2

? Ibd., 286-287.

490


en la oposición dialéctica a lo que representa en el mundo real de la historia; en las contradicciones sociales que tienen lugar en ésta. Sólo desde fuera del mundo moderno y burgués es posible responder a sus desafíos; o más exactamente sólo desde aquello que ese mundo produce de pobreza y explotación en la historia"(3).

Colocarse fuera, en oposición dialéctica, desde los que sufren las consecuencias del mundo moderno, no significa ser sordo a sus desafíos: "Sólo en el cuadro del cuestionamiento al conjunto del orden establecido es posible comprender la crítica a la religión en tanto que ésta aparece como reforzando la dominación sobre los sectores explotados y marginados. Este reconocimiento de la importancia del condicionamiento social para nuestra vida cristiana y reflexión teológica lleva a una seria preocupación por la relación entre teología e ideología. Esta es

3

? Ibd., 289.


una obligada cuestión para quien intenta una reflexión desde los ausentes de la historia"(4).

Desalienar la religión, liberar de ideología el discurso sobre Dios, hacia eso apuntan las consecuencias de tener presente, desde los márgenes, los desafíos del mundo moderno y la crítica de la religión.

La reflexión sobre la fe que arranca desde ese contexto no se sitúa sólo en un plano religioso, como es el caso de la que parte de la crítica del no creyente: "en este contexto el hiatus no es en primer lugar entre creyentes y no creyentes sino entre opresores y oprimidos"(5). Es decir, si se reflexiona sobre la fe desde los oprimidos la separación entre creyentes y no creyentes no puede darse a priori, en referencia a la 'confesión' de una

4

? Ibd., 247.5

? Ibd., 248.

490


misma fe, ya que la fe (cristiana) no puede ser compartida por ambos. Dicho de otra forma, ya que no se puede ser opresor y cristiano. La conocida cita que G. Gutiérrez hace de Arguedas, "el Dios de los señores no es igual", expresa esto mismo: "no es igual al Dios de los pobres, y es que en realidad el dominador es en última instancia un no creyente en el Dios de la Biblia"(6).

"La ruptura entre las teologías tradicional y progresista con la teología de la liberación no es sólo teológica. Hay primero una ruptura política sin la cual no se comprende el esfuerzo de la teología de la liberación por repensar las luchas de los pobres y oprimidos de este mundo"(7) "La teología progresista tiene como interlocutor el espíritu moderno y la ideología liberal cuyo sujeto básico es la clase burguesa.

6

? Ibd., 264.7

? Ibd., 249.


Este punto de partida la distingue de la teología tradicional marcada por el mundo feudal y su prolongación en lo que se ha llamado 'antiguo régimen'. Pero la distingue también de la teología de la liberación. Esta arranca de los cuestionamientos de los pobres y despojados del mundo, de los 'sin historia'. Oprimidos y marginados precisamente por el interlocutor de la teología progresista. Las formas modernas de esta opresión no nos deben engañar, sino por el contrario hacer ver el punto exacto de la ruptura histórica, política y de clase social, entre ambas perspectivas.... El espíritu moderno, con frecuencia no creyente, cuestiona la fe en el ámbito de la significación de lo religioso. La crítica hecha desde el racionalismo y la afirmación de las libertades modernas sitúan de preferencia el debate en el terreno de la religión y sus presupuestos filosóficos, así como en el del papel de la iglesia en la sociedad moderna y burguesa. Los cuestionamientos del 'no persona', del no humano, se mueven por el

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contrario en el campo de lo económico, social y político. No se trata de una discusión no teológica como algunos, optando por una solución de facilidad, quieren pensar, sino de una teología diferente"(8).

En cuanto crítica de la razón ilustrada, la TL desenmascara la falacia de su universalidad y el grado de irracionalidad que habita en ella. Ella muestra que la razón ilustrada ha expulsado a Dios del mundo por competencia de poderes. Ha expulsado a Dios en cuanto poder, incapaz de concebirlo de otra forma, dado que ella nació y se desarrolló bajo el signo del poder que no admite otros frente a sí. La razón ilustrada habría expulsado un ídolo para poderse autoafirmar sin contiendas en este mundo. Ello nos lleva al centro del enfoque del problema de Dios en la TL.

8

? Ibd., 274-275.


Ahí la crisis no sólo afecta a las imágenes de Dios (en cuanto no concordes con nuestro tiempo) sino a la estructura misma generadora de imágenes de Dios. El desafío que la hizo nacer como teología no está en cómo hablar de Dios en un mundo emancipado y sin Dios; sino en cómo hablar de Dios en un mundo oprimido, pobre, sufriente, entre las mayorías marginadas, azotadas por el hambre y la muerte.

Tres afirmaciones encontraremos, al respecto, en la práctica totalidad de los teólogos de la liberación: una que el problema teológico fundamental no es para ellos si Dios existe, sino más bien cuál es el Dios verdadero; la otra que Dios se revela en el pobre; la tercera, que la verdad y el sentido de Dios se dirimen en la praxis. En definitiva, que la cuestión de Dios es una 'cuestión práctica'.

¿Qué pensar de este punto de partida? ¿Elimina, sin más, la dimensión filosófica en cuanto mediación del planteamiento del

490


problema de Dios? Dicho de otro modo, ¿no elimina este punto de partida un planteamiento problemático?

Tal parece ser la percepción de algunos críticos. No queremos, sin embargo, adelantar la crítica sin haber expuesto el tema, tal como lo desarrolla la TL.

5.2 Dios y los ídolos.

"En esta perspectiva, se comprenderá que la cuestión teológica capital para nosotros sea no tanto si Dios existe, sino más bien cuál es el Dios verdadero. Que nuestro 'problema de


Dios' no sea tanto el ateismo, cuanto la idolatría"(1).

Desde el punto de vista de la lógica, esta afirmación resulta desconcertante. A nadie se le oculta que si Dios no existe, el problema de cuál es el Dios verdadero no sólo no es un problema sino que sería un entretenimiento el planteárselo. Sin embargo, afirmaciones parecidas encontramos en casi todos los teólogos de la liberación. Así, por ejemplo, Pablo Richard: "la tarea teológica fundamental en América latina no es tanto probar la existencia de Dios, sino discernir al Dios verdadero de los ídolos falsos"(2).Creemos, sin embargo, que tales afirmaciones se

1

? R. Muñoz, El Dios de los cristianos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1987, 21.

2

? P. Richard,"Teología en la Teología de la Liberación", en J.Sobrino e I. Ellacuría (eds.) Mysterium Liberationis, o.c., 201.

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hacen comprensibles si tenemos en cuenta el punto de partida, el contexto latinoamericano en que la teología brota y se dirige a un pueblo creyente.

¿Son, entonces, las afirmaciones de la TL sobre el problema de Dios cuestión únicamente de 'urgencias pastorales'? En el planteamiento del problema de Dios alternativamente entre ateismo y creencia o entre creencia cristiana e idolatría, ¿la elección es sólo cuestión de respuesta a las necesidades del distinto pueblo al que se dirige una teología? Así parecen dar a entender algunas afirmaciones de los teólogos de la liberación:

"Así, en Europa y Norteamérica el tema de Dios ha sido reactualizado en los últimos decenios fundamentalmente para el diálogo con el ateismo humanista en sus diversas formas; aquí, en América Latina -'continente cristiano' con sus mayorías 'oprimidas y creyentes'- el mismo tema se hace urgente y debemos renovarlo para la resistencia activa y el testimonio liberador frente a la


idolotría anti-humana... No es que la secularización y la no-creencia no sean también problemas para nosotros en un mundo cada vez más comunicado culturalmente. Entre nosotros, y en las mayorías populares de muchas regiones, también avanza una nueva cultura, más urbana y técnica, y sobre todo más política. Y este avance desencadena, especialmente en la generación joven, una crisis de 'Dios'. Pero aquí verificamos en general que esa 'crisis' es más bien la de cierta imagen recibida de Dios, o incluso, la de ídolos que, usurpando su santo nombre, a menudo han suplantado en nuestra 'civilización cristiana' al Dios vivo y verdadero. Por eso pensamos que la cuestión capital para nuestra teología y para nuestro testimonio evangelizador como Iglesia no es tanto si somos creyentes o ateos, cuanto de qué Dios somos creyentes y de qué Dios ateos. No olvidemos, en efecto, que también los cristianos de los primeros siglos fueron calificados de 'ateos', porque no compartían las creencias corrientes

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ni aceptaban la religión del imperio"(3).

Sin dejar de constatar cierta ingenuidad del análisis (en lo que se refiere al impacto y sentido de la secularidad) y subrayando de nuevo la falta de lógica (impropiedad de comparar como más o menos importante el problema de la existencia de Dios y el problema del dios verdadero) lo que queremos ahora destacar es que la lucha contra los ídolos se sitúa en la misma línea dialéctica con que la TL se opone a la modernidad.

La idolatría no es un fenómeno de conciencia, privado, íntimo y neutral. Ni siquiera es propiamente un fenómeno religioso. Se trata de la idolatría del sistema, de los dioses creados por la dominación. El poder dominante encuentra en la creación de esos ídolos-dioses una forma eficaz de aumentar su poder, al sacralizarlo, al convertir la dominación económica, política y cultural que ejerce en dominación también espiritual.

3

? Ibd., 23.


El poder idolátrico tiende a convertir toda la cultura y toda la producción espiritual en mecanismos y formas de dominación, y, en su forma más cruda, de muerte(4).

La TL identifica la lucha contra los ídolos y la fe en el Dios verdadero como una lucha cuya dimensión específica es la práctica histórica de liberación. Creer en el Dios verdadero sólo es posible a través de un combate de liberación de los ídolos; lo cual no tiene tanto una dimensión personal y espiritual como social, política e histórica: "La fe es la dimensión auténticamente espiritual y trascendente de una práctica de liberación. El combate espiritual de la fe es vivido como una

4

? Además de los autores que venimos citando, sobre el tema de la lucha contra la idolatría pueden verse: AA.VV., La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, DEI, San José, 1980; F. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, San José, 1981.

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dimensión específica y profunda de la práctica económica, política y cultural"(5).

La idolatría no es para los teólogos de la liberación un error pagano, un no atinar al dirigirse a Dios con el Dios verdadero. La idolatría que combaten es altamente peligrosa y criminal. De ahí que si el Dios por el que luchan en el proceso de liberación ha de identificarse con el Dios en cuyo nombre se produce la opresión y la explotación de sus pueblos, prefieran ser llamados ateos. Ellos reivindican el Dios cristiano. "Y entre los opresores hay quienes 'se hacen llamar cristianos', como diría Bartolomé de las Casas. ... Diferenciar así el plano de la fe de las realidades históricas en que ella es vivida, no resiste el menor análisis en confrontación con la palabra de Dios. Y sin embargo esa mentira se ha mostrado tenaz en ambientes que se

5

? P. Richard, Teología en la Teología de la Liberación, o.c., 213.


hacen llamar cristianos"(6). "Todo creyente siente la necesidad de marcar la diferencia entre el Dios de los pobres en el cual cree y la idolatría dominante. ... Este discernimiento no es una sutileza teológica, sino un problema de vida o muerte para el creyente, especialmente para el pobre y oprimido. La lucha entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte es un aténtico combate espiritual que se libra en la conciencia del creyente, en la Iglesia y en la sociedad. La teología de la liberación es la expresión teológica de este combate"(7).

6

? G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o.c., 248.7

? P. Richard, "Teología en la Teología de la Liberación", en o.c., 208.

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5.3 El Dios de los pobres.

Para la TL, el Dios de la Biblia se revela como el Dios liberador de los pobres y los pobres son el lugar privilegiado de la revelación de Dios. No es necesario insistir en la importancia de los pobres en la TL. Tampoco es nuestro cometido discutir si ésta interpretación es correcta desde el punto de vista de la hermenéutica bíblica. Nos interesa particularmente cómo abordan los teólogos de la liberación, desde esa fe, el problema de Dios.

"El mundo de los pobres posee un misterio: en él nos sale al encuentro y se nos revela el mismo Dios. ... Dios se revela como la vida, la fuerza, la esperanza, la alegría y la utopía de los más pobres y oprimidos ... Nombrar a Dios es reconocer su presencia y su rostro entre los más oprimidos; no se trata de probar la existencia de Dios, sino de discernir su presencia y su revelación en la historia de liberación de los pobres. ... (La TL)


nos ha permitido encontrar a Dios y nos ha enseñado a escuchar su palabra, justamente porque ha buscado y escuchado a Dios ahí donde Dios en forma privilegiada está y se revela: el mundo de los pobres y oprimidos"(1).

Sin embargo, y paradógicamente, el mismo autor y en las mismas páginas afirma: "más difícil que probar la existencia de Dios, es probar hoy día que Dios está con los pobres y su lucha por la justicia. ... Probar la existencia de Dios es difícil, pero mucho más difícil y urgente es hoy demostrar que Dios está en forma privilegiada con los pobres y sus luchas de liberación"(2). Qué significa de manera precisa para la TL la

1

? Ibd., 202, 203, 204.2

? Ibd., 204

490


'oportunidad' de los pobres para la revelación de Dios? Significa, en primer lugar, situar un terreno común de acción histórica para creyentes y no creyentes, entender la opción por los pobres como opción preteológica. Lo hemos considerado ya previamente y de manera insistente en la presentación de la TL y al hablar del método teológico de la misma. Es el tema de la reiterada 'novedad' de la TL:

"Lo que está en cuestión en primer lugar no es hacer teología. La teología sólo viene después...(G. Gutiérrez); "Lo importante no es la teología de la liberación, sino la liberación" (L.Boff); "La 'raiz metodológica' de la teología de la liberación se encuentra en la identificación con la lucha del pueblo en lo que se refiere a sus derechos fundamentales a la vida. Todo lo demás vino por 'añadidura'" (H.Assmann); "La razón de que la teología de la liberación pueda ser 'entendida' por muchos está en su


opción previa: en ver el mundo desde los pobres y en la opción por los pobres que desencadena esa visión" (J.Sobrino).

Es obvio que este punto de encuentro que plantea la TL tiene un potencial papel ecuménico. Son muchos los que pueden identificarse con él. De hecho no son sólo los teólogos de la liberación, ni el sector de los cristianos latinoamericanos con quienes ellos se identifican, los que piensan que el problema fundamental histórico, social, económico, ético y político de nuestro tiempo es el de la pobreza, la desigualdad, la opresión y marginación de la inmensa mayoría de la humanidad que identificamos con el Tercer Mundo. En este sentido, sin por ello restar méritos a los teólogos de la liberación, su visión es una visión existente previamente y anchamente compartida. El señalarla de manera acuciante e insistente es, por otra parte, uno de sus más estimados aportes.

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La solidaridad con los pobres y su liberación es, además, asumida como principio hermenéutico, como una manera de hacer ver lo que significa creer y lo que significa hacer teología.

"La opción por ver en los pobres sufrientes el hecho mayor, la negatividad primordial de la historia actual, (según Sobrino, toda teología nace por confrontación con una negatividad que cree ser la más determinante para el hombre) funge como precomprensión para la teología, tanto para poder comprender los textos de la Escritura como para comprender el texto de la realidad de hoy"(3). Es decir, de esa opción por los pobres (entendida no sólo teórica sino prácticamente) surge tanto la hemenéutica política del evangelio, propia de la TL, cuanto la hermenéutica evangélica de la realidad: la forma en que se detecta la posible manifestación de Dios a través de ella.

3

? J. Sobrino, El prinipio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992, 57.


La pregunta por Dios se hace así una pregunta historificada. Ya hemos visto que es una convicción muy apreciada por los teólogos de la liberación la afirmación de que hay una sola historia, de que la presencia, revelación y salvación de Dios se realizan dentro de esa única historia y que, por tanto, la historia es la mediación básica del encuentro con Dios. Sus palabras pueden, a veces, hacer creer que, hasta para el no creyente, la historia es teofanía. Sin embargo, "la historia concreta es siempre la historia de la dominación o la liberación; la historia marcada por la contradicción muerte-vida"(4).

De ahí que la pregunta por Dios sea por "dónde y cómo se está revelando el reino de Dios en la historia y cuáles son los signos de su presencia...(Nuevamente) la pregunta sobre Dios no es ya tanto si Dios existe, sino: cómo es Dios, dónde está Dios, con quién está Dios o contra quién está Dios, cuál es el proyecto

4

? P. Richard, "Teología en la Teología de la Liberación", en o.c. 213.

490


de Dios, cómo Dios se hace presente y se revela en la historia, por qué Dios es el Dios de los pobres, el Dios de la vida, etc... El problema de Dios no es la existencia de Dios, sino su presencia... De una teología apologética sobre las pruebas de la existencia de Dios, estamos pasando a una teología espiritual del discernimiento de la presencia de Dios en nuestra historia. Este discernimiento no se hace normalmente contra el ateismo revolucionario, sino contra la idolotría dominante"(5).

5.4 Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.

5

? Ibd., 208.


Tal es el título de uno de los libros de Gustavo Gutiérrez. Ya dijimos antes que, para un teólogo, la teodicea (justificación de Dios) no es eludible. La fe bíblica en la predilección de Dios por los pobres, en su presencia en la historia, en su garantía de liberación, chocan obstinadamente contra la realidad de la 'impotencia histórica de los pobres', de la ausencia de Dios, de la perpetuación de la opresión. G. Gutiérrez ha planteado el tema, con la radicalidad y lucidez con que suele, en un estudio teológico sobre el libro de Job: "El sufrimiento del inocente, y sus preguntas, son un cuestionamiento capital para una teología; es decir, para un lenguaje sobre Dios. A ese reto intenta responder la teología de la liberación"(1). Aclara que el tema del libro no es propiamente el sufrimiento, insondable enigma humano, sino cómo hablar de Dios desde él: "el dolor humano es el terreno duro y exigente en el que se hace la apuesta sobre el hablar acerca de Dios y es también el que

1

? G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Estudio del libro de Job, Sígueme, Salamanca, 1988, 20.

490


asegura el alcance universal de ella"(2). La respuesta, según Gutiérrez, a la problemática planteada por Job, y que avanza ya antes del análisis del libro bíblico, es esta:

"En Job el asunto gira alrededor de la opción entre una religión que se fundamenta en derechos y deberes del ser humano a partir de su comportamiento moral, o una creencia desinteresada basada en la gratuidad del amor de Dios... En Job la decisión está entre una religión que condiciona y calcula la acción de Dios y una fe que reconoce la libre iniciativa del amor de Dios; no decidir es vivir en la desesperación o en el cinismo. En Job tener fe supone comulgar con los sufrimientos humanos, en especial de los más desvalidos, pasar por un combate espiritual y aceptar finalmente que a Dios no se le puede encasillar en

2

? Ibd., 54.


categorías humanas. En Job se trata de decirle al inocente, transido por el dolor injusto, que Dios lo ama y que su legítimo reclamo de justicia para él y para otros alcanza su plenitud y urgencia en el universo de la gratuidad. La apuesta se sitúa radical y bellamente en el mundo del no persona, recoge con dolor y ternura a los perdedores de la historia; la apuesta de Job arranca desde el basurero de la ciudad para encontrar un lenguaje apropiado acerca de Dios. Situados en el reverso de la historia, en América Latina, esa última es nuestra apuesta: hablar de Dios desde los pobres de la tierra"(3).

Intentemos resumir y esquematizar la respuesta de Gutiérrez. Se parte del desafío de cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Para ello, lo primero que hay que comprender (como al parecer hizo Job) es que no se trata de un

3

? Ibd., 56.

490


caso de sufrimiento individual. Lo que está en cuestión es el dolor y la injusticia en que viven los pobres. En consecuencia, el primer movimiento del creyente en Dios debe ser intentar aliviarlos con su ayuda y solidaridad. Como Job, el creyente ha de comprender que el mundo de la injusticia debe ser colocado en el horizonte ancho, exigente y libre de la gratuidad del amor de Dios. De ahí, concluye Gutiérrez que dos lenguajes sobre Dios se perfilan como las mejores aproximaciones: el lenguaje profético y el lenguaje de la contemplación. El lenguaje profético recobra una perspectiva ética, pero de la gratuidad, no de la retribución.

La relación Dios-pobre, la exigencia de solidaridad planteada por el Dios de la Biblia como la religión cabal, abre una senda para responder a cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: no es necesario que todo esté claro para ver la urgencia de ese requerimiento y poner en práctica el compromiso con los más olvidados. El lenguaje de la contemplación, el lenguaje místico, no da una respuesta racional


y definitiva al problema del sufrimiento (la actitud religiosa aquí puede tomar la senda del combate con Dios, de la pregunta permanente) pero no se rinde a la desesperación o al cinismo sino a la gratuidad de un Dios misterioso, incomprensible, inmanipulable.

Desde esa perspectiva es poco comprensible la insistencia de Gutiérrez en buscar del tema un enfoque específicamente latinoamericano: "Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente no es un asunto que se limite al caso de Job, es un desafío para todo creyente. Especialmente en situaciones en que ese hecho adquiere proporciones masivas. Desde América Latina esto da lugar a una óptica teológica propia"(4). Creíamos haber encontrado un terreno universal y compartido para un planteamiento teológico problemático de la cuestión de Dios, pero no es así. Nuevamente el tema del deslinde entre la propia

4

? Ibd., 47.

490


teología y otras teologías se hace presente, de manera casi obsesiva.

Pese a incurrir en ciertas reiteraciones con lo ya expuesto, creemos necesario reseñar tal planteamiento. Ya inicialmente, Gutiérrrez nos aclara que la apuesta por un lenguaje sobre Dios desde el sufrimiento del inocente, apuesta que él pone en boca de Job, no es, como la apuesta de Pascal, entre incredulidad y Dios: "la apuesta de Pascal es el paso inicial de una fecunda línea teológica que aún en nuestros días tiene en cuenta los desafíos de la modernidad". La apuesta de Job es explicitada en forma de comparación entre dos teologías: la de Job y la de sus amigos. No es difícil adivinar que Job empieza a llamarse Gutiérrez o TL y sus amigos teología europea, sea tradicional o progresista.

Job conoce la doctrina a la que apelan sus amigos y tal vez se adhirió a ella en el pasado, pero aquella no da razón de lo que está viviendo ahora, ni responde a las intuiciones más


profundas de su fe. Job toma conciencia de que la línea demarcatoria entre él y sus interlocutores está en el terreno de la experiencia personal y en la reflexión que se sigue de ella. Job no ve claro, pero tiene la honestidad y el coraje de buscar. Sus amigos prefieren repetir conceptos que aprendieron en un momento dado, en lugar de acercarse a la vida concreta de las personas, plantearse preguntas y abrir así una mejor comprensión de Dios y su palabra. Esto hace que la argumentación de sus amigos no sea sino un amasijo de mentiras convenientemente arregladas para adquirir la apariencia de verdad.

Estamos, dice Gutiérrez, ante dos caminos diferentes de razonar teológico. Los amigos de Job discurren a partir de principios doctrinales y buscan aplicarlos al caso de Job. Se trata de teólogos competentes, aunque equivocados; convencidos de su doctrina, pero inconscientes de que ella no tiene nada que decir al sufrimiento humano. Lo que ellos exponen es la docrina tradicional. Job se siente también seguro, no de una doctrina sino de su experiencia vital. Ante esa convicción, los argumentos

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de sus amigos le parecen deleznables, no acepta la camisa de fuerza de la teología que le es propuesta. Su experiencia actual ha minado su antigua convicción. A la teología abstracta de sus amigos opone su vivencia, y la de otros, especialmente la de los pobres. Desde ella, y movido por la fe que ha recibido de sus antepasados, intenta comprender la acción de Dios. Job se niega a creer que el amor de su Señor tenga necesariamente que transitar por los cauces que le señala la doctrina que sus amigos exponen con tanta seguridad y arrogancia, tal vez por temor a quedar desamparados en la vida si ella se arruina. En medio de su confusión, en medio de su pobreza y sufrimiento, Job busca entender. Los alegatos de sus amigos repiten monotonamente sus razones. Quizá el autor del libro nos quiere indicar con esta fatigante reiteración -en contraste con el avance del pensamiento de Job- que se trata de una teología que no da más de sí, que gira en redondo y se muerde la cola.

Ante lo que vive, todo esto suena a hueco a Job. Es el rechazo a una manera de hacer teología que no tiene en cuenta las


situaciones concretas, el sufrimiento y las esperanzas de los seres humanos. Los discursos de los amigos son conocidos y siempre los mismos, no aportan nada, no tienen relación con lo que vive y padece Job. La inoportunidad de su doctrina, en este caso su desapego de la realidad, la descalifica y hace aún más dolorosa la situación de Job, porque aquella le suena a burla y a mentira. Las argumentaciones de una teología vacía del misterio de Dios son energía perdida de intelectuales que se agitan sin ponerse en movimiento, que empalman razón con razón con impulso puramente verbal. Si no tienen nada que decir, ¿para qué replican? Es la pregunta de Job y de todos los inocentes y sufrientes de la historia de la humanidad.

Los amigos de Job creen más en su teología que en Dios. Job se burla de estos fabricantes de discursos bien ordenados. En realidad, discurren así porque no han vivido el abandono, la pobreza y el dolor que Job conoce. Es decir, la linea fronteriza entre una y otra teología está en la experiencia personal. Nuestro hablar es tributario de la situación en que nos

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encontramos. La palabras de Job son una crítica a toda teología huérfana de contacto con la realidad y de compasión humana, de una teología que consiste en discurrir unilateralmente desde los principios teológicos a la vida. Es desde la experiencia humana desde donde la experiencia religiosa encuentra una manera nueva de hablar (y de callar) sobre Dios. Y la fidelidad se muestra no en querer cambiar la realidad para que concuerde con la idea de Dios sino en cambiar esa idea de Dios a partir de la experiencia. Es la experiencia la que hace cuestionar los fundamentos de la teología dominante. Teología que nuevamente describe Gutiérrez como saber apriorístico, presuntuoso y prejuiciado que lleva a lo abstracto y vacío. Y lo opone a otro que parte de la experiencia y que es sencillo y abierto.

Sea o no fiel al texto del libro de Job, lo que nos interesa destacar es el camino que recorre Gutiérrez para hallar una respuesta a la pregunta por el hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. El punto que permite ir abriendo camino a esa búsqueda es la comprensión de que el sufrimiento injusto no


se limita a su caso individual. Gutiérrez describe esa percepción como superación del individualismo y del fatalismo. El abandono y el sufrimiento de los pobres no es con frecuencia sino la consecuencia de una injusticia que apunta a culpables. Es el compromiso con el pobre el que proporciona el terreno para un lenguaje profético sobre Dios.

No obstante, el lenguaje ético-profético no colma el apetito de comprensión. Queda comprender la gratuidad de la relación con Dios, saber que Dios tiene un plan sobre el mundo, pero que éste no es tal que pueda ser comprendido por el hombre. Resumimos así, con palabras del propio Gutiérrez, la respuesta a la pregunta inicial de cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: "Job señala una pauta a través de su vehemente protesta, su descubrimiento del compromiso concreto con el pobre y con todo el que sufre injustamente, su enfrentamiento con Dios y a través del reconocimiento de la gratuidad de su proyecto sobre la historia humana. Nos toca hacer nuestro propio itinerario en las condiciones presentes del dolor y la esperanza

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del pueblo pobre de América Latina, analizar su relación con la necesaria eficacia histórica y sobre todo confrontarla nuevamente con la palabra de Dios" (5).

El punto de partida desde el que la TL se propone hablar sobre Dios; la disyuntiva entre ateismo-creencia y creencia-idolatría; la precompresión o clave hermenéutica de la opción por los pobres, como algo que se sitúa a nivel preteológico, como posibilidad y necesidad de todo ser humano y como indicación de lo que significa creer, las mimas respuestas al caso concreto de cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del Job inocente, nos llevan a considerar la manera global en que los teólogos de la liberación entienden el problema de Dios como cuestión práctica.

5

? Ibd., 185.


5.5 Dios, cuestión práctica.

La TL arranca de una opción teórico-práctica en favor de los pobres. Ello justifica su discurso liberador. Parte igualmente de una praxis cristiana y ello justifica su discurso sobre el Dios de los pobres. Ese doble punto de partida constituye su círculo hermenéutico: la precomprensión a partir de la opción por los pobres permite leer los textos bíblicos desde una perspectiva, si no nueva, sí renovada; la nueva lectura ilumina la praxis liberadora desde la fe.

Pero, si se parte de una praxis liberadora, ¿en qué momento y bajo qué justificación tendría cabida el discurso sobre Dios? La unidad entre discurso sobre Dios y praxis de liberación puede ser fundamentada en la revelación bíblica; pero, ¿dónde fundamentar la unidad entre praxis de liberación y discurso sobre

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Dios? Dicho de otra manera, ¿en qué sentido la praxis de liberación es mediación para un discurso sobre Dios?

La respuesta de los teólogos de la liberación podría resumirse (¿y reducirse?) en la afirmación que hace del problema de Dios una cuestión práctica.

Ello significa, en primer lugar, que el problema de Dios, si surge, sólo puede surgir en relación con la praxis. Por otra parte, ello parece significar también, en segundo lugar, que en la praxis liberadora surge de manera connatural el problema de Dios. Así, por ejemplo, se afirma en este texto: "Dios sólo posee un significado real si El se manifiesta dentro de la situación histórica del hombre..."(1). Veámoslo en algunos de los teólogos.

Leonardo Boff considera que la experiencia típica de nuestro mundo moderno (la precomprensión fundamental podríamos

1

? L. Boff, La experiencia de Dios, CLAR, Bogotá, 1977, 21.


decir) está contenida en su carácter científico-técnico. Pues bien: "el mundo técnico-científico, cuando es analizado en su dinámica interna, nos lleva a tener en cuenta el problema de Dios. ... La ciencia y la técnica encierran un sentido más profundo para el hombre, que la tarea de enseñorearse de la naturaleza, pues significan una búsqueda secreta, inconsciente e insaciable del Absoluto. ... Dios no puede jamás ser excluido, ni del mundo, ni del lenguaje"(2). En América Latina Dios se hace presente fundamentalmente a través de la ausencia: una ausencia es en la dependencia opresora con todas sus secuelas; ellas remiten a Dios como al símbolo lingüístico para manifestar la justicia, la solidaridad, el amor...; la otra ausencia es la ya aludida del Dios verdadero en el cristianismo sociológico que usurpa la imagen de Dios para convertirla en un ídolo que le sirve de legitimación ideológica al poder establecido. Por contra, en el esfuerzo liberador se percibe una dimensión trascendente: "En el compromiso total y serio para liberar y

2

? Ibd., 37, 38 y 39.

490


promover al hombre, comienza a aparecer en su seno, como una luz nueva, una dimensión que es la fuerza de nuestro compromiso, como la luz de nuestra oposición y como el sentido de todos los sacrificios; comienza a surgir Aquello que es mayor que nosotros, que nos impulsa como sed de justicia, hambre de solidaridad, angustia de fraternidad y que se constituye como polo de referencia de nuestros deseos. Cuando esto sucede y nos sostiene, entonces surge aquello que llamamos Dios y experimentamos a Dios en su diafanía histórica. Si eso no sucede, entonces Dios no tiene realidad porque no tiene relación con el hombre y su mundo"(3).

Resumiendo el pensamiento de L. Boff sobre el tema, podríamos decir: el hombre religioso dice experimentar a Dios en su experiencia del mundo, "Dios surge de la radicalidad de la experiencia del mundo... El es la interpretación última de la

3

? Ibd., 49.


experiencia que el hombre hace"(4). Es decir, el hombre religioso experimenta el mundo como sin sentido sin la hipótesis Dios. Dios es siempre el Sentido, el Fundamento, el Misterio que soporta el mundo y el hombre. El Dios liberador no surge de manera distinta. De la experiencia de la opresión y dependencia, del compromiso por la liberación surge la experiencia de Dios liberador que condena la opresión y la pobreza y que sustenta tal compromiso liberador en la esperanza. Dios posee un sentido existencial como polo de referencia de la justicia, del amor, de la solidaridad y la fraternidad humanas. En ese sentido, Dios surge, sobre todo, de la experiencia de su ausencia, y surge como negación de las imágenes de Dios que sustentan el mundo de la opresión y la injusticia. Pero también, positivamente, como polo de referencia de nuestros deseos de justicia y fraternidad, como quien impulsa tales deseos y les da sentido. Quien se entrega en cuerpo y alma al servicio del prójimo, percibe y experimenta una dimensión que

4

? Ibd., 52.

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trasciende al prójimo y a él mismo, que posibilita y sustenta tal entrega: surge el Misterio al que llamamos Dios.

Parecidas expresiones encontramos en Jon Sobrino: "La misma realidad de un pueblo crucificado presenta, y a nuestro modo de ver de la forma más radical, la pregunta por la ultimidad de la realidad y por la realidad de los divino ... La misma realidad histórica de un pueblo crucificado está clamando por Dios, aún antes de que esos gemidos se expliciten reflejamente. De plantearse en algún lugar, es ahí donde se plantea el 'problema' de Dios. Ante la alternativa de la vida y la muerte, la liberación y la opresión, la salvación y la condenación, la gracia y el pecado, se presenta de forma histórica la pregunta trascendente por Dios"(5).

5

? J. Sobrino, "La fe en el Hijo de Dios desde un pueblo crucificado": Concilium 173 (1982), 339.


Según el planteamiento del problema de Dios como cuestión práctica, la crítica filosófica y antropológica de la religión o bien habría abordado el problema de Dios desde un punto de vista teórico, o bien no habría sabido distinguir entre una praxis de la religión alienante y una religión liberadora. En ambos casos la crítica habría desembocado en un ateismo teórico. A los teólogos de la liberación, en razón de quienes son sus interlocutores, no parece afectarles la primera crítica, la filosófica, porque está realizada desde un mundo que no es el suyo, más aún es el opuesto del suyo. Sí se sienten afectados por la crítica ideológica y la denuncia de alienación del hombre contenidas en la crítica antropológica.

El punto a dilucidar es, entonces, qué consecuencias tiene para el discurso sobre Dios de la TL el tener presente tal crítica. La teología, toda teología, ¿no es, en primer lugar y sobre todo, la expresión conceptual de una determinada interpretación religiosa de la realidad, es decir, de la afirmación de que la realidad está religada con Dios? La TL lo

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que afirmaría es que la manera en que la realidad se religa con Dios es liberándola. En la opción por los pobres y en la realización del proceso de liberación, la TL vería una dinámica opuesta a la crítica marxista: de una parte, evidenciaría que la religión puede ser energía liberadora y no alienación; de otra parte, afirmaría que la futura reconciliación de la realidad con la razón, en un mundo liberado, en un reino de justicia donde la opresión no sea ya realidad, significaría, no la disolución de la religión, sino la justificación de Dios. "La pregunta de la teodicea se hace esencialmente práxica: en cuanto la fe en el Dios de Jesús lleve a superar realmente la miseria del mundo, en esa medida queda Dios justificado, aun cuando teóricamente nunca se logren reconciliar Dios y la miseria. ... El conocimiento de Dios se hace entonces connatural: quien trata seriamente de hacer justicia al hombre está en la línea de Dios, aun cuando la pregunta de la teodicea, formulada al nivel meramente teórico, quede sin solución teórica"(6).

6

? J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, o.c., 45.


Los teólogos de la liberación admitirían de buen grado esta afirmación de Kasper: "Hoy el problema de Dios no es en primer lugar una cuestión gsoseológica ni cintífico-teológica, sino una cuestión eminentemente política". Pero, además, dichos teólogos se resisten a hablar del problema de Dios como problema de fe y ateismo e incorporan la mediación política al discurso representativo y expresivo de la fe verdadera y la idolatría. Con ello parecerían suponer que el oscurecimiento de la fe en Dios a lo largo de la época moderna constituye una variable dependiente de la contemporánea anulación del hombre. Pero, lo que quieren decir, en realidad, es que, antes incluso de la afirmación o negación de Dios, el hombre ha de optar por unos valores, algunos de los cuales serían connaturales con la afirmación del Dios cristiano: "el problema de la fe religiosa no es aceptar o negar la existencia de Dios, o, si se quiere, su presencia en tal o cual punto de la historia. El problema radica, si se me permite

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la expresión, en qué Dios puede estar ahí y si es aceptable, en estar de acuerdo con él"(7).

La cuestión de Dios se ha planteado en la teología moderna desde un punto de vista apologético: cómo la fe escapa a las sospechas que las filosofías y las ciencias humanas han hecho recaer sobre cualquier afirmación de Dios. Las teologías de la secularización o de la muerte de Dios buscaron el camino en desligar las afirmaciones de la fe cristiana de las ideas comunes sobre Dios o el Absoluto. La secularización es entendida como el proceso que, por múltiples factores, arrebató a las iglesias el poder político y el monopolio cultural. En un nivel socio-histórico ello significa que las instancias religiosas no desempeñan ya en la sociedad el papel dominante que poseían anteriormente en todos los órdenes. En un nivel teológico, es un concepto que permite construir una comprensión histórica del

7

? J.L. Segundo, "Teología e Ideología", en: J.L Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret I, o.c., 86.


cristianismo que ve en la secularización un aspecto de su cumplimiento. La secularización sería efecto del mismo cristianismo, producto de su proyecto original, condición de la manifestación de la verdad del cristianismo como fe y no ya como religión. La secularización aportaría además la posibilidad de desembarazar a las iglesias de su carga ideológica: las iglesias no han sido neutras, los ideales religiosos y el mismo Dios como Absoluto han sido manipulados para justificar los privilegios de los poderosos apoyándolos en una ley natural o divina.

Las teologías más comprometidas con el razonamiento han intentado una fundamentación racional de la legitimidad de afirmar a Dios como sentido último del mundo. O han buscado en la antropología fundamentar la presencia en el ser humano de caracteres que le abocan al planteamiento de la trascendencia, al rechazo del absurdo y a la plausibilidad de la afirmación de Dios.

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Un buen número de teólogos rechazan al Dios de la razón, al Dios de los filósofos, e incluso los tanteos religiosos por alcanzar a Dios. Toda producción de Dios por el hombre es su alienación. Ese Dios es utilizado para unos fines objetivamente destructores de la libertad de los hombres. Su dominio aberrante es quien ha convertido a las iglesias en sostén de las ideologías de explotación. La fe sólo es posible si Dios sale al encuentro del hombre y sólo puede alcanzarle mediante la revelación de sí mismo.

Los teólogos de la liberación hacen del problema de Dios una cuestión práctica. Ahí está la clave de la elusión de la mediación filosófica. La imagen de Dios no es el fruto de una filosofía o una teología sino de la forma en que se hace jugar a Dios en los asuntos humanos. Lo que se preguntan no es por Dios sino por su idea, por la idea de Dios que subyace a una determinada praxis. J. Sobrino, inspirado en la crítica marxista de la filosofía idealista, insiste en que la teología no trata de justificar a Dios, en el sentido de hacer compatible la idea de


Dios con una realidad injusta, sino que trata de justificar a Dios combatiendo la injusticia. La fundamentación de Dios no es una fundamentación teórica, ni responde a las objecciones planteadas por la crítica racional de la religión; sino una fundamentación práctica, que responde a la crítica sociológica de la religión.

En realidad, el cristianismo ha buscado siempre verificar y legitimar su significación mediante su función histórica. La mediación filosófica buscaba demostrar que la fe cristiana 'tenía sentido' en términos del marco interpretativo de la realidad, que en su momento podía ser un marco metafísico o un marco existencial. Podría pensarse que los teólogos de la liberación han percibido que hoy hay que abandonar tal tipo de verificación, en un marco interpretativo en el que el ocaso de la metafísica, la interpretación estructural de la realidad y el carácter inmanente de las concepciones del mundo hacen más relevante el impacto histórico en términos de procesos de cambio sociales.

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La TL cree que con ello, no sólo no se aparta de la tradición sino que se adscribe más bien a seguir la que ellos creen la ruta marcada por el propio Jesús. En tal sentido, afirma que todo pensamiento se juega su verdad, su credibilidad y su eficacia en la relación con la práctica. Como expresa J. Míguez Bonino(8) dichos teólogos no se limitan a afirmar que toda verdad debe ser aplicada, ni siquiera que hay una relación entre la verdad y su aplicación. Dicen, en realidad, que no hay una verdad fuera de los acontecimientos históricos en los cuales los seres humanos actúan como agentes. No hay conocimiento aparte de la acción, del proceso de transformación del mundo mediante la participación en la historia.

Las mismas objecciones que este planteamiento suscita (reducción de la fe a acción ética, que la fe pierde su dimensión vertical, que ésta es, en realidad, sólo la teoría marxista de la verdad y del conocimiento) nos revelan las pistas de la

8

? Véase: J. Miguez Bonino, La fe en busca de eficacia, o.c.


apologética de la TL. En ese sentido ya hemos visto que el giro hacia la praxis transformadora coincide con la aceptación de la crítica moderna, sobre todo marxista, de las ideologías y se manifiesta en el empeño por mostrar que el pensamiento teológico no es un pensamiento desprendido o independiente de la acción y en el empeño por hacer de la relación teoría-práctica uno de los problemas principales de la teología. En definitiva en ligar la inteligencia de la fe y la praxis social, en identificar el creer con un hacer y no con un pensar.

Las mismas interpretaciones de la Escritura no son aceptables, sin más, sin preguntarse qué clase de praxis reflejan, apoyan y legitiman. La interpretación liberadora de la Biblia encuentra en ella suficiente soporte. Para la concepción bíblica, el honor de Dios no puede ser defendido en sí mismo, sólo se defiende al honrar al hombre: "el sábado está hecho para el hombre". El combate de Jesús es un combate contra la religión que oprime. El sábado no es el día del honor de Dios sino el de la libertad de los hombres. A Dios se le honra donde se hace

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libres a los hombres. Jesús designa a Dios, por medio de su acción y no por medio de una doctrina, como quien rompe toda opresión, incluso la opresión religiosa; actuando él como destructor de toda opresión es como se atreve a invocar a Dios como Padre. No propone una definición o una doctrina sobre Dios sino que se refiere a Dios en la acción emprendida para dar origen a un reino de libertad. Jesús pagó con su sangre la opción que había hecho por un Dios liberador. La TL sigue, en sus mártires y en las persecuciones que soporta, la misma ruta.

5.6 Evaluación crítica.

Las preguntas por la fundamentación no son siempre las primeras que se plantea la teología. Tampoco la TL. Lo original y


primero en ésta es la vinculación del discurso sobre Dios a la praxis de liberación: "Ambas aguijonean esta reflexión exigiéndole una doble fidelidad al Dios de nuestra fe y al pueblo latinoamericano. Esa matriz hace que no podamos separar proceso histórico liberador y discurso sobre Dios"(1).

No obstante, una teología crítica reclama, en algún momento, una dimensión de teología fundamental y un diálogo con los planteamientos problemáticos de la cuestión de Dios. Así lo reconoce también G. Gutiérrez: "La teología pone siempre en juego una cierta racionalidad, aunque no se identifique necesariamente con ella. Esta racionalidad corresponde al universo cultural del creyente. ... Desde ese universo cultural reformulamos el mensaje del evangelio y de la iglesia para nuestros contemporáneos y para nosotros mismos"(2).

1

? G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, 14a.edic., o.c., 18.

2

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Creemos que esta cita nos da la pista para el análisis del planteamiennto que los teólogos de la liberación han hecho del problema de Dios. ¿Cuál es el universo cultural desde el que el teólogo de la liberación habla de Dios y pone en juego la racionalidad? El universo cultural del teólogo es, sin lugar a dudas, un universo 'ilustrado'; pero que se 'inserta' en el universo cultural del pueblo pobre y creyente y quiere partir de él para hablar de Dios poniendo en juego la racionalidad con que el mundo se ve desde ahí.

¿Tiene razón la TL al afirmar que el desafío decisivo no es para ella el del ateismo, sino el de la idolatría? ¿Puede eludirse el debate sobre fe y ateismo? ¿No impone, no sólo la lógica sino el diálogo con la cultura, tal debate? ¿No es incluso un debate previo al hablar sobre la fe en el Dios verdadero, el Dios de la Vida, el Dios liberador, y la lógica de los ídolos de la muerte y la opresión? Este último discurso puede dotar, sin

? G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o.c., 75-76.


duda, de legitimidad la acción liberadora del creyente. El no creyente puede saludar como bienvenida una teología crítico-liberadora en las condiciones de un mundo tan opresivo como insensible a la opresión. Pero, ¿aceptará por ello que el Dios de los pobres es la última instancia crítico-liberadora de la historia y, por eso, la respuesta a cualquier desafío, incluido el de la Modernidad?

Independientemente del éxito atribuible a su propósito, la teología anterior, en su tarea de fundamentación, había acudido a la mediación filosófica con carácter previo. Ello significaba que para aquella teología una determinada concepción filosófica podría hacer receptiva la fe, abría la razón humana a Dios. Fuera tal filosofía una concepción cosmológica o una concepción antropológica. La mediación jugaba como propedéutica de la fe y como fundamentación razonable de la misma. ¿Juega también la mediación de la praxis de liberación tal cometido de hacer receptiva la fe o fundamentarla razonablemente? Si el interés por la praxis y la urgencia concreta de la liberación histórica ven

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en la mediación filosófica un peligro de eludir una situación que tiene caracteres dramáticos, entonces, la mediación privilegiada por la TL, la de las ciencias sociales y de la misma acción, parecería que deberían ocupar ese papel de fundamentación y apologética.

Los teólogos de la liberación, ciertamente con matices, afirman que la problemática de la Ilustración y de la secularidad no les afectan (en un mundo mayoritariamente cristiano y presionado por la urgencia de la liberación); al menos en tal medida como para hacer de ellas un interlocutor. Tal desafío no se desatiende porque se desconozca. Los teólogos de la liberación son teólogos ilustrados. Decir que la ilustración y la modernidad no son su problema, ¿significa que renuncien a un diálogo con la filosofía y a un planteamiento fundamental en su teología?

La respuesta creemos que hay que buscarla por dos vías diferentes, pero confluyentes. Ciertamente, la TL no parte del


desafío de la increencia. Y ello parece que hay que atribuirlo al hecho histórico de que no es esa problemática la que centra la situación y el contexto de su teología. Es decir, habría que atribuirlo a una razón coyuntural. Pero la TL afirma, más allá de esa razón coyuntural, que no es ése el modo de afrontar el desafío de la modernidad. Porque al afrontarlo de esa manera -como respuesta a un desafío de ateismo, increencia o secularidad- la teología queda presa de la lógica misma de la modernidad o el sistema. Y es a esta lógica a la que ellos ven necesario oponerse, desde su contexto y situación, porque se trata de una lógica opresiva para esa situación. Antes que dejarse cuestionar por el desafío de fe o increencia, hay que cuestionar a creyentes o increyentes con el desafío de humanidad o inhumanidad.

Por otra parte, los teólogos de la liberación no obvían totalmente el tema apologético. Sólo que lo hacen desde la perspectiva que hemos caracterizado como 'el problema de Dios, cuestión práctica'.

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La TL no ahonda, sin embargo, o lo ha hecho hasta ahora menos que otras teologías, en la manera como concibe su lugar teológico desde un punto de vista de teología fundamental. En paralelo a las mediaciones filosóficas de otras teologías, la TL podría haber intentado explicitar en qué sentido el pobre colectivo, como categoría social y como lugar privilegiado desde donde hablar de Dios, significa una apertura nueva o distinta del ser humano a la trascendencia. El camino seguido ha sido reforzar la legitimidad de ese lugar teológico en una doble dimensión: en lo que tiene de urgente y dramático, y por tanto de prioritario para la conciencia cristiana, y en lo que tiene de fundamento en la tradición bíblico-cristiana. Desde esos puntos de vista, hoy conocemos mejor que el Dios de la Biblia y el Dios de Jesús es un Dios comprometido en sus promesas y en su acción con la liberación de los pobres. Y sabemos mejor que la liberación de los pobres es la tarea humana más acuciante y prioritaria y, por tanto, la que debe ser punto focal de toda actividad, incluida la teológica.


Desde nuestro punto de vista, la TL podría caracterizarse como la de una teología crítica desde una posición creyente no problemática. Introduce como una prioridad absoluta el problema de la humanidad o inhumanidad de nuestra historia y nuestra sociedad. La fe y el quehacer teológico han de ser practicados, en primer lugar, y también comprendidos, en términos de lo que significan para la humanidad del hombre y prioritariamente para el pobre abocado a no tenerla. Pero, la humanidad del hombre no es de suyo, al menos desde la modernidad, una cuestión eminentemente teológica. El que sea también una cuestión teológica, el que se introduzca una perspectiva teológica para recoger el desafío del no hombre, parece algo necesitado de justificación. Al menos lo verá como necesitado de justificación quien vea necesitada de justificación la misma opción de fe. Ahora bien, tal opción no aparece en los teólogos de la liberación necesitada de justificación o problematizada.

Desde esa no problematizada opción de fe, es comprensible la apuesta que entiende el ateismo como una consecuencia de la

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anulación del hombre y es comprensible la apuesta que entiende la reconciliación de la realidad mediante un proceso de liberación, como un proceso de realización de la salvación en Cristo. Pero ambas apuestas son precisamente visiones de fe, es decir, válidas dogmáticamente en el presente para el creyente y sólo validables escatológicamente.

Ciertamente, la TL se expresa a veces de manera poco satisfactoria en sus asertos sobre el carácter prioritario del problema de la humanización del hombre. Por decirlo gráficamente, nos parece dogmático que al planteamiento problemático de la cuestión de Dios se responda: el problema no es si existe o no existe Dios, sino si adoras al Dios verdadero o a un ídolo, si tu vida colabora a la liberación de los oprimidos o no. En nuestra opinión, se alude ahí a dos órdenes distintos de problemas: seguramente es cierto que, según la tradición bíblico-cristiana, no se puede creer auténticamente en Dios sin colaborar a la liberación de los oprimidos; pero no es claro que colaborar a la liberación de los oprimidos signifique creer en Dios o no


colaborar a ella signifique no creer en Dios. Se puede entender que se le diga al creyente cristiano que la coherencia con su fe en Dios se mostrará en la dedicación efectiva a la liberación. Se podrá entender que se le diga al creyente y al no creyente que, mientras muere la gente de hambre, quizá sea ocioso, y hasta cínico, plantearse discernir entre los hombres por si afirman que existe o no Dios; podrá no ser un problema prioritario, pero no podrá contestarse que ello no es un problema para la teología. El creyente puede, y muestra serlo en que lo hace realmente, vivir e interpretar su vida (y su muerte, el mundo, la historia, la sociedad) "como religados permanentemente a Dios..."(3). Pero el teólogo no podrá 'tomar sin más' la religación con Dios como carácter de la realidad obviando que ello presenta problemas para un pensamiento crítico.

3

? L. Boff, "Qué es hacer teología desde América Latina", en Varios, Liberación y Cautiverio, o.c., 134

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La TL ha pretendido ser una teología crítica; pero en cuanto teología, en cuanto discurso sobre DIos, se mueve en un universo dogmático no problemático. Creemos que ha respondido, sobre todo, a esta preocupación que expresa uno de los mejores teólogos europeos: "la teología que hoy quiere ser responsable tiene que considerar las implicaciones psíquicas y políticas de sus palabras, imágenes y símbolos... Tiene que preguntarse, en todo hablar de Dios, si ofrece un opio religioso o un fermento real de libertad"(4). Pero ciertamente, el carácter religioso de la realidad es en ella un supuesto de fe no problematizado: "Consciente o no, todo hombre está referido en su última profundidad, no ya simplemente al Misterio sagrado, sino a un Dios personal que se ha autocomunicado a él en la historia"(5).

4

? J. Moltmann, "Crítica teológica de la religión política", en: AA.VV., Ilustración y teoría teológica, o.c., 18.

5

? J.B.Libânio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, o.c., 107.


¿No es precisamente esa no problematicidad la consecuencia de privilegiar la mediación de las ciencias sociales sobre la mediación filosófica? Creemos ciertamente que sí. Y en ello hay que ver tanto su oportunidad (la elaboración de una teología crítica que trata de hacer eficiente el potencial liberador del cristianismo) como una de sus limitaciones (su permanencia en un mundo religioso no problematizado que le impide un diálogo fecundo con la filosofía). Desde esa posición, el diálogo con la filosofía deviene poco menos que imposible.

En otro momento hemos llamado a esta misma limitación permanencia en el contexto de descubrimiento frente al contexto de justificación (con un binomio que pertenece al ámbito de la filosofía de la ciencia). Queremos ahora referirnos al mismo tema con un lenguaje más propio de la teología: el del nivel teologal y el nivel teológico.

490


Mientras la teología se mueve en el universo de una fe asumida, en un universo dogmático, sus preocupaciones de fundamentación y crítica permanecen inmanentes al sistema (6). Si la teología quiere salir del mismo, y afrontar el diálogo con la modernidad, la ciencia, el ateismo, la razón, la filosofía, las otras religiones y las cosmovisiones profanas y seculares, el carácter fundamental y crítico ha de plantearse 'libre de presupuestos'. En tal sentido nos parecen excelentes los trabajos de W. Pannenberg y H. Kung (7). Si la teología no afronta el problema de la fundamentación, su lenguaje puede quedar reducido a un lenguaje teologal y no propiamente teológico. Tampoco es necesario llevar tal distinción a la radicalidad de considerar lenguaje teológico únicamente al lenguaje de la teología

6 Véase: M. Fraijó, "Reflexión sobre el método: teología fundamental", en: M. Fraijó, Jesús y los marginados, o.c., 18-23.

7

? Nos referimos a los trabajos citados: : W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología y H. Kung, ¿Existe Dios?.


fundamental extrasistémica(8)). En ese sentido, no compartimos la afirmación de Fierro sobre que el lenguaje teológico no reclame, de suyo, del teólogo compartir la creencia que comenta. Y tampoco su severo juicio sobre la teología de Gustavo Gutiérrez(9). No obstante, pensamos que la dimensión de teología fundamental está ausente en la TL hasta el momento. Y es esa ausencia, ese carácter no problemático de su teología crítica, la que le

8

? A. Fierro, "Lenguaje teologal y discurso teológico", en A. Fierro, El evangelio beligerante, o.c. 368-371. El autor reserva el nombre de teología "para un lenguaje segundo, reflexivo, disciplinado y crítico, relativo a la expresión de la fe, pero no identificado ya con ella... que no es un lenguaje acerca de Dios, sino metalenguaje, discurso en segundo grado de elaboración; y en cuanto tal, teoría y conocimiento en sentido estricto, aunque no ya sobre Dios..., sino sencillamente sobre las relaciones entre esas dos realidades empíricas y sociales: la profesión de fe de los cristianos y la praxis política de los mismos"(cita, 369-370). Más adecuada nos parece la reciente distinción que el mismo autor introduce entre teología como comprensión de

490


impide, o le hace aparecer como innecesario, un diálogo con la filosofía.

En un caso esta ausencia es particularmente llamativa. Nos referimos a sus reflexiones sobre el mal. La TL se inscribe en la tradición bíblica (Job, Evangelio de Lucas) que llama la atención sobre el mal-desgracia, el sufrimiento del inocente, frente a otra (pecado original, Pablo) que pone el acento en el mal como

la fe e historia y ciencia comparada de las religiones, o, en general, entre un acercamiento tendente a la comprensión y otro tendente a la explicación, uno realizado desde dentro y otro desde fuera (no confesional aunque pueda ser realizado por un creyente (Véase: A. Fierro, "Comprensión y explicación del hecho religioso", en: J. Gómez Caffarena y J.M. Mardones (Coords.), Cuestiones epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión.I, Anthropos-Editorial del hombre, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1992, 59-84.

9

? "La ausencia de sentido crítico llega a inutilizar, en tanto que teología, la obra por lo demás encomiable de algunos


culpa. La TL ha llamado poderosamente la atención sobre la necesidad y posibilidad de luchar y superar ese mal injusto e injustificable. Y sobre su carácter estructural e histórico. Tal combate ya no es sólo interior e individual sino histórico y colectivo. Como tal, reclama una lectura histórica y material (cuáles son las condiciones concretas e históricas, sociales, económicas culturales y políticas) de ese mal-desgracia acumulado en la pobreza y la opresión. Sin embargo, desde ese análisis, su discurso sobre el mal toma nuevamente tintes culpabilistas y justicieros en lo que respecta a la lucha humana contra el mal.

teólogos. Gustavo Gutiérrez parece el caso más notable....Su Teología de la liberación es un escelente libro testimonial y gana la adhesión si se le toma como profesión de fe de un cristiano políticamente comprometido o, en general, de los creyentes comprometidos en América latina. Pero no es propiamente teología. Carece de ese mínimo crítico que hoy se debe pedir a una teología rigurosa. A falta de eso, si se empeña uno en verlo como libro propiamente teológico, no cabe sino catalogarlo entre la teología retórica"( A.Fierro, El evangelio beligerante, o.c., 377-378).

490


En cambio, su discurso sobre Dios es lineal en presentar un Dios justo y liberador. Y el problema del mal, tan vivido en sus propias experiencias, no parece cuestionar lo más mínimo su 'posesión pacífica' de Dios (10). La crítica a la que hacemos referencia se encuentra argumentada en algunos de los teólogos europeos más afines a la TL. Manuel Fraijó nos recuerda que "por la historia de la filosofía y de la literatura -también de la teología- sabemos que el problema del mal ha sido siempre la piedra de escándalo de la fe en Dios" (11). En cambio, en la TL "Dios siempre queda bien. Para él no hay reproches. Uno esperaría teodiceas desgarradas desde América Latina, intentos desesperados por justificar a Dios en medio de tanta precariedad y miseria.

10 Véase sobre el tema, M. Fraijó, "Teología de la liberación: elogio y preguntas", en: M. Fraijó, Fragmentos de esperanza, o.c., 319-344.

11 Ibd., 340.


Pero, nada de eso nos llega. Para la teología de la liberación no existe el problema de Dios" (12).

A la TL parece también aplicable este reproche de Metz a la teología: "Frente al sufrimiento humano la teología se inhibe: no dirige a Dios ninguna interpelación, declara al hombre el único responsable y, por tanto, da toda la impresión de que pretende llegar a una componenda con el Dios todopoderoso a espaldas del sufrimiento anónimo de los inocentes. Por eso, el hombre se rebela contra ese Dios de los teólogos: el problema de la teodicea está en la raíz del ateismo moderno" (13).

12

? Ibd.13

? J.B. Metz, "Cómo hablar de Dios frente a la historia del sufrimiento humano", (traducido y condensado del original alemán "Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt": Stimmen der Zeit 210 (1992) 311-320) en: Selecciones de Teología 130 (1994) 99-106, cit. 103.

490


La respuesta implícita de los teólogos de la liberación a estas cuestiones (explícitamente no la hay) hemos de buscarla en las páginas anteriores: el pueblo pobre y creyente de América Latina no se cuestiona en primer lugar nuestras cuestiones religiosas sino nuestras cuestiones sociales y económicas. ¿Respuesta satisfactoria?

Tal como señala A. Gesché, "La cuestión fundamental reside aquí en si el discurso 'implícito' sobre Dios, que vehiculan las teologías de la liberación, es o no tributario de una concepción insuficientemente crítica de Dios. Al hablar de Dios como un Dios de justicia ¿no se expresan dichas teologías en un lenguaje 'ingénuo', que no ha sido sometido a la crítica?"(14).

14 A. Gesché, "La teología de la liberación y el mal" (traducido y condensado del original francés "La théologie de la libération et le mal": Lumen Vitae 47 (1992) 281-299; 451-480) en: Selecciones de Teología 130 (1994) 83-98, cit. 97.


Nuestra respuesta es afirmativa. Coincide con lo que hemos expresado como insuficiencia de un planteamiento problemático. Tal insuficiencia no viene justificada ni por hacer teología en ambientes cristianos, donde quizá no ha recibido contestación teórica, ni por recibir la aprobación unánime de quienes han visto en la TL una forma de combate efectivo contra la injusticia. Tal como concluye Gesché: "Sin embargo, a medio o a largo plazo, habrá que replantear la cuestión. Ninguna teología puede ignorar que Dios es 'objetable'. Como ha ocurrido con otras cuestiones, también aquí habrá que pasar la prueba de fuego de la contestación atea. Porque la cuestión es propiamente teológica"(15).

15

? Ibd.

490


Por otra parte, es claro que, junto a lo que podríamos llamar la virtualidad

liberadora contenida en la tradición cristiana, son las determinaciones históricas -

culturales, sociales, económicas y políticas- del lenguaje de la liberación las que han

posibilitado una teología de la liberación. La aparición de la TL y, en este sentido, su

fundamento depende, entonces, a la vez, de las instancias tradicionales de la fe cristiana -

particularmente la bíblica- y de la contemporaneidad histórica y cultural del lenguaje y

significación de la liberación. Es decir, el 'kairos', la oportunidad, de la TL no se funda

exclusivamente en la tradición bíblica sino también en la presión externa del contexto

cultural latinoamericano interpretado como liberación.

La TL habría conseguido que la hermenéutica política del evangelio fuera

incorporada a las mediaciones prácticas y teóricas de la fe cristiana. A nivel de lenguaje,

por ejemplo, el lenguaje de la liberación media ya de manera casi universal el lenguaje


teológico, que se hace así posible y concreto para la experiencia de fe de los cristianos

comprometidos en procesos de liberación. Prescindamos ahora de si el lenguaje de

liberación es el género o la especie del lenguaje político y tomemos ambos términos como

sinónimos. Para un sector de los cristianos latinoamericanos, la liberación es el horizonte

más amplio en que se desarrolla la vida humana, y dentro de ella lo político, como el

campo más abarcador y decisivo de la praxis, el condicionamiento global de la realización

del hombre latinoamericano.

En otra situación socio-económica y cultural, tal vez el término solidaridad

podría reemplazar en su amplitud al de liberación, al menos en el nivel de liberación socio-

económica. Así, más que una traducción mimética, una correspondencia de lenguajes

hablaría de teología de la solidaridad, si bien la referencia primordial de la misma sería la

solidaridad con la liberación de los oprimidos.

490


Liberación, política, solidaridad, equivalen a una perspectiva antropológica que

rebasa, sin duda, el ámbito de las teologías. Político define, en último término, un modo de

ser social del hombre; liberación y solidaridad concretan históricamene ese ser social a un

contexto de desigualdad e interdependencia.

La TL ha conseguido que la liberación entre hoy a mediar la teología, en cuanto

presente en la metodología, la semántica y el logos teológico. Y habría aportado, a nivel de

relevancia social e histórica de la fe cristiana, una contribución estimada y reconocida por

creyentes y no creyentes.

Por otra parte, es claro que, junto a lo que podríamos llamar la virtualidad

liberadora contenida en la tradición cristiana, son las determinaciones históricas -

culturales, sociales, económicas y políticas- del lenguaje de la liberación las que han

posibilitado una teología de la liberación. La aparición de la TL y, en este sentido, su

fundamento depende, entonces, a la vez, de las instancias tradicionales de la fe cristiana -


particularmente la bíblica- y de la contemporaneidad histórica y cultural del lenguaje y

significación de la liberación. Es decir, el 'kairos', la oportunidad, de la TL no se funda

exclusivamente en la tradición bíblica sino también en la presión externa del contexto

cultural latinoamericano interpretado como liberación.

La TL habría conseguido que la hermenéutica política del evangelio fuera

incorporada a las mediaciones prácticas y teóricas de la fe cristiana. A nivel de lenguaje,

por ejemplo, el lenguaje de la liberación media ya de manera casi universal el lenguaje

teológico, que se hace así posible y concreto para la experiencia de fe de los cristianos

comprometidos en procesos de liberación. Prescindamos ahora de si el lenguaje de

liberación es el género o la especie del lenguaje político y tomemos ambos términos como

sinónimos. Para un sector de los cristianos latinoamericanos, la liberación es el horizonte

más amplio en que se desarrolla la vida humana, y dentro de ella lo político, como el

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campo más abarcador y decisivo de la praxis, el condicionamiento global de la realización

del hombre latinoamericano.

En otra situación socio-económica y cultural, tal vez el término solidaridad

podría reemplazar en su amplitud al de liberación, al menos en el nivel de liberación socio-

económica. Así, más que una traducción mimética, una correspondencia de lenguajes

hablaría de teología de la solidaridad, si bien la referencia primordial de la misma sería la

solidaridad con la liberación de los oprimidos.

Liberación, política, solidaridad, equivalen a una perspectiva antropológica que

rebasa, sin duda, el ámbito de las teologías. Político define, en último término, un modo de

ser social del hombre; liberación y solidaridad concretan históricamene ese ser social a un

contexto de desigualdad e interdependencia.

La TL ha conseguido que la liberación entre hoy a mediar la teología, en cuanto

presente en la metodología, la semántica y el logos teológico. Y habría aportado, a nivel de


relevancia social e histórica de la fe cristiana, una contribución estimada y reconocida por

creyentes y no creyentes.

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Yuste Rafael Pensamiento Cristiano y Politica

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