agorafilosofia.files.wordpress.com · Web viewCoa simple análise conceptual dun obxecto do que non...

Tema 7. EmpirismoFilosofía Moderna

Historia da Filosofía

TEMA 7. EMPIRISMO: LOCKE E HUME

7. EMPIRISMO: JOHN LOCKE E DAVID HUME

7.1. Empirismo. Definción e carácterísticas

7.2. John Locke.

7.2.1. Biografía e Obras ir.

7.2.2. A idea de “estado de natureza” como fundamento ideolóxico do novo estado burgués: a teoría do contrato social en Locke. ir

7.3. David Hume.ir

7.3.1. Biografía e Obras.ir

7.3.2. Fenomenalismo e causalidade en Hume.ir

7.1. EMPIRISMO. DEFINICIÓN E CARACTERÍSTICAS.

A palabra "empirismo" provén da palabra grega "empeiria" que significa

experiencia, ou máis exactamente, coñecemento que se obtén a través da

experiencia. Así, chámase empirismo á doutrina filosófica que fundamenta o

coñecemento na experiencia sensible. Máis concretamente, chámanse

empiristas aos autores modernos ingleses dos séculos XVII-XVIII: Locke,

Berkeley e Hume.

O Empirismo moderno oponse aos principios esenciais do racionalismo cartesiano francés, sobre todo no que se retire á teoría do

coñecemento, en cuestións como a da orixe do coñecemento, o criterio de

verdade... aínda que hai empiristas que teñen tamén elementos racionalistas,

como é o caso de Locke.

Non pode esquecerse que os intereses de autores como Locke ou

Hume van máis aló da teoría do coñecemento; ambos participan dos ideais e

dos intereses da Ilustración.

Páxina 1 de 33



As características xerais desta corrente filosófica son as seguintes:

1. A experiencia sensorial é a orixe e os límites do coñecemento. O

coñecemento non transcende os límites da experiencia externa

(sensación) e interna (reflexión). Todos os nosos coñecementos proveñen

da nosa experiencia e non poden superar as condicións que esta lles

impón: non podemos ir máis aló. Así, a experiencia sensible é a única

fonte de coñecemento.

2. A evidencia sensible constitúe o criterio de verdade. As nosas ideas han

de ser comprobadas pola experiencia.

3. A negación da existencia de ideas innatas e toda clase de contidos cognoscitivos apriorísticos. Os contidos mentais non son innatos,

senón adquiridos. Considera que o coñecemento é un receptáculo

inicialmente baleiro que se vai enchendo cos datos do mundo exterior.

Estes datos ou experiencias sensibles (que son chamadas ideas por

Locke e Berkeley e sensacións por Hume) constitúen todo o que é

obxecto de coñecemento e a súa característica fundamental é que son

elementais (cor, son, forma...).

4. A eliminación dos contidos metafísicos (xa que transcenden a

experiencia sensible). Temas como Deus ou a alma serán rexeitados. E

ponse en cuestión a capacidade humana para captar a cousa en si, pois

os nosos sentidos unicamente móstrannos feitos ou fenómenos

(fenomenismo). Recordemos que o racionalismo aceptaba sen máis a

capacidade humana para alcanzar a verdade, xa que a razón é ilimitada.

Isto supón que dado que cada persoa se atopa limitada á súa propia

experiencia, cada cal posuirá os seus propios coñecementos (relativismo).

Non hai, pois, verdades universais e intemporais, válidas para todas as

persoas. Cada persoa posúe a súa propia verdade.

5. O interese polo valor útil e práctico do coñecemento, máis que pola súa

necesidade e universalidade.

Páxina 2 de 33



6. A negación do valor obxectivo dos conceptos universais (ideas). Para

os empiristas, a abstracción serve para formar estas ideas ou conceptos,

pero non os aceptan como cousas propiamente reais, polo que non teñen

valor obxectivo.

7.2. JOHN LOCKE índice

7.2.1. Biografía e Obras índice

Biografía.

John Locke naceu no pobo de Wrington, preto de Bristol, o 29 de Agosto

de 1632, o mesmo ano que Spinoza. A súa familia era protestante, puritana e

de ideoloxía liberal e nese ambiente educouse durante 14 anos. O seu pai,

funcionario xudicial, loitou a favor do Parlamento durante a Guerra Civil.. Máis

tarde estudou na Westmister School. Recibiu unha educación filosófica

escolástica convencional, é dicir, aristotélico-tomista, estudando retórica,

gramática, filosofía moral, lóxica, xeometría, latín e grego, interesándose tamén

nas ciencias experimentais e a medicina. Con 20 anos ingresou na

Universidade de Oxford, para estudar ciencias naturais, medicamento e teoría

do Estado. Alí impartiu clases de grego, retórica e filosofía moral en Oxford

desde 1659 ata 1664. Colaborou co seu amigo R. Boyle, fundador da química

moderna e estudou cun eminente médico da época, o que lle situaba moi preto

dos científicos máis destacados das ciencias experimentais.

En 1665 ingresou no servizo diplomático e en 1667 entrou como

secretario en casa de lord Ashley, un dos políticos máis importantes da época e

que máis tarde seria nomeado conde de Shaftesbury. Este conseguiría para

Locke algúns cargos menores no Goberno.

En 1675, Locke é obrigado a afastarse da súa patria por ser membro

activo da oposición ao rei católico Carlos II, polo que viaxa por algunhas

nacións e ponse en contacto cos disidentes e heterodoxos de varias capitais.

Páxina 3 de 33



Finalmente, Locke instalouse en Holanda, lugar que se converteu no

refuxio de numerosos filósofos e científicos debido á súa tolerancia ante os

momentos de intolerancia relixiosa e intelectual que se viven en Europa neses

anos. Alí centra as súas reflexións ó redor da idea de que Inglaterra estaba a

piques de romper co absolutismo monárquico, para converterse na terra das

liberdades individuais e con poder de elección dos seus representantes

políticos.

E foi alí, en Holanda, onde escribiu as dúas obras que lle abrirían as

portas da fama, "Ensaio sobre o entendemento humano", de carácter filosófico,

e "Ensaio sobre o goberno civil”, onde plasma o seu pensamento político. Cabe

destacar tamén “Unha carta sobre a tolerancia” entre as súas obras escritas

nesta época.

Volveu á súa terra natal en 1688, cando Guillermo de Orange

desembarcou en Inglaterra para derrocar aos Estuardos e facer cumprir as

palabras inscritas nas súas bandeiras: pola liberdade, pola relixión protestante

e polo Parlamento. Dese modo Inglaterra, grazas á Revolución Gloriosa de

1688, converteuse na primeira monarquía constitucional.

Desde entón, Locke converteuse no representante intelectual e no

defensor filosófico do novo réxime liberal, ademais de ser nomeado polo rei

Guillermo para que desempeñase o ministerio de Comercio

Dimitiu deste cargo en 1700 debido a unha enfermidade e morreu catro

anos máis tarde en Oates, Essex, o 28 de Outubro de 1704.

Se lle considera o pai do liberalismo, por soster que todo goberno xurde

dun pacto revogable entre individuos, co propósito de protexer a vida, a

liberdade e a propiedade das persoas, tendo os cidadáns o dereito a retirar a

confianza ao gobernante e rebelarse cando este non cumpra coa súa función.

O liberalismo foi un sistema filosófico, económico e político que promovía as

liberdades civís e o máximo límite ao poder coactivo dos gobernos sobre as

persoas, opoñéndose ao despotismo e servindo de fundamento aos gobernos

representativos e democracias parlamentarias. Este movemento xurdiu como

consecuencia da loita da burguesía contra a nobreza e a Igrexa, querendo

Páxina 4 de 33



acceder ao control político do Estado e buscando superar os obstáculos que a

orde xurídica feudal opoñía ao libre desenvolvemento da economía.

En xeral, podemos dicir que Locke defendeu os ideais ilustrados de racionalidade, tolerancia, filantropía (amor á humanidade) e liberdade relixiosa. Interesouse pola filosofía cartesiana, estudou física, química e

medicina, tras abandonar os estudos de teoloxía.

Obras.

Ademais das mencionadas anteriormente, hai que mencionar entre as

súas obras máis importantes, “Dous Tratados sobre o Goberno Civil” (1691), o

“Ensaio sobre o goberno civil”, que é un resumo das ideas político-xurídicas

liberais; os “Pensamentos sobre a educación” (1693); “A racionalidade do

cristianismo” (1695) e “Cartas sobre a tolerancia” (1698).

Dous tratados sobre o Goberno civil: (1691), obra de filosofía política,

publicada anonimamente en 1689.

1º Tratado: O primeiro tratado ten un carácter esencialmente polémico e

intenta refutar as teses de Robert Filmer, que na súa obra “Pathriarca”

daba fundamentación divina ao poder dos reis. Os homes, segundo

Filmer, non son libres por natureza; de aí a necesidade dunha monarquía

absoluta que os una.

2º Tratado: O segundo no que expón a súa teoría do Estado: a sociedade

política ou civil debe basearse nos dereitos naturais e no contrato social

entre homes libre e iguais. Defende a tese de que o gobernante posúe o

seu poder polo consentimento do pobo e que fóra deste consentimento

non existe autoridade algunha. Trata sobre a "verdadeira orixe, extensión

e fin do goberno civil", considerado como unha resposta ás posturas

absolutistas de Hobbes e os monárquicos.

Páxina 5 de 33



7.2.2. A idea de “estado de natureza” como fundamento ideolóxico do novo estado burgués: a teoría do contrato social en Locke. índice

Xunto á preocupación polo coñecemento, os pensadores

empiristas preocúpanse sobre todo pola política e a moral.

É considerado o principal teórico de liberalismo1. A súa insistencia

en respectar determinadas parcelas individuais farán del un claro

expoñente da clase social emerxente e da súa mentalidade: a burguesía.

Locke exerce un enorme influxo na orixe da filosofía política liberal, as

súas ideas foron recollidas por Montesquieu no século XVIII, quen

exerceu unha influencia decisiva sobre os liberais que protagonizaron a

Revolución Francesa de 1789, que supuxo a liquidación definitiva do

absolutismo monárquico e dos principios do Antigo Réxime. As ideas

políticas de Locke plasmáronse na revolución americana e influíron en

toda a tendencia liberal progresista, que se opuxo ó absolutismo político

no século XVIII, en toda Europa2.

Nos escritos políticos de Locke (“Dous Tratados sobre o Goberno

Civil”) o autor elaborou unha forma de constitucionalismo liberal que se

impuxo na Revolución inglesa de 1688. A monarquía non se funda no

1 LIBERALISMO

Corrente de pensamento que proclama a liberdade absoluta do individuo, movido pola súa vontade e a súa responsabilidade, ante

calquera situación, decisión ou acto. As características principais do liberalismo son o individualismo, a liberdade, o antiestatalismo,

a competencia e a filosofía do progreso. A corrente filosófica empirista (Locke) do século XVII ten notables influxos. Se ben a

economía política tivo a súa orixe nos fisiócratas franceses e na escola clásica de economía inglesa do século XVII, foi o século XIX

o gran período do liberalismo. O seu triunfo debeuse á adaptación dos presupostos ideolóxicos ás condicións reais da economía

internacional, profundamente transformada debido á expansión da revolución industrial..2 Existen moitos pensadores que plasmaron o compoñente ideolóxico do liberalismo. Durante os séculos XVIII e XIX, ó

utilitarismo moral sumóuselle o empirismo defendido polos ingleses Locke e Hume, e o individualismo de Hobbes.

Montesquieu inaugura a liña política ó preconizar a separación dos tres poderes (executivo, lexislativo e xudicial).

Rousseau sentou as bases de libre acordo entre os cidadáns para impedir a preponderancia de estamentos ou clases

sobre o conxunto da sociedade. Voltaire, en distintos escritos, criticaba a sociedade e o sistema político do Antigo

Réxime. Os líderes ideolóxicos da revolución norteamericana (Jefferson, Paine), aínda cunha articulación teórica

menos sistemática, desenvolveron na práctica un modelo de estado que sería exemplo para as democracias liberais de

todo o século XIX. De igual xeito, o exemplo inglés de regulación das competencias reais e o papel do Parlamento

serviron como guía ó liberalismo internacional, máxime cando os seus presupostos foron revisados por John Stuart Mill,

quen sinalou a necesaria intervención do Estado en aspectos anteriormente tidos como exclusivos da iniciativa privada

para asegurar a prosperidade colectiva e o desenvolvemento económico

Páxina 6 de 33



dereito divino, senón que a sociedade e o Estado nacen do dereito da

natureza, que coincide coa razón. Afirma que para fundamentar

racionalmente a sociedade é preciso saber cal é o estado natural do ser

humano.

O estado de natureza

A filosofía política de Locke (do mesmo xeito que a de Hobbes, antes que el, e a de Rousseau, con posterioridade) remítese á idea

básica do «estado de natureza». É necesario establecer cal é o estado

natural do ser humano, co fin de fundamentar racionalmente nel a

sociedade política.

O que pasa é que cada un destes pensadores entenderá de

maneira distinta este estado anterior á sociedade civil e política. Locke

non parece compartir nin a tese da bondade natural do ser humano de

Rousseau nin a teoría de Hobbes de que todos os seres humanos son

malos por natureza. No estado natural (no que non existe organización

política), os seres humanos poden violar os dereitos e as liberdades dos

demais (e, polo tanto, o home non é necesariamente bo), pero tamén

nese estado os homes contan cunha lei moral, descuberta pola razón: a

lei natural, que impón uns límites á súa conciencia e á súa conduta.

No estado da natureza os seres humanos deberon gozar de

perfecta liberdade para ordenar os seus actos e para dispor das súas

propiedades e as súas persoas como mellor lles parecía, sen necesidade

de pedir permiso e sen depender da vontade doutra persoa. Neste estado

non existe organización política e as persoas con total liberdade, posúen

a Lei Moral Natural. Esta lei goberna o estado da natureza e debe ser

entendida como manifestación da vontade de Deus, sinal de que ninguén

debe danar a outro na súa vida, saúde e liberdade. Así, todos os seres

humanos están dotados da razón e a liberdade suficiente para coñecer

unha orde do mundo que os leva a cooperar coa preservación dos seus

dereitos. Esta Lei Natural é a que establece os límites da conduta dos

Páxina 7 de 33



seres humanos e que ensina que, sendo todos iguais, non poden danar a

ninguén na súa vida, saúde, propiedade ou liberdade. Trátase dunha

racionalidade implantada "polo mesmo Deus", pola cal os homes poden

discernir entre o ben e o mal, e cuxo primeiro desexo é o da auto-

preservación e o de non danar ao outro nos seus dereitos irrenunciables.

No estado de natureza resulta difícil a defensa dos dereitos

individuais, por unha parte, porque non é posible defenderse dos ataques

das demais persoas, por outra, porque existe o perigo de excederse e ser

arbitrario na defensa deses dereitos. En consecuencia, faise necesaria

unha lei obxectiva e unha organización política que remedie esta

situación. Para iso temos a Lei Positiva, que se inspira na lei natural e é

a lei propia da sociedade civil. A diferenza da lei natural, na que non é

seguro que vaia ser respectada por todos, a lei positiva se o vai a ser, xa

que, ó ser de común acordo entre as persoas, é aceptada por todos e a

acción transgresora será castigada.

Mediante a razón o home coñece a Lei Natural e por iso asístelle o

dereito de impor ós demais o seu cumprimento mediante a lei positiva, e

ten o dereito a castigar ós transgresores desa lei cun castigo que impida a

súa violación: "un home consegue poder sobre outro máis non poder

arbitrario ou absoluto para tratar ó criminal (...) seguindo a apaixonada

fogosidade ou a extravagancia ilimitada da súa propia vontade".

Esta lei natural non é innata, pois coñecémola, como todo, a partir

da experiencia sensible. É obrigatoria, porque constitúe a regra da

conduta moral e ten a Deus polo seu autor. O carácter racional da lei

natural fai que esta se presente como unha lei de conveniencia, a través

da cal os seres humanos deciden formar unha comunidade.

TEXTO Nº 1: J.LOCKE– Dous tratados sobre o goberno;Segundo ensaio, Cap 2

Páxina 8 de 33



“6. Pero, aínda que este sexa un estado de liberdade, non é, porén, un

estado licencioso; aínda que o home neste estado teña unha incontrolada

liberdade para dispor da súa persoa e propiedades, con todo, non ten

liberdade para destruírse a si mesmo, ou menos aínda a calquera criatura

que estea no seu poder, excepto no caso en que algunha razón máis

nobre que a súa preservación o guiase. O estado de Natureza ten unha

lei da Natureza para gobernarse, a cal obriga a todo o mundo, e esta é a

razón, a cal ensina a todos os homes, só con que queiran consultala, que,

sendo todos iguais e independentes, ninguén debe danar a outro na súa

vida, saúde, liberdade ou posesións; xa que, sendo todas as persoas a

obra dun Creador omnipotente e infinito; todos serventes dun xefe

soberano, enviados ó mundo baixo a súa orde e negocio, eles son a súa

propiedade, a súa obra, e foron feitos para durar mentres el o queira, e

non mentres a outro lle praza. E sendo creado con tales facultades,

compartindo todos a mesma comunidade da natureza, non pode ser

suposta ningunha subordinación entre nós que nos autorice a destruírnos

uns a outros como se foramos feitos para outros usos, como as criaturas

de inferior rango o foron con respecto a nós. Cada un está obrigado a

preservarse a si mesmo e a non abandonar o seu posto por libre decisión,

pola sinxela razón de que, cando a súa propia preservación non está en

xogo, deberá, tanto como poida, preservar o resto da humanidade, e

nunca, excepto para facer xustiza a un ofensor, roubar ou prexudicar a

vida doutro, ou o que axude á súa preservación, liberdade, saúde,

integridade ou bens.”

J.LOCKE: Dous Tratados sobre o goberno. (1.680-1.690). L.II: Sobre a verdadeira orixe,

alcance e fins do Goberno Civil. Cap.2: Sobre o estado de Natureza. (Trad. gal. de Mª

Esperanza González Escudero, IES Mendiño, Redondela)

O dereito á propiedade privada

Páxina 9 de 33



Locke presta especial atención ao dereito de propiedade, elaborando toda unha teoría que influirá en teóricos posteriores como

Adam Smith, David Ricardo e Kart Marx. Para Locke, a propiedade

significa bens, o dereito a herdar, e a capacidade de acumular riquezas.

Hai que ter en conta que, de acordo coas leis inglesas da época, os

homes condenados por un delito maior debían entregar as súas

propiedades ao Estado e moitas familias adiñeiradas arruináronse debido

á condena dalgún dos seus membros.

Segundo Locke, os seres humanos tamén teñen dereitos naturais,

dereitos que son precedentes ó estado porque xa se tiñan no estado de

natureza. Un destes dereitos importantes é o de propiedade: o dereito á

propiedade privada dos bens e o de poder herdar a propiedade. .

O fundamento deste dereito da propiedade establécese polo

traballo. Posto que o individuo, que é libre, é propietario da súa persoa,

tamén o será do traballo que realice co seu esforzo.

A propiedade, como todo dereito natural, está suxeito a uns límites

que son impostos pola razón, como o de non acaparar bens non

necesarios para a subsistencia e o malgaste ou a perda dos mesmos.

A sociedade civil e o contrato social

Os seres humanos son sociais por natureza e a sociedade do

estado de natureza é previo a calquera organización política da

sociedade.

No estado natural, antes da existencia dos gobernos, resulta difícil

a propia defensa. Este é un dos inconvenientes do estado da natureza,

polo que para asegurar a propia vida, a liberdade e a propiedade, os

seres humanos puxéronse de acordo para a creación dunha nova orde

social, para constituír unha sociedade civil. Os seres humanos dan orixe

á sociedade civil a través de consenso, do pacto entre iguais, respectando

a vontade maioritaria e renunciando, só en parte, á propia liberdade, coa

finalidade de salvagardar os dereitos naturais (vida, saúde, liberdade,

propiedade), de aproveitarse dun ambiente de seguridade e tranquilidade.

Páxina 10 de 33



A isto coñéceselle como contrato social. O contrato social expresa o

paso do estado natural á sociedade civil

A existencia previa, no estado de natureza, da lei natural baseada

na razón é o que abre posibilidade dunha convivencia social pacífica

mediante o sometemento voluntario das liberdades individuais a un poder

superior (Estado) para que estas sexan protexidas con garantía.

Polo tanto, calquera organización política debe partir dos dereitos e

necesidades do ser humano. O Estado salvagarda desta maneira eses

dereitos individuais, especialmente o dereito á propiedade privada,

garante a liberdade e establece leis.

Defende que a sociedade xorde en virtude dun pacto social, mediante o cal os seres humanos deciden constituír unha sociedade para

o proveito común. Así, a orixe e o fundamento racional da sociedade

política atópase no consenso dos gobernados, no consentimento de todos

os cidadáns, nun contrato libremente aceptado por todos e entre iguais. É

por isto que Locke, xunto con outros pensadores como Hobbes e

Rousseau, atópase entre os denominados "contractualistas", que se

opoñen á teoría da "sociabilidade natural" de Aristóteles, segundo a cal a

Cidade-Estado ten unha orixe natural e non convencional. Antecedentes

deste convencionalismo social podemos atopalos xa nos sofistas (s. V

a.C), pero como tal teoría, desenvolveuse sobre todo nos séculos XVII e

XVIII.

Respecto ao pacto, a tradición contractualista sostivo que se

precisan dous contratos sucesivos para dar orixe ao Estado: o primeiro é

o pacto de sociedade, polo cal un grupo de homes decide vivir en

comunidade, e o segundo é o pacto de suxeición, no cal estes homes

sométense a un poder común. Locke, en cambio, non defende un pacto

de suxeición como en Hobbes e outros contractualistas, senón que o

pobo, que ten o verdadeiro poder soberano, outorga aos poderes a súa

confianza sen someterse a eles, xustificando a desobediencia civil no

caso de que a autoridade non cumpra coa súa parte do pacto.

Páxina 11 de 33



Polo tanto, en contra de Hobbes, que defendía que o contrato

implicaba necesariamente a renuncia á liberdade para quedar sometidos

á soberanía do monarca (que era absoluta), Locke sostén que constituída

esta sociedade civil, nela todos os individuos continúan sendo iguais. O que pasa é que co fin de manter unha orde determinada,

establécese a organización política encargada de gobernar devandita

sociedade. Así, en contra de Hobbes, Locke mantén a distinción entre a

sociedade civil e o seu goberno e, en consecuencia, os seres humanos

non perden a súa liberdade natural, senón pola contra, os gobernados, o

pobo ou a sociedade civil continúa sendo o dono do poder, de tal modo

que os gobernantes son responsables dos seus actos ante eles. Pódese

dicir que a través do contrato (explícito ou implícito), os individuos renuncian só a parte da súa liberdade, para poder gozar dela con maior seguridade; entregan todo o poder necesario para alcanzar os fins

propios da sociedade, e aceptan someterse á vontade da maioría.

A sociedade política

A partir do pacto ou contrato social, consensuado por todos os

individuos iguais, faise necesaria unha organización política, a

sociedade política, que é a organización ou estrutura concreta que

adoptan as sociedades civís, e con ela, unha lei obxectiva que remedie

as desvantaxes do estado natural. O goberno actuará como xuíz e

protexerá os dereitos básicos das persoas.

Pero Locke non admite que a sociedade política sexa antinatural,

radicalmente contraria á natureza: máis ben concíbea como algo útil e

adecuado para salvagardar o goce pacifico dos dereitos naturais.

O poder do Estado non é ilimitado nin absoluto nin arbitrario. Os

gobernantes están ó servizo dos individuos, xa que estes renunciaron a

parte da liberdade para que os seus dereitos fosen protexidos.

Así, mentres que no caso de Hobbes, a unidade da sociedade

debíase e se fundamentaba na persoa do príncipe, en Locke é ao revés,

a unidade da sociedade é previa á súa organización política e esta se

Páxina 12 de 33



fundamenta naquela, é dicir, a sociedade funda e sostén a organización política. Deste xeito, Locke rexeitou a monarquía absoluta por ser incompatible coa sociedade civil e coa igualdade de

todos os seres humanos na mesma medida en que nela se exclúen as

liberdades naturais. O goberno absoluto non pode ser lexítimo pois non

existe un árbitro imparcial nas disputas entre gobernante e o seu súbdito,

e desta maneira ambos quedarían en estado de natureza. O goberno

debe estar limitado e cumprir cunha función: protexer á comunidade sen

interferir na vida dos individuos. É un árbitro pasivo que permite que cada

un busque os seus propios intereses e só intervén cando hai disputas.

Para este pensador, o Estado encarna a lei común que evita o perigo do

enfrontamento de todos contra todos, pero non debe esquecer que ten a

súa orixe na vontade dos individuos, á que sempre se mantén

ineludiblemente vinculado e que ademais depende dos seus votos,

porque os dereitos individuais son inalienables. Deste modo, acaba

defendendo unha monarquía constitucional controlada polo Parlamento.

O único medio para impedir que a autoridade soberana se converta

en despótica é a división da soberanía ou a división dos poderes. Os

dous fundamentais son o lexislativo e o executivo. O terceiro é o poder

federativo. É necesario que eses poderes estean en mans distintas, para

que non haxa tentación de abuso de poder, como pode ocorrer se están

reunidos nunha soa persoa ou nun grupo. Tamén é necesario que estean

limitados, vixiados e asegurados polo pobo mediante o dereito de

insurrección e a anulación do pacto.

a) Poder lexislativo. Debe ser exercido polo Parlamento, que é quen

formula e dita leis que obrigarán a todos os membros da sociedade sen

excepción. Este poder regula a conduta social: ten o dereito de sinalar

como debe empregarse a forza da comunidade política e dos membros

da mesma, é o Estado quen debe empregar a forza para protexer ós

cidadáns;. Debe ser supremo, elixido e renovado cada certo tempo polo

voto popular.

Páxina 13 de 33



b) Poder executivo. É o encargado de gobernar mediante leis fixas,

establecidas, promulgadas e coñecidas polo pobo. É quen asegura a

aplicación das leis positivas no interior e poderá empregar a forza dentro

da comunidade gobernada. É o poder que debe ter o monarca. Este

poder inclúe o seguinte.

c) Poder federativo. Ocúpase das relacións entre nacións, do exterior, é

dicir, para todo o que concirne á paz, á guerra e ó comercio.

Para Locke, a revolución é aceptada cando hai que enfrontarse á

tiranía ou contra calquera usurpación do poder. Pero é inxusta toda

rebelión contra un goberno legal.

Esta acción pódese xustificar xa que o gobernante e os

gobernados atópanse en estado de natureza, e xa que logo son iguais. E

nesa situación os seres humanos poden defender os seus dereitos contra

aqueles que non os respecten

Por encima da lei do Estado ou da autoridade está unha lei

superior: o dereito de insurrección. Segundo Locke, cando o pobo

considérese en condicións miserables, pode rebelarse contra quen queira

que sexan os gobernantes, non importa que estes sexan "sacros e

divinos, que descendan, ou sexan autorizados polos ceos ou que veñan

de onde queiran".

Os que exercen o poder político teñen un mandato popular e son

responsables ante o pobo do desempeño da súa misión, consistente en

promover o ben común, convertéronse en principios básicos comunmente

aceptados en todo Estado democrático. A súa xustificación da insurrección cando o goberno se volve tiránico e rompe o contrato é

considerada como un dos elementos democráticos da súa teoría política e

unha idea subversiva para a época. O goberno disólvese cando "o

lexislativo ou o monarca actúan traizoando a confianza que se depositou

neles", revertendo o poder á comunidade, que establecerá un novo

lexislativo e executivo. O pobo é quen decide cando se rompeu a

confianza e ten este poder porque subsiste como comunidade pese á

disolución do goberno. Por iso, o pobo ten dereito a actuar en calidade de

Páxina 14 de 33



poder supremo e constituírse en lexislativo. Con isto, vemos como en

Locke, a disolución do goberno non implica a disolución da sociedade, polo que o perigo da anarquía non pode ser invocado para

tolerar o despotismo e a opresión, como en Hobbes.

Posteriormente, será o filósofo francés Rousseau, vinculado á

Ilustración, quen dará un paso máis e defenderá unha democracia

asemblearia e un Estado social. Como contractualista, defenderá a

"insociabilidade natural” do ser humano primitivo, que se ben é algo

egoísta, posúe o sentimento de piedade ou de empatía que lle leva a

identificarse con quen sofre. Deste modo, Rousseau denomínao o "bo

salvaxe" e concibe o estado de natureza como o paraíso perdido. Será a sociedade, co establecemento da propiedade privada, a causante de todo o negativo que hai no ser humano: desigualdade,

insolidariedade, violencia...Como xa non hai volta atrás, Rousseau

propón unha mellora substancial da organización socio-política para que

esta se asemelle o máis posible a esa situación orixinaria.

TEXTO Nº 2: J.LOCKE - Dous tratados sobre o goberno;Segundo ensaio, Cap. 7

“89. Polo tanto, onde queira que calquera número de persoas se xunten

nunha sociedade dispostas a abandonar cada un o seu poder executivo

da lei da natureza, e a renunciar a el a favor do poder público, alí e só alí

haberá unha sociedade política ou civil. E isto dáse onde queira que un

número calquera de homes, en estado de natureza, pase a formar unha

sociedade co fin de construír unha persoa ou corpo político baixo a

soberanía dun goberno supremo, ou tamén cando calquera particular se

une e incorpora a un goberno xa feito. Xa que neste caso autoriza á

sociedade ou, o que é o mesmo, ó poder lexislativo dela a facer leis para

el, tal e como o ben público de dita sociedade requira, para a execución

das cales é preciso (como para os seus propios decretos) a súa

colaboración. E isto pon os homes fóra do estado de natureza e dentro

Páxina 15 de 33



daquela república [commonwealth], establecendo un xuíz na terra con

autoridade para a determinación de todas as controversias de dereito que

xurdan entre eles, e para reparar as inxurias que puideran ocorrer contra

calquera membro da república [commonwealth], o cal será xulgado polo

poder lexislativo ou polos maxistrados sinalados para tal fin. E onde

queira que houbese un número de homes dalgún xeito asociados, que

non tivesen tal poder decisivo ó que apelar, entón alí estarán aínda no

estado de Natureza. § 90. E polo tanto, é evidente que a monarquía

absoluta, a cal é considerada por algúns como a única forma de goberno

válida no mundo, é de feito incompatible coa sociedade civil e, polo tanto,

non pode ser unha forma de goberno civil en absoluto. Dado que o fin da

sociedade civil é evitar e remediar aqueles inconvenientes do estado de

natureza que se derivan necesariamente do feito de que cada home sexa

xuíz do seu propio caso, establecendo unha autoridade coñecida á cal

calquera membro desa sociedade poida apelar en caso de ser inxuriado,

ou en caso dunha controversia que poida xurdir, e á cal todos os

membros de dita sociedade deban obedecer. Onde queira que haxa un

grupo de persoas que non teñan tal autoridade á que apelar, e que poida

decidir calquera diferenza que entre eles poida alí xurdir, esas persoas

estarán aínda no estado de natureza. Nel atópase todo príncipe con

respecto a aqueles que estean baixo o seu dominio.”

J.LOCKE: Dous Tratados sobre o Goberno (1.680-1.690). LII, Cap.VII

(Trad. gal. de Mª Esperanza González Escudero, IES Mendiño, Redondela)

A tolerancia relixiosa

A “Carta sobre a tolerancia” de Locke representa unha das

primeiras reflexións sobre a tolerancia relixiosa. A obra resume os

argumentos achegados polos defensores da liberdade relixiosa, desde a

Reforma de Lutero, nun momento en que ese respecto entre as diferentes

Páxina 16 de 33



confesións relixiosas non era aceptado por todos. Este dereito é un dos

primeiros que a modernidade asume.

A defensa da tolerancia é unha esixencia no contexto das relacións

morais, pero tamén se inscribe dentro dos principios da tolerancia política

social e civil. A tolerancia debe enmarcarse no respecto á liberdade

individual. A súa teoría sobre a tolerancia é unha consecuencia lóxica da

súa teoría sobre a natureza da sociedade e o goberno.

Para Locke, os males que padece a sociedade política non son

consecuencia da división relixiosa, senón da intolerancia dunhas persoas

coas crenzas doutras.

Preocúpase pola relación entre Igrexa e Estado, defendendo que o

Estado ha de ser unha institución secular con fins seculares, pois "todo o

poder do goberno civil retírese soamente aos intereses civís dos homes..."

Por outro lado, a Igrexa en si é unha cousa absolutamente distinta e

separada do Estado, xa que é "unha sociedade de membros unidos

voluntariamente" sen poder coactivo. Deste modo, sinala que a tarefa do Estado debe limitarse ás cuestións relacionadas cos intereses civís da sociedade sen inmiscuirse nas crenzas relixiosas dos cidadáns, mentres que as asociacións relixiosas deben ser libres e a pertenza a elas

voluntaria, sen que ningunha destas sociedades poida gozar de

preeminencia ante os poderes políticos; por outra banda, as actividades

destas sociedades deben limitarse ao seu ámbito propio, o relixioso.

Locke prescribe que debe tolerarse calquera postura relixiosa que non prexudique os intereses fundamentais da sociedade e do Estado. O

Estado só pode prohibir aquelas doutrinas que poidan alterar a paz e a

seguridade públicas, sexan "papistas" ou "fanáticos". Tampouco o

ateísmo é válido, pois ao non crer en Deus non se teñen principios morais,

pero "nin os pagáns, nin os mahometanos, nin os xudeus deberían ser

excluídos dos dereitos civís do Estado a causa da súa relixión".

A Igrexa e o Estado son dúas sociedades distintas. A Igrexa é

unha sociedade libre e voluntaria de persoas que ten por finalidade dar

culto público a Deus e así adquirir a vida eterna. Por iso ninguén pode ser

obrigado a entrar ou a permanecer nunha igrexa determinada. O uso da

Páxina 17 de 33



forza para coaccionar en cuestións de crenzas relixiosas non ten sentido

e é absurda e ineficaz, xa que ninguén pode configurar as súas crenzas

segundo o mandato doutras persoas.

Esta estrita separación entre Igrexa e Estado é outro aspecto que

diferenza a Locke de Hobbes, quen consideraba que a Igrexa debía

estar subordinada á autoridade secular. Retrocedendo na historia, vemos

como esta tese oponse tamén a autores medievais como San Agostiño e

Santo Tomé.

Locke rexeita as guerras, especialmente as guerras relixiosas, que

son froito da intolerancia. As comunidades relixiosas son sociedades

libres e voluntarias e ningún poder pode forzar a abrazar unha relixión sen

consentimento individual. Defende, por tanto, a liberdade de crenza. Así

mesmo, rexeita a persecución relixiosa, a manipulación da verdade que

debe ampararse na razón. O Estado pode ser intolerante fronte ás

doutrinas que poñan en perigo as cousas necesarias para a conservación

do poder civil.

No contexto da loita pola tolerancia, Locke entende que a liberdade

relixiosa presupón a secularización do Estado e a política, á vez que a

conveniente diferenciación entre o civil e o relixioso.

Páxina 18 de 33



7.3. DAVID HUME índice

Biografía.índice

David Hume nace o 7 de maio de 1711 en Edimburgo (Escocia), provén

dunha familia presbiteriana, da pequena burguesía terratenente escocesa. A

súa familia quixo que estudase leis e mesmo comercio, pero ó final tivérono

que deixar libre para seguir o que constituía o seu grande interese: a filosofía.

Por aqueles anos, a obra filosófica de Locke e as teorías de Berkeley

constituían temas de animadas discusións.

Despois de finalizar os seus estudios, decidiu viaxar a Francia. En La

Fleche, á sombra de Descartes, redactou o seu “Tratado sobre a natureza

humana” (1738). Da súa estancia en Francia naceu unha grande amizade con

Rousseau, que, sen embargo, rematou mal. Loitou por unha cátedra na

Universidade del Edimburgo, pero non a acadou debido á oposición do

ortodoxo ambiente eclesiástico. Volveu a Francia, esta vez como secretario do

xeneral Saint-Clair. En 1752, ó seu regreso a Inglaterra, foi nomeado

bibliotecario na Avogacía de Edimburgo. Tras unha penosa enfermidade,

levada con enteireza de ánimo, morreu en Edimburgo, a mesma cidade onde

nacerá, en 1776.

A filosofía de Hume -por influencia de Berkeley- desenvolveu a doutrina

de Locke, e chegou a un total escepticismo. Precisamente, esta actitude

escéptica sería o aguillón que máis tarde espertaría a Kant do «sono do

dogmatismo».

Hume é xa un pensador ilustrado que terá notable influencia en Kant. A

Ilustración suporá o triunfo e a afirmación dunha confianza absoluta na razón

humana, e a reacción contra o barroco, a ortodoxia e a Contrarreforma. David

Hume representa o prototipo de pensador ilustrado, en canto seguidor das

costumes do seu tempo, e contribúe tamén á xestación dunha nova maneira de

ser e de pensar. Copartícipe da cultura ilustrada, fai unha tríade coa natureza,

as fontes das luces e a garantía da razón.

Páxina 19 de 33

http://Kant.il/



Obras.

Outras obras que destacan son: “Investigación sobre os principios da

moral” (1751); “Investigación sobre o entendemento humano” (1751); Discursos

políticos (1752); “Catro disertacións” (1757) e “Diálogos sobre a relixión natural”

(1761).

“Investigación sobre o entendemento humano” (1751); obra na que

Hume se pregunta se a filosofía pode descubrir, al menos nalgún grao, as

fontes e principais fundamentos polos que a mente humana se move nas

súas operacións.

“Tratado sobre a natureza humana” (1738) é a obra cume da filosofía de

Hume. "A natureza humana, di, é a única ciencia do home". En realidade,

todas as ciencias vincúlanse coa natureza humana, aínda aquelas que

parecen máis independentes, como as matemáticas, a física e a relixión

natural; porque tamén estas forman parte dos coñecementos do home e

caen baixo o xuízo das potencias e as facultades humanas. A primeira

parte da obra trata do coñecemento humano, como se produce e en que

consiste o noso coñecemento, as sensacións... A segunda parte fala das

paixóns. E na terceira da moral.

Fenomenalismo e causalidade en Hume.índice

Hume ten como referente a Newton, cuxa obra coñece. Admírao por ser

o creador da ciencia física, baseada na metodoloxía experimental. Por iso,

Hume proponse facer algo parecido coa ciencia do home. Considera que os

sistemas anteriores desacreditaron a filosofía, debido ao método que seguiron,

xa que se quedaron no estudo de aspectos concretos, sen chegar nunca ao

centro mesmo da análise, que é a natureza humana.

O proxecto de Hume foi o de constituír unha ciencia da natureza humana, tomando como modelo as ciencias da natureza e particularmente a

física de Newton para mostrar que o determinismo que se aplica aos

Páxina 20 de 33



fenómenos e ás leis da natureza permite tamén dar conta das operacións da

mente e prescindir de termos confusos (como substancia ou causa) cuxo

uso no canto de facilitar o coñecemento o dificulta. A ciencia da natureza

humana debe permitir, segundo Hume, edificar: «o sistema completo das

ciencias», mediante a crítica a conceptos que non teñen o adecuado correlato

empírico.

Neste sentido, o obxectivo da filosofía de Hume é facer unha formulación

global que vaia ao centro de todas as ciencias (matemáticas, filosofía natural,

lóxica, moral, política, artes e letras), é dicir, á natureza humana, pois todas as

ciencias se relacionan co humano. Intentará coñecer as capacidades do entendemento humano, a súa natureza, alcance e validez. E isto só se pode

facer, segundo Hume, desde a experiencia, porque non hai outra autoridade

Segundo Hume non hai coñecemento válido senón na medida en que a análise poida reducilo á experiencia da que é derivado. Pero Hume

está disposto a chegar -a diferenza de Locke e Berkeley, os seus predecesores

en tal empresa-, ata as últimas consecuencias do empirismo.

A súa teoría do coñecemento é denominada "Fenomenismo", porque reduce a realidade a fenómenos ou impresións (aquilo que se me aparece, que ven dado a miña experiencia), de modo que non se pode falar de

substancia ou realidade algunha, só de aparencias sensibles. Todos os

contidos da conciencia proceden da experiencia sensible (Aristóteles), polo que

só existen percepcións e non ideas innatas, como xa probou anteriormente

Locke. Así, "a ciencia do home deberá estar na experiencia e na observación",

tal e como di no "Tratado sobre a natureza humana".

Estas percepcións sensibles divídense en dúas clases, de acordo cos

respectivos graos de forza ou vivacidade:

a) Impresións: son os datos inmediatos (nos que non media nada) da

experiencia (externa ou interna) presente no pensamento e na razón. As

impresións polo tanto preséntanse a través dos sentidos dun xeito claro e

vivo, son sempre orixinais posto que non media nada entre o obxecto e a

Páxina 21 de 33



súa percepción sensible (exemplo: sensación, paixón, emoción…). Son

orixinais e recíbense a través dos sentidos. Preceden ás ideas e teñen

máis forza ca elas, son máis vivas.

b) Ideas: son percepcións máis débiles, preséntanse no pensamento, son

derivadas das impresións dun xeito débil e difuso (exemplo: razoar,

pensar…) e se producen cando lembramos unha impresión, por exemplo,

cando lembramos a cor dunha mesa ou como nos doían as pernas onte.

Diferenzas Impresións / Ideas

Impresións Ideas

Forza e vivacidade Imaxe débil

Orixinais Derivan da impresión

De sensación (sentidos) ou de reflexión

(paixóns e emocións).

Pensadas

Exemplo: oir, ver, amar, odiar, desexar. Exemplo: razoar, pensar.

E distingue dúas clases de impresións e ideas: as simples e as complexas.

i. Impresións / Ideas simples: son aquelas que non admiten distincións nin

divisións ou separacións.

ii. As Ideas/Impresións serán complexas as que se poden separar e dividir

en partes. As impresións complexas véñenos dadas como tales

inmediatamente. As ideas complexas son ou copia das impresións

complexas ou ben froito de combinacións de ideas simples que teñen

lugar no noso entendemento.

Páxina 22 de 33



Polo tanto, Hume afirma que todas as nosas "ideas", ou percepcións máis

débiles, son como unha copia ou representación das nosas impresións ou

percepcións máis intensas. Deste modo, a verdade dos nosos pensamentos ven determinada polas impresións nas que se basean. Por iso, Hume

conclúe que se sospeitamos que un termo filosófico se emprega sen significado

ou idea algunha (como ocorre con frecuencia na tradición), só haberá que

preguntar de qué impresión se deriva a suposta idea; e se é imposible

asignarlle unha, confirmarase a nosa sospeita. Precisamente nisto consiste o

método filosófico segundo este autor.

Hume establece así o primeiro principio da ciencia da natureza: “ Todas

as ideas simples proveñen mediata ou inmediatamente das correspondentes

impresións” e con iso rexeita a posibilidade de que existan as ideas innatas e

calquera outra da que non se poida dar razón na experiencia mediante unha

impresión. Sitúase así na liña máis claramente aristotélica respecto da orixe e

límites do coñecemento.

O segundo principio da natureza humana do coñecemento trata de

probar a validez das ideas e formulase así: “Para probar a validez dunha idea

é preciso indicar cal é a impresión correspondente a cada unha delas”, é dicir,

que cando establecemos relacións entre as ideas, segundo Hume, o paso

previo será sinalar con que impresión se corresponde cada unha, ou o que é o

mesmo, sinalar o grado de veracidade ou fiabilidade que a experiencia outorga

a esa idea. En caso de que sexa imposible asignarlle unha impresión

confirmarase a sospeita de que non ten significado

Cando a mente recibiu impresións, estas poden reaparecer, según Hume de

dos modos: a través da imaxinación e a memoria. A memoria caracterízase

por ser vivaz, forte e precisa, e conserva as ideas simples, mantendo a orde e a

posición das impresións. Sen embargo, a imaxinación é máis tenue e lánguida

e incluso pode alterar a impresión. Pode, ademais, compoñer ideas simples

arbitrariamente, ou descompoñer ideas complexas noutras simples e

reagrupalas. Polo tanto, a imaxinación constitúe a facultade de combinar

Páxina 23 de 33



libremente ideas. No entanto, nesta liberdade da imaxinación, a mente vai

dunha idea a outra seguindo unha calidade asociativa.

Xa dixera anteriormente Locke que a partir das percepcións como o único

material orixinario, o contido da mente aumenta pola asociación das ideas,

polo que agora a cuestión é saber como se conectan as ideas. O

entendemento humano, a través da imaxinación, presenta unha forza que nos

move a combinar distintos tipos de ideas. Non é unha forza necesaria, pero si

unha tendencia propia e natural que nos leva a asociar as ideas. Ao igual que

Newton, Hume distingue tres tipos de asociación de Ideas:

- Por semellanza. Asociamos dúas ideas que son parecidas ou

semellantes entre si (exemplo: a foto coa persoa retratada, un amigo ou

amiga que nos foi presentado/a por outro)

- Por contigüidade: asociamos dúas ideas que están próximas ou

contiguas (coa Cibeles asociamos a idea de Madrid, se imos cara a

Santiago, cando chegamos a Arzua, pensamos en Arca)

- Causa - efecto (se Violeta entra na clase todos os días da semana e

cae o encerado,o percheiro… poderemos relacionalo,prodúcese unha

relación de causa e efecto entre os dous suceso próximos no tempo)

(Resulta evidente)"..que hai un principio de conexión entre os

diferentes pensamentos ou ideas, e que na súa aparición á

memoria e á imaxinación introdúcense uns a outros con certo

método e regularidade. De feito, hai non un, senón varios

principios de conexión, dos cales tres son os predominantes, a

saber: a semellanza, a contigüidade (no espazo e no tempo) e

causa-efecto”

- Hume, D. : Tratado sobre a natureza humana, 273-302.

En opinión de Hume todo o noso razoamento consiste nun descubrimento

de relacións, ou dito doutro xeito, todo o noso razoamento ocúpase sobre as

relacións entre feitos ou as relacións entre ideas. Esta é a tese de partida,

“todos os obxectos da razón ou da investigación divídense naturalmente en

Páxina 24 de 33



relacións de ideas e cuestións de feito", e a diferenza entre ambos tipos de

relacións radica na diferente evidencia que temos da súa respectiva

veracidade:

a) Relacións de ideas: Para que se comprenda cun exemplo, dicir que "a

suma de 4 e 4 é igual a 8" ou que "a suma dos tres ángulos dun triángulo é

igual a dous ángulos rectos" é establecer relacións entre ideas. Existen

relacións entre ideas das que temos unha evidencia directa no noso

entendemento, son as proposicións da lóxica; e tamén existen relacións de

ideas cuxa evidencia obtense por razoamento demostrativo: son as

proposicións matemáticas (o álxebra, a aritmética, a xeometría), que se

refiren só a relacións entre ideas. O que caracteriza a estas proposicións é:

- O feito de que existan ou non obxectos que correspondan ós

símbolos ou termos empregados nestas proposicións non afecta á

súa veracidade. A súa veracidade non necesita de confirmación

empírica, pero tampouco pode ser refutada pola experiencia, pois

nela non se afirma nada acerca de cuestións de feito.

- A este tipo de proposicións denominarallas "proposicións analíticas"

porque só teñen valor demostrativo.

- Son proposicións a priori (a súa verdade non se funda na

experiencia).

- Son proposicións necesarias, isto é, son absolutamente certas: isto é

así porque o seu negación implica unha contradición lóxica. Polo

tanto, as proposicións verdadeiras sobre relacións de ideas están

fundadas no principio de non contradición.

- Leibniz denomínaas verdades de razón e Kant xuízos analíticos.

b) Cuestións de feito: que "o ouro é amarelo", "o hidróxeno é menos

pesado que o aire" ou "o sol sairá mañá" son proposicións que

expresan cuestións de feito. Con estas proposicións estamos facendo

referencia á existencia de determinadas relacións das que non

podemos ter coñecemento con independencia da experiencia. Non se

poden deducir, so constatar, son continxentes As proposicións que

Páxina 25 de 33



versan sobre cuestións de feito non teñen o mesmo grado de

evidencia que as que expresan relacións entre ideas e caracterízanse

porque:

- As proposicións sobre feitos proporciónannos un coñecemento sobre

a realidade, isto é, infórmannos acerca do que hai, e a súa verdade,

depende de cuestións da experiencia. Viñéronse a denominar

"proposicións sintéticas"

- Son a posteriori, porque necesitan da experiencia para ser

confirmadas ou refutadas.

- Pero, a diferenza das proposicións sobre relacións de ideas, as

proposicións sobre feitos son continxentes, non necesarias. Isto

significa que o seu negación non implica unha contradición lóxica: non

hai ningunha necesidade -dinos Hume- de que os feitos sexan tales e

como de feito son, nin ningunha necesidade de que se relacionen tal

e como se relacionan.

- Mentres que as relacións de ideas expresadas polas matemáticas non

poden ser doutro xeito, as relacións entre os feitos poderían ser

doutro xeito sen que iso implique ningunha contradición. Por iso

baséanse na relacións de contigüidade, que servirán para establecer

unha relación de causa e efecto.

- Leibniz denomínaas verdades de feito e Kant xuízos sintéticos.

Relacións de

ideas

Proposicións lóxicas e matemáticas.

Son analíticas: o predicado está contido no suxeito.

Non amplían o coñecemento, só teñen valor demostrativo

A priori: Non necesitan da experiencia para ser confirmadas.

Baséanse no principio de non contradición.

Son necesarias.

Leibniz: verdades de razón.

Páxina 26 de 33



Kant: xuízos analíticos.

Cuestións de

feito

Proposicións empíricas

O predicado non está contido no suxeito.

Amplían o coñecemento, pero non teñen certeza absoluta.

A posteriori: Son confirmadas o refutadas pola experiencia.

Baséanse no principio de contigüidade (causa-efecto).

Proposicións continxentes.

Leibniz: verdades de feito.

Kant: xuízos sintéticos.

Cadro resume das relacións das ideas:

Ppio de Asociación

Naturais

- Contigüidade

- Semellanza

IDEAS

Relacións - Causa_efecto

Razoamento- Relación de ideas Xuízos analíticos

- Cuestión de feito Xuízos sintéticos

Temos, pois, por un lado, o coñecemento puramente formal e

demostrativo das matemáticas, que se basean en definicións e, por outro, o

coñecemento positivo das ciencias empíricas, que baséanse en afirmacións

que non teñen sentido máis que si se refiren a unha experiencia posible. As

primeiras proporcionan unha verdade demostrativa, e as segundas, unha

verdade empírica; fóra delas non hai outra verdade. Polo que Hume conclúe

que a metafísica debe ser rexeitada como algo que non ten cabida en ningunha parte. As palabras finais da súa obra "Investigación sobre o

entendemento humano" son terminantes: "Se [ao recorrer os libros dunha

biblioteca] cae nas nosas mans, por exemplo, algún volume de teoloxía, ou de

Páxina 27 de 33



metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contén algún razoamento abstracto

relativo a unha cantidade ou a un número? Non. ¿Contén algún razoamento

experimental sobre cuestións de feito e de existencia? Non. Entón, botémolo ás

chamas, porque só pode conter sofismas e supercherías."

A crítica do concepto de substancia

Partindo do segundo principio sobre a natureza humana, Hume

examina a validez de certas ideas complexas que a tradición filosófica

consagrou, remontándose desde elas, a través de ideas máis simples, ata

aquelas impresións das cales deben proceder.

Empeza coa idea de substancia. Substancia é, cos matices que

expoñía cada filósofo, “o que permanece nun obxecto a pesar dos cambios

dos seus accidentes ou calidades”. Hume oponse ó concepto de substancia,

considerando que non existen as substancias xa que ninguén pode ter impresións destas, senón tan só das calidades dos obxectos. Se

suprimimos as calidades que conforman un obxecto, non queda nada. Polo

tanto, a idea de substancia non se deriva nin das impresións de sensación

(non a vemos cos sentidos), nin de reflexión (porque estas son as paixóns e

as emocións, que non constitúen substancias).

Por todo iso, Hume conclúe que a substancia é tan só unha colección de ideas simples á que lle damos un nome para agrupar esa colección, que tendemos a unir coa imaxinación. É dicir, é un conxunto de calidades que o

ser humano percibe (pola sensación ou pola reflexión) e que unifica na mente

cun nome común (nominalismo).

TEXTO Nº 2: D.HUME - Tratado da natureza humana; L- I;Parte I; Sec. VI.

“Preguntaría gustosamente ós filósofos que derivaron tantos dos seus

razoamentos da distinción entre substancia e accidente e imaxinaron que

temos ideas claras acerca delas, se a idea de substancia debe ser derivada

das impresións de sensación ou de reflexión. Se nos é proporcionada polos

Páxina 28 de 33



nosos sentidos, pregunto por cál deles e de qué maneira. Se é percibida pola

vista, debe ser unha cor; se polo oído, un son; se polo gusto, un sabor; e así

para os outros sentidos. Pero non creo que alguén afirme que a substancia é

unha cor, un son ou un sabor. A idea de substancia, se é que existe, debe logo

derivarse das impresións de reflexión. Pero as impresións de reflexión

divídense nas nosas paixóns e emocións, ningunha das cales é posible que

represente unha substancia. Polo tanto, non temos ningunha idea de

substancia distinta dunha colección de cualidades particulares, nin nos

referimos a outra cousa cando falamos ou razoamos sobre ela. A idea de

substancia, así como a de modo, non é senón unha colección de ideas simples

reunidas pola imaxinación e que teñen un nome particular asignado, polo cal

somos capaces de recuperar, para nós mesmos ou para outros, ese conxunto.

Pero a diferenza entre estas ideas consiste nisto: que as cualidades

particulares que forman a substancia se refiren normalmente a un algo

descoñecido, ó cal son supostamente inherentes; ou aceptando que esta

ficción no se produza, polo menos suponse que están conectadas de xeito

próximo e indisoluble polas relacións de contigüidade e causalidade. O efecto

disto é que calquera nova propiedade simple que atopemos que teña a mesma

conexión co resto, inmediatamente a metemos entre elas, aínda que non estea

na primeira concepción da substancia. Así, a nosa primeira idea do ouro pode

ser que é de cor amarela, o peso, a maleabilidade e a fusibilidade, pero cando

descubrimos a súa solubilidade en aqua regia, unímola ás outras cualidades e

supoñemos que pertence ó concepto de substancia como se a súa idea

formase parte dela dende o principio. O principio de unión, sendo considerado

como a parte principal da idea complexa, dá entrada a calquera cualidade que

se manifeste posteriormente, e é igualmente comprendido por el como as

outras que se manifestaron en primeiro lugar. “

D. HUME; Tratado da Natureza Humana, Libro I, Do entendemento; Parte I,

Das ideas: a súa orixe, composición e abstracción. Sec. VI.

Dos modos e das substancias.

Trad. galega de L.M. Varela Cabo (USC)

Páxina 29 de 33



A segunda idea complexa en ser analizada será o principio de causalidade. Hume considerou que esta idea era moi importante, no só na

filosofía tradicional, senón tamén porque era unha crenza moi arraigada en

todas as persoas, xa que as nosas expectativas e certezas sobre o que

acontecerá no futuro normalemente baséanse en inferencias causais. A nosa

actitude básica ante o mundo consiste en supoñer que todo o que ocorre,

acontece por unha causa. Esta idea a expresan os filósofos coa definición de

"principio de causalidade" como a relación entre unha causa e un efecto:

"todo o que existe ten unha causa". Esta idea considerouse certa e evidente na

longa tradición filosófica xa dende Aristóteles, defendendo que a razón podía

establecer a priori os vínculos causais entre as cousas e que estes son

relacións necesarias que realmente se dan nos obxectos.

Hume critica esta noción de causalidade atendendo á experiencia e a

observación. Comezará dicindo que as relacións causais entre as cousas non poden coñecerse a priori, senón que a idea de causalidade formouse

tras ter determinadas experiencias. Coa simple análise conceptual dun

obxecto do que non tivemos experiencia algunha non podemos descubrir as

súas causas e efectos: ata que non experimentamos que o lume queima non

podemos establecer un nexo causal entre o lume e a dor. Por moito que

analicemos a idea de lume non atoparemos nela a referencia ao feito de que

o lume nos pode queimar.

Por outro lado, Hume defende que se nos limitamos a aceptar só o que

ofrece a experiencia non podemos dicir que a causalidade sexa unha propiedade das cousas mesmas; estas só nos ofrecen unha sucesión de

fenómenos, é dicir, que a un fenómeno séguelle outro, como ao lume a calor,

pero nada máis. Polo tanto, este principio non ten certeza intuitiva, é dicir, non é evidente, nin se pode demostrar.

Ademais, Hume defende que a razón é incapaz de fundamentar as

nosas crenzas nas relacións causais, senón que ditas crenzas son resultado

dos hábitos e inclinacións naturais do entendemento humano, é dicir, da

natureza humana. Cando experimentamos repetidas veces a conxunción entre

Páxina 30 de 33



dúas cousas, o costume leva á nosa mente a supoñer que no futuro acontecerá

igual. Polo tanto, é o costume e non a razón a que nos leva a crer que o lume

queima e que o sol sairá mañá. Sen o costume, o noso coñecemento só se

referiría á experiencia pasada e non sabe riamos cómo actuar nin qué esperar.

Para explicar todo isto, Hume pon o exemplo do choque de dúas bolas

de billar, onde unha bola golpea a outra que está quieta, tralo que esta

segunda bola se move. Observamos que cada vez que unha bola golpea a

outra sobre unha superficie plana ocorre algo parecido (o que Hume denomina

"semellanza"), que o movemento dunha bóla precede ao da outra de modo

contiguo (o que Hume denomina "contigüidade" e "anterioridade").

Son estas condicións as que fan que os humanos afirmemos a relación

causal entre dous fenómenos:

a) Contigüidade no tempo na que se producen eses dous fenómenos.

b) Semellanza ou repetición dun xeito sistemático de ambos.

Pero isto non é bastante para supoñer a causalidade, xa que se necesita

a idea de conexión necesaria. Esta idea de conexión necesaria significa que

conectamos un feito con outro porque pensamos que están relacionados, que

hai un vínculo entre eles. Unha cousa é que dous fenómenos aparecerán

sempre xuntos (como o lume e o fume, por exemplo), e outra cousa moi distinta

é dicir que existe algún tipo de enlace causal entre eles e que, polo tanto,

seguirán aparecendo xuntos no futuro. Iso non se pode demostrar.

Crémolo porque se axusta ao modo no que a nosa natureza racional

funciona, asociando fenómenos: a memoria lembra as veces que sucedeu así

e a imaxinación crea a conexión por puro costume ou hábito. Agora ben, non

tivemos a impresión correspondente a esa idea de conexión necesaria, polo

que non hai coñecemento desa conexión, tan só crenza nela. Como no pasado

sempre ocorreu deste xeito, cremos que no futuro sucederá do mesmo modo.

Polo tanto, Hume considera que o que chamamos causalidade é só o

feito de que un fenómeno se produce tras outro de xeito constante no espazo e

no tempo. O ser humano asocia os dous fenómenos, pero non hai unha

Páxina 31 de 33



conexión necesaria, porque non tería por que ocorrer sempre así. Non se

poden ter impresións do futuro por moito que ocorra no pasado. Segundo

Hume, é o hábito o que nos fai crer que sempre ocorrerá así.

A importancia desta crítica de Hume a causalidade ven explicada tamén

polo contexto no que se produce. Recordemos que durante todo o século XVII

produciuse a "revolución científica" e a aparición da "ciencia moderna", da

man de Galileo e Newton. Isto implicou a aceptación dunha idea fundamental:

a idea de que a natureza funciona segundo unhas leis necesarias que

podemos coñecer mediante a indución. Por exemplo, a lei da gravitación e a

da refracción da luz eran consideradas leis necesarias. Pois ben, a

importancia da análise de Hume sobre a causalidade é que non temos ningún

argumento para demostrar esa necesidade. Se non se pode demostrar a

existencia de relacións necesarias entre fenómenos, entón as leis da natureza

quedan reducidas a meras regularidades do tipo: "ata de agora, sempre que

observamos X, sucedeu Y". Isto implica, polo tanto, renunciar ó ideal grego

platónico-aristotélico da universalidade e necesidade da “episteme”

(coñecemento certo) cando se trata de ciencias empíricas, as cales só

poden aspirar á probabilidade, a diferenza das ciencias formais. No caso do

principio de causalidade, a expectativa do efecto non pode pasar nunca de

probable, aínda que a acumulación de experiencias probatorias aumente

satisfactoriamente o grao da súa probabilidade.

A pesar disto, Hume considera que isto non significa o fin da ciencia e

da crenza nela. Afirma no seu "Tratado" que dalgunha maneira todo seguirá

igual, xa que necesariamente o noso entendemento seguirá funcionando

creando ficcións. A única diferenza será que esta necesidade xa non se

xustificará nuns principios ou evidencias, que se demostraron ficcións, senón

que se xustifica na natureza humana que necesita da ficción e da crenza para

vivir na práctica.

TEXTO Nº 1: D.HUME – Investigación sobre o coñecemento humano,

Páxina 32 de 33



S. IV; Part I

“22. Todos os razoamentos referentes a materias de feito, parecen estar

fundados na relación de causa e efecto. Por medio desa única relación

podemos ir máis aló da evidencia da nosa memoria e dos nosos sentidos. Si se

lle preguntara a un home por qué cre calquera cuestión de feito que non ten

presente –por exemplo que o seu amigo está no campo ou en Francia– daría

unha razón; e esta sería algún outro feito, como unha carta recibida ou o

coñecemento dos seus propósitos e promesas anteriores. Un home que

encontrase un reloxo ou calquera outra máquina nunha illa deserta, concluiría

que unha vez houbo homes nesa illa. Todos os nosos razoamentos

concernentes a feitos son da mesma natureza. E neles suponse

constantemente que hai unha conexión entre o feito presente e ese que se

infire del. Se non houbese nada que os ligase, a inferencia sería

completamente precaria. Oír unha voz articulada e un discurso racional na

escuridade garántenos a presenza dalgunha persoa: ¿Por que? Porque estes

son efectos de produción e fabricación humanas, estreitamente conectados con

elas. Se analizamos todos os demais razoamentos desta natureza, atoparemos

que están baseados na relación de causa e efecto, e que esta relación pode

ser próxima ou remota, directa ou colateral. A calor e a luz son efectos

colaterais do lume, e un efecto pode inferirse correctamente do outro. 23. Polo

tanto, se quixeramos satisfacernos no referente á natureza da evidencia que

nos garante as cuestións de feito, deberiamos preguntarnos como chegar ó

coñecemento da causa e do efecto.

Aventurareime a afirmar, como proposición xeral que non admite

excepcións, que o coñecemento desta relación non se acada en ningún caso

por razoamentos a priori, senón que procede da experiencia, na que achamos

que uns obxectos particulares calquera están continuamente unidos entre si.”

D. HUME; Investigación sobre o coñecemento humano, Sec. IV.

Dúbidas escépticas acerca das Operacións do Entendemento;

Parte I. Trad. galega de L.M. Varela Cabo (USC)

Páxina 33 de 33

agorafilosofia.files.wordpress.com · Web viewCoa simple análise conceptual dun obxecto do que non...

Documents

Transcript of agorafilosofia.files.wordpress.com · Web viewCoa simple análise conceptual dun obxecto do que non...