Porque somos indígenas, pero ¿por qué somos indígenas?

María Luda Sotomayor

Instituto Colombiano de Antropología

Desde hace más de dos décadas, los procesos de reconstrucción y redefinición de lo indígena se manifiestan de manera permanente en nuestro país. Se legalizan y constituyen varios resguardos; las políticas de descentralización administrativa y la Carta Constitucional de 1991 favorecen la autonomía de cabildos, la transferencia de recursos y el respeto por sus 'usos y costumbres'; al interior de comunidades indígenas se evidencian programas y proyectos tendientes a recuperar sus valores y tradiciones; los cabildos se reorganizan para responder como Estado a su propia comunidad, a una sociedad civil representada entre otras por innumerables ONG y al mismo Estado; las organizaciones indígenas definen procesos políticos y culturales acorde con estas situaciones. En fin, lo anterior sólo presenta un abanico de acciones que dan cuenta de la importancia que la reindigenización tiene dentro de procesos políticos, económicos, culturales, administrativos y sociales en Colombia.

El interés de este artículo es examinar, a partir de un caso concreto -el resguardo indígena de Quizgó, en Silvia (Cauca)-, los discursos y acciones que se crean, elaboran, gestionan y dinamizan en la comunidad para construir identidad cultural y redefinirse como indígenas.

En la primera parte del trabajo se analizan los ejes de coyuntura histórica; abarca los niveles de lo mundial, nacional, regional y local. Estos 'contextos' permean directa o indirectamente y con diferente intensidad todas las relaciones dadas y posibles del ámbito microlocal que se quiere estudiar. En la segunda parte se destacan dos mecanismos principales de construcción de identidad. Por una parte, se analiza el sentido que tiene ser indígena vs. etnia y, por otra, la importancia del territorio como forma de legitimación. Finalmente, en las conclusiones, se quiere caracterizar teóricamente este proceso. Se discute la importancia de lo 'tradicional' dentro de procesos de modernidad.

Modernidad e identidad, un asunto de interés local y mundial No existen, en este momento histórico, pueblos, sociedades o comunidades autocontenidas; las relaciones con un mundo cada vez más globalizante son indiscutibles y determinantes para entender procesos identitarios. En esta sección se expondrán las políticas y acciones que moldean el espacio tanto mundial como local, y que ayudarán a insertar, como sugiere Williams (1985), una realidad 'macro' dentro de un mundo 'micro'.

Las categorías de 'modernidad', 'desarrollo' y 'globalización' enmarcan los discursos hegemónicos del capitalismo reciente. En las últimas dos décadas las manifestaciones del capital han cambiado, el modelo del 'fordismo' representado por la fábrica —en donde se ensambla, se produce y se acumula capital— y el fuertes control estatal hacia el mismo, entra en crisis. El lugar seguro dé la fábrica se

sustituye por otros modelos: la industria doméstica, la diversificación de la inversión de capital, empresas con poco personal de planta que contratan el trabajo por fuera, etc., producen lo que se ha llamado el 'capitalismo flexible'. Unido a lo anterior, el capital "barato', que las potencias prestaban a los países del Tercer Mundo a bajos intereses y que les permitía cambiar sus exportaciones por importaciones, se colapsa. El capital se vuelve 'caro', los intereses se tornan impagables los estados tienen que abrir sus economías: si se quieren divisas es necesario exportar. Esta nueva dimensión económica, que abriga las políticas neoliberales imperantes en la actualidad, tiene a la vez manifestaciones en el orden social y cultural. Este conjunto de hechos ha sido interpretado por algunos analistas coma 'capitalismo tardío' o la expresión económica de la etapa del 'postmodernismo (Harvey 1991)

Los define el concepto de 'modernidad', de forma resumida, como "el nacimiento del individuo, de la razón, del progreso y del reconocimiento de vafe res universales" (1997:25). Giddens (1994) apunta hacia otros aspectos igualmente interesantes, como el desarrollo de sistemas expertos y señales simbólicas que pueden relacionar al mundo entero sin tener en cuenta las características de los individuos o los grupos. Otro aspecto es la estandarización del tiempo a través de las distintas regiones: "lo que estructura lo local no es simplemente eso que está en escena, sino que la 'forma visible' de lo local encubre las distintas relaciones que determinan su naturaleza" (Ibidew. 29-30). Hoy diríamos, aparecen 'síntomas postmodernistas: Harvey (1991) plantea como una de las características de estos últimos años la aparición de múltiples focos de resistencia ubicados en la respuesta a las políticas neoliberales, y ubica a éstas dentro postmodernismo. La fragmentación de los mismos movimientos, de los de atomización del poder, su descentralización, etc., son las bases actuales entre el Estado, la sociedad civil y las minorías étnicas.

El concepto de 'desarrollo' es fundamental para entender las relaciones Estado con la provincia. Escobar (1995) lo enmarca como un discurso después de la segunda guerra Mundial, que forma parte de una estrategia capitalismo hegemónico. El discurso de 'el' desarrollo -que empieza desde 50 años-, sigue funcionando en la mente de las élites, la clase media y los dirigentes del país, a pesar de no haber obtenido los resultados esperados. El discurso [del desarrollo] es encarnado en multitud de dispositivos y prácticas: programas y estrategias de desarrollo económico, rural o urbano o en las áreas de salud, nutrición y educación; conocimientos 'expertos' y especializados; relaciones con entidades internacionales como el Banco Mundial, etc. Él desarrollo es la urdimbre que resulta de todas estas operaciones y relaciones, termina moldeando la realidad social e imposibilitando el pensar de otro modo. (Escobar 1995, en Escobar y Pedrosa 1996:16) El desarrollo hace parte inherente de lo que se ha definido como la modernidad. El concepto de 'globalización', según Serbin (1997): [...va más allá] de los procesos económicos distintivos que caracterizan a la globalización —intensificación y liberalización del comercio internacional, globalización financiera y reestructuración productiva revolución tecnocientífica, una serie de aspectos geopolíticos, políticos, comunicacionales, culturales y sociales [que] articulan asimismo la creciente vinculación entre estados, naciones, etnias, grupos sociales e individuos a nivel planetario.[...] La globalización es vista como un fenómeno multidimensional, complejo y contradictorio. (Ibidem: 44-45)

Esto ha producido un sinnúmero de nuevos actores y redes no estatales en la

escena de lo civil; nuevos movimientos sociales que reivindican temas globalizadores como la paz, la ecología, los derechos humanos, la mujer, etc., y otros que nacen como reacción a esta mundialización y, en general, al desarrollismo que tiene carácter étnica», religioso y nacional. Cada cual tendrá sus características específicas pero, como fenómeno, se está dando también a nivel planetario. Tras-cienden lo político de los Estados-nación y están dirimiendo otros caminos como forma de hacer política, en los que se conectan lo local con lo global. En este aspecto las ONG cumplen un papel fundamental de intermediarias y mediadoras (Pardo 1997).

El eje determinante en el ámbito nacional es la política neoliberal llevada a cabo en nuestro país desde finales de la década de los ochentas. Nace y se desarrolla como respuesta a las categorías anteriores, y se pone en práctica en la mayoría de los países latinoamericanos con determinados particularismos. Sus principales ingredientes se traducen en descentralización administrativa, apertura económica y los múltiples alcances de la Constitución de 1991. Su fin es lograr la modernización —entendida, por un lado, como la apropiación de la naturaleza a partir del desarrollo de la ciencia y la tecnología- de los países y, a través de ello, entrar a la modernidad. Algunos autores plantearían entrar a la postmodernidad, definida como los procesos de privatización, reducción del Estado e inscripción de los países en los procesos de globalización.

La descentralización administrativa planteada en 1986 y sus decretos regla-mentarios de los años siguientes formularon como ejes primordiales los siguientes: la elección popular de alcaldes; La reglamentación de la participación los municipios del impuesto a las ventas (IVA); la exigencia de la presentación de planes de desarrollo integral municipal para garantizar la inversión de las transferencias; la delegación, en forma progresiva, de las funciones del Estado a municipios y entidades territoriales.

Según el proyecto de fortalecimiento y consolidación del sistema de planeación territorial y apoyo al proceso de descentralización en Colombia (DNP, EsaJf Fbnade, Dainco, BCH, PNUD): La reforma descentralista colombiana debe verse como el resultado de una serie de debates que convergen en tres aspectos centrales: la eficiencia de la administración pública, la racionalización del gasto público y la apertura democrática y participativa. (Avendaño 1990: 5) Pilar Gaitán opina que la descentralización puede explicarse como: [...] eficaz mecanismo para conjurar la crisis de legitimidad del Estado con-temporáneo, y como instrumento idóneo para desconcentrar conflictos y fragmentar prácticas políticas. (Gaitán 1992:19)

La Carta Política de 1991 y sus decretos reglamentarios posteriores, decla ran a Colombia como un país pluriétnico y multicultural. Esto trajo un fortalecímiento de los resguardos indígenas, que entraron a competir con los municipios las mismas prerrogativas, con la ventaja de que se les respeta sus 'usos y costurnbres'. Con ello se busca que tengan la libertad de utilizar a su buen entender los recursos que les llegan de la nación y que tengan cada vez mayor autonomía político, administrativo y jurídico.

Lo anterior se tradujo, en primera instancia, en una inusitada responsable dad administrativa y política de los cabildos. La gestión de propuestas, los plañe*

de desarrollo y de inversión, el manejo del presupuesto, etc., motivaron inicialmente la reorganización de los cabildos. Por otro lado, se abrió un espacio de participación política —especialmente a través de la elección popular de alcaldes municipales y al interior de los mismos resguardos con la apertura de cargos como aquéllos de los comités de gestión. Aparecen entonces nuevos actores so-ciales en la arena política y se vislumbran otras formas de interpelación entre lo local, lo regional y lo nacional.

Los proyectos de desarrollo, que deben elaborar cada uno de los cabildo5! para justificar el gasto de los dineros de transferencia que les cede la nación, lo servido para conseguir otros recursos paralelos del Estado, como son los destinados a vivienda, salud, educación, etc., y también de las ONG, entidades que multiplicaron con motivo de los 500 años del descubrimiento de América, interesadas en los procesos de consolidación de estos nuevos entes locales. El de recursos de tan diversa índole no está separado del interés y las acciones ticas al interior de los mismos resguardos, y permanentes las relaciones locales, internacionales y nacionales.

La apertura económica se da como respuesta a ese 'nuevo orden internacional'. El libre mercado constituye la piedra angular que organiza este proceso. 'lo asimila a lo que plantea Corredor, como el modelo liberal de desarrollo:

[...] alude a un proceso de desarrollo en el que prevalecen los intereses e inicia-tivas privadas en desmendro del interés colectivo. Ello significa hacer del mer-cado el núcleo de la organización económica y social, y del Estado, una instan-cia que refrenda la consecución de los intereses particulares, a través de la protección del orden, en el cual tiene lugar dicha consecución. El sistema político se confina a una conservación del poder sin proponer y, aún menos, admitir la posibilidad de un orden alternativo. (Corredor 1992: 75) Abrir las puertas al mercado para competir en igualdad de condiciones con

el resto del mundo, es legitimar la desigualdad y la libertad individual. Este proceso se lleva a cabo sin tener en cuenta la potencialidad competitiva real que se tenía en el país, con respecto a productos tanto de la primera necesidad como suntuarios y los diferentes niveles de desarrollo regional. En el Cauca, por ejemplo, tal medida determinó la quiebra de varios productores de fique por no poder competir con los productos de plástico venidos del exterior.

En el caso del Cauca es importante considerar una estructura social que cambia lentamente y que tiene sus raíces desde la época colonial: unas élites poseedoras de grandes territorios y poder político, y una vasta población, proveedora de mano de obra. Una clase media muy incipiente, y un dinamismo político -representante de estos dos grandes núcleos de población—, que forman una verdadera red de continuos conflictos, movimientos sociales, reivindicaciones propias, etc. Por una parte, los partidos políticos tradicionales, a pesar de su deslegitimación y desmo-ronamiento a nivel nacional, en esta región aún mantienen sus clientelas que ejer-cen el poder, manipulan recursos, compran votos y manejan una política cerrada, de poca tolerancia y escasa representatividad de otros nuevos actores sociales. En el otro extremo, y a partir de 1971, nacen y se consolidan organizaciones y movi-mientos políticos indígenas, quizás los mas fuertes del país: el Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric), las Autoridades Indígenas de Colombia (Aico), la Alianza

Social Indígena (ASI), el Movimiento Armado Quintín Lame, la Corporación Indígena del Macizo (Cima), que representa más a los campesinos que a los indígenas. Igualmente en esta región incursionan los grupos guerrilleros de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (Farc) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), además de grupos paramilitares, narcotraficantes y las fuerzas militares de Colombia. Dentro de este panorama regional, el eje relacional que permea de forma decisoria toda la región andina del Cauca lo constituye el movimiento indígena en todas sus manifestaciones. Como diría los: "Las poblaciones indígenas han mostrado que hay que contar con ellas y con su capacidad de movilizarse cuando sus intereses fundamentales están en juego" (1997: 56).

El municipio de Silvia (Cauca) se constituye en un microcosmos regional. En su jurisdicción se ubican seis resguardos indígenas -Guambia, Pitayó, Tumburao, Quichaya, Ambaló y Quizgó-; grandes fincas de terratenientes y narcotraficantes, que el movimiento indígena ha venido 'recuperando' desde hace dos décadas; una población campesina bastante representativa en cuanto a número, pero débil políticamente; gamonales tradicionales fuertes, y una población urbana blanco-mestiza muy crítica a las políticas que favorecen el avance indígena. En este municipio se encuentran resguardos que representan los ancestros más fuertes de las etnias más importantes de la región: la guambiana -resguardo de Guambia— y J paez —resguardos de Pitayó, Tumburao y Quichaya-, afiliados a las dos i políticas indigenistas Cric y Aico. Los otros dos resguardos -Quizgó y Amb se componen de una mezcla de estas dos etnias con campesinos. Este contexto bien importante para entender, en el caso de Quizgó, las presiones que se eje desde la localidad para conformar procesos indentilarios.

Dinámicas de la identidad La construcción de identidad cultural se constituye en reto teórico difícil de abolí dar. El juego entre el mismo sentido de la palabra 'identidad', que lleva implícitado; una parte, 'congelar' en el tiempo, características específicas del grupo, y otra, observar los procesos de cambio y la continua construcción cultural mismo, implica la confrontación con otro', que también se construye. El grupo humano conforma situaciones aisladas de identidad sino que las construirá en la interacción de los procesos sociales con otros grupos y las vuelve propiamente La incorporación o la apropiación de elementos culturales se constituye en elemento creativo individual y colectivo que no implica en ningún momento asingama. En el mejor de los casos, sería 'traducibilidad'. La interpelación en sí la parte inherente de la condición humana, y la considero en este sentido invádaos" universal; se constituye en una categoría ontológica, punto de partida para las construcciones identitarias. Analizar qué se toma y qué se desecha de la cultura en interacción con otra, y qué se revive de la tradición como propio, la importancia únicamente dentro de los procesos de construcción de sentido politico-cultural enmarcados en procesos históricos y regionales concretos. En esta idea de lo propio están implícitas las relaciones de poder y, por ejemplo de contactos asimétricos o de dominación, que son los procesos inherentes para la construcción del 'otro'. El campo simbólico y la construcción de imagjnación son campos de poder y, por tanto, de interpelación social constante. El caso del resguardo indígena de Quizgó

El resguardo indígena de Quizgó se encuentra localizado dentro del municipio Silvia, en el departamento del Cauca, Colombia. Aparece por primera vez de un documento público en 1883 como parcialidad indígena. En 1992—Instituto Colombiano de la Reforma Agraria— le adjudica a sus habitantes indigenas unas pocas tierras como resguardo (ver la discusión sobre este tópico en la aparte sobre territorialidad), cuando venían desde años atrás -aproximadamente desde 1986- en un proceso de redefinición como indígenas. Desde 1883 hoy, el movimiento de población ha sido grande en los terrenos que inicio se consideraban como parcialidad indígena. Nuevos pobladores venidos de resguardos o parcialidades —como, guambíanos, paeces y campesinos— se dieron en estas tierras, algunos, dentro de las comunales, pero los más adquiridos títulos de propiedad privada. Muchos también han emigrado a otras regiones pocos regresan, pero la mayoría mantiene lazos familiares y de amistad.

El resguardo tiene 12 veredas y una población de 2.957 personas que con-forman 621 familias (Cabildo indígena de Quizgó 1995). La composición étnica de su población está representada, entonces, por aquéllos que recuerdan ancestros guambíanos —la mayoría—, paeces y los restantes, que se autodefinén como campe-sinos.

Si bien los procesos identitarios lo son de larga duración, sus sentidos son móviles y flexibles dentro de coyunturas específicas. Las acciones contemporáneas visibles tendientes a construir identidad, pueden ubicarse en la región del Cauca desde la década de los setentas. Según el gobernador del resguardo de Quizgó, sus habitantes iniciaron un proceso identitario y de autocomprensión desde 1979, cuando un grupo de comuneros habló en una escuela de recuperación de cultura. En 1986 iniciaron la 'recuperación' de tierras; en 1989 se hizo una autoevaluación con la comunidad a través de un proceso investigativo, en el que concluyeron tener valores indígenas. En 1990 acordaron que el criterio político, social y cultural que debe guiar las acciones del cabildo es 'ser indígenas'; en este mismo año comenzaron los trámites para la legalización de las tierras del resguardo. En 1991, el Incora oficializa la entrega de algunos terrenos y se inicia el proyecto Surgir, en apoyo al cabildo. El proyecto Surgir-cabildo de Quizgó, coordinado y dirigido por Víctor Muelas, arranca de 1991, siendo gobernador José Muelas, su hermano. En la actualidad [1997], Víctor es el gobernador del cabildo. Estos hermanos son líderes jóvenes, nacidos en una de las veredas más tradicionales del resguardo, dedicados a proyectar el resguardo, tanto interna como externamente. Este proyecto le daría una nueva dimensión a la gestión del cabildo e implicaría su reorientación política. El proyecto Surgir aparece con el auspicio del Christian Chilar en Fund (CFC). Juan Pablo Urrutia, coordinador del proyecto en el Cauca, cuenta la historia: Se trata de una ONG nacida en 1938 con motivo de la guerra en Indochina. En aquella época, el entonces China Children Fund había sido fundado por un misionero con el objetivo de ayudar a los niños de la guerra. La acogida de la fundación fue grande en- todo el mundo, a raíz de lo cual en Estados Unidos decidieron cambiarle el nombre por el actual. Hoy en día tiene presencia en África, Asia, América Latina, Japón, Australia, Inglaterra, Estados Unidos, Holanda y Alemania. La sede principal está en Richmond, Virginia. Dentro de sus objetivos se especifica que no se hará proselitismo religioso, político o cultural.

Opera a través de proyectos de desarrollo, diseñados en las localidades, que deben beneficiar a la población infantil en aspectos como la salud, la nutrición, la cultura, la vivienda y la educación. Los proyectos se distribuyen entre las casas de la

institución en los nueve países donde tienen presencia, y se les hace la propaganda del caso —por medios como la televisión— con el ánimo de buscar patrocinadores, a quienes se les llama 'padrinos'. Éstos deben acoger a uno de los niños que se beneficiarán con el proyecto, a quien se le ha tomado una foto y se le conoce datos familiares, de la localidad, etc. El patrocinador envía a Richmond entre 18 y 25 dólares mensuales por cada niño y de allí, el dinero va a un fondo constituido en la localidad que presentó el proyecto.

Al Cauca entró el CCF después de la avalancha del río Páez. En Quizgó se proyecto se elaboró alrededor de la salud, la educación, la nutrición y la vivienda Estos proyectos se diseñan como espacios de experimentación, por tanto se pueden equivocar: se considera que 'tanto tallerismo' no sirve, lo que queda es propia experiencia, por eso el ejercicio de la evaluación y la planeación es lo importante (entrevista con Juan Pablo Urrutia, coordinador general del proyecto CCF en el Cauca).

Para llevar a cabo la gestión de este proyecto, se reestructuró la organizativa del resguardo y se crearon comités para cada objetivo -salud, educación, etc.— y otros dos llamados de producción y medio ambiente y de recreado y cultura. Además se creó el cargo de tesorero. Estos comités dependen de junta administrativa, que tiene un coordinador general. El cabildo actúa como fiscal del proyecto, y los linchamientos políticos a seguir los dictamina la junta directiva, compuesta por un representante de cada vereda y el mismo cabildo,

Quizgó maneja, por este proyecto, entre 40 y 50 millones de pesos al año. Según el coordinador general del CCF, el principal problema que se presenta en las comunidades indígenas es el mal manejo técnico en la ejecución del dinero; el atribuye al desconocimiento y a la falta de capacitación en la ejecución de proyectos y al tener una racionalidad diferente respecto al dinero. Por lo general, entre las indígenas' es más problemática la situación. El caso de Quizgó lo considera entre los exitosos porque lo manejan jóvenes con gran capacidad de gestión y la relación con el exterior. Este mismo proyecto se ha presentado a otras ONG organismos del Estado para ampliar los recursos en pro de los objetivos. En este sentido ha sido un multiplicador de recursos y política administrativamente, se han consolidado los comités constituidos.

El proyecto Surgir se ha convertido en la piedra angular para entender los procesos identitarios contemporáneos del resguardo: unos, con grandes visos de modernidad, y otros, de tradición y esencialismo. Del análisis del documento escrito del proyecto Surgir-cabildo Quizgó y de algunas declaraciones del gobernador, se pueden abstraer los elementos que considero de mayor importancia para entender estos procesos y llevarlos al campo de la misma realidad de la comunidad para su confrontación. La introducción del documento dice así: Las comunidades y pueblos indígenas del país, en general, hemos venido siendo desconocidos en los más mínimos y fundamentales derechos que como pueblo nos corresponden. Hemos pasado por diversas épocas y gobiernos, hemos soportado las consecuencias de la violencia y la variedad de políticas nacionales, regionales y locales; hemos sufrido todas las injusticias y hasta de los intentos de acabarnos. como indígenas, haciéndonos avergonzar de nuestra identidad, de nuestra cultura y costumbres. Muchos de nuestros comuneros no soportaron estas acciones etnocidas y genocidas y terminaron rechazando la lengua y los valores culturales; pero tampoco se asimilaron adecuadamente a la 'cultura nacional' ni a la lengua castellana, ya

que en medio de su negación, aún después de haberse ganado tanto espacio político, siguieron siendo rechazados [...] no obstante en su afán por imitar el mundo "blanco", no sólo terminaron renegando de su ancestro, sino que también se convirtieron en desacreditadores de los valores culturales y del verdadero sentido de su política indígena. Hoy, 500 años después de la llegada de la cultura europea a nuestras tierras, aún seguimos existiendo. Pero la importancia no sólo radica en el hecho de haber sobrevivido tanto tiempo, sino en la lucha en que nos encontramos por sobrevivir y desarrollarnos en la diversidad cultural del país.[...], siendo económicamente autónomos; socialmente, solidarios; y culturalmente, creativos; sólo así podemos hablar de avances en el desarrollo del país y de nuestros pueblos indígenas. [...] Todo este proceso debe irse dando a través de la participación activa con nuestra máxima autoridad a la cabeza: el cabildo. (Proyecto Surgir - Cabildo Quizgó)

Los cinco aspectos que abstraigo de este documento conforman el corpus reorientador actual del resguardo de Quizgó: ser indígena-quizgueño. La forma como se construye esta categoría se va definiendo y construyendo alrededor de estos cinco puntos: 1) ser indígena y/o étnico; 2) apoyar al cabildo: sin cabildo no se puede ser indígena en Colombia, por tanto, se legitima su restructuración; 3) la categoría 'pobreza' vs. la autonomía económica; 4) la territorialidad, y 5) las recu-peraciones culturales y de tierras. En este documentos sólo analizaré dos puntos, por considerarlos ejes principales: el ser indígena y/o étnico, y el de la territorialidad. Las definiciones sobre lo indígena y lo étnico, elaboradas y relaboradas desde la época colonial, han sido básicas para los sucesivos reordenamientos sociales re-gionales en el país, y determinantes para las negociaciones y movimientos sociales de las minorías. La definición de indígena en la colonia respondía al 'otro', aquél que no hablaba español, era sucio, no era católico, vivía en resguardo bajo una forma de gobierno llamado cabildo y tenía una fisonomía diferente al español. A medida que pasaba la colonia, y con las nuevas leyes integracionistas de la República, la respuesta a las diferentes medidas y leyes se basó en una dinámica regional.

En el altiplano Cundi-boyacense, por ejemplo, a finales del siglo XVIII era difícil establecer fronteras entre indios y no indios, aunque ideológicamente 'la frontera Sínica' existiera (Guerrero 1996). En los mismos resguardos indígenas vivían más blancos y mestizos que indígenas. Muchos indígenas habían salido de sus resguardos para buscar mejor vida, evitar el tributo y pasar por mestizos. Las haciendas acaparaban mucha de esta mano de obra. Por otra parte, es en el altiplano Cundi-boyacense donde se concentra población de diferente peculio, que ejerce presión sobre la tierra. Por eso, uno de los objetivos primordiales del desarrollo de las políticas borbónicas a finales del siglo XVIII en esta región fue la reducción de resguardos con el objeto de liberar tierra para el mercado. Las haciendas que se desarrollaron eran algunas muy grandes, y muchas otras, medianas y pequeñas. La concentración de la propiedad en unas pocas familias era menos evidente que en otras partes. La lucha por mantener una mano de obra estable hizo también que las formas de negociación laboral fueran muy variadas y ayudó a la consolidación de zonas campesino-indígenas alrededor de las haciendas.

En el caso del Caucarías pocas grandes familias de finales del siglo XVIII, "se desempeñaban simultáneamente como mineros, comerciantes y hacendados que ejercían actividades políticas que les otorgaban una supremacía indiscutible" (Col menares 1994:37). En la época de la colonia en el Cauca, la hacienda estaba aso» ciada a la explotación minera de Occidente. Los grandes señores de Popayán, través de cuadrillas de trabajadores indígenas y bajo la justificación de que el tributo debía pagarse en oro, abastecieron en gran parte de mano de obra trabajo en las minas (Colmenares 1978:240-251); igualmente, la producción agrícola

de sus encomiendas y, posteriormente, las haciendas abastecían las zonas mineras. A mediados del siglo XVIII, la introducción de esclavos negros fue importante, al igual que el desarrollo de una clase comerciante que invertía tanto en minas como en tierras. Muchos comerciantes de Popayán para esta época se desplazaron a Cali, donde la circulación de tierra era mas dinámica y la utilización de mano esclava para su explotación empezaba a dejar grandes excedentes, más que en la región de Popayán, "en donde estaban asociadas todavía al régimen de la encomienda y a núcleos familiares más cohesionados" (Ibidenr. 254).

Con las reformas borbónicas de finales del siglo XVIII y las posteriores políticas integracionistas de la República, la región del Cauca andino no tenía tan

intensa ni tan variada presión sobre la tierra como en el altiplano Cundi-boyacense. Es decir, esa población de recursos medios, vida de tierra y de tener un lugar en la sociedad, no era tan clara en esta región. Grandes terratenientes y una amplia masa de indígenas que proveía de mano de obra a la hacienda constituían el perfil de la zona caucana. La formación de una clase mestiza y media fue más lenta. Esto explica, en parte, por qué la lucha por defender los resguardos y una identidad indígena fue, desde aquella época, más exitosa en el Cauca que en el altiplano Cundi-boyacense. En esta región, los desplazados, explotados y subordinados por no menos indígenas que los del Cauca— tomaron la alternativa de luchar para tener garantías laborales más que por defenderse como indígenas.

Cuando la definición de lo indígena se racionaliza-gracias a los antropólogo»; y a las mismas luchas indígenas—, los términos de esta reflexión se ponen en positivo y no en negativo. Indígena es aquél que tiene lengua, usos y costumbres, propios, sentido de pertenencia al grupo, formas organizativas particulares, y todo ello merece respeto y un lugar dentro de la sociedad civil. Estos postulados vigentes hoy por lo menos, en el papel tienen mayor relación con el concepto de etnia, categoría que cobija varios grupos pequeños. Ser indígena se torna entonces en algo muy movible que se relaciona directamente con dos hechos funebres mentales: la tenencia colectiva de la tierra bajo la forma de resguardo y la organización de un cabildo. A veces, incluso, no se tiene resguardo pero sí cabildo, y es» lo legitima como indígena. Claro está que, tanto en el discurso indígena como «6 el de la sociedad mayor, se plantea una cultura propia como presupuesto. Quien no la posee, de forma tan clara, la está 'recuperando', palabra»' mágica en los actuales momentos históricos y que se observa con claridad introducción del proyecto Surgir-cabildo Quizgó. En el Cauca hay 59 resguardos constituidos y, aproximadamente, 13 comunidades civiles, pero sólo cinco etnias; todos los resguardos y las comunidades civiles son clasificados, dentro de los estamentos del Estado, en una determinada etnia; algunos de ellos se adaptan perfectamente a las definiciones de lo como algunos resguardos guambíanos entre estos el de Guambia y algunos paeces—; otros, en cambio, están en proceso de formación —como los coconucos y totoróes—.

En el resguardo de Quizgó los habitantes no hablan su propia lengua, no tienen vestido propio y, en general, no se pueden diferenciar con nitidez los 'usos y costumbres' que los legitime como grupo étnico, según hemos aprendido del discurso de los expertos, el mismo que maneja la Constitución de 1991. En la anterior cita introductoria del proyecto Surgir-cabildo Quizgó, así como en el resto del documento, no se menciona la categoría étnica. Sus habitantes se reconocen como mezcla biológica en este caso, mestizos, al igual que la mayoría de la población de este país- y plantean que culturalmente también son una mezcla étnica entre guambíanos, paces e, incluso, campesinos. En algunas zonas del resguardo, reconocen ancestros guambíanos directos; en otros, con menor énfasis, paeces, y,

en general —que es lo interesante del asunto—, no quieren 'casarse con ninguna etnia' ya que no son culturalmente homogéneos: quieren ser 'quizgueños'. Todos los que pertenecen al resguardo y obedecen al cabildo, se autodefinen como indígenas. Algunos que tienen tierras con títulos de propiedad privada por fuera del resguardo, se reconocen en estos lugares bajo la categoría de campesinos-indígenas. En general comentan que todos los campesinos son indígenas que han renegado de sus ancestros o que se han decidido por otras formas de lucha.

El caso de.Quizgó —y tal vez el de algo más del 20% de los resguardos del Cauca- está en el proceso de 'recuperar' su cultura, pero no con el ánimo de pertenecer necesariamente a alguna etnia, sino de encontrar su propio camino como indígenas. Ser indígena, según el gobernador actual de Quizgó, es la relación el. hombre-naturaleza, hombre-familia, hombre-solidaridad; son valores que van mas allá de lo económico. No todo es conseguir dinero, pues con éste no se compra salud ni relaciones familiares, por eso vamos en contra del capitalismo. (Entrevista al gobernador Víctor Muelas, junio 27 de 1996) Algunos entrevistados dieron este tipo de respuesta ante la pregunta sobre qué es/ser indígena: — Ser nacido aquí —no llegado de otra parte— y no ser guambiano: ser quizgueño. - Ser trabajador del campo. - Vivir dentro de un resguardo y conservar la cultura y las costumbres. — Obedecer al cabildo, lo que incluye pertenecer a un resguardo. A las mismas personas se les preguntó sobre el significado de ser campesino, respondieron: — El que tiene 'escritura' -escritura pública, que legitima la propiedad privada individual-. ("Si yo tuviera escritura en otra parte sería campesino".) - Es lo mismo que el indígena; hasta más civilizado: ha estudiado, ha hecho carreras, sólo que no vive bajo el mando de un cabildo y dentro de un resguardo. Ante la pregunta, ¿cómo se definiría usted?, todos los entrevistados coincidieron en que, ante todo, son 'quizgueños' y están en proceso de recuperar los valores indígenas. El discurso de los líderes coincide con el de ser 'indígenas quizgueños'. La construcción de la categoría 'indígena quizgueño', en su posición cultural, se hace interesante a través de los siguientes relatos:

En uno de los trabajos que se llevaron a cabo para recuperar la colectiva de la comunidad, salió publicada la cartilla "Quizgó: tradición oral territorio". Allí se transcriben las historias de algunos sitios que marcan el rio de Quizgó, recolectadas a través de los ancianos y profesores indígenas; esos sitios está la laguna de Quizgó. Esta laguna aparece porque allí vivía señora con la hija, quien hablaba por las noches con alguien. La mamá, curiosa, asomó y sólo veía un gato negro y alrededor plátano, yuca, y otros productos de tierra caliente, y la hija le decía que era el patrón quien los traía. La hija resulta embarazada, y cuando tuvo el niño, le prohibió a la madre que lo tocara. Un que la hija se demoró trayendo agua, la madre lo alzó y, en vez de niño, salieron lagartijas, culebras y sapos que se regaron por todas partes y se enterraron. Cuando llegó la hija, la madre le contó y le dijo que ella también se desaparecía. La hija dejó el cántaro de agua en la mitad de la sala y se acostó en el umbral de la puerta El cántaro se empezó a rebosar y así se formó la laguna. Ésta era muy brava y por que

allí se perdía la gente; se pusieron a observarla y vieron que venía una persona no seguía derecho por el camino sino que atravesaba la manga, se iba derecho y se entraba en la laguna. Se fueron a buscar al padre para que bendijera la laguna y éste les mandó a hacer una chamba; en este oficio encontraron una viga muy grande que resultó ser una madre de monte, y al rajarla brotó sangre con fuerza y se arrastró mucha gente. Después, la laguna se secó y esa agua fue a parar á Pescador, donde se formó otra laguna, en Siberia. Por eso dicen que las dos lagunas estan conectadas (Fundación Proindígenas 1991).

Hoy en día se construye otro relato alrededor de la laguna, que se constituian en mito de fundación. Víctor Muelas, el gobernador, lo narra de la siguiente manera: Quizgó era una zona de conflicto, sus tierras se las peleaban los guambianos, los paeces y los mestizos. El cacique Kiwa, ya envejecido, pensó que si se enfrentaba a los invasores, lo eliminaban, y decidió entonces pactar con la laguna: Quizgó se volvería tierra de hambruna y así ya no sería apetecida por ningún invasor, de esta forma protegería el territorio. Por su parte, Kiwa sembraría trigo para la comunidad, y él, que se alimentaba de agua, se sumergió en la laguna para defen-derse ("es una estrategia de defensa, no dar la cara. Por eso Quiso se definió como la negación de lo que no quiso ser: ni guambiano ni paez ni mestizo"). La laguna se volvió brava y allí se perdió mucha gente. El problema es que no quedó nadie para reinterpretar la laguna; por eso se fue secando y, con ello, se fueron 1» espiritualidad, los valores y el alimento de la comunidad.

Víctor Muelas dice que para formar el verdadero pueblo quizgueño, cite» quieren tomar de todos lo mejor, especialmente de los guambíanos, entre las cosas porque es mayoría en el resguarda Aclara, por ejemplo, que 'no dar la cara? era una estrategia muy utilizada por los guambíanos; en cambio, los paeces son unos guerreros. Hoy la estrategia es concertar, negociar para resolver los conflictos.

Este relato, según la coordinadora del comité de Educación, Alba Vitonás, se 'recuperó' a través de la tradición oral con ancianos de la Tengo. Ella nació en Toribío, se define indígena de la etnia paez casada quizgueño, y narra el origen de la laguna de manera parecida. Añade que el cacique se llamaba Kishku, y al verse solo ante la invasión de tantas gentes, se reunió con dos familias tradicionales; éstas también se sumergieron en la laguna. En su relato, la laguna también "se volvía brava y se tragaba a todas las gentes que querían hacerle daño a los quizgueños, que podían ser paeces, guambíanos, colonos, militares o misioneros". Termina diciendo que por eso Quizgó "surge de lo que no quiso ser" y hoy se puede decir: "soy quizgueño, así sea mestizo".

Es interesante la diferencia del nombre entre las dos versiones, por cuanto kiive, en nasa yuwe -lengua paez-, es 'tierra'. Víctor interpreta'que kiive es 'joven' y kiiva, 'cansado, viejo', y puede tener alguna relación con la lengua guambiana. Kishku en nasa yuwe es 'perro' -o la forma como Juan Tama llamaba cariñosamente a su perro-, pero también pertenece al verbo 'llorar' en su forma de interrogación. La coordinadora de Educación dice que kishku se traduce como 'lloró', en lengua quizgueña. Tanto kiwa como kisbku son derivaciones de la lengua nasa yuwe.

La ascendencia de Víctor se relaciona más con los guambíanos, al igual que todos los habitantes de la vereda donde él nació -El Tengo-. La laguna se ubica en la vereda Las Tres Cruces, donde se reconocen más como paeces. Para Víctor, el cacique del mito definitivamente se relaciona más con lo guambiano; en el relato de Alba Mery, el cacique es más paez.

La delación del último relato con el primero -el de creación de la laguna- se da en la última parte cuando la laguna se vuelve brava y parece ser que a quien ven entrar

en ella cuando empiezan a observarla es al cacique Kiwa o Kishku, que también hace relación al nombre de Quizgó.

Hace dos añosiel comité de Salud comenzó la recuperación de la laguna y, a principios de este año [1997] se planeó reforzar esta iniciativa a través de un ritual paez. En general, hay expectativa y se comenta sobre el comienzo de una nueva época con mucha energía positiva, que se evidencia porque los habitantes de Quizgó empiezan a recuperar sus valores y costumbres como indígenas. En el ritual, el gobernador fue 'tocado', al igual que cualquier sacerdote, y esto lo hace tener capacidades especiales para lograr la reconstrucción del pueblo quizgueño.

Algunas personas comentan sobre ciertas señales que desde la infancia manifestaba Víctor y que lo hacen una persona especial con 'dones' o 'capacidades' para llevar a cabo empresas importantes. La madre de Víctor confirma que, en los 27 años que tiene su hijo, siempre ha logrado lo que se propone.

Lo que interesa resaltar es la búsqueda de legitimidad del líder, el que puede interpretar la laguna para recuperar los valores indígenas perdidos. Es un indígena en abstracto, esencial y fundamental, como diría Hall (1990), capaz de producir la fuerza vital. Es la relación de un cacique antiguo, que en el relato le da 'sentido social' a la categoría 'indígena quizgueño', con el gobernador actual que se legitima a través de 'recuperarlo'. Con ello, el problema de identidad se trae al mundo contemporáneo y se constituye en un hecho político.

Ser indígena —y no, etnia— les posibilita en este momento a los quizgueños la articulación más o menos independiente con todos los demás estamentos de la sociedad: con el mismo Estado, teniendo todos los derechos que les brinda la constitución y demás legislación vigente, sin necesidad de que se les daba dentro de tendencias políticas definidas; con los otros resguardos, etnias y organizaciones indígenas de la localidad, de la región y de la nación, sin que impidieran enfrentamientos directos ni alianzas continuas con ninguno de ellos; con las y demás representantes de la sociedad civil, para los que es suficiente la carta Ia presentación como indígenas para acceder a los beneficios disponibles. Con esta posición como indígenas —y no como etnia—, logran tener relaciones directas y viables con todo su alrededor, y una factibilidad política al interior de la propia comunidad. La territorialidad y abordo este tema por cuanto al hablar con varias personas -entre ellas el gobernador Víctor Muelas; José, su hermano, quien también fuera gobernador; Jora: Roberto Ortíz, ex coordinador del proyecto Surgir; Carlos Urrutia, coordinador del comité de Recreación y Cultura; y Alba Mery Vitonás, coordinadora del comité de Educación- coinciden todas en que sin territorio no se tiene ni autonomía ni identidad.

El problema de la territorialidad cobija un hecho total, tiene una dimensión política, económica y cultural, y no está aislado a los nuevos procesos de ordena-miento territorial en Colombia. La Carta Constitucional de 1991 reconoce a los territorios indígenas como entidades territoriales con los mismos derechos que tienen los municipios, los departamentos, etc. Estos derechos deben enmarcarse en el principio de la autonomía, el gobierno propio, el ejercicio de las funciones legales, la participación en las rentas de la nación, y el poder decretar tributos y administrar los propios recursos. (Borja 1996: 94)

Los propósitos políticos de un nuevo orden neoliberal -como aquéllos de lograr la descentralización del Estado, la democracia participativa, afianzar la unidad nacional a través del reconocimiento de la diversidad, lograr desarrollos regionales

más iguales, mejorar la distribución de la riqueza producida, lograr mayor eficacia en la protección del medio ambiente, y, quizás con todo ello, tratar de conseguir la paz a través de nuevos interlocutores locales o, en su defecto, descentralizar el conflicto— fueron la base que justificó los planteamientos de un nueyo ordenamiento territorial.

Dentro de este marco, las comunidades indígenas que venían luchando por el derecho a la tierra de manera muy asidua desde 1970 encuentran una coyuntura favorable para afianzar y legitimar aún más sus derechos territoriales, a través de| reconocimiento de tierras ancestrales, del saneamiento de resguardos, de la legalización de tierras 'recuperadas', y para alcanzar una mayor autonomía en la gobernabilidad propia.

Estos procesos han sido dispendiosos y han estado rodeados de muchos conflictos. No hay resguardo que no haya tenido, o tenga todavía, problemas de tierras con doble titulación, lindero? poco claros y territorios no continuos, respecto a su gobierno, todos han reorganizado los cabildos para lograr mas gestión y eficacia en su labor. De alguna manera se están consolidando unidades administrativas relativamente fáciles de controlar por parte del gobierno central, pero de manejo relativamente autónomo.

Quizgó se constituye en resguardo en 1992, cuando el Incora les legaliza 356 hectáreas con 881 metros cuadrados, en una extensión que no es continua sino que la componen cuatro bloques o sectores, hecho que no valida la comunidad; al contrario, el gobernador opina que el Incora, en vez de legalizar, lo que hizo fue desalojar, como se verá mas adelante. Esta acción ha sido demandada por la comunidad en varias oportunidades. El proceso de conformación del resguardo empieza en 1986, cuando otra institución del Estado —el Instituto Geográfico Agustín Codazzi (Igac)— analiza los diferentes documentos antiguos y nuevos que se tienen para determinar la amplitud del resguardo, y determina que éste posee 5.072,8 hectáreas, aproximadamente.

Esta desproporción entre una y otra institución estatal se desprende del análisis y la discusión que hacen de los documentos que legitiman los predios, los cuales, al parecer no son del todo claros.

La escritura 843 de 1881 protocoliza un título de 1700, expedido por la Real Audiencia de Quito en favor de las parcialidades indígenas de Pitayó, Quichayá, Caldono, Pueblonuevo y Jámbalo. En ésta no aparece mencionado Quizgó como parte de estos pueblos coloniales. Sin embargo, el actual gobernador del cabildo, Víctor Muelas, plantea que Quizgó es un hijo que nació después, pero es un hijo, por cuanto el territorio que hoy reclaman como resguardo está dentro de los linderos que aparecen en esta escritura, reconstruibles sólo a través de la historia oral, ya que hoy en día son irreconocibles (la casa de fulano, la piedra tal, el cultivo tal, etc.). Por otra parte el gobernador tampoco está interesado en que se les ubique dentro de alguno de estos cinco pueblos antiguos, pues ellos se reconocen como diferentes: por eso se habla de un hijo después de la muerte del padre, pero un hijo más que tiene derecho al territorio. El documento jurídico más importante que posee en este momento el resguardo es la escritura 408 de 1886, que responde a la "diligencia sobre deslinde y posesión de los terrenos de Quizgó dada en favor de la Parcialidad Indígena de la expresada localidad". Describe los linderos; sin embargo, éstos al parecer no son tan claros, por cuanto en el límite con Guambia hay terrenos que se superponen y existen discrepancias de límites con los habitantes de la zona urbana de Silvia. Según los límites descritos por las escrituras 29 de 1924, en favor del resguardo de

Pueblonuevo; la número 66 de 1941, a favor del resguardo de Quichay; y la 408 de 1886 a favor de Quizgó; se deduce que el área de Vallenuevo, Chuluambo y Camojó —los dos últimos, hoy veredas de Quizgó— no está dentro de las escrituras mencionadas. Estos terrenos fueron ocupados hace muchos años por campesinos e indígenas con escritura pública y constituyen hoy en día una zona de conflicto. Según el informe del Igac (1986), entre las veredas de Chuluambo, Vallenuevo y Camojó existen 138 predios con escritura pública.

Hay otros documentos que han sido motivo de análisis para aclarar los límites del resguardo, como son la escritura número 703, en la que se definen los linderos entre los resguardos indígenas de Guambia y Quizgó; la escritura 326 de 1966, a favor del cabildo indígena de Quizgó; las actas de deslindes de Quizgó con los resguardos de Guambia, Quichayá, Tumburao, Pueblo nuevo y el municipio de Silvia; así como un informe que sobre los mismos elaboró la subdirección nacional de Catastro del Igac en 1989.

En el acta de deslinde de 1989 se aclaran los linderos de la escritura 408, y se observa que el resguardo es más amplio de como se venía representando, quizás debido a la poca importancia que tuvieron sus límites por mucho tiempo y porque se permitió la adquisición de tierras por escritura pública a personas ajenas al resguardo.

Para elaborar esta acta de deslinde, se creó una comisión en la que participaron todas las partes interesadas: las autoridades de QuÍzgó, Pueblonuevo, Quichayá, Guambia; concejales y alcalde del municipio de Silvia; un representante de Asuntos Indígenas del hoy Ministerio del Interior; un representante del Incora; uno del Plan Nacional de Rehabilitación (PNR); y un representante de la Urpa —Unidad Regional de Planificación Agropecuaria—. El documento que produjo esta comisión puntualiza su labor: [...]por la cual se hace la división y partición judicial de los terrenos de Quizgó ubicados en el distrito de Silvia, [basadas en] pruebas, como su presencia física en el área con actos de dominio y la aceptación de los resguardos vecinos, para comprobar que efectivamente esas tierras conforman el resguardo de Quizgó y así fue deslindado por la comisión del Igac. (Igac 1989)

El Incora, en su resolución 078 de 1992, vuelve a analizar los diferentes documentos y escrituras y refuta al Agustín Codazzi en su deslinde del resguardo de Quizgó, con los siguientes argumentos:

— En la escritura 843 —que protocoliza un título o cédula real de 1700 a favor de cinco pueblos coloniales— no aparece Quizgó, por tanto no puede tomarse en cuenta.

— Los demás documentos que aparecen "se refieren a diligencias de deslindes, las cuales no se pueden asimilar o tener como una cédula real o un título eje la Corona que otorgue el carácter de resguardo de origen colonial en favor de la comunidad indígena de Quizgó".

— Según la Ley 89 de 1890, prevé que "En caso de haber perdido una parcia-lidad sus títulos por caso fortuito o por maquinaciones dolosas y especulativas de algunas personas, [debe] comprobar su derecho sobre el resguardo, el hecho de la posesión judicial o no disputada por el término de treinta años[...]"; en este caso, e interpretando la Ley, se debe demostrar que se han perdido los títulos, hecho que no ha podido hacer Quizgó, y no hay constancia de que perteneciera a los cinco pueblos coloniales.

— Por otra parte, según el decreto 59 de 1938 (artículos 13 y 14), "los actos administrativos o civiles constituyen título cuando, por medio de ellos, el Estado se desprende del dominio de una determinada extensión territorial para conferirlo a un

particular". Según esto, la escritura 408 de 1886 sólo se trata de un documento de deslinde, y en ningún momento el Estado se desprendió de determinado territorio para entregarlo a la comunidad de Quizgó. El Incora concluye entonces: [...]que la comunidad indígena de Quizgó ha estado asentada en este territorio desde tiempos inmemoriales, pero ninguno, de los documentos allegados al expediente se pueden considerar como título originario o prueba supletoria que demuestre la existencia de un resguardo de origen colonial. (Resolución del Incora 078 de 1992)

En esta misma resolución, y bajo el amparo de la Ley 135 de 1961, se pasa a constituir legalmente el resguardo en favor de la comunidad indígena de Quizgó a partir de la compra de varios globos de terreno que hacen parte del Fondo Nacional Agrario y son otorgados a la mencionada comunidad.

Esta resolución 078 de 1992 es la herramienta jurídica que tiene el resguardo para constituirse como tal. Sin embargo, no es la herramienta política —que sí lo es la escritura 408 de 1886 y ha sido motivo de conflicto entre la comunidad y el Incora-. Sobre esta resolución, el Instituto hace una lectura jurídica bastante desfavorable de lo que constituye el resguardo de Quizgó. A pesar de que la misma institución reconoce "que la comunidad indígena de Quizgó ha estado asentada en este territorio desde tiempos inmemoriales [...]", faltan pruebas jurí-dicas para legalizar el territorio. Con esta declaratoria se le quitan al cabildo las armas legales para defender sus territorios antiguos, a la vez que se está defen-diendo la propiedad privada de personas que llegaron hace tiempo al sitio -mu-chos de ellos también indígenas de la región— y adquirieron los terrenos a través de escritura pública.

El mapa que el cabildo vuelve 'oficial' dentro del resguardo está conformado por todas las veredas que, de alguna manera, forman el límite que consideró d Igac y que se amplia obviamente con las fincas 'recuperadas' y legalizadas por el Incora. Según esto, dentro del mapa aparecen varios lotes de terreno que son propiedad individual por escritura pública y constituyen zonas de conflicto (ver mapa anexo); se les denomina sectores campesinos, aunque también aparecen en él fincas de gran extensión -como la de Los Remedios, propiedad de los narcotraficantes Rodríguez Orejuela- De alguna manera este imaginario territorial tiene, entre otros objetivos, el 'saneamiento' de lo que debe ser el resguardo, y se constituye en proyecto político. Estas fronteras deben considerarse fluidas pues su expansión a otras veredas, a través de nuevas 'recuperaciones' de fincas, forma parte de una política más general y global del movimiento indígena regional. Sin embargo, estas nuevas tierras no dejan de constituirse en nuevas zonas de conflicto con los resguardos vecinos.

Dentro de este panorama de territorialidad del resguardo, parece muy obvio y coherente darle fuerza a la categoría 'quizgueño' y empezar por esta construcción identitaria, por cuanto el interés político de sus líderes es convencer a los 'campesinos' para que se sometan al cabildo y lograr proyectos conjuntos: en algunos sitios quizás se consiga a través de negociaciones; en otros, habrá enfrentamiento y divisiones político-administrativas para dejar de ser quizgueños, como ya lo expresaron en algunas veredas. La negociación es la siguiente: los campesinos deben ceder sus terrenos al cabildo, éste les garantiza continuar con su respeto a que sus hijos hereden. Dejarían de pagar impuesto catastral se someterían a la autoridad del cabildo, menos rígida que la del Estado; tendrían que respetar el lunes para hacer 'mingas' -trabajos comunitarios-, tiempo que de alguna manera ya ceden para los trabajos organizados por las juntas de acción comunal; entrarían en un

proceso de indigenización y ganarían las prebendas que se desprenden de la descentralización administrativa y de la misma Constitución de 1991.

Las respuestas han sido diversas: por ejemplo, la vereda Alto de la Palma está dividida entre quienes quieren pertenecer al resguardo y los que no, existiendo mucha tirantez entre las dos partes; los que quieren, arguyen los beneficios de la legislación indígena y la liberación de impuestos; los que no, dicen que la cos-tumbre de vivir en cabildo ya no los convence y la forma de tenencia a través de adjudicación, baja el precio de la tierra y no les permite construir un patrimonio para los hijos. Éstos son la mayoría y pertenecen a la parte baja de la vereda, se expresan diciendo que quieren 'ser de la zona campesina'. La parte alta se identi-fica más como indígena por la vecindad al resguardo.

Para terminar con la disputa ven viable una descisión veredal: los de la parte baja desean unirse con la zona campesina de Vallenuevo, y los de la alta, legalizar su vinculación al resguardo. La posibilidad de recuperar tierras constituye una alternativa vigente para mejorar los niveles de vida, y tendría más proyección dentro de la organización de cabildo indígena. Consideran que la pelea entre las dos partes ha traído atraso y estancamiento a la vereda.

En la vereda Chuluambo -hoy zona campesina- más del 50% de los propie-tarios no quieren pertenecer al resguardo, especialmente aquéllos que han venido de afuera. Dicen ser campesinos, blancos o mestizos, y no les interesa someterse a la autoridad del cabildo y a que sus tierras 'no valgan'. En esta vereda hay varios propietarios guambíanos que no se oponen a pertenecer al reguardo de Quizgó, y plantean que, de ser necesario, lo harían.

En las otras veredas con población campesina o indígena, que posee títulos de propiedad privada, se oyen respuestas similares. Sin embargo, la labor que ha venido desempeñando el cabildo en estos últimos años para lograr negociaciones y trabajos conjuntos con esta población, ha avanzado y logrado algunos objetivos: por ejemplo, en la vereda Camojó, la receptividad hacia el cabildo es hoy bastante más positiva que hace unos años.

La pelea del cabildo es dura por cuanto legalmente sólo se tiene el 7% del territorio pensado e imaginado. La lucha por un territorio se lleva a cabo por varios caminos: uno, es la labor de concientización, a través de las escuelas, sobre el hecho de que esas tierras les pertenecen desde tiempos inmemoriales, y la edu-cación sobre la categoría de indígena, de tal forma que los campesinos se sientan 'tocados' por su esencia: es como ir construyendo una 'comunidad imaginada', como diría Anderson (1993). Otra vía son las luchas libradas en infinitas negocia-ciones con el Estado, después de participar en varias tomas de la carretera Pana-mericana; y, finalmente, a través de las 'recuperaciones'. Estas acciones confor-man la política que se viene gestando, especialmente desde 1970 con la creación del Cric.

El conflicto por la tierra no se da en este momento sólo con la hacienda grande, sino con el pequeño propietario campesino y con los mismos indígenas vecinos. La tierra es un recurso limitado y en la zona se está agotando. Una salida ha sido buscar terrenos en sitios no limítrofes con los resguardos, incluso en zonas más calientes, como Morales y Piendamó. Esta solución se ha visto más viable después de la avalancha del río Páez y los reasentamientos de los damnificados (Wang 1998). Tal hecho está modificando el concepto de territorialidad -dominio de un territorio no concentrado en un mismo sitio; fronteras fluidas; quizás, expansión de lugares sagrados; además de lo que representa su manejo político-.

La definición de 'indígena', como valor esencial, está en relación con un territorio,

con la naturaleza específica de 'su' territorio. Es el consenso de todos los discursos -el del Estado, el del experto, el jurídico-, en fin, el legitimado. En este sentido, al quizgueño no le queda otro camino que ser indígena con un territorio.

Es interesante observar las dos connotaciones que tiene la territorialidad Por una parte, es el recurso limitado que se pretende y se busca para incorporarlo ante todo a una determinada economía; es el caso de las 'recuperaciones'. Por otra, es la extensión geográfica —'no necesariamente vacía de gente'— que se pelea como objeto político para administrar y organizar sociedad; es un interés político. En los dos casos se inserta implícitamente el concepto de dominio y de exclusión (García 1976) hacia aquéllos que no son indígenas. Así, ser indígena es un problema de decisión, basta con optar algunas propuestas: someterse al cabildo, traspasar sus tierras al resguardo y 'recuperar' con el tiempo los valores indígenas que en algún tiempo pasado debió tener. No deja de ser una interesante estrategia de resolución de conflictos. Sin embargo, el sentido del 'otro', construido también por campesinos, es un complejo armazón de orden cultural que impide en todos los casos su viabilidad. De una u otra forma quienes viven allí -indígenas y campesinos- comparten significados similares sobre su territorio y lo manejan económicamente de forma semejante. El contenido político de una territorialidad es, ante todo, el 'reconocimiento' de los otros: el Estado, otros resguardos, otras etnias, las organizaciones de todo tipo, etc., que les permite autonomía, gobernabilidad y articulación con el mundo.

Conclusiones Quisiera llamar la atención sobre algunos puntos que considero fundamentales dentro del proceso que está viviendo el resguardo de Quizgó. El discurso de los líderes de la comunidad se enmarca dentro de un movimiento típico de la modernidad. Podemos detectarlo en varios niveles:

- La construcción de una comunidad imaginada. A través de la creación de un mito fundador, de proyectos educativos, cartillas, las mismas asambleas, etc., se genera un imaginario popular, una conciencia en todo el territorio quizgueño que permite pensar que se está construyendo una 'comunidad imaginada' (Ander-son 1993); al igual que la formación de una nación —y siguiendo a Anderson— es 'limitada', tiene fronteras, límites, se pelea su legitimación; se pretende 'soberana con el tiempo, busca autonomía y se imagina 'comunidad' a través de un compañerismo profundo horizontal (Ibidem. 24-25).

- La construcción de un relato coherente -más bien, de un metarelato-; alrededor de unos valores indígenas: todos son indígenas, así sean campesinos pues estos son indígenas renegados. Han sido indígenas desde siempre: sólo fácil recordar y construir estos valores. Estos valores indígenas son universales (GOS 1997). De este forma se está generando la 'invisibilidad' cultural del campesino, lo que, en parte, podría ser una estrategia útil al gobierno para neutralizar las luchas campesinas.

— Las relaciones directas con expertos, con ONG, con entidades bancarias nacionales e internacionales, etc., plantean relaciones directas sin intermediación del Estado. Lo local se inserta en lo global (Escobar 1995, Giddens 1994, Serbin 1997).

El discurso de desarrollo —que se puede deducir de los comités que organizan: salud, nutrición, vivienda, educación, etc.- no es muy diferente al proyectado por el desarrollismo occidental (Escobar 1995,1996). Al igual que la experiencia en Occidente, dentro del mismo resguardo se nota cada vez más la diferenciación social, la acumulación de riqueza y, en general, la brecha entre ricos y pobres. Con un agravante: los salarios que se pagan entre los mismos miembros de la comunidad son

bastante inferiores a los que dictamina el gobierno como salario mínimo, lo que implica que esta brecha se agrande en nombre de los valores indígenas, de k cooperación comunal, de la solidaridad, etc.

Si bien la conclusión es que la construcción del resguardo de Quizgó representa un hecho de la modernidad, ésta no se podría dar sin un llamado a lo 'tradicional'. El discurso político tiene contenido cultural dentro de una 'recuperación' de lo tradicional.

— El concepto de autoridad representado en el líder, por ejemplo, podría plantearse dentro de un esquema de la modernidad, visto como el experto, el más capacitado para la gestión, el administrador, etc. Los dos líderes de los que hemos hablado, si bien no son profesionales, son jóvenes y hábiles en el manejo adminis-trativo, pero se legitiman a través del concepto de líder natural: aquél que es 'tocado', el que ha sido señalado desde su gestación, el que propugna por obedecer a los ancianos, el que recupera la autoridad del padre. De esta manera los líderes responden, a la vez, ante el mundo -a lo global-, pero también a su propia comunidad y a la presión regional y local de las agremiaciones indígenas y de otros cabildos. Sin duda estamos .presenciando procesos de hibridación (García Canclini 1990), pero lo más importante tal vez sea la coexistencia, la convivencia de dos conceptos, en apariencia excluyentes, sobre la autoridad del líder —aunque ambos sobrevivientes—. Este es precisamente el 'hecho político' de mayor interés dentro del proceso que se analiza.

— El proyecto cultural desarrollado por estos líderes tiene como eje principal el logro de la homogeneidad cultural. Un mapa territorial, una lengua, unos nuevos y viejos mitos para todos, una relación armónica con la naturaleza, unos valores comunitarios; en fin, es todo un conjunto de elementos de lo 'indígena' que se logrará a través de las 'recuperaciones', que parten del hecho de que alguna vez existieron, es decir, hacen un llamado a la esencia de lo indígena.

El análisis que hace Stuart Hall (1990) para comprender esta dinámica es sugerente, por cuanto aborda la identidad cultural desde dos posiciones: la primera —'en términos propios'— en la que señala, entre otras cosas, que hay una representación de una experiencia histórica común desde la cual se construyen unas estructuras estables y continuas de referentes y significados. Bajo las desviaciones, divisiones y vicisitudes de la historia actual, la imagen se presenta como coherente (en el caso que Hall analiza, África es la madre de estas civilizaciones) y, retomando a Fanón (citado en Ibidenr. 222-225), plantea que se trata de una búsqueda apasionada. En nuestro caso, la conquista es la representación de una experiencia histórica común; las imágenes de 'hombre-naturaleza, hombre-familia, hombre-solidaridad' son las estructuras continuas de referentes y significados, son un continuara, a pesar de las vicisitudes de la historia actual. Un territorio de indígenas antes de la llegada de los españoles se muestra como la imagen coherente del nacimiento de sus culturas; el mundo prehispánico se constituye en una comunidad imaginada, como diría Anderson (1983). En fin, se trata sin duda de recuperar un pasado esencial que, entre otras cosas, es coherente con el discurso del Estado y de los expertos en los últimos años, de cuya confluencia surge la legislación indígena plasmada en la Constitución de 1991 y la subsiguiente.

Sin embargo, ese esencialismo no es el único que se maneja para lograr propósitos identitarios. Hay experiencias comunes que no tienen representaciones acabadas. Hall lo plantea como segunda posición dentro del documento men-cionado, anota que la construcción de identidad cultural: "is a matter of becoming or mil as of heing" -'es un problema tanto donde llegar a ser como de ser'- que, si bien hace referencia a la pertenencia y continuidad con el pasado, lo relaciona con la discontinuidad y la diferencia (Hall 1990:227-228). Son campesinos, guambíanos,

paeces que comparten experiencias comunes como el terraje, las 'recuperaciones* de tierras, el trabajo asalariado, etc. Sus representaciones no están acabadas, no hacen referencia a un origen común, sino a una experiencia común. Estas dos posiciones analizadas por Hall conviven en el proceso Quizgó.

Es un hecho que la construcción de identidad en el 'haciendo' (Fox 1985) implica asumir las diferencias y contradicciones que se presentan al interior de una comunidad; la reconstrucción de la 'esencia', la búsqueda de lo tradicional, son una batalla social, que no es sinónimo de defensa de lo tradicional (lindera), porque lo tradicional, en esta coyuntura político-social, es lo que continuamente se está construyendo, relaborando e imaginando. En este sentido no podemos hablar de una comunidad tradicional como lo estático, lo estereotipado, sino, al contrario, como parte del fenómeno de la mundialización de la modernidad. Como diría Guiddens, "la transformación local es parte de la mundialización y de la extensión lateral de las conexiones a través del tiempo y espacio" (1994:68). Estos procesos se están dando y se alimentan mutuamente en el mundo, y en ellos repercute la crisis de los Estados-nación, la economía mundial, etc

El concepto indígena, por tanto, tiene un 'contenido cultural' construido cotidianamente con múltiples elementos creados y apropiados, y un sentido político que configura, por un lado, un problema instrumental —como pertenecer a un resguardo, obedecer a un cabildo, ser beneficiario de las transferencias de la nación, etc. y, por otro, manejar poderes que logran abrir espacios hacia el interior de la comunidad y hacia el exterior, en defensa de intereses propios y colectivos.

Nota Esta investigación se llevó a cabo desde finales de 1995 hasta 1997. Fue financia-: da por el Instituto Colombiano de Antropología y Colciencias, entidades a las qué agradezco el interés demostrado. De igual forma, manifiesto mi especial gratitud a la comunidad indígena de Quizgó, a todos y cada uno de los comuneros que tuvieron la paciencia de explicarme, discutir y aportar al estudio. De manera par-ticular a las siguientes personas:

Víctor Muelas, gobernador del cabildo de Quizgó [1996-1997], con quien tuve la oportunidad de hablar en varias ocasiones y discutir cada uno de los puntos tratados. Revisó la ponencia. José Muelas, con quien sostuvimos charlas espo-rádicas alrededor de tópicos como la autoridad, conceptos de pueblo, etnia e indígena, proyección del cabildo, etc. Carlos Urrutia, coordinador del comité de Recreación y Cultura, proyecto Surgir-cabildo Quizgó. En 1996 trabajamos con-juntamente reconstruyendo la parte económica del resguardo, su composición social y étnica; la reorganización del cabildo. Además, me acompañó por todo el territorio. Alba Mery Vitonás, coordinadora del comité de Educación, proyecto Surgir-Cabildo Quizgó, quien me ayudó y acompañó en varias correrías para el entendimiento del resguardo, en general. Aurora de Muelas, mamá de Víctor y José, quien me, acogió varias veces en su casa, en donde tuvimos largas charlas sobre la familia, los cultivos, su vida, etc.

Otras muchas personas que me brindaron apoyo logístico y sus comentarios, entre ellos: Arsenio Hurtado, Carmen Irma López, Consuelo Hurtado, Laurentino Tunubal, Alicia Vidal, Sandra Patricia Tróchez, José Roberto Ortíz, Julio Tunubal y Ramón Hurtado. De igual forma agradezco a: Juan Pablo Urrutia, coordinador general, regional Popayán, del Christian Children's Fuñé, a los funcionarios del Incora en Popayán y Silvia; al ICBF y a la Corporación Regional del Cauca, en Popayán; a la Umata y la Alcaldía Municipal de Silvia; a las ONG: Médicos sin Fronteras, Funcop

y Cencoa; y al Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric). Finalmente quiero agradecer a los antropólogos Arturo Escobar, María Cle-

mencia Ramírez y Mauricio Pardo, quienes me aportaron valiosos comentarios y críticas sobre este escrito.

Bibliografía

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