VOLUMEN X LOS SABERES LOCALES, EDUCACIÓN Y...

LOS SABERES LOCALES,EDUCACIÓN Y ORGANIZACIÓNJ. Luis Seefoó Luján e Ivy Jacaranda Jasso Martínez(Coordinadores)

VOLUMEN X

ASOCIACIÓN MEXICANA DE ESTUDIOS RURALES

CAMPESINOS Y PROCESOS RURALES.

DIVERSIDAD, DISPUTAS Y ALTERNATIVAS

Elsa Guzmán Gómez, Gisela Espinosa Damián y Roberto Diego Quintana

(Coordinadores de la Colección)

VOLUMEN X

LOS SABERES LOCALES,EDUCACIÓN Y ORGANIZACIÓN

J. Luis Seefoó Luján eIvy Jacaranda Jasso Martínez

(Coordinadores)

VOLUMEN X

LOS SABERES LOCALES, EDUCACIÓN Y ORGANIZACIÓN

J. Luis Seefoó Luján e Ivy Jacaranda Jasso Martínez

Coordinadores

Primera edición 2015

D.R. © 2015, Asociación Mexicana de Estudios Rurales

Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM

Circuito Mario de la Cueva s/n, Zona Cultural

Ciudad Universitaria, 04510, México D.F.

Coordinadores de la Colección: Campesinos y Procesos Rurales. Diversidad, disputas y alternativasElsa Guzmán Gómez

Gisela Espinosa Damián

Roberto Diego Quintana

Diseño de portada: Jimena Azpeitia Espinosa

Diseño editorial: Diego Alfonso Ibarra Soria

ISBN: 978-607-9293-16-1

ISBN de la colección Campesinos y procesos rurales: 978-607-9293-05-5

Digitalizado en México

Este obra está bajo una licencia de Creative Commons Atribución No Comercial Licenciamiento Recíproco.

ÍNDICE

Presentación de la Colección Campesinos y Procesos Rurales

Diversidad, disputas y alternativas �� 7

Elsa Guzmán, Gisela Espinosa y Roberto Diego

(Coordinadoras de la Colección)

Presentación del Volumen X

Los saberes locales, educación y organización ��11


(Coordinadores)

Formación de capacidades locales en organizaciones campesinas

e indígenas de Los Altos y Norte de Chiapas ��17

Edith Cervantes Trejo y Víctor Pérez Grovas Garza

Educación y diversidad cultural. Dos proyectos de educaciónintercultural bilingüe en el sureste mexicano ��35

Sonia Comboni Salinas y José Manuel Juárez Núñez

Mujeres Unidas trabajando y su relación con un programa universitario.Experiencia organizativa en el sur de Yucatán ��55

Amada Rubio Herrera y María Teresa Castillo Burguete

La capacitación para la producción de abonos orgánicos como estrategiaque contribuya a la autosuficiencia de los productores agrícolas ��75

Edmundo Arturo Pérez Godínez, Holkan Pérez Reyes y Rosaura Reyes Canchola

Espiral virtuosa de desarrollo rural mediante la creación de capacidades ��94

Juan Carlos Villa Soto

Cadenas de valor, estrategias genéricas y competitividad en la producciónartesanal en tres comunidades zapotecas del valle de Tlacolula, Oaxaca ��114

Areli Orquídea Ramos Sánchez

El grito a los cuatro vientos. La presencia mazateca

en la Sierra Negra de Puebla ��137

José Carlos Calderón Martínez

Costumbres para Dhipák. Ofrendas agrícolas entre

los teenek de Huasteca potosina ��156

Imelda Aguirre Mendoza

Efectos de la patrimonialización de la cultura.

El Festival Mijtotikuikakalli en la Sierra Nororiental de Puebla ��174

Xánath Rojas Mora

PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN CAMPESINOS Y PROCESOS RURALES



(Coordinadores de la Colección)

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PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN

CAMPESINOS Y PROCESOS RURALES


La Asociación Mexicana de Estudios Rurales A. C. (AMER), surge de la necesidad

de fomentar, difundir y profundizar la investigación y el conocimiento sobre los

problemas de la sociedad rural mexicana, de ahí su lema: Desarrollo rural sus-

tentable con equidad y justicia social. La Asociación y sus agremiados tratan de apoyar

las actividades de la sociedad civil que coadyuven a resolver los problemas del campo

mexicano, la generación de políticas públicas, el debate y promulgación de leyes por el

Poder Legislativo. Bajo estas convicciones, la AMER es hoy en día la asociación más

importante en su género en el país.

La AMER tuvo su origen en el primer encuentro de investigadores del medio rural

llevado a cabo en Taxco, Guerrero, en 1994; en él se decidió crear la Red Mexicana de

Estudios Rurales. En 1998, en su 2º Congreso realizado en la ciudad de Querétaro, la

asamblea de miembros decidió convertir a la Red en la Asociación Mexicana de Estudios

Rurales. En el 3er. Congreso realizado en la ciudad de Zacatecas en el 2001, la AMER

quedó formal y legalmente constituida como asociación civil. A partir de entonces y por

acuerdo de la asamblea se organiza un congreso cada dos años, en total, se han realizado

nueve.

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Los congresos de la AMER convocan a la discusión de los diferentes problemas del

México rural, hay temas que se repiten y hay temas emergentes en cada congreso. La

visión crítica y la calidad de los trabajos presentados, el debate académico y político,

el diálogo entre distintas generaciones de estudiosos, la presencia de actores sociales

insertos en organizaciones y luchas del campo mexicano, hacen de los congresos un

espacio crítico, fructífero y esperanzador.

El 8º Congreso Nacional de la AMER, Campesinos y procesos rurales: diversidad, dis-

putas y alternativas, celebrado del 24 al 27 de mayo de 2011 en los recintos de la Bene-

mérita Universidad Autónoma de Puebla, en la Ciudad de Puebla de Zaragoza, ratificó el

compromiso de investigadores, profesores, estudiantes y participantes de las organiza-

ciones de la sociedad civil y campesinas, de pugnar por un desarrollo sustentable con

equidad y justicia social en las sociedades rurales.

Los trabajos del Congreso se llevaron a cabo en 104 Mesas temáticas donde se expu-

sieron 530 ponencias relacionadas con los diez ejes temáticos del Congreso: Sistemas

agroalimentarios, cambios tecnológicos y globalización; Educación, saberes locales y

formación para el desarrollo rural; Estado, políticas públicas y respuestas sociales; Ac-

tores sociales: estrategias y modos de vida; Migración y mercados de trabajo; Pueblos

indios, autonomías y derechos; Movimientos y organizaciones sociales; Configuraciones

rurales, territorio y regiones; Recursos naturales, sustentabilidad y patrimonio cultural,

y Teoría y metodología de los estudios rurales. La Colección que ahora presentamos

consta de diez volúmenes digitales integrados por 81 artículos que originalmente fueron

ponencias y luego de pasar por dictamen, se elaboraron para esta publicación.

El escenario nacional estuvo en el debate académico de este congreso, pues el modelo

neoliberal y las políticas gubernamentales que persisten en apostar sólo al agronegocio,

se han traducido en la quiebra de la economía campesina, generando así empobrecimien-

to rural, una mayor pérdida de autosuficiencia alimentaria, grandes flujos migratorios y

feminización del campo. Además, ya en 2011 no sólo se sufrían políticas de un ajuste

estructural interminable, sino acciones de despojo del territorio y de recursos naturales

para la minería y otros megaproyectos; al acaparamiento del agua, la presión para el uso

de semillas transgénicas, la monopolización de la producción de semillas y alimentos a

favor de grandes empresas y corporaciones, principalmente multinacionales. Aunado

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a lo anterior, para ese año se vivía intensamente el drama la violencia de Estado de “la

guerra contra el narcotráfico” emprendida por el gobierno federal; así como la descom-

posición social y la delincuencia organizada que va gestándose en este marco adverso

para la satisfacción de necesidades y expectativas de vida de la gente del campo.

Ante este escenario, una parte importante de las ponencias puso énfasis en la resis-

tencia de las sociedades rurales frente a los embates del modelo neoliberal sobre sus

territorios, así como en los esfuerzos por desarrollar estrategias, prácticas colectivas en

torno al saber tradicional, formas creativas de inserción en el mercado global, creación

de mercados orgánicos, agricultura urbana; también se abordaron problemas, experien-

cias y luchas de los pueblos indígenas; y se analizó la presencia y los papeles y proble-

mas emergentes de las mujeres rurales, cuya presencia es cada vez más relevante en el

escenario rural y son las que más sufren los efectos de la violencia y del desgarramiento

del tejido familiar y comunitario. Todo ello, con el afán de generar procesos de cambio

interculturales más equitativos, así como de alcanzar la plena ciudadanización de los

actores rurales y defender el enorme y variado patrimonio natural que nutre las identi-

dades culturales del campo mexicano.

La AMER, en la búsqueda de un diálogo de saberes, ratifica sus objetivos de propiciar

la vinculación con las organizaciones sociales, organismos gubernamentales y de la so-

ciedad civil, con quienes se coincida en el interés y la finalidad de lograr un desarrollo

sostenible, que garantice una vida digna y humana de las poblaciones rurales y urbanas.

Con este afán se hace llegar a las manos del público interesado esta colección que con-

tiene algunos de los trabajos presentados en dicho congreso, como parte de los sentires

y discusiones actuales de las y los estudiosos de los mundos rurales.


Coordinadores de la Colección

PRESENTACIÓN DEL VOLUMEN X

LOS SABERES LOCALES, EDUCACIÓN Y ORGANIZACIÓN


(Coordinadores)

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SABERES LOCALES, EDUCACIÓN Y

ORGANIZACIÓN

De la amplia variedad de interesantes materiales presentados en el Octavo Con-

greso Nacional de AMER Puebla 2011, muchos continuaron el proceso de fer-

mentación a partir de los aportes del propio congreso. Algunos fueron publicados

bajo otro sello editorial; otros, por desistimiento de sus autores, se retiraron, y una parte

menor, retrabajada, forma parte de este tomo titulado Saberes locales, educación y orga-

nización. Se trata de nueve capítulos centrados en la formación de capacidades, vía la

organización productiva y la educación cuasi formal, y referidos —principalmente— a

pueblos indígenas.

La mayoría de estos textos retoma la amplia discusión acerca de los aspectos socia-

les y organizativos en la apuesta de un cambio y un mejor futuro para la mayoría de la

población en el país. También se evidencian tensiones actuales en la conformación de

espacios sociales más equitativos e incluyentes.

Iniciamos este libro con “Formación de capacidades locales en organizaciones cam-

pesinas e indígenas de Los Altos y Norte de Chiapas” de Edith Cervantes Trejo y Víctor

Pérez Grovas Garza, texto que analiza el modelo de intervención social, capacitación

y aspectos del proceso organizativo de grupos tsotsiles y tseltales en el campo de la

producción de café orgánico en Los Altos y Norte de Chiapas. Los autores sostienen que

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el fortalecimiento de estructuras sociales internas a la organización es una estrategia

clave de intervención, lo que se traducide en nuevos espacios de participación que refle-

jan una mayor capacidad institucional y autogestiva.

En segundo término, “Educación y diversidad cultural. Dos proyectos de educación

intercultural bilingüe en el sureste mexicano”, resultado de los estudios de Sonia Com-

boni Salinas y José Manuel Juárez Núñez, da cuenta de los fundamentos pedagógicos y

de las lógicas de construcción de dos proyectos educativos interculturales bilingües: el

primero del pueblo mixe (Ajuujk) de Santa María Tlahuitoltepec, Oaxaca, llamado Bachi-

llerato Indígena Comunitario Ajuujk Polivalente (BICAP), y el otro del pueblo tseltal de las

Cañadas de Ocosingo, en los municipios de Ocosingo, Citalá y Chilon en Chiapas, llamado

Educación Comunitaria Indígena para el Desarrollo y la Autonomía (ECIDEA).

Ambos proyectos, fundamentados en la interculturalidad y en la posibilidad de cons-

truir la autonomía, recuperan los enfoques de la educación popular, comunitaria y el bi-

lingüismo como la base cultural sobre la cual se construyen sus propios conocimientos.

Amada Rubio Herrera y María Teresa Castillo Burguete en su investigación titulada

“Mujeres Unidas trabajando y su relación con un programa universitario. Experiencia

organizativa en el sur de Yucatán” analizan —a partir de un enfoque cualitativo y con

base en observación participante y entrevistas semi-estructuradas— la organización de

un grupo de mujeres maya-yucatecas productoras de horchata y su vinculación con el

Programa Académico de Desarrollo Sustentable en el Sur de Yucatán (PADSUR) de la

Universidad Autónoma de Yucatán.

El programa buscaba un proceso de aprendizaje mutuo en el que los jóvenes univer-

sitarios se identificaran más con las situaciones y personas que provenían de ámbitos

distintos, de tal suerte que facilitadores como las productoras compartieran una pers-

pectiva sobre cómo y hacia dónde querían llevar el proceso.

De igual modo, y abiertos a poblaciones pluriétinicas, los talleres ofrecidos por la

Universidad Autónoma de Chapingo y preparados por el Centro de Educación Continua,

capacitaron a campesinos y estudiantes en la elaboración de abonos. Edmundo Arturo

Pérez Godínez, Holkan Pérez Reyes y Rosaura Reyes Canchola en “La capacitación para

la producción de abonos orgánicos como estrategia que contribuya a la autosuficiencia

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de los productores agrícolas” informan de esta estrategia orientada a la autosuficiencia

de los productores agrícolas a partir del desarrollo de habilidades para producir, con

recursos naturales a su alcance y con sus propios insumos, abonos de buena calidad

y a bajo costo. Un resultado alentador es que la mayoría de los participantes que em-

prendieron experiencias en la producción y/o aplicación de abonos orgánicos reportó

beneficios, pero alrededor del cinco por ciento indicó pérdidas económicas y de tiempo.

En el quinto sitio, Juan Carlos Villa Soto en “Espiral virtuosa de desarrollo rural me-

diante creación de capacidades” busca identificar algunos de los factores clave para

diseñar una estrategia de desarrollo rural a la luz del concepto de desarrollo humano

planteado por Amartya Sen y desde el enfoque del círculo virtuoso como herramienta

analítica. En este texto, el autor compara tecnología, acceso al crédito, ingreso, trabajo

calificado y no calificado, y escolaridad en las regiones Noroeste y Sureste, confirmando

la conexión de una mayor capacidad de apropiación de conocimientos técnico-científi-

co con una mayor disponibilidad potencial de los mismos. Al asumir que el desarrollo

humano se basa en la creación de capacidades, Villa Soto enfatiza que el acceso de los

productores agropecuarios a los servicios educativos y de capacitación es un factor cla-

ve para impulsar una espiral virtuosa de desarrollo rural.

Areli Orquídea Ramos Sánchez en su trabajo “Cadenas de valor, estrategias genéri-

cas y competitividad en la producción artesanal en tres comunidades zapotecas del valle

de Tlacolula, Oaxaca” construyó un modelo de competitividad basado en el análisis de la

cadena de valor y las estrategias genéricas para las unidades de producción artesanal

de Teotitlán del Valle, Santa Ana del Valle y Díaz Ordaz, Oaxaca.

Los resultados muestran que, en el ámbito artesanal, la cadena de valor es específica

ya que existe un reajuste de las actividades primarias y secundarias en función de las

actividades en las que se ha especializado cada comunidad. Además, muestra importan-

tes contradicciones: para la mayoría, su lógica de producción se basa en el volumen, pero

no es posible producir más tapetes por las limitaciones físicas de sus medios (telares de

pedal y mano de obra familiar). Los pequeños artesanos y los subordinados producirán

hasta el punto de satisfacer sus necesidades básicas y llegar a límites físicos; los arte-

sanos exitosos, en cambio, que financian y aseguran el mercado para todos y que tienen

nichos de mercado exclusivos, producen pocos tapetes a precios muy altos.

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En “El grito a los cuatro vientos. La presencia mazateca en la Sierra Negra de Puebla”

José Carlos Calderón Martínez problematiza la migración mazateca (de Oaxaca) hacia

la zona nahua de Puebla. Esta movilidad es inducida por el avance de los mercados de

café frente al autoconsumo de maíz, lo que permitió a los mazatecos conformarse como

propietarios frente a la molestia de los nahuas. Es una suerte de naturalización de los

mazatecos como invasores en Puebla.

El autor describe conflictos étnicos que tienen origen a partir de las disputas de ter-

ritorios desmontados para el beneficio del café. La pequeña propiedad mazateca en la

Sierra Negra se fundamenta en documentos de fines del siglo, aunque tanto nahuas

como mazatecos coinciden que estos territorios son “originalmente” nahuas. Llama la

atención que los mazatecos con documentación son poseedores de sus casas, de los

cafetales identificados en los planos, pero los nahuas son los dueños de los espacios

públicos: el monte, las plazas principales y las localidades mismas.

“Costumbres para Dhipák. Ofrendas agrícolas entre los teenek de la Huasteca potosi-

na” de Imelda Aguirre Mendoza describe los intercambios entre los teenek de Tamapatz

—suroeste de Aquismón en la Huasteca potosina— y Dhipák, el espíritu del maíz: héroe

en la mitología de este pueblo y ser análogo a los hombres en cuanto a constitución

corporal y ciclo de vida.

Para la gente de Tamapatz, los costumbres efectuados para el maíz son también me-

didas profilácticas, ya que “si no se trabaja y si no se hace costumbre” Dhipák se enojará

y enfermará a los agricultores impidiéndoles laborar durante el siguiente año.

Los rituales dedicados al espíritu del maíz son, en su mayoría, restringidos a la uni-

dad doméstica extensa. A partir de esta se establece contacto con las deidades mediante

la disposición de ofrendas y la proclamación de súplicas que claman por la protección

de los agricultores, la obtención de salud y alimentos. El Costumbre —como conjunto de

conocimientos y acciones legadas por los antepasados, revitalizadas y reconfiguradas

a partir de su práctica continua— incluye rituales de agradecimiento y petición de lluvia

con el objetivo de gestionar el recurso vital para el ciclo agrícola venidero.

Finalmente, Xánath Rojas Mora en “Efectos de la patrimonialización de la cultura.

El Festival Mijtotikuikakalli en la Sierra Nororiental de Puebla” examina el patrimonio

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cultural como parte de la política cultural del Estado en su relación con el mercado y las

respuestas que surgen de su aplicación en ciertas poblaciones. La investigación toma

como ejemplo el festival de la Danza y del Canto Mijtotikuikakalli que tiene lugar en

Zacapoaxtla desde 1974 y que fue declarado patrimonio cultural del Estado en 1998. La

autora sostiene que las políticas públicas para su conservación suelen ser formas de

cambiar sus significados y con ello fomentar la pérdida. Ahora, a contra corriente, nue-

vos promotores culturales transformaron el festival en una fiesta religiosa para dotarla

de su sentido espiritual con una amplia participación de feligreses.

Tal iniciativa local busca la conservación de la fiesta y la danza, enfocadas en la po-

blación local, en la cohesión, la participación social y la democratización, como la fiesta

de la Santa Cruz en Zacapoaxtla.

Con una sentida disculpa por la tardanza, esperamos que esta obra circule en bi-

bliotecas y ejidos, casas de cultura y escuelas; que no se archive y que fecunde otras

investigaciones.

Algunos de los materiales que presentamos son fruto de relevantes investigaciones

de maestría y doctorado que a estas fechas ya habrán concluído exitosamente. Otras son

parte de proyectos de vida, de compromiso social con la gente del campo, que pese a la

adversidad, sigue sembrando el surco con semillas, cantos y lágrimas.

J. Luis Seefoó Luján

Ivy Jacaranda Jasso Martínez

Coordinadores

FORMACIÓN DE CAPACIDADES LOCALES EN ORGANIZACIONES CAMPESINAS E INDÍGENAS DE LOS ALTOS Y NORTE DE CHIAPASEdith Cervantes Trejo y Víctor Pérez Grovas Garza

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FORMACIÓN DE CAPACIDADES LOCALES EN

ORGANIZACIONES CAMPESINAS E INDÍGENAS DE

LOS ALTOS Y NORTE DE CHIAPAS

Edith Cervantes Trejo1 y Víctor Pérez Grovas Garza2

Resumen

El acompañamiento a los procesos de desarrollo de organizaciones campesinas e

indígenas tsotsiles y tseltales de Los Altos y Norte de Chiapas tiene como prin-

cipio de trabajo la formación de capacidades locales, para el caso en cuestión se

ha desarrollado en los campos del fortalecimiento institucional, la agricultura orgánica

y comercialización.

Intrínseco al proceso de formación de capacidades locales se encuentra la forma-

ción de estructuras sociales que sustentan los procesos organizacionales, comerciales

y técnico-productivos que realizan las organizaciones campesinas e indígenas. De ahí

que una estrategia clave de intervención es el fortalecimiento de estructuras sociales

internas a la organización, que se traducen en nuevos espacios de participación y re-

flejan una mayor capacidad institucional y autogestiva. Esto ha significado una mayor

1 Asesora, Servicios de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo (SECADES). Correo: [email protected]

2 Director, Servicios de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo (SECADES). Corre: [email protected]

[email protected]

[email protected]

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FORMACIÓN DE CAPACIDADES LOCALES EN ORgANIzACIONES CAMPESINAS E INDígENAS

densidad organizativa, a diferencia de organizaciones articuladas en torno a demandas,

como ha sido la lucha por la tierra. El acompañamiento realizado por equipos de trabajo

profesionalizados en los distintos campos de intervención es una condición necesaria

para el desarrollo de estos procesos. En este texto se analiza el modelo de intervención

social, contenidos de capacitación y aspectos del proceso organizativo en el campo de la

producción de café orgánico.

1. Antecedentes

El contexto social en el que se origina la formación de capacidades locales de organiza-

ciones campesinas e indígenas en Chiapas al que está referido este texto es el llamado

de la apropiación social del proceso de producción, particularmente en el sector cafeta-

lero. Esta apropiación es un fenómeno social producto de la movilización y organización

no solo campesina, sino también indígena, presente en el ámbito nacional a partir de la

década de los años 80 del siglo xx que fue estructurando los nuevos ejes del movimiento

rural en nuestro país (Bartra, 1991: 7). Los ejes de esta movilización y organización social

tuvieron como centro la lucha por la tierra en las décadas de 1970 y 1980. Cabe aclarar

que tal cronología no necesariamente implica que las etapas del movimiento rural estén

vinculadas una a la otra de manera mecánica en las regiones campesinas e indígenas.

Las regiones campesinas e indígenas de los Altos y Norte de Chiapas se caracteri-

zan por sus orígenes en asentamientos prehispánicos mayances principalmente de las

lenguas tsotsil y tseltal. Este antecedente es importante pues consideramos que en la

base de la apropiación social del proceso de producción se encuentra la apropiación del

territorio, que adquiere una connotación distinta según se trate de pueblos originarios

asentados en su territorio desde épocas antiguas o de asentamientos campesinos, que

ya entrada la mitad del siglo xx obtienen la tierra por dotación agraria, ya sea derivada de

afectaciones a latifundios, o bien por la apertura de áreas recién colonizadas, en cierto

modo producto de la lucha por la tierra.

La apropiación del territorio es una condición indispensable en la organización del

espacio e incluye un sentido de propiedad. George (1985: 41) señala que “todo espacio

organizado está lindado […] la apropiación implica delimitación, lindes, separación entre

dos trozos de espacio”. Las nociones de límites y propiedad implícitas en la apropiación

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EDITh CERVANTES TREjO Y VíCTOR PéREz gROVAS gARzA

del territorio tienen una conceptualización diferenciada según corresponda a un contex-

to de propiedad colectiva o de propiedad ejidal. Para los pueblos indios, a la noción de

propiedad la atraviesan los atributos colectivo e inalienable,3 y además, esta propiedad

se ejerce sobre el territorio y no sobre las tierras (Aguilar, 2005: 161). Esta noción es

diferente de la conceptualización individualista y parcelaria de la tierra, de la cual parte

el Estado mexicano para realizar la dotación agraria en los ejidos y asentamientos cam-

pesinos.

El uso y manejo del suelo, imbricado en la apropiación del territorio de los pueblos

indios, implica a la par tanto procesos de transmisión y apropiación del conocimiento

como de haberes y saberes trasmitidos de generación en generación, que frecuentemen-

te están fracturados en regiones con asentamientos ejidales conformados a partir del

reparto agrario. Esta fractura se extiende hacia las calidades de tierra. En asentamientos

prehispánicos, las calidades de tierra heredadas a través de la norma consuetudinaria

de herencia de la tierra encierran procesos de domesticación de las especies presentes

en policultivos, que a su vez son el resultado de estrategias botánicas agroproductivas

que están en la base de los procesos civilizatorios mesoamericanos (Boege, 2008: 159).

En recientes asentamientos campesinos e indígenas, que obtienen la tierra por dotación

agraria, la práctica de policultivos es menos recurrente.

Un ejemplo que ilustra tal diferencia en Chiapas son los ejidos cafetaleros de la re-

gión Frailesca, conformados a partir del reparto agrario de los latifundios cafetaleros,

en donde persiste la herencia del uso del suelo ligada al modelo de plantaciones a pleno

sol de la finca cafetalera porfirista; situación que probablemente esté ligada a la confor-

mación de la primera generación de familias ejidatarias en la propia hacienda cafetalera

y a la pérdida de saberes y haberes de la cultura productiva de las regiones a las que

pertenecían los miembros de esas familias.4 A diferencia de lo anterior, los cafetales en

Los Altos de Chiapas, antes de la promoción de la cafeticultura a nivel nacional hecha

por el Gobierno, provenían de un largo proceso de diversificación, iniciado por los peones

tsotsiles y tseltales acasillados de las fincas cafetaleras de las regiones de la Sierra y el

3 La propiedad colectiva es diferente de la propiedad estatal y de la netamente privada o individual. La titularidad de la propiedad corresponde a una colectividad, la comunidad indígena, concebida como la totalidad de los integrantes de una población que se identifica así como indígena. La palabra “inalienable” quiere decir no asignable, no transferible. En este sentido, los territorios no están sujetos a venta o traspaso de propiedad comunal (Aguilar, 2005: 161-163).

4 Que correspondían a la mano de obra indígena que requerían las plantaciones cafetaleras. Los centros de reclutamiento de indígenas en Chiapas se encontraban en San Cristóbal de las Casas, Comitán y Motozintla.

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Soconusco, que introdujeron las semillas traídas de las fincas en los pequeños huertos

familiares diversificados.

Otro contexto a considerar en el presente texto es el que se deriva de la promoción

institucional de la cafeticultura en México en la década de 1970, que aterriza en las zonas

húmedas y montañosas del país, correspondiéndose con extensas áreas donde habitan

numerosos grupos indígenas. El Instituto Mexicano del Café (Inmecafé) fue el organis-

mo estatal encargado de esa promoción y para ello implantó de manera homogénea

un modelo de manejo del cafetal basado en un paquete de alto uso de agroquímicos y

plantaciones de monocultivo de café con sombra monoespecífica. Los componentes se

corresponden con el auge de la revolución verde: inversión intensiva de energía fósil e

insumos externos en diversas etapas del proceso de trabajo y monocultivo en una varia-

ción del sistema de explotación de la finca cafetalera porfirista, basado en plantaciones

de cafetales a pleno sol. Ambos componentes lograrían una alta productividad que colo-

caría a México en los primeros lugares de producción de café a nivel mundial. Las orga-

nizaciones campesinas e indígenas que inician procesos de conversión a la agricultura

orgánica en su área de influencia geográfica al final de la década de 1980 tuvieron que

remontar esta situación como parte de la apropiación social del proceso de producción

(Pérez-Grovas et al., 2002: 37).

Las referencias a organizaciones campesinas e indígenas de Los Altos y Norte de

Chiapas que se abordan aquí corresponden al trabajo realizado por Servicios de Capaci-

tación y Asesoría para el Desarrollo (SECADES) en esas regiones. Entre ellas se tiene a

las organizaciones: “Organización de Productores Orgánicos de Kotolté”, “J’amteletic” y

“Unión Regional de Jitotol”. El grupo de profesionistas que integra SECADES ha prestado

servicios de capacitación y asesoría a estos y otros grupos organizados de pequeños

productores de café, frutales, maíz y ganado de los estados de Chiapas y Tabasco desde

hace más de 25 años. Varios de sus miembros son pioneros en la promoción del café

orgánico y comercio justo entre las organizaciones sociales.

2. Formación de capacidades locales: planteamientos generales

El acompañamiento a procesos de desarrollo de organizaciones tsotsiles y tseltales de

Los Altos y Norte de Chiapas, en el contexto de la apropiación social de procesos de pro-

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ducción, tiene como principio de trabajo la formación de capacidades locales.

El proceso de formación opera en dos ejes paralelos y fundamentales: capacitación y

generación-fortalecimiento de estructuras sociales internas. El primero se realiza sobre

líneas de trabajo específicas que son planificadas al interior de la organización y están

orientadas a sus estructuras sociales (redes de promotores, delegados, mujeres, grupos

gerenciales y administrativos, grupos de trabajo, etc.), incluido el nivel comunitario. El

segundo eje permite sustentar las líneas de trabajo que la organización opera. La forma-

ción de estructuras sociales da cuenta de una organicidad y ciclicidad interna, además

de una participación colectiva basada en la búsqueda de consensos, que constituyen

elementos necesarios para sustentar los procesos desarrollados por las organizaciones

campesinas. De ahí que una estrategia clave de intervención, que a la vez se constituye

en un resultado, es el fortalecimiento de las estructuras sociales internas de la organi-

zación que se refleja en una mayor capacidad institucional y autogestiva.

El planteamiento de formación de capacidades locales en grupos sociales margina-

dos implica el reconocimiento de cualidades presentes en ellos y que potencialmente

se insertan en un desarrollo autogestivo. Esto conlleva, en relación a los pueblos origi-

narios, al reconocimiento de una matriz mesoamericana mayance, presente entre los

pueblos tseltales y tsotsiles como proceso de larga duración, sobre la que continua y

paulatinamente se transforman elementos o condicionantes externas que les permite su

reproducción social y cultural. Es entonces que en el contexto que nos ocupa encontra-

mos una matriz de saberes y formas organizativas mesoamericanas.

El desarrollo de líneas de trabajo o procesos organizacionales, comerciales y téc-

nico-productivos que realizan las organizaciones sociales requiere de mecanismos de

acción conjunta de los propios grupos locales organizados y de grupos de profesionistas

con experticia en los campos de intervención. Con ello se intenta señalar que tales pro-

cesos no se sostienen en acciones per se endógenas —internas a los grupos organiza-

dos— o exógenas —externas al grupo social— sino que requieren de ambas, provocando

una interdependencia.

Esta postura remite, en términos de la noción de la ecología de saberes propuesta

por Santos (2009), al carácter intrínseco de los límites internos y externos de cualquier

conocimiento, en donde “los límites internos están relacionados con las restricciones

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en las intervenciones del mundo real impuestas por cada forma de conocimiento, mien-

tras que los límites externos resultan del reconocimiento de intervenciones alternativas

posibilitadas por otras formas de conocimiento” (Santos, 2009: 187). La capacitación se

basa en el reconocimiento de la interdependencia de un conocimiento local y otro exter-

no, además de la necesaria interrelación entre ellos en términos de igualdad, en donde

“la credibilidad de una construcción cognitiva (así lograda) es medida por el tipo de in-

tervención en el mundo que ésta permite o previene” (Santos, 2009: 188). Para el caso en

cuestión, esta construcción está referida al proceso de café orgánico que desarrollan las

organizaciones en su área de influencia geográfica, resultado de la combinación entre

saberes agrícolas mesoamericanos y conocimientos agroecológicos.

El eje complementario de la formación de capacidades locales y la generación-for-

talecimiento de estructuras sociales retoman varios de los principios de la ecología de

saberes aquí vertidos, ubicados en la construcción de un andamiaje social que requiere

del “impulso de una copresencia igualitaria” (Santos, 2009), a la vez que reconoce los

límites de intervención de las estructuras sociales locales.

3. Procesos de formación de capacidades locales en organizaciones

tsotsiles y tseltales

3.1 Formación de estructuras sociales

El proceso de formación de capacidades locales en organizaciones sociales opera en un

eje fundamental que es la formación de estructuras sociales internas. Su desarrollo se

enmarca en el fortalecimiento institucional de las mismas.

A nivel esquemático, en la estructura actual de la organización social se pueden di-

ferenciar tres niveles: un nivel de base, otro intermedio y un tercero que corresponde a

pequeños grupos que realizan tareas específicas (gerenciales, encargados del control

interno para la certificación orgánica o el acopio de producto y la comercialización) y la

representación formal de la organización, en una composición de triangulo invertido, en

donde el nivel de base ocupa la parte superior del esquema organizativo (véase Figura

1). A la estructura de la organización social en su conjunto le da acompañamiento una

estructura técnica, integrada por un equipo interdisciplinario de profesionistas que es

SECADES.

— 23 —


Figura 1� Estructura y funcionamiento de la organización social

La estructura actual de la organización social, expresada en la Figura 1, es un palimp-

sesto configurado por diferentes espacios de participación que se constituyeron en dife-

rentes tiempos. La apropiación social de procesos de producción por las organizaciones

sociales generalmente se inicia con el proceso de comercialización de café, y continua

con la producción de café orgánico. Tal secuencia configura en primer término la estruc-

tura delegacional de la asamblea de delegados comunitarios vinculada con las localida-

des, que a su vez se relaciona con los procesos de información y toma de decisiones en

torno a la comercialización del café. Un segundo andamiaje social es el constituido por

la red de promotores comunitarios y los grupos de trabajo, el cual sustenta el proceso de

producción de café orgánico en los planos de la socialización de conocimientos derivado

de la capacitación, y en el de la implementación del cultivo en la parcela.

El mecanismo de acompañamiento a nivel de la red está constituido por los talleres

de capacitación de café orgánico, estructurados en un programa bajo la temática de un

conocimiento híbrido basado en los principios señalados en el apartado anterior. En cada

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momento de capacitación, la red emerge como un espacio social que articula a promoto-

res, a grupos de trabajo y a los propios miembros de SECADES que participan en el taller.

Se produce un proceso social continuo de generación-acceso-difusión de información,

totalmente divergente al modelo de Transferencia de Tecnología (TdeT) impulsado por la

revolución verde; éste último basado en un conocimiento compartimentado (generado en

los centros de investigación) del que se extrae información utilitaria para transferirse en

forma de artefactos5 (insumos-herramientas) organizados en paquetes. En la TdeT los

procesos de generación y difusión tecnológica son procesos independientes.

Otro mecanismo de acompañamiento complementario a la capacitación de la red

consiste en el seguimiento a los talleres que replican los promotores en su grupo de

trabajo o comunidad. A nivel parcelario, el acompañamiento se centra en la asesoría y

seguimiento a las diversas etapas del proceso de trabajo de café orgánico. Generalmen-

te, la asesoría se avoca a resolver cuestiones puntuales que corresponden a problemáti-

cas específicas, pero que se constituyen en puntos nodales para la continuidad del ciclo

cafetalero. El taller de capacitación a nivel de red comprende una parte práctica, que en

ese momento se constituye en una fase demostrativa, la cual se convierte en una fase de

validación al reproducirse a nivel parcelario con el inherente proceso adaptativo.

En el contexto de localidades indígenas, en el nivel de base no solo se identifican a

familias y localidades como unidades sociales, sino se incluyen en éstas a los grupos

de parentesco constituidos al interior de la organización como grupos de trabajo. En la

organización social indígena interna, los grupos de parentesco o linajes juegan un papel

trascendental en la transmisión de conocimientos para el manejo del territorio,6 y en el

marco de la organización social objeto de este documento, los linajes se constituyen en

grupos de trabajo y su papel es refuncionalizado al convertirse en figuras clave del pro-

ceso de transmisión y difusión de conocimiento al interior de las familias que lo integran.

La presencia del tejido social indígena en el tejido social de la organización da mayor

viabilidad a la misma.

5 La concepción artefactual o instrumentista es la visión más arraiga sobre tecnología. Tal concepción considera que las tecnologías son simples herramientas o artefactos construidos para una diversidad de tareas (Osorio, 2002: 8).

6 Los linajes constituyen grupos de familias estructurados por la alianza matrimonial exogámica. La trascendencia de los linajes en la organización socio-política de los pueblos de las tierras altas del área maya está relacionada con la gama de procesos sociales que opera, entre ellos están los procesos de administración del territorio, relacionados con la norma consuetudinaria de herencia de la tierra y el patrón de residencia, aspectos importantes de transmisión del conocimiento para el manejo del territorio, procesos de organización de servicios comunitarios que garantiza el asentamiento humano ante un contexto de marginación de servicios públicos (Cervantes, 2011: 182).

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Las estructuras delegacionales ocupan el nivel intermedio de la organización social.

Las personas que las integran son miembros de los grupos de parentesco y de las locali-

dades a los que estos colectivos delegan su representación. La articulación de delegados

y grupos de parentesco o comunidades forman las dos redes sociales ya enunciadas.

Las redes sociales constituyen espacios de articulación de los colectivos. Las estruc-

turas sociales intermedias que las conforman son generadas en el contexto de la apro-

piación social del proceso de producción de café orgánico, y constituyen una aportación a

la organización social de los pueblos indígenas, puesto que no existe este nivel al interior

de éstos.7 Bajo estas circunstancias, las redes sociales constituyen una reconstrucción

del tejido social indígena que supera los límites de intervención8 de la estructura de la

localidad e incluso del municipio o pueblo congregado, puesto que éstas pueden abarcar

de manera articulada a localidades de diferentes municipios.

El espacio de articulación entre localidades que se genera con estas redes socia-

les resuelve también el problema de distanciamiento geográfico entre asentamientos

dispersos, característico de un patrón de poblamiento enraizado en el posclásico maya

(Florescano, 1990: 148). Otro referente en la formación de estructuras sociales es la

aplicación de principios de colaboración y ayuda mutua, pluralidad política y religiosa,

respeto y tolerancia entre los miembros de la organización.

En repetidas ocasiones, a nivel de las localidades, las funciones que realiza el delega-

do o el promotor son consideras como un servicio a los colectivos —el grupo de trabajo

o la propia localidad— a semejanza de aquellos que desempeñan hombres y mujeres

(curanderos, parteras, representantes de la localidad, etc.) en diferentes campos del

servicio comunitario en los asentamientos indígenas. En este sentido, los miembros-de-

legados de las redes son considerados como servidores públicos que cumplen un rol

determinado en el poblado indígena. Este tipo de participación social es totalmente ajena

a la concepción de participación individualista y autónoma del “agente de cambio”, tan

generalizada en prácticas de innovación tecnológica bajo modelos como el productor-ex-

7 Las estructuras de la familia, el grupo parental o linaje, el barrio, y el municipio indio o pueblo congregado sostienen procesos sociales diferenciados que refuerzan y conservan distintos niveles de organización territorial (Cervantes, 2006: 151).

8 Aquí se hace una analogía entre la configuración de las estructuras organizativas de los pueblos indígenas y la noción de los límites internos de un conocimiento específico enunciada por Santos. La red sería el reconocimiento de intervenciones alternativas posibilitadas por la organización social.

— 26 —


perimentador,9 el agricultor primero y último, el extensionista campesino, el productor

líder, etc. En el caso que refiere este texto, el delegado o el promotor está vinculado a una

estructura social inherente al tejido social indígena: el grupo de parentesco o la propia

localidad, a la vez que su conocimiento es producto de un proceso de socialización del

conocimiento al interior de la organización social.

Un tercer nivel en el esquema organizativo, que ocupa la base de una pirámide inver-

tida, corresponde a pequeños grupos que realizan tareas específicas de la organización

social, como son actividades gerenciales y de encargados del control interno para la

certificación orgánica. Aquí también se ubica la representación formal de la organización

social, requerida por la Secretaría de la Reforma Agraria (SRA) para que ésta adquiera

un estatus legal, y que corresponde a la mesa directiva integrada por el presidente, el

secretario y el tesorero.

La diversidad de estructuras sociales al interior de la organización, sustentando pro-

cesos diferenciados de la misma, permite deconstruir la concepción institucionalizada

de la organización social reducida a un esquema piramidal, que ha sido implementada

de manera generaliza por la SRA entre la población rural. En esta pirámide social, el

ápice corresponde a la representación formal y la base a los representados. Así también,

la estructura social de la red y el tejido interlocal que articula, contrasta con la actual po-

lítica gubernamental que tiende a desconocer cualquier tipo de organicidad al interior de

las localidades al dar reconocimiento solamente a los individuos, inercia que pulveriza

el tejido social comunitario.

3.2 Capacitación

En el contexto de la apropiación social de procesos de producción que nos ocupa, la

capacitación opera en torno a los procesos de producción de café orgánico y su comer-

cialización en mercados alternativos. El primero ubicado en la apropiación del territorio

y uso y manejo del suelo, y el segundo en el proceso de circulación de la producción

obtenida en los ciclos cafetaleros.

9 El productor-experimentador es considerado como “un agente de cambio que tiene como contacto (externo) al investigador, que aplica la nueva tecnología trasferida por éste, la valida en su terreno, y los vecinos, al ver los resultados, imitarán o aceptaran esa tecnología” (Mata, 2003: 85).

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La capacitación es otro de los ejes de formación de capacidades locales considerado

en el acompañamiento a los procesos de desarrollo de las organizaciones sociales. Se

basa en el reconocimiento de la interdependencia de un conocimiento local y otro exter-

no, como ya se dijo, a partir de la aplicación del principio de la incompletud de todos los

saberes como condición de la posibilidad de diálogo entre ellos (Santos, 2009: 114).10

En el marco de la producción de café orgánico, los contenidos de capacitación expre-

san este reconocimiento al configurarse con base en la agregación de un conocimiento

local representado por los saberes agrícolas mesoamericanos y un conocimiento exter-

no, constituido por conocimientos agroecológicos. De cierto modo, tal interdependencia

es posible dada la compatibilidad de diversos elementos que les son característicos

(uso integral de los recursos naturales, flujo de subproductos entre sistemas producti-

vos, principios de diversificación en los cultivos, etc.). La credibilidad de la construcción

cognitiva de los contenidos de capacitación así logrados, de cierta forma se mide en el

avance del proceso de conversión a la cafeticultura orgánica en el área de influencia

geográfica de la organización social.

Los contenidos temáticos de capacitación, estructurados en un programa, mantienen

una composición híbrida del conocimiento. De cierto modo, como señala Santos, en el

marco de una ecología de saberes “lo que cada saber contribuye al diálogo de saberes

es el modo en que orienta una práctica dada en la superación de una cierta ignorancia”

(Santos, 2009: 114). De esta manera, temáticas como diversificación y biodiversidad evi-

dencian un conocimiento netamente mesoamericano.

La diversificación de especies vegetales y el establecimiento de policultivos cons-

tituyen un proceso agronómico de larga duración; es la síntesis de técnicas agrícolas

propiamente y de técnicas de manejo biótico (plantas que combinan características com-

plementarias entre sí como requerimientos de luz, humedad, nutrición, etc.). En cambio,

temáticas como la fertilidad de suelos y el manejo integral de plagas y enfermedades

son conocimientos aportados por estructuras técnicas.

Cabe destacar que, efectivamente, la importancia de la actividad microbiana y de rela-

ciones de nutrimentos para mantener la fertilidad de suelos procede de un conocimiento

10 Santos menciona que el principio de incompletud de todos los saberes es condición de la posibilidad de diálogo y debate epistemológico entre diferentes formas de conocimiento (2009: 115).

— 28 —


disciplinario, al igual que la realización de diagnósticos y la identificación de síntomas en

las plantas que evidencian la presencia de plagas y enfermedades.

En el contexto de la red social de promotores y su vinculación a grupos de base, la ca-

pacitación retoma la metodología conocida como de Campesino a Campesino,11 para des-

tacar una participación y una relación horizontal entre sus miembros. El mecanismo de

acompañamiento en el proceso de capacitación está constituido por los talleres de café

orgánico. Los talleres a nivel de los grupos de trabajo o comunidad realizados por los

promotores, no solo replican los talleres-red, sino que fomentan una nueva socialización

de la información, esta vez en los colectivos de base. En este nivel, el acompañamiento

consiste en el seguimiento de los eventos.

La presencia de miembros del equipo técnico de SECADES en los talleres de capa-

citación de la red está orientada a la facilitación y sistematización de los eventos. El

proceso adaptativo de la fase de validación de conocimientos a nivel parcelario arrojará

nuevos elementos, buena parte de ellos serán vertidos en la red. El papel de la sistema-

tización implica identificar tales elementos, a ella se suma la identificación de formas

de trabajo y socialización de la información que resultan trascendentes en el desarro-

llo de la línea de trabajo de café orgánico. De esta manera, generación y difusión son

procesos continuos. Trabajos recientes en este campo analizan las interacciones entre

ambos procesos (Lujan y Moreno, 1996: 140), ya que tradicionalmente en la difusión de

tecnologías, a la sociedad se le relaciona con los productos tecnológicos pero no con el

proceso de generación de tecnologías (Lujan y Moreno, 1996: 136). En cambio, para el

modelo TdeT, aplicado por la Revolución Verde, la generación constituye una caja negra

para el usuario de los productos y el modelo necesita de intermediarios para difundir o

transferir los resultados o productos de la investigación a modo de paquetes con recetas

para su aplicación.

El proceso de conversión a café orgánico, aun considerándolo como un fenómeno lo-

cal,12 plantea el hecho de los cambios tecnológicos de la cafeticultura en México. Esto es,

11 “La metodología (de Campesino a Campesino) se basa fundamentalmente en la participación directa de los agricultores a través del intercambio dinámico y sostenido de saberes para llegar a producir nuevos conocimientos y aptitudes” (IIRR et al. en Ramos, 1998: 62).

12 La producción de café orgánico es más que un fenómeno local, se considera que México “es el mayor productor de café orgánico en el mundo, gracias a los esfuerzos de las organizaciones de pequeños productores” (Pérez-grovas et al., 2002: 37). Asimismo, la agricultura orgánica en nuestro país es el subsector agrícola más dinámico por el incremento de la superficie cultivada (gómez et al., 2001: 5).

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de un modelo institucionalizado de manejo del cafetal impuesto por Inmecafé (y cuyos

componentes en diferente medida aún promueven agencias gubernamentales en áreas

campesinas e indígenas cafetaleras) a otras formas de hacer cafeticultura sustentadas

en el cuestionamiento a las implicaciones de los paradigmas de incremento de la produc-

tividad y TdeT, acuñados por la revolución verde y base del modelo en cuestión. La crítica

más extendida hacia la revolución verde se ha dado en el plano medioambiental, en la

ausencia de una percepción ecológica en los fines que persigue. Sin embargo, la discu-

sión y la diferencia entre prácticas se amplía hacia la consideración de otros elementos

trascendentes como, por ejemplo, el énfasis en el uso de conocimientos y habilidades

para el manejo de sistemas agrícolas complejos por sobre una tecnología artefactual

o instrumentista, la cual fue, en los viejos cánones, un criterio que tuvo un fuerte peso

específico para diferenciar una agricultura avanzada de otra atrasada.

El proceso de conversión a la agricultura orgánica en el área de influencia de las

organizaciones tsotsiles y tseltales ha requerido de la deconstrucción de las prácticas

institucionalizadas de la revolución verde, confrontando diversos rasgos de las mismas

que aún perviven en las áreas cafetaleras. La reconstrucción del proceso de trabajo de

café orgánico, bajo los elementos aquí desarrollados, ha planteado numerosos campos

de acción en las prácticas que lo constituyen. Los cuadros 1 y 2 presentan de manera su-

cinta un análisis comparativo entre principios aplicados por las organizaciones sociales

y el enfoque institucional mencionado.

Cuadro 1� Enfoques y prácticas de conocimiento

Organizaciones sociales y Formaciónde capacidades locales Transferencia de Tecnología (TdeT)

Lo que genera el proceso social de apropiación son mecanismos para la generación y socialización de conocimiento.El elemento que hace a la familia, grupo de paren-tesco y localidad indígena ser usufructuario y parte del proceso social de apropiación es el manejo de conocimientos.

Lo que genera la Investigación agrícola son insumos, no mecanismos para la generación y socialización de conocimiento.El usuario de los resultados de investigación, el cam-pesino o productor, es convertido en consumidor, uno de los elementos básicos de un modelo de sociedad basada en el consumo. El complemento de este modelo es el abastecedor de insumos que suelen ser empresas transnacionales o particulares, o en su defecto empresas nacionales estatales.El elemento que hace al productor usuario de los resultados de investigación es el manejo de dinero o capital.

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Organizaciones sociales y Formaciónde capacidades locales Transferencia de Tecnología (TdeT)

El modelo de comunicación se basa en el diálogo y las relaciones horizontales. La formación de redes y grupos de trabajo comunitarios da el mismo peso específico a los diferentes actores involucrados en los niveles de organización social para la producción y reproducción de conocimiento.

El modelo de comunicación es unidireccional: de investigadores/generadores a extensionistas/trans-ferentes a productores/usuarios o depositarios de resultados.El modelo necesita de intermediarios que trasladen, acarrean o transporten los resultados de la investi-gación hacia los usuarios. El extensionista no tiene la génesis del resultado, solo es un difusor de estos. Por lo tanto, el énfasis de esta fase se centra en mé-todos de comunicación y participación instrumental.

Cuadro 2� Tecnología y Conocimiento

Organizaciones sociales y

Formación de capacidades

locales.

Revolución Verde

Tecnologías y medios de aplicación

Tecnologías basadas en el manejo y aplicación de conocimientos

Tecnologías basadas en uso de insumos y aplicación de dosis (recetas)

Tecnologías y productos de la cosecha (Certificación de

productos orgánicos)

Inocuas al medio ambiente y a la alimentación humana

Nocivas al medio ambiente y a la alimentación humana

Sistema productivo y medios de aplicación

Predominio de manejo y aplicación de conocimientos y uso de mano de obra familiar

Uso intensivo de capital

Insumos para la producción

Apropiación de tecnologías para la elaboración de insumosUso de materiales locales en la elaboración de insumosUso de subproductos de los siste-mas productivosManejo de asociaciones en los componentes del sistema produc-tivo para obtener las funciones que realizan los insumos

Dependencia del uso de insumos externos a los predios agrícolasDependencia del suministro de energía y materiales externos a los predios agrícolas

Otros elementos estratégicos(Especies y diversidad)

Manejo de policultivo y regulación de sombra diversificadaFomento y conservación de la biodiversidadRescate de recursos genéticos localesFomento de procesos de larga duración mantenidos por las co-munidades indígenasEstratificación vegetal semejante a ecosistemas naturales que frena procesos de degradación de cuen-cas hidrográficasDiversificación de especies en el cafetal:Mantenimiento de especies vege-tales acorde a usos requeridosFomento de un patrón de consumo alimenticio (complementario), medicinal, ritual y otros

Manejo de monocultivo y sombra especializadaPérdida y erosión de la biodiver-sidadPérdida o vulnerabilidad de recur-sos genéticos localesRompe y erosiona procesos tecnológicos de larga duración y genera dependencia hacia sus métodos de trabajoInducción de procesos de degra-dación de cuencas hidrográficasReducción de la cantidad de espe-cies en el cafetal:Vulnerabilidad de un patrón de consumo cultural (medicinal, ritual y otros)

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Conclusiones

El desarrollo de organizaciones tsotsiles y tseltales forma parte de procesos emergentes

en regiones indígenas y campesinas, y se ubica dentro de las expectativas sociales de

una vida digna y justa. La formación de capacidades locales de organizaciones sociales

es inherente a su desarrollo en términos de sostenibilidad y autogestión.

El proceso de formación de capacidades locales de organizaciones tsotsiles y tsel-

tales, siguiendo a Santos, “confronta una monocultura de la ciencia con una ecología de

los saberes” (2009: 116). Esta situación se ejemplifica en este documento a través de la

génesis de estructuras internas y sociales que sustentan la producción y reproducción

de un conocimiento híbrido, el de café orgánico, resultado del acompañamiento de una

estructura técnica interdisciplinaria, la cual es opuesta al modelo hegemónico de gene-

ración y transferencia de conocimiento en el medio rural, conocido como Transferencia

de Tecnología. Este enfoque de gestión del conocimiento mantenido por el Estado y otros

actores relaciona de manera unidireccional a generadores de conocimiento, transferen-

tes y usuarios de resultados, asignándole al campesino, en su calidad de productor, un

papel pasivo y receptivo.

En el marco de una visión recurrente en el ámbito gubernamental —la cual pregona

la inviabilidad de la actividad agrícola rural realizada por los pequeños productores, que

son los campesinos e indígenas— se requiere de una política social incluyente por parte

del gobierno mexicano que reconozca las funciones y legitimidad del sector rural social

organizado, y que respete un asociacionismo democrático y autogestivo.

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EDUCACIÓN Y DIVERSIDAD CULTURAL.DOS PROYECTOS DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE EN EL SURESTE MEXICANOSonia Comboni Salinas y José Manuel Juárez Núñez

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EDUCACIÓN Y DIVERSIDAD CULTURAL.

DOS PROYECTOS DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL

BILINGÜE EN EL SURESTE MEXICANO

Sonia Comboni Salinas1 y José Manuel Juárez Núñez2

Resumen

En este trabajo se recuperan algunas de las capacidades que expresan los pueblos

indígenas para construir sus propios proyectos sociales y de desarrollo. En este

caso, sus proyectos educativos propios, incorporando en ellos sus propios sabe-

res construidos desde lógicas distintas, mostrando realidades que divergen del mundo

occidental y que, sin embargo, son tan válidas como los conocimientos conocidos como

“universales” surgidos del proyecto occidental y modernizante. Desde esta perspectiva,

la Interculturalidad cobra todo su sentido, como una posibilidad de construir un diálogo

simétrico entre saberes culturales, visiones del mundo y entre contenidos diferenciados

y hasta opuestos. En este artículo, damos cuenta de algunos de los fundamentos pedagó-

gicas y de las lógicas de construcción de dos proyectos educativos Interculturales bilin-

1 Profesora/investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, en el Dpto. de Relaciones Sociales, de la DCSh, pertenece al Área de investigación Sociedad y Territorio. Correo electrónico: [email protected]

2 Profesor/investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, en el Dpto. de Relaciones Sociales, de la DCSh, pertenece al Área Sociedad y Territorio. Correo electrónico: [email protected]

[email protected]

[email protected]

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gües: uno del pueblo Mixe (Ajuujk) de Santa María Tlahuitoltepec, Mixe Oaxaca, llamado

Bachillerato Indígena Comunitario Ajuujk Polivalente (BICAP) y el otro del pueblo Tseltal

de las Cañadas de Ocosingo, en los municipios de Ocosingo, Citalá y Chilon en Chiapas,

llamado Educación Comunitaria Indígena para el Desarrollo y la Autonomía (ECIDEA). El

eje que entrelaza los dos proyectos se construye en torno a las preguntas: ¿Qué senti-

do cobran las formas de la tradición insertadas y trabajadas desde visiones del mundo

diferentes, a pesar de ser menospreciadas al no ser comprendidas bajo la lógica instru-

mental que domina la visión del mundo? ¿Qué implica el verdadero reconocimiento de lo

diferente en un proyecto educativo?

Introducción

Las comunidades tseltales de Los Altos de Chiapas migraron hacia las Cañadas de la

Selva Lacandona en busca de tierras y de mejores condiciones de vida. La mayoría de los

jóvenes colonos salían de las fincas cafetaleras y ganaderas donde ni ellos ni sus padres

y abuelos tuvieron acceso a la educación. Se les puede denominar como “comunidades

sin historia” por las condiciones de exclusión en las que han vivido, pero también como

“pueblos sin escuela”, como lo expresaron las comunidades tseltales que desde media-

dos del siglo xx lucharon por un proyecto educativo acorde con su cultura y necesidades

y que en 1997, después de diversos intentos, iniciaron la construcción de una propuesta

educativa de carácter alternativo. Frente a la permanente falta de respuestas por parte

del Estado, surge en la Selva Lacandona una propuesta de primaria comunitaria inter-

cultural y bilingüe denominada Spíjubtesel bajtik yuún yachíl kuxlejaltik, que en caste-

llano significa: Educándonos para nuestra nueva vida. Programa de Educación Comunitaria

Indígena para el Desarrollo Autónomo (ECIDEA). Es así como las comunidades han iniciado

un proceso de autodesarrollo a mediano y largo plazo, en el cual se define a la educación

como herramienta y estrategia central para alcanzarlo.

Por otra parte, el pueblo Ayuujk de Santa María Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca, llevó a

cabo una experiencia de bachillerato indígena como propuesta de una educación indí-

gena, para indígenas y con indígenas apoyados por profesores mestizos con el objetivo

de rescatar su lengua, fortalecerla y potenciarla a través del aprendizaje sistemático

de la misma. Esta experiencia fincó sus objetivos en un modelo educativo de carácter

modular. Su puesta en marcha no estuvo exenta de problemas, exigiendo una fuerte par-

— 37 —

SONIA COMbONI SALINAS Y jOSé MANUEL jUÁREz NúñEz

ticipación de los indígenas, así como la asesoría de especialistas en el modelo educativo

modular. La presencia de la Secretaría de Educación Pública (SEP) fue permanente, ya

que procesos de esta naturaleza son vistos con desconfianza porque disgregan el pre-

dominio de la construcción de una nación, función encargada a la SEP desde su creación.

Esta situación llevó a que poco a poco fueran reincorporando el modelo del Bachillerato

indígena a los cauces institucionales, cambiándolo hacia una forma más institucionali-

zada y de saberes prácticos, como es el Centro de Bachillerato Tecnológico Industrial y

de Servicios (CBTIS). Dicho modelo de bachillerato indígena, siendo entonces reconocido

por la Dirección General de Bachilleres, podía obtener los recursos que le eran necesa-

rios para funcionar. Sin embargo, algunos de los principios que estuvieron en la base de

la creación del BICAP trascendieron en la conformación del actual CBTIS.

El carácter innovador de estos proyectos se sustenta en la revalorización de la lengua

y cultura indígena, de sus valores, conocimientos y prácticas en los procesos de produc-

ción y reproducción social y biológica. Por ello, su método educativo intenta facilitar la

reapropiación teórico práctica de esos valores, conocimientos y prácticas para articu-

larlos con otros conocimientos de la cultura occidental que favorezcan en la comunidad

un manejo integral, diversificado y socialmente integrado de los bosques y las selvas.

Cabe mencionar que, tanto el Programa ECIDEA como el Proyecto educativo Mixe, se

fundamentan en la concepción de que la participación activa de las comunidades y de

sus educadores en el diseño y operación de programas educativos en el ámbito básico

puede contribuir a la resolución de estos problemas y aportar conocimientos, valores y

habilidades requeridos para el desarrollo de las comunidades. El proyecto ECIDEA desea

fomentar el desarrollo de escuelas comunitarias como lugares abiertos e integradores

de los propios espacios y formas educativas capaces de responder a los requerimientos

de un desarrollo integral de los niños y niñas en las comunidades donde opere el progra-

ma. El Bachillerato Mixe pretende responder a las necesidades de desarrollo locales y al

fortalecimiento de la cultura, la lengua y las tradiciones mixes.

1. Tres visiones de educación en el Mundo Indígena

La educación indígena o para los indígenas ha significado una controversia permanente,

ya que la disyuntiva es: o con ellos o contra ellos, es decir, una visión etnocéntrica de

desconocimiento de las poblaciones y de los saberes que estos pueblos y comunidades

— 38 —


han construido a lo largo de siglos de sobrevivencia y que no solo se desprecia sino que

se tiende a “civilizar”, blanquear y/o occidentalizar a los indígenas en aras de una sola

visión de desarrollo y de construcción nacional. De manera unilateral y centralista, por

parte de los mestizos, se tiende a decidir sobre la educación que conviene a los pueblos

y comunidades indígenas como a todas las comunidades que viven en el territorio nacio-

nal, sin importar sus especificidades culturales, étnicas, regionales y lingüísticas. Lo que

se conforma entonces como una oposición de perspectivas civilizatorias.

Evidentemente, es lícito que los indígenas deseen conservar sus costumbres, sus

prácticas sociales, culturales y organizativas, reproduciéndolas y enriqueciéndolas me-

diante su transmisión/reconstrucción a las generaciones jóvenes. Toda sociedad para

conservarse necesita reproducirse, de allí la legitimidad de sus intenciones.

Por otra parte, surge una respuesta desde el gobierno central de proponer una edu-

cación para los indígenas ideada, pensada y planeada desde los intereses “nacionales”,

desde la esfera del poder y no necesariamente vinculada con las necesidades reales de

los educandos, insertos en comunidades y territorios específicos con requerimientos

reales y no imaginados. No se trata de una sociedad imaginada sino de una sociedad

histórica, ubicada en el tiempo y en el espacio, con exigencias de sobrevivencia muy

particulares que relevan de su contexto económico, político, étnico, cultural, lingüístico y

social, de sus necesidades comunicativas y de su entorno.

2. Algunos antecedentes

Desde los tiempos de Cárdenas, se pensó en la educación bilingüe bajo la influencia de

Moisés Sáenz, secretario de Educación de Cárdenas, quien invitó al pastor protestante

William Cameron Townsend, fundador del Instituto Lingüístico de Verano, para que orga-

nizara un proyecto de castellanización entre las poblaciones indígenas, en el cual subya-

cía la idea de educar y evangelizar en lengua vernácula para castellanizar después, se

instaló en Tetelcingo, Morelos, en 1935. Se inició entonces un proceso de profundización

de la colonización desde las formas intangibles de la cultura y del pensamiento. Cár-

denas apoyó el proyecto pero también lo hicieron varios militantes de izquierda como

Lombardo Toledano, entre otros, llevados por el pensamiento comunista de las “nacio-

nalidades”: pensaban que el territorio se debía dividir para que cada etnia poseyese

— 39 —


su propio territorio nacional, con su propia lengua, cultura, y, por ende, con su propio

sistema o modelo educativo; vinculados únicamente por la gran nacionalidad mexicana

(Latapí, 1998: 71; De la Peña, 1998: 71).

Esta era una visión romántica de la educación indígena, por una parte el dejarlos

solos con su cultura en un territorio compartido por diferentes nacionalidades; y por

otra, también romántica y de tipo espiritual, al diseñar una educación bilingüe a partir del

aprendizaje de la lengua para leer la Biblia, en un proceso de la nueva evangelización y

de cambio de patrones culturales y lingüísticos.

Esta política favoreció que los mismos pueblos indígenas empezaran a organizarse a

través de expresiones más públicas, donde presentaban sus diversas necesidades y pro-

yectos; entre ellos el educativo, abriendo canales de comunicación y visibilización para

los diversos pueblos indios a través de los Congresos étnicos: como el de los otomíes

en el Valle del Mezquital, los tarascos en Michoacán, los nahuas en Puebla y Veracruz,

los Chontales en Tabasco y Oaxaca, los mazahuas del Estado de México, los huastecos

de San Luis Potosí, los yaquis de Sonora y los tarahumaras de Chihuahua. “Audazmente,

los congresos instauraban los valores indios en la esfera de lo público: más allá de su

vigencia para grupos particulares, se volvían mediaciones para interpelar al poder” (La-

tapí, 1998: 72).

Dicho proyecto fue interrumpido por la llegada al poder del general Manuel Ávila Ca-

macho y su secretario de Educación, Octavio Vejar Vázquez, quienes en aras de la cons-

trucción nacional, generalizaron el modelo educativo a toda la nación y profundizaron en

los procesos de castellanización, vía el olvido en las escuelas de las lenguas maternas,

el desconocimiento de la heterogeneidad cultural del país y la imposición de un modelo

educativo civilizatorio.

En estos intentos que se han dado en la historia de México se presentan los tres pro-

yectos educativos puestos en acción en el siglo xx: educación indígena, educación para

los indígenas y educación bilingüe.

A partir de esta última visión de la educación indígena, de la pedagogía contemporánea

y de la filosofía educativa, se desprende una cuarta vía que es la educación intercultural

bilingüe. En ella no se exacerba la postura indígena ni se desplaza al indio, ni se insiste

— 40 —


únicamente en la alfabetización vernácula para abordar posteriormente el castellano,

sino que se vincula estrechamente el aprendizaje de la lengua, cultura, valores y tradi-

ción indígenas con el aprendizaje del castellano, de la cultura, valores y tradiciones del

resto de la población, en la búsqueda de una educación libertaria, cooperativa y solidaria

con los demás grupos sociales. Se buscaba también que dicha educación conllevara la

pervivencia de las costumbres propias de cada uno de los pueblos en cuestión, el desa-

rrollo de sus saberes, preservando su identidad, y el bagaje cultural, lingüístico y cientí-

fico de los grupos no indígenas. De esta manera, la educación intercultural bilingüe viene

a ser el lazo de unión entre los diferentes pueblos que cohabitan en el país: la unidad en

la diversidad de un país multicultural y plurilingüe (Toranzo y Exeni, 1993).

3. Los pueblos indígenas en busca de sus raíces a través de un proyecto

educativo

Un pueblo en busca de sus raíces significa precisamente la búsqueda de respuestas a

cuestionamientos como ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos?

¿Cuál es nuestro lugar en el concierto del país y de la mundialización? ¿Cuál es o cuáles

son los rasgos propios de nuestra cultura ancestral? ¿De qué manera se conjuga, contem-

poriza con la cultura dominante en la región y en el país? ¿Cómo podemos preservarla,

conservarla y transmitirla a nuestros hijos? Es necesario reflexionar acerca de dichas

cuestiones porque nos encontramos en un proceso de globalización de la economía, de

la cultura y de la política, pero también en un proceso de mundialización, por el cual

cualquier manifestación cultural pasa a ser patrimonio de la humanidad, reconocida o no

por la UNESCO, porque toda expresión de cultura es digna de ser conservada, protegida

y promovida.

Por otra parte, si esta tarea de rescate, conservación y promoción de la cultura es lle-

vada a cabo por los propios interesados, es la prueba de una identidad fuerte, individual

y comunitaria, y de una voluntad colectiva de realizar un proyecto desde el interior de su

comunidad para construir un modelo educativo propio y una renovación-actualización

de su cultura, tomando en cuenta sus tradiciones, conocimientos, cosmogonía y lengua,

en conjugación con los conocimientos universales en un mundo globalizado cultural y

económicamente. La pregunta que guía esta exposición es ¿Cómo se generan los proyec-

tos culturales ECIDEA y BICAP y quiénes los llevan a cabo? Otra pregunta más allá de la

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respuesta descriptiva que nos puede dar el cuestionamiento anterior es ¿Cuáles son las

relaciones de fuerza que están en juego en este campo cultural, indígena y mestizo a la

vez? ¿Se puede hablar de un resurgimiento de la etnicidad o del sentimiento de nación,

en cuanto pueblo que comparte una cosmovisión, una cosmogonía, una filosofía y una

tradición, más allá de la comunidad lingüística y de la historia social del conjunto de

pueblos indígenas?

La filosofía de un pueblo persiste en las comunidades porque todos los grupos huma-

nos recurren a sus mitos fundadores para encontrar sus raíces que los ubican en un lugar,

en un tiempo en el territorio ocupado; se trata de reconocer a los pueblos que reflexionan

sobre sí mismos y su relación con su entorno. Los indígenas no son la excepción y bus-

can en lo más profundo de su memoria histórica y de sus tradiciones los elementos que

les permitan reconocerse como pueblo y explicar su cosmogonía: cuál ha sido el origen

de su mundo, de su universo, a través de un marco conceptual que les permite explicar

sus inicios, su presencia en el mundo, su misión como pueblo y expresarlas a través de

su cosmovisión que unifica o da sentido a sus tradiciones orales, transmitidas de padres

a hijos, y de generación en generación en una lengua cuyas características se pierden

en la historia y en la interacción ambivalente frente a la otredad, frente al mestizo, su

connacional por la fuerza de la historia.

4. Educación y cultura: una opción liberadora

Todos estos procesos hablan de las visiones insurgentes de los pueblos y comunida-

des indígenas, el concepto de insurgente es aquel que surge desde dentro, que emerge

desde el fondo; y es con esta connotación que se habla de un pueblo que surge desde

su invisibilidad, no solo para ver en dónde está, sino para encontrar de dónde viene, y en

dónde está parado, cuáles son sus raíces y en qué mundo se ubica. De ahí la necesidad

de recuperar sus tradiciones, su lengua, sus costumbres; es decir, de encontrarse o de

reencontrarse consigo mismo, con su propia identidad, en un mundo complejo ocupado

por la otredad, o en el mejor de los casos, compartido con el otro. En este sentido, se

puede hablar también de fronteras culturales, pues los límites no son únicamente terri-

toriales, sino principalmente culturales y lingüísticos.

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En el largo proceso histórico de lucha pacífica por la conservación de sus costum-

bres y tradiciones, por recuperar sus raíces y en la toma de conciencia de la progresiva

pérdida de sus valores, de sus creencias e incluso de su espiritualidad, han recurrido

al factor cultural y educativo como medio para potenciar su lengua, recuperar su forma

de relacionarse con la naturaleza, de ver el mundo y de vivir en él y con él. También de

insertarse en el movimiento cultural mundial, recuperando el conocimiento universal,

de tal manera que fortalezca el conocimiento regional y local, convirtiéndolos, sin per-

der su identidad, en ciudadanos plenos de este país, reconociéndose a sí mismos en su

cultura y desde su cultura y en un diálogo equivalente con las otras culturas y formas de

expresión que conviven en el territorio nacional y universal. Es a partir de esta práctica

que empiezan a promover, desde su interior, una renovación cultural en la búsqueda de

sus raíces y de sus tradiciones; no en un sentido aislacionista, sino en un movimiento de

recuperación de lo propio en relación con lo ajeno: con lo otro, afirmando en este mismo

movimiento su identidad como pueblo originario, como cultura y como parte integrante

de la comunidad mundial.

5. Proyecto Educativo Ayuujk: Principios filosóficos

Los Ayuujk se construyen culturalmente a partir de sus principios filosóficos, entendidos

como dualidades dialécticas que sostienen tanto su cosmogonía como su cosmovisión

en una unidad identificadora:

Como principio de existencia del universo, concebimos que es a partir de una dualidad dialéctica que se manifiesta en una unidad, la cual se expresa en cada uno de los elementos del ser: tierra – vida; trabajo – tequio; humano – pueblo; son principios comunitarios que nos identifican y cohesionan como ayukjää’y. La complementariedad y el valor de la relación humana, cuando existe coinci-dencia en la toma de conciencia, ideas, intereses, objetivos, metas y estrategias, son los elementos que a los pueblos indígenas nos han posibilitado la existencia y resistencia en la comunidad (Gallardo, Vázquez et al., 1998).

5.1 TIERRA - VIDA. “Dualidad de esencia y proyección planetaria”

Dualidad de esencia y proyección planetaria es una filosofía que se renueva constante-

mente dentro de la comunidad donde se convive con los elementos que conforman la

naturaleza, transformando su propia dinámica: el ser humano y el cosmos coexisten en

una unidad de esencia y de diversidad dentro del tiempo y del espacio.

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El territorio en su sentido más amplio, fundamenta el origen de nuestra comunidad

y comunalidad. Todo miembro de la comunidad adquiere su identidad cultural con re-

lación al pueblo a que pertenece, en donde lleva a cabo su realización plena de la co-

munalidadgarantizando la esencia de nuestra cultura que cohesiona los intereses con

normas y principios creados en la historia del ayukjää’y fortalecidos con el simbolismo

del Cempoaltepetl y ëy konk. A través de la práctica y participación en las comunidades

se adquiere conciencia de pertenencia e identidad al territorio y suelo, plantas y anima-

les de uso común, esta conciencia es dinamizada por fenómenos naturales y sociales3

(Gallardo, Vázquez, et al., 1998).

Nuestros abuelos nos han inculcado que la vida humana se realiza directamen-te con la naturaleza por ser parte de ella, ya que la Tierra es nuestra madre: principio y fin de la existencia humana que mediante la transformación de la materia origina cambios y nuevas formas de vida. Sabemos que la tierra nos da vida y de manera especial el alimento, el aire, el agua y el espacio para crear y recrear nuestra cultura propia; posibilita dimensionar el futuro a partir de las condiciones reales de existencia en el presente en una relación de sujeto a sujeto, recuperando nuestro pasado (Autoridad tradicional Mixe, 2001, Santa María Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca).

T5.2 TRABAJO-TEQUIO: “Dualidad de transformación ascendente y profunda”

Es la expresión dinámica de la fuerza interior del ayukjää’y que permite la transforma-

ción de la persona a niveles superiores mediante el desarrollo de sus capacidades y

potencialidades en la realización de su destino espiritual, emocional y material como

parte de su integridad; el trabajo-tequio es un elemento de progreso y dignidad.

Los ayukjää’y vivenciamos el trabajo en comunidad mediante el tequio (amukkë tuu’nën, tunmujkën, këmuunytyuu’nën), que es el desprendimiento espiritual y físico de la persona hacia su pueblo como reconocimiento permanente; con él se adquiere la identidad cultural que dignifica su vida animándole a continuar compartiendo su fuerza y esperanza (Gallardo, Vázquez, et al., 1998).

Todo individuo, mujeres y hombres, participan activamente sin recibir ninguna remune-

ración, pensando solamente en el bienestar común. Esta forma de participación empieza

desde la familia en los trabajos agrícolas y posteriormente en la comunidad, ya sea en

3 Para jaime Martínez, lo comunal es “lo que es de todos, lo que se comparte, lo que se piensa y lo que se sueña entre todos”, es decir, la comunidad es el espíritu que ha impulsado la resistencia de los indígenas y que les ha permitido conservar los usos y costumbres como parte de la cultura vivida.

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los servicios comunitarios y fiestas patronales como en construcciones y trabajos inte-

lectuales (Gallardo, Vázquez, et al., 1998).

Por otra parte, es preciso recalcar que el tequio es un espacio y forma de aprendi-

zaje comunitario (recíproco, cooperativo, mutuo) ya que cada uno de los que intervienen

(niños, jóvenes, adultos, hombres y mujeres) desenvuelven sus habilidades y conoci-

mientos con relación a la actividad de beneficio social. En este sentido, se intercambian

experiencias y puntos de vista, fundamentándose la relación humana de forma positiva.

5.3 HUMANO-PUEBLO: “Dualidad de identidad cultural y trascendencia

comunitaria”

Es el espacio de construcción de la identidad e integración del ser humano a la comunidad, en donde y desde donde define y desarrolla su potencialidad en movimiento evolutivo y dialéctico. Todo miembro de la comunidad adquiere su identidad cultural con relación al pueblo al que pertenece, en donde lleva a cabo su realización plena de la comunalidad, propiciando conjuntamente la organización de las condiciones sociales para que cada persona tenga la posi-bilidad de realizar su destino espiritual y material, entendiendo que cada sujeto tiene la capacidad de pensar, actuar, ser y estar, sin embargo, necesita convivir, intercambiar y enriquecer experiencias con otros individuos. Esto se fortalece a través de la unidad (lengua, servicios comunitarios, historia, territorio, organiza-ción social, religiosidad, fiestas tradicionales), construyendo y reconstruyendo los conocimientos para lograr un desarrollo colectivo y vivir en forma armónica con la naturaleza, dentro de una comunidad (H. Ayuntamiento, 1999: 9-12).

En este contexto filosófico, pedagógico y étnico, se da la experiencia del Bachillerato Inte-

gral Comunitario Ayuujk Polivalente como una expresión de la voluntad del pueblo Mixe de

Santa María Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca, de incorporarse al movimiento modernizador

de la educación, recuperando al mismo tiempo, sus raíces, sus prácticas y su lengua, no

para oponerse a la cultura dominante, pero sí para protegerse, resistir a las pretensiones

totalizadoras del grupo hegemónico, aportando la riqueza de su visión del mundo y de su

cosmogonía a la cultura universal.

Esto no quiere decir que el conflicto del reconocimiento de la diversidad se haya su-

perado en su conjunto. Algunos avances se han logrado tanto en la sociedad mestiza

como en los grupos indígenas. Sin embargo, estos avances no significan lo mismo ni

para unos ni para otros. Los esfuerzos de ambas partes deben converger en una visión

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no nada más de derechos humanos o indígenas, sino en una voluntad de tolerar lo diver-

so y aceptar al otro en su identidad y en su manifestación histórico-temporal y espacial.

6 Objetivos del Proyecto Educativo Ayuujk

• Lograr una educación bilingüe-bicultural en todos los niveles, asumiendo la res-

ponsabilidad en la educación de sus hijos.

• Capacitar a sus maestros dentro del marco de respeto y amor a la propia cultura

y lengua.

• Alcanzar una Educación integral.

Los mixes consideran que la educación es integral cuando se atiende no solamente la

parte intelectual, sino también los valores humanos del estudiante o alumno. También

cuando se educan y fortalecen sus habilidades, destrezas físicas, sus expresiones emo-

cionales o psíquicas y la identidad de su historia, a través de la expresión artística: pintu-

ra, música, escultura, poesía o canto y el respeto a su identidad cultural. De esta manera,

esta concepción integral se convierte en un principio rector filosófico y pedagógico que

hace distinto al nuevo modelo de educación media superior que se está desarrollando

en el BICAP, y que hace posible precisamente la interacción con las otras instituciones

educativas: primaria, secundaria y el CECAM: “Así nos desarrollamos y nos educamos:

en las ciencias, en la tecnología y en la valoración de toda expresión humana” (Gallardo,

Vázquez, et al., 1998).

7. El Principio Educativo: el WEJËN – KAJËN

Yë wejën Kajën mitë’ atëm nteety ntääk xa awaää’nëmp mëët jujkyäjtën tsënää´yën. Päätäjtën yëk ëxpëjkpë tyëkmëjët tyëk muwenët.

La Educación que nos han enseñado nuestros padres y la comunidad debe ser ampliada y profundizada por el educador.

Wejën–Kajén (el ejemplo transformador, o transformar por el ejemplo) (Sánchez, 1952)

es el proceso educativo que se da en el interior de la comunidad de los ayukää’y, inde-

pendientemente de la influencia externa. Es el propio proceso de construcción y recons-

trucción histórica de la comunidad y en una relación dialéctica con la naturaleza que

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se deriva de sus propios principios filosóficos y educa a los jóvenes comunitarios en el

respeto cuidado y protección de la naturaleza para la naturaleza misma. De ahí la impor-

tancia de conocer la historia del wejën-kajën tal como nosotros la interpretamos a partir

de la tradición de la comunidad y de los estudios de algunos científicos sociales origi-

narios de nuestro propio pueblo y otros externos a ella, pero interesados en su historia.

Esta filosofía presente en la comunidad demuestra que la educación ha sido una de

las inquietudes constantes y permanentes más sentidas de la comunidad, no solamente

como transmisión de un saber hacer práctico, concreto, mediante la escuela de la vida en

la comunidad educadora, sino también como proceso institucionalizado en la comunidad

escolar, en donde el educador debe continuar la misión de los padres y de la comunidad.

La inquietud no ha sido solamente de la gente escolarizada sino también de las per-

sonas o comuneros que no han asistido a la escuela porque se considera que es una

forma de salir de la marginación y discriminación social.

Estas propuestas se hacen operativas en el Centro del Bachillerato Técnico Industrial

y de Servicios (CBTIS), heredero del Bachillerato Integral Comunitario Ayuujk Polivalente

con características de un bachillerato tecnológico en cuanto a los contenidos propuestos

por la comunidad, para responder a las necesidades productivas de la misma a través

de sus “Líneas de Investigación y Capacitación para el Aprendizaje significativo” denomi-

nadas LICAS. Dichas líneas se incorporan al currículo impuesto por la Dirección General

de Educación Tecnológica e Industrial (DGETI) a fin de dar respuesta a las necesidades

de la población en cuanto a la agricultura y la ganadería de traspatio, el mejoramiento de

cultivos en la zona, al cuidado de los animales domésticos y de la salud de la población.

8. Principios socio educativos y políticos

Desde estas bases construyen su proyecto educativo los Ajüüjk:

• La comunidad es la que debe decidir en qué forma quiere adquirir la ciencia y tec-nología que ofrece la modernización, ya que si es por la vía de la imposición no nos va a beneficiar ni se podrá adoptar en el plazo que las instituciones determinen.

• Concebimos una educación integral comunitaria, desde preescolar hasta los es-tudios terminales.

• La educación debe ser de calidad.

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9. Características del proyecto de “Educación Comunitaria Indígena para el

Desarrollo Autónomo - Intercultural Bilingüe” (ECIDEA–IB)

El Pueblo tseltal de las Cañadas de Chiapas, como todos los pueblos indígenas de Mé-

xico, no tuvo acceso a la construcción de un proyecto educativo propio. En general, el

acceso a la educación se hizo en escuelas que no únicamente carecían de las condicio-

nes mínimas para llevarse a cabo procesos de enseñanza-aprendizaje elementales, sino

que para ellos se organizaban programas de “excepción”,4 que simplemente servían de

puente para su castellanización y asimilación en condiciones de negación, exclusión y

minorización de sus propias culturas y saberes propios. Los programas compensatorios

surgidos posteriormente para subsanar los graves problemas de rezago educativo y ex-

trema pobreza, no tomaron en cuenta tampoco las situaciones antes mencionadas.

ECIDEA surge como un proyecto de educación comunitaria para responder al proble-

ma que se presenta en las comunidades indígenas Tseltales de no contar con programas

de educación significativa y de calidad que cubra las amplias necesidades educativas

detectadas en esta región. Este proyecto se construye a partir de las expectativas lar-

gamente esperadas de contar con un programa que refleje, desde la estructura misma

de su concepción, las posibilidades del encuentro cultural de los pueblos en presencia:

lo occidental y lo indígena, el español y el tseltal; construidos en una interrelación equi-

valente y simétrica de ambos mundos, que, además, contemple y fortalezca la cultura,

lengua y cosmovisión de estos pueblos, reconociendo sus procesos cognoscitivos pro-

pios en el marco que representan las culturas indígenas específicas.

El programa ECIDEA se fundamenta en la concepción de que la participación activa

de las comunidades y de sus educadores en los diseños y operación de programas edu-

cativos de nivel básico puede contribuir a la resolución de estos problemas y aportar co-

nocimientos, valores y habilidades requeridas para el desarrollo autónomo de las comu-

nidades. El proyecto desea fomentar el desarrollo de las nuevas escuelas comunitarias

como lugares abiertos, integrados a los propios espacios y a las formas educativas que

se originan en las miradas propias de las culturas tseltales y mayas que le dan sustento

y así ser capaces de responder a los requerimientos de un desarrollo integral de las

niñas y niños en las comunidades donde opera el programa.

4 Nos referimos a los programas que en una primera instancia fueron construidos para que las poblaciones indígenas tuvieran acceso a la alfabetización como decodificación de la lengua escrita dentro de un programa civilizatorio occidentalizante y castellanizador, profundizando las diferencias, la exclusión y provocando una crisis de identidad.

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10. Características de la educación en el proyecto ECIDEA

ECIDEA considera básicas las siguientes características de su quehacer pedagógico

(Equipo técnico Lumaltik Nopteswanej, 2001a)

• La educación es un derecho fundamental de los pueblos indígenas. Es aquello que ayuda a “hacer único germinal el corazón de las niñas y de los niños”, el preparar a los hombres y mujeres para la vida.

• En ECIDEA se promueve y recrea la educación indígena por su base identitaria: historia y cultura, cosmovisión, lengua, religión, organización, tecnología y cos-tumbres.

• ECIDEA es un Programa dirigido y coordinado por y para indígenas, con su pro-pio corazón y pensamiento. Nos plantea frente a otros programas y posibilita la participación en un México pluricultural y multilingüe a partir de y en la propia diferencia.

• Es Intercultural porque se está recuperando la propia concepción sobre la edu-cación y los sistemas de aprendizaje, la educación familiar y comunitaria, y las prácticas valorativas fundamentales de esta educación. Revaloramos y fortalece-mos la expresión de la propia cultural en un diálogo intersubjetivo y recíproco con otras culturas.

• Es bilingüe porque la lengua materna, sus significaciones y concepciones del mundo implícitas, son la base de la educación. Estamos promoviendo el derecho a aprender en la propia lengua, a fortalecer la expresión oral y escrita del pueblo in-dígena y a reapropiarnos de la palabra que dice y recrea el mundo. Consideramos al español como lengua de encuentro e interacción entre pueblos y sociedades del país (ECIDEA, 2001).

11. La fundamentación pedagógica de ECIDEA

ECIDEA entiende la interculturalidad como la interrelación simétrica entre las culturas

en presencia, que recupera no solamente el respeto y comprensión del otro y de lo di-

ferente, sino la posibilidad de construir desde y en la propia cultura las estructuras,

formas y contenidos de la educación.

En el proyecto se contemplan contenidos propios y universales que a través de las

herramientas didácticas y el trabajo pedagógico se integren dando lugar a nuevos cono-

cimientos interculturales, donde cada sujeto encuentra su espacio y concreción sociocul-

tural y cosmogónica, generando una nueva práctica vivencial.

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12. Concepción de la Interculturalidad

La educación Intercultural implica y se expresa a través de los siguientes contenidos:

1. Los contenidos propios comunidad, investigación, generación de situaciones,

saberes y conocimientos, experiencias, lengua y cosmogonías, es decir, todo lo

propio de una región.

2. Los contenidos universales que pasan a través de información, medios de comu-

nicación, plan y programa nacional, conocimientos y lenguas universales.

3. Nace un nuevo conocimiento interrelación de contenidos, sistematización de unos

y otros, dominio de las lenguas

El proyecto se fundamenta en la interculturalidad como enfoque y base de su construc-

ción y en la autonomía como la posibilidad de construirla; recupera los enfoques de la

educación popular, comunitaria y el bilingüismo, como la base cultural sobre la cual se

construyen sus propios conocimientos, con la intención de favorecer la participación de-

mocrática en la vida nacional, la reapropiación y transformación de la cultura Tseltal, el

desarrollo justo, equitativo, real y propio de las comunidades.5

13. Principios teóricos que sustenta el Programa ECIDEA

Estos principios se agrupan en 7 campos (Equipo Técnico Lumaltik Nopteswanej, 2001a):

Educación, Comunitaria, Indígena, Desarrollo, Autonomía, Intercultural y Bilingüe

Cada uno de estos campos sustenta el sentido y los objetivos de los procesos educativos

de la educación de los Pueblos tzeltales de los Altos de Chiapas

Conclusión

La lucha de los pueblos y comunidades indígenas va más allá de satisfacer la demanda

de una educación que se traduzca en acceso a programas nacionales y al abastecimien-

5 Esta propuesta se sustenta también en: la historia, y en todo el contenido Legislativo del Estado mexicano en los Principios Constitucionales que afirman el Derecho y la necesidad de una educación para todos y todas, donde no exista la discriminación ni la inquietud y se respete el derecho de ser iguales en la diferencia lo cual se afirma en los Artículos Constitucionales 3º y 4º, en la Ley Federal de Educación Art. 7 y 8 Declaración de los Derechos humanos; en el Convenio Internacional sobre los Derechos de los niños y las niñas (Art. 8, 13, 28, 30) y en el Convenio 169 de la OIT.

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to de infraestructura, en su carácter de entidades de interés público, subsidiarias del

Estado-nación que las excluye; es, sobre todo, la conciencia histórica de construir una

educación que posibilite la auto identificación y la autodeterminación como pueblo en

una sociedad pluricultural y multilingüe.

Bajo diferentes niveles de conceptualización teórico-filosófico-educativa, ambos

pueblos coinciden en la búsqueda de un modelo educativo propio, que responda a sus

necesidades socioculturales, productivas y económico-políticas, inmersos en un mundo

globalizado, pero con su propia identidad y portadores de una cultura ancestral que pue-

de compartir sus valores con la sociedad dominante, posmoderna, occidentalizada con

pretensiones de universalidad; y a su vez enriquecerse de los valores y conocimientos de

la cultura universal en un diálogo respetuoso, simétrico e intercultural.

Spíjubtesel bajtik yuún yachíl jkuxlejaltik se ha ido convirtiendo en una alternativa

de educación indígena a nivel básico (preescolar y primaria) y de formación de educa-

dores indígenas, que construyen comunidades maya tseltales asentadas en las Cañadas

de la Selva Lacandona, en los municipios de Ocosingo, Citalá y Chilón, y cuya experiencia

histórica y propuestas gestadas en el seno mismo de estas comunidades. Representan

un aporte pequeño y modesto pero significativo, al arduo trabajo de educadores y promo-

tores indígenas que a lo largo de todo el país luchan por la autonomía y una educación

con rostro propio.

La experiencia de ECIDEA es el esfuerzo concreto de comunidades tseltales por crear

una estrategia y una currícula verdaderamente intercultural y bilingüe. Las dificultades

en su relación con las instituciones educativas expresan las contradicciones profundas

entre los pueblos indígenas y el estado.

Se trata pues, de una nueva escuela tseltal vinculada a los procesos de autonomía y

autogestión, que fortalece la autodeterminación comunitaria; una escuela que incluye a

todos los miembros de la comunidad como agentes de la educación; una escuela que es

espacio de resistencia y creación cultural.

Pensamos que tales proyectos son necesarios y compatibles con una política educati-

va nacional que responda a las características locales, regionales y nacionales, mediante

una política curricular flexible y de reconocimiento de todos los saberes del mundo indí-

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gena, campesino, obrero, urbano, administrativo, político; es decir, del medio en el cual

se desenvuelve el proceso educativo. La interculturalidad vivida bajo esta perspectiva,

reconoce el derecho de todos los pueblos en presencia, a ser, estar y vivir el mundo con

su propia visión y en diálogo permanente con el otro, lo diverso, intercambiando valores

y prácticas sociales.

La experiencia del pueblo Ayuujk de Santa María Tlahuitoltepec es un ejemplo de

lucha permanente por la autodeterminación de sus procesos educativos, aunque no lo

han logrado por el control tanto del estado de Oaxaca, como de la SEP, sin embargo, sus

principios pedagógicos están presentes, lo mismo que el rescate de la lengua y de la cul-

tura propia. La autonomía y autogestión es más relativa que la del proyecto ECIDEA, ya

que depende del financiamiento federal y estatal, sin embargo, se ha constituido en una

escuela incluyente, como expresión de una comunidad educadora y de la comunalidad

que rige la vida de sus miembros. La vinculación entre vida cotidiana y escuela, trabajo y

educación, vida y conocimiento son principios rectores de su educación que hacen de la

escuela un espacio de resistencia y creación cultural.

Ambos proyectos se fundamentan en la interculturalidad como enfoque y base de

su construcción, y en la autonomía como la posibilidad de construirla; recuperan los

enfoques de la educación popular, comunitaria y el bilingüismo, como la base cultural

sobre la cual se construyen sus propios conocimientos, con la intención de favorecer la

participación democrática en la vida nacional, la reapropiación y transformación de la

cultura tseltal, el desarrollo justo, equitativo, real y propio de las comunidades.

— 52 —

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“MUJERES UNIDAS TRABAJANDO” Y SU RELACIÓN CON UN PROGRAMA UNIVERSITARIO.EXPERIENCIA ORGANIZATIVA EN EL SUR DE YUCATÁNAmada Rubio Herrera y María Teresa Castillo Burguete

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“MUJERES UNIDAS TRABAJANDO” Y SU

RELACIÓN CON UN PROGRAMA UNIVERSITARIO.

EXPERIENCIA ORGANIZATIVA EN EL SUR DE

YUCATÁN

Amada Rubio Herrera1 y María Teresa Castillo Burguete2

Resumen

A partir de un enfoque cualitativo y con base en la observación participante y en-

trevistas semi-estructuradas, analizamos la organización de un grupo de muje-

res maya-yucatecas productoras de horchata y su vinculación con el Programa

Académico de Desarrollo Sustentable en el Sur de Yucatán (PADSUR) de la Universidad

Autónoma de Yucatán (UADY). Resaltamos el proceso de capacitación para entender los

logros obtenidos en el trabajo conjunto, señalados por las mujeres y los asesores.

La organización de mujeres fue integrada en el año de 1997 y a partir del 2002 recibió

asesoría de estudiantes del PADSUR respecto a aspectos organizativos, productivos, fi-

nancieros y comerciales. Este vínculo fue importante para las mujeres y los asesores,

1 IIA. UNAM. Correo electrónico: [email protected]

2 Cinvestav IPN. Unidad Mérida. Departamento de Ecología humana. Correo electrónico: [email protected]

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“MUjERES UNIDAS TRAbAjANDO” Y SU RELACIÓN CON UN PROgRAMA UNIVERSITARIO

ya que ellas reconocen que la organización les aseguró una condición fundamental en

el grupo doméstico, donde han experimentado cambios en la distribución de actividades

reproductivas, entre otros. Por su parte, los jóvenes asesores del PADSUR reconocieron

que la experiencia de trabajo fue útil porque accedieron a un nuevo contexto sociocul-

tural que les proveyó de una visión “más abierta” y con posibilidades para trabajar con

microempresas campesinas.

Introducción

La vinculación de grupos organizados de mujeres con agentes externos ha mostrado que

el éxito de los programas de desarrollo reside en una serie de factores que, en gran medi-

da, apuntan a planear el trabajo desde las bases y a considerar el contexto sociocultural.

Otras investigaciones reportan que las experiencias de mujeres organizadas en torno a

proyectos productivos deben sus alcances a los obstáculos o facilidades que encuentren

durante el desarrollo de la actividad productiva, incluyendo el tipo de asesoría que se les

brinde (Cervera, 1998: 216- 217). Sin embargo, no existe una forma de garantizar el éxito

en los programas de intervención y es ahí cuando se evidencia la importancia de conocer

y analizar las experiencias organizativas, los aciertos y errores en el camino recorrido.

En este marco presentamos el análisis del grupo de mujeres maya-yucatecas llamado

Múuch’ meyaj ko’olelo’ob (MMK) y su vinculación con el Programa Académico de Desarro-

llo Sustentable en el Sur de Yucatán (PADSUR) de la Universidad Autónoma de Yucatán

(UADY). Resaltamos el proceso de capacitación para entender los logros obtenidos en

el trabajo conjunto, señalados por las mujeres y los asesores. Mostramos cómo esta

intervención impactó mutuamente a las integrantes de la asociación y a los estudiantes

que facilitaban los procesos comunitarios. Al considerar ambas perspectivas contamos

con mayor material para explicar y entender este proceso de vinculación y dar luz para

otras experiencias que inician.

La organización MMK tuvo sus orígenes en 1997 y se conformó en el marco de políticas

internacionales que desde entonces han buscado incorporar a las mujeres al desarrollo.

El grupo se organizó con el objetivo de producir horchata y empezó a recibir asesoría

técnica por parte del Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF).

Con el PADSUR el proceso de intervención se realizó de manera integral, sistemática y

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AMADA RUbIO hERRERA Y MARíA TERESA CASTILLO bURgUETE

constante, como empresa social que debía ser fortalecida en términos organizativos,

financieros, comerciales y productivos.

Desde el área organizativa, el personal de PADSUR capacitaba a las mujeres en temas

de empoderamiento, autogestión y liderazgo, con la finalidad de que la empresa pudiera

mantenerse como grupo independiente. Los aspectos financieros consistían en otorgar a

las socias las herramientas necesarias para la administración y manejo de la empresa,

lo que incluía capacitarlas en temas de costeo, manejo del fondo grupal y constitución

legal de la organización. Además, establecer una estrategia de comercialización que

asegurara un mercado justo y constante para el desplazamiento del producto, fue una

de las principales tareas de PADSUR y, al respecto, su personal trabajó constantemente

en la búsqueda de nichos de venta. Por último, desde el área productiva, se capacitó a

las señoras en todo el proceso de producción de horchata con el objetivo de optimizar

la calidad de la bebida (Programa Académico de Desarrollo Sustentable en el Sur de

Yucatán, PADSUR, 2006a).

Se presenta un panorama sobre las características del programa universitario y del

grupo de mujeres, las relaciones que establecieron, las dificultades que enfrentaron y

las fortalezas en este tipo de proyectos. Culminamos ofreciendo algunas reflexiones fi-

nales a manera de conclusiones.

1. Antecedentes

1.1. La relación de los universitarios con las comunidades

La vinculación de los centros educativos universitarios o de investigación con las comu-

nidades ha estado en el interés de investigadores e instituciones, y Yucatán no ha sido

la excepción; los trabajos de Dickinson y Castillo (2003), Castillo et al., (2008), Castillo

et al., (1997), Viga de Alva et al., (2007), García et al., (2010), Atoche y Castillo (2010) son

una muestra de ello. En la UADY, trabajos como los de Lendechy (2010) y la creación de

programas como Hoy en tu Comunidad son parte de esos esfuerzos. En el año 2001, ese

centro educativo creó el PADSUR con el objetivo de contribuir con los habitantes del sur

del estado a mejorar sus condiciones de vida. Se trataba de lograrlo incorporando en los

proyectos del PADSUR a estudiantes en servicio social, en prácticas profesionales o en

proceso de elaboración de tesis (PADSUR, 2006b).

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El proceso de acompañamiento en el PADSUR se dividió en varias áreas, trabajando

con niños, jóvenes y adultos, y hombres y mujeres. Cada área era coordinada por un

especialista en procesos comunitarios y estaban en contacto directo con la coordinación

general del programa. Los temas que abordaba PADSUR eran producto de diagnósticos

participativos, de necesidades que la misma población identificaba, y de propuestas sur-

gidas desde las bases. En la realización de estos diagnósticos participaban los estudian-

tes, bajo la supervisión del personal especializado.

La organización Múuch’ meyaj ko’olelo’ob fue clasificada en el área de empresas so-

ciales y si bien ya estaba conformada cuando el PADSUR comenzó a operar en la zona,

decidieron en conjunto qué aspectos laborales abordar. Otras empresas sociales fueron

conformadas por PADSUR, porque cuando los integrantes iniciaron su trabajo en los mu-

nicipios de Tahdziú, Chacsinkín y Tixméhuac Yucatán, identificaron como prioritario fo-

mentar las empresas sociales en áreas que fueran significativas para la economía local,

como el urdido de hamacas, bordado, apicultura y las agroindustrias (PADSUR, 2006b).

Así, el PADSUR empezó a trabajar con grupos de hombres y mujeres organizados.

El objetivo del PADSUR, para el área de empresas sociales, era promover su orga-

nización y autogestión para que fueran capaces de mejorar el nivel de vida de sus inte-

grantes y, a su vez, contribuyeran al desarrollo de la microregión (PADSUR, 2006b). Este

objetivo se cubriría mediante un modelo de asesoría integral donde los estudiantes fun-

gían como los facilitadores del proceso. Para lograr este objetivo se involucraron jóvenes

provenientes de carreras ofrecidas en las facultades de la UADY y se buscaba que pusie-

ran en práctica los conocimientos adquiridos en el aula (PADSUR, 2006c). Participaron

estudiantes de ingeniería química, contaduría, mercadotecnia, educación, antropología

y psicología. Estos jóvenes se trasladaban quincenalmente a diferentes comunidades

del sur, incluyendo Chacsinkín, donde realizaban reuniones y proporcionaban asesorías

según los proyectos en los que se incorporaban.

Es pertinente mencionar que la gran mayoría de los jóvenes participantes como fa-

cilitadores de los procesos grupales con las empresas no eran expertos en esta área;

para algunos, trabajar con empresas rurales de mujeres y fuera de la ciudad eran situa-

ciones totalmente nuevas. Por eso, todos ellos recibieron, como parte de su proceso de

formación, capacitación teórica y metodológica sobre temas acordes a los intereses del

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PADSUR; asimismo, contaban con el material necesario y los recursos humanos para

continuar profundizando en los aspectos que necesitaran.

Los temas que se les ofrecían a los estudiantes formaban parte de los cursos de

inducción que al inicio de semestre se les impartían a manera de talleres. El proceso

de inducción buscaba que los jóvenes conocieran el marco conceptual y metodológico

del PADSUR, se familiarizan con conceptos como desarrollo sustentable e investigación

(acción) participativa (IAP)3 y, a su vez, conocieran técnicas de investigación cualitativa

como la entrevista y la observación participante. Durante el desarrollo de los talleres,

frecuentemente se recalcaba la importancia del rol de los estudiantes como facilitado-

res, sus implicaciones y la relevancia del trabajo en equipos interdisciplinarios. En los

cursos de inducción también se ofrecía información sociocultural del contexto donde se

encontraban las empresas sociales.

El modelo de trabajo que regía a la empresa social se sustentaba bajo los principios

de la IAP, reconociendo habilidades, capacidades y conocimientos locales. Así, los parti-

cipantes en las empresas eran quienes decidían el destino de éstas, y los estudiantes y/o

asesores solamente facilitaban o coordinaban los procesos generados (PADSUR, 2006b).

La asesoría que el PADSUR brindó a las productoras de horchata se centró en la comer-

cialización, producción, organización y finanzas. Cada inicio de semestre los estudiantes

realizaban un plan de trabajo con el grupo de mujeres, donde se consideraba prioritario

abordar los aspectos identificados como urgentes, por ejemplo: actualizar los costos del

producto, supervisar la calidad del proceso productivo o establecer nuevos canales de

comercialización (PADSUR, 2006b). El plan de actividades se trabajaba quincenalmente,

con cada salida de los estudiantes a campo, y se evaluaba al fin del semestre. En general,

las sesiones temáticas se impartían de acuerdo a lo programado; expuestas en español,

y en maya cuando hubo estudiantes hablantes en maya. Se buscaba la participación del

grupo o de las integrantes de la comitiva cuando se hacían revisiones de los ingresos y

egresos de la organización.

3 A la IAP, se le considera como “todo esfuerzo tendiente a estrechar vínculos entre investigadores e investigados en la tarea común de develar la realidad social para transformarla en beneficio de los sectores más oprimidos y explotados” (Vío grossi, gianotten y de Wit, 1981: 11). Algunas de sus características metodológicas son: la acción en el proceso, el papel que como intelectual orgánico tiene el investigador participante, autenticidad y compromiso, antidogmatismo, devolución sistemática de la información a través de formas de comunicación sencilla, equilibrio entre reflexión y acción y uso de técnicas dialógicas (Fals borda, 1981). Para Reason y bradbury (2008: 4) “la investigación-acción es un proceso participativo para desarrollar conocimiento práctico en la búsqueda de los propósitos humanos que valgan la pena. Se busca reunir la acción y la reflexión, la teoría y la práctica, con la participación de otros, para encontrar soluciones prácticas a las preocupaciones que apremian a la gente, y más en general el florecimiento de los individuos y sus comunidades.”

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La planeación y la evaluación se realizaban con las mujeres; eran ellas quienes ex-

presaban sus puntos de vista respecto a sus necesidades y el cumplimiento o no, de

metas particulares. Así, retomando aspectos que no habían sido trabajados durante un

semestre, se reprogramaban para trabajarlos en el siguiente.

El PADSUR se cerró a principios de 2007 por ajustes internos de la UADY. Sin embar-

go, las coordinadoras generales del programa habían establecido un fuerte compromiso

con los grupos comunitarios, por lo que al cierre formal del programa no se retiraron de

las comunidades ni dejaron sin atención a las organizaciones productivas que habían

fomentado y/o asesorado. Hasta el año 2011, cuatro años después del cierre oficial del

proyecto, continuaban respondiendo a necesidades puntuales del grupo, principalmente

en lo referente a los costos de producción y comercialización.

1.2 La organización productiva

Desde que la organización Múuch’ meyaj ko’olelo’ob (MMK) fue formada por el DIF como

parte del fomento a empresas sociales de mujeres rurales, su trayectoria se ha visto

acompañada de la asesoría de instituciones y agentes externos entre los que destaca

la UADY. A través del PADSUR, la universidad asesoró a las integrantes de MMK en el

manejo de la agrupación como empresa social, implicando priorizar aspectos organi-

zativos, financieros, comerciales y productivos. Desde el año 2011, el grupo no recibe

capacitación constante y sistemática de ningún agente externo, y sus socias se reúnen

exclusivamente cuando van a producir horchata, repartir las ganancias derivadas de las

ventas y/o tratar algún asunto relativo al grupo.

Este grupo se conforma por seis mujeres maya-yucatecas, quienes nacieron en el

municipio de Chacsinkín; cinco son bilingües y hablan maya y español, la sexta socia ha-

bla maya y entiende el español. La escolaridad de la mayoría es de primaria incompleta

y la edad promedio de 40 años; todas tienen pareja, salvo una, y tienen entre uno y siete

hijos.

MMK puede caracterizarse en términos de una empresa social, al igual que otras

organizaciones situadas en la microregión sur de Yucatán se formó para obtener bene-

ficios económicos y sus integrantes procuran el bienestar social; buscan mejorar sus

condiciones de vida a través de la comercialización del producto. Se trata de una orga-

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nización caracterizada por tener una división de labores adecuada y un comité que se

reúne para cumplir sus funciones (Rosales y Rubio, 2010).

2. Características de la investigación

Partimos del estudio de caso como tradición metodológica cualitativa y trabajamos con

las integrantes de la asociación productiva, sus esposos, las ex-socias y los interlocu-

tores clave vinculados al caso. En total se realizaron 14 entrevistas a las integrantes

sobre temáticas relacionadas con su historia familiar, personal e incorporación al grupo.

Con las entrevistas a los esposos se trataron los aspectos vinculados a sus familias

y afiliación de sus esposas al grupo. En total fueron cinco entrevistas en profundidad.

Cinco entrevistas más fueron hechas a agentes externos y por último, se revisaron los

documentos que se generaron en el proceso de intervención al grupo de mujeres, que

fue desde el año 2002 hasta inicios del 2007.

2.1 La zona de estudio

Realizamos el estudio en Chacsinkín, un municipio de la microregión sur de Yucatán con

2,818 habitantes, de los cuales 1,417 son hombres y 1,401 mujeres, reunidos en 631

hogares. En su jurisdicción quedan comprendidas las localidades de Xbox e Xnohuayab

(Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2011). Las actividades relacionadas con

el sector primario predominan en la población, donde la milpa es la principal actividad

productiva, combinada con la apicultura, actividades en los traspatios y cría de animales

en el solar. La población conserva rasgos culturales que se han clasificado como ma-

ya-yucatecos, tales como la lengua, vestimenta, organización familiar y prácticas rituales

asociadas a la milpa o a ciclos en la vida de los moradores (Rosales y Moya, 1999). Esta

zona es considerada como “nuclear maya” por sus marcadas características indígenas

(Ruz, 2002: 29). Otra de las características del área es su consideración como de alta

marginación, con base en lo señalado por el Consejo Nacional de Población (2005).

Al igual que en otros municipios de la microregión, Chacsinkín ha sido intervenido

por agentes externos que promueven y fomentan organizaciones de hombres y mujeres,

buscando impactar en sus condiciones de vida. En ese municipio destacan por lo menos

once grupos organizados, seis de los cuales se conforman exclusivamente por mujeres.

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Las actividades que estas agrupaciones desempeñan van desde la elaboración de

productos agroindustriales como jamaica, horchata y chocolate, hasta la confección de

prendas en hilo contado y cría de ganado.

3. Resultados del proceso de intervención

3.1 La intervención del PADSUR desde la perspectiva de las mujeres

Las opiniones de las mujeres nos permiten agrupar en dos niveles los resultados de su

relación con PADSUR. Por un lado refieren a lo que ellas consideran cambios o impactos

del programa en sus personas, y por el otro, refieren los logros que a nivel grupal consi-

guieron a partir de su relación con el mismo.

Sobre los logros colectivos, las mujeres asociaron a los estudiantes con eventos de

importancia para la actividad productiva, por ejemplo, recuerdan que les enseñaron a

usar sustancias para conservar la horchata; o bien, que realizaron, y posteriormente se

les aprobó, un proyecto del que recibieron financiamiento para comprar insumos. Tam-

bién reiteraron que “se aprendieron” la fórmula química para la elaboración del concen-

trado de arroz y, en conjunto con los jóvenes, diseñaron la presentación del producto. Dos

integrantes de la directiva reiteraron que los mayores logros obtenidos con el programa

universitario fueron los relacionados con los costos de producción y venta de la horchata

porque con los costos actualizados afirman que “vemos más las ganancias”.

La mayoría de las integrantes recuerda los temas relacionados con el mantenimiento

de la organización, como lineamientos de autogestión, reglamento de producción y fun-

ciones que debían de cumplir cada una de ellas. Algunas enfatizaron que los estudiantes

les insistían en la importancia de hablar sobre los problemas grupales, relacionados

con la rendición de cuentas, con el fin de evitar conflictos mayores. Un dato importante

es que todas las mujeres recordaron a los estudiantes de la UADY, relacionándolos con

aspectos del trabajo en conjunto, principalmente los referidos al manejo de la organiza-

ción en términos de rendición de cuentas, cumplimiento del reglamento y utilización de

la fórmula química en la elaboración de la horchata; así como los criterios de calidad al

momento de la producción.

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Aunque recuerdan a la mayoría de los estudiantes con quienes se relacionaron, las

mujeres tienen más presentes a aquéllos con quienes hablaban en maya, los que les

explicaban “con calma” los conceptos y a quienes las llevaban a vender el producto a

Mérida. Dicen que con esos estudiantes “aprendieron mucho”; conocimientos fundamen-

tales para el mantenimiento de la organización.

En el ámbito personal, las señoras señalan que la organización les ha proporcionado

elementos para que al interior de sus hogares sean escuchadas e inicien un proceso de

distribución de actividades domésticas, donde los varones también participan; algunas

de ellas dicen que se sienten “más respetadas” por sus familiares. En lo que se puede

interpretar como sus relaciones de género, las señoras consideran que estas se han mo-

dificado porque comparten más responsabilidades en el hogar con sus esposos e hijos;

asumen que es por sus aportes económicos y las capacitaciones recibidas por parte de

los estudiantes y promotores que como organización las acompañaron.

La mayoría de las socias señaló que con los costos establecidos por los estudiantes

para vender la horchata pudieron “ver ganancias”. Dicen que ellas deciden qué hacer

con el dinero ganado, dos recordaron la importancia de que sean ellas mismas quienes

administren sus ganancias, no sus esposos ni sus hijos; recuerdan que eso se lo dijeron

los estudiantes en una reunión. Afirman que se sienten bien al ser quienes “gastan el

dinero” en artículos para sí mismas y sus hijos.

En otro trabajo se menciona (Rubio y Castillo, 2014) que si bien las mujeres atribuyen

logros importantes al PADSUR, también reflexionan que atender los asuntos grupales

les ha incrementado sus cargas de trabajo y responsabilidades. Asistir a reuniones, salir

a comprar la materia prima para producir, preparar el producto y comercializarlo, son

actividades que tienen que combinar con las del hogar y con otras que contraen al re-

lacionarse con programas federales como Oportunidades. Desde luego que el grupo les

ha posibilitado iniciar un proceso de redistribución de actividades domésticas, pero aún

es insuficiente porque en esta redistribución, las actividades que realizan los esposos

e hijos son dadas a manera de ayuda. Para este caso, las mujeres continúan siendo las

principales encargadas de gestionar el ámbito familiar.

A pesar de la finalización del PADSUR, las participantes de MMK continuaron traba-

jando, aún sin las asesorías de los estudiantes. La percepción de las mujeres sobre el

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retiro del PADSUR fue negativa, dijeron que les gustaba la asesoría de los estudiantes,

recalcando la importancia de los aprendizajes logrados en conjunto.

En la organización de MMK esta etapa es importante no solamente por los alcances

logrados, sino porque su vínculo con PADSUR marcó un hito en la historia del grupo.

Algunos de los puntos que los estudiantes trabajaron con las mujeres, como la actuali-

zación de costos, el reglamento de producción y la fórmula química para la elaboración

de horchata, siguen estando vigentes en la organización. En general, las participantes se

sienten agradecidas con los estudiantes por los logros obtenidos. Después de que el pro-

grama se cerró y los jóvenes dejaron de ir a Chacsinkín, las mujeres consideraban que el

final de sus aprendizajes había llegado. Llama la atención que lo manifestaran sabiendo

que continuaban contando con el apoyo y asesoría de quienes fueron las coordinadoras

generales del programa.

3.2 La intervención del PADSUR desde la perspectiva de los estudiantes

Es necesario mencionar que cada semestre variaba el número de estudiantes que se

incorporaban al programa; por ejemplo, en el primer semestre del 2006 se inscribieron

tres para el área de empresas sociales y en el segundo semestre, seis. Esos estudiantes

se dividían para asesorar a cuatro organizaciones, tres orientadas en el urdido de hama-

cas y una en la elaboración de horchata.

Uno de los mayores retos que los jóvenes señalaban era la interacción en un contex-

to nuevo, la mayoría decía no tener el entrenamiento requerido para trabajar procesos

comunitarios, pero estaban dispuestos a aprender. Algunos estudiantes que venían de

municipios aledaños al de Chacsinkín, sentían mayor empatía con las personas a las que

asesoraban y decían que su trabajo de intervención era gratificante.

Estos mismos estudiantes no tenían que “entender” o “sensibilizarse” ante la vida de

los otros porque compartían afinidades con los habitantes de la zona de estudio, de cier-

ta manera eran también parte de “los otros”. En ocasiones comentaban que los cursos de

inducción, cuando trataban el tema de “los mayas”, la información proporcionada no les

era novedosa porque ellos mismos venían de condiciones socioculturales semejantes a

los “mayas” referidos en las pláticas. En más de una ocasión expresaban que ellos eran

también “mayas” y se podían entender mejor con las señoras.

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Independientemente del origen de los jóvenes, para la mayoría fue una experiencia

significativa el trabajar con la organización de mujeres; el argumento más importante

era que las implicaciones del trabajo comunitario resultaban satisfactorias. Esto por-

que conocieron y se aproximaron a otra realidad sociocultural, especialmente para los

jóvenes provenientes de la ciudad, o porque con su trabajo contribuyeron a mejorar las

condiciones de vida de hombres y mujeres, como sucedió para los jóvenes provenientes

de zonas aledañas. Todos los estudiantes señalaron que la importancia de los temas

recibidos estaba en que complementaban la formación que tenían.

Al final de semestre, los jóvenes evaluaban al PADSUR: lo hacían mediante un escrito

relacionado con sus experiencias. En sus evaluaciones mencionaron aspectos a mejorar

del programa, sobre todo los referentes a su estancia y alimentación4 durante las salidas

al campo. Además, no todos estaban de acuerdo con “ir al ritmo de las mujeres”, decían

que era cansado y, a la vez, tampoco confiaban en las asesorías del personal especia-

lizado. Estas críticas en su mayoría eran hechas por quienes no habían tenido contacto

previo con población indígena o la habían tenido pero no como parte de un proceso de

intervención. Para algunos jóvenes, su estancia en las comunidades fue tortuosa y hubo

quienes afirmaron que no creían repetir esa experiencia.

Quienes consideraban que habían tenido aprendizajes a lo largo de su servicio social

o prácticas profesionales, señalaron que el programa les mostró que existen empresas

campesinas con formas y maneras diferentes de trabajar; que lejos de la ciudad existen

organizaciones con una visión empresarial distinta a la que conocían. Destacaron que la

experiencia con PADSUR fue importante no solamente porque pusieron en práctica los

aprendizajes escolares, sino porque los compartieron con mujeres cuya escolaridad en

su mayoría era de primaria incompleta. Señalaron que con esta experiencia han visto

más de cerca la importancia de asesorar a estos grupos, porque las contribuciones eco-

nómicas que aportan son fundamentales para sus familias. El testimonio de un estudian-

te ilustra su reflexión sobre su paso por el PADSUR:

Desde mi punto de vista, este proyecto de servicio social es excelente, ya que representa la verdadera esencia del “Servicio Social”: retribuirle a la sociedad la oportunidad que nos ha brindado de poder estudiar una carrera profesional,

4 Los estudiantes y responsable del área pernoctaban en un albergue infantil ubicado en el municipio de Tahdziú y la alimentación corría por cuenta de cada participante. El programa solamente les ofrecía transporte, materiales para preparar y abordar sus sesiones, y asesorías de personal capacitado.

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y que mejor manera de hacerlo trabajando en las comunidades rurales donde más necesitan de nuestro apoyo y conocimientos para ayudarlos a salir adelan-te (PADSUR, 2006d).

Estos jóvenes también hablan del logro profesional que ha implicado trabajar con mu-

jeres indígenas, especialmente a quienes no venían de municipios aledaños, porque,

además de acceder a un nuevo contexto sociocultural, entendieron los esfuerzos de las

señoras para mantener la organización productiva. Los jóvenes reconocieron amplia-

mente la confianza y hospitalidad que las mujeres les brindaron, como se expresa en

una de sus evaluaciones:

No sé si lo mencione (sic) antes pero esta experiencia me ha enseñado mucho, tanto cultural como curricularmente porque siento que me enseñado (sic) a apreciar los valores culturales que en la ciudad ya se están perdiendo por aque-llo que dice “EL QUE NO TRANSA (sic) NO AVANZA”, ahí las cosas son distintas: se ve el entusiasmo de las personas al querer trabajar, a no rendirse y luchar por sus ideales y por tratar de tener una vida mejor (PADSUR, 2006e).

Reflexiones finales

El PADSUR intervino en la organización productiva partiendo de un marco institucional y

creyó conveniente promover el cambio en las condiciones de vida de hombres y mujeres

que habitan en una zona de alta marginación. Para lograrlo se planteó objetivos según

cada área de trabajo, teniendo como líneas transversales al género, la autogestión y el

desarrollo sustentable. El trabajo de estas líneas fue importante porque a partir de su

abordaje se explica el impacto de este programa en las vidas de las mujeres y los estu-

diantes.

Se trataba de que las mujeres aplicaran cada uno de los principios generales a las

actividades que realizaban, para ello los estudiantes expusieron talleres sobre los con-

ceptos y la relación que tenían con las mujeres y sus actividades. Los aspectos más

trabajados por el programa fueron desarrollo sustentable y autogestión; el primero se

asumía desde un sentido amplio y social; no enfatizaba al medio ambiente como compo-

nente. Algo semejante a lo que reportó Lezama (2008).

Desarrollo sustentable implicaba cambio social, entendido como la transformación

de las condiciones de vida de las personas y sus respectivas familias, que participaban

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organizadas en torno a empresas sociales. En este sentido, a través del concepto se

trataba de promover el cambio mediante la implementación de mecanismos como el

comercio justo, donde la venta de productos artesanales como la horchata, fuera central.

Se trataba de que el término de desarrollo sustentable respondiera a un proceso de tra-

bajo integral, donde el aspecto social fuera considerado (Ex coordinadora del PADSUR,

29 años, 2009).

Es interesante observar que la visión de PADSUR sobre desarrollo sustentable es

semejante a la reportada para mujeres mayas que viven en Campeche, como lo expresó

Munguía (1998) en una investigación. Además de calidad de vida, para estas mujeres

desarrollo sustentable es sinónimo de felicidad.

Para que el grupo llegara a ser autogestivo, PADSUR les proporcionaba asesorías di-

rigidas hacia este fin; las mujeres tenían claro que con o sin el apoyo de los facilitadores,

continuarían produciendo horchata, porque no solamente se trataba de continuar con

una actividad que les genera recursos, sino también de defender un espacio que sen-

tían suyo. Al respecto, los proyectos productivos también cobran importancia para las

mujeres por los beneficios emocionales que conllevan; ya que logran constituirse como

espacios donde las mujeres conviven, socializan y plantean sus inquietudes (González,

2002: 181). Esto fue lo que ocurrió con las integrantes de MMK, para quienes el grupo es

un espacio que les posibilita nuevos aprendizajes y donde comparten intereses y preocu-

paciones con otras mujeres. Como se mencionó anteriormente, ese sentido vivencial que

las mujeres le otorgan al proyecto es el cimiento para cuestionar relaciones de género.

Para los estudiantes, PADSUR era una propuesta integral que les ofrecía la posibi-

lidad de aprender y poner en práctica nuevos elementos teóricos y metodológicos. Se

insistía en los cursos de inducción en el hecho de que más que cumplir con un número

de horas de trabajo, valoraran sus intervenciones con base en la experiencia que les

permitía vivir.

En ese sentido, uno de los aciertos del PADSUR fue capacitar a los estudiantes en as-

pectos teóricos y metodológicos relacionados con empresas sociales. Se buscaba com-

plementar su formación académica y así el trabajo con los grupos sería más efectivo.

Tenían la oportunidad de aplicar lo aprendido en el aula, en otros contextos sociocultura-

les a los que no necesariamente estaban acostumbrados; se buscaba hacer un proceso

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de aprendizaje mutuo. Por otra parte, para los jóvenes de origen maya, participar en

el programa les permitió identificarse más con personas que provenían de su misma

cultura, hablar su misma lengua, valorar su avidez por aprender y la forma en que como

estudiantes podían ayudar a satisfacer esas inquietudes.

Si bien el programa apoyaba a los estudiantes con el desplazamiento a los lugares

de la acción, faltaba mayor apoyo para su alimentación, toda vez que es muy común que

los jóvenes que acceden a esta universidad pública lo hacen, con frecuencia, porque

sus familias realizan un gran esfuerzo para cubrir su desplazamiento, pago de cuotas,

útiles escolares, realización de prácticas y otras necesidades inherentes. Participar en

el PADSUR significó realizar gastos extra para su alimentación fuera de casa y también

una forma de aquilatar la experiencia.

Un aspecto que puede considerarse una debilidad en el programa, y que lo impac-

taba negativamente, era el cambio de estudiantes cada semestre: cuando ellos logra-

ban acoplarse al trabajo con las empresas, su servicio social finalizaba e implicaba su

reemplazo por otros jóvenes. Cada semestre se tenía que iniciar de nuevo el proceso

de imersión, sensibilización, y familiarización con los grupos. Esto significaba cambios

también para las señoras, quienes debían iniciar otros ciclos de relación con los nuevos

estudiantes que, sin embargo, eventualmente podían resultar en mejores relaciones con

ellos; especialmente si los nuevos estudiantes tenían mayor apertura para realizar su

trabajo y, sobre todo, si hablaban maya.

Nos ubicamos en un escenario donde el PADSUR planeó, junto con las mujeres ase-

soradas, las actividades y metas; fue a partir de las necesidades identificadas por las

participantes que se formularon los objetivos para trabajar. Lo anterior resalta la con-

vergencia entre lo que el PADSUR consideraba como su trabajo con las productoras y lo

que las mujeres reflexionaron sobre la labor de los estudiantes. Se considera relevante

el aspecto anterior porque habla de un proceso participativo, donde tanto facilitadores

como productoras compartían una perspectiva sobre cómo y hacia dónde querían llevar

el proceso. En una investigación, López y Manzo (2009) señalan que el fracaso de grupos

formados a partir de instancias gubernamentales, puede atribuirse a la incompatibilidad

de visiones; donde los facilitadores invierten más tiempo en lograr sus metas y objetivos,

que no incluyen necesariamente las perspectivas de los participantes. Sin duda, PADSUR

— 69 —


marcó la diferencia porque en todo momento se trató de un proceso interactivo, buscan-

do que tanto estudiantes como mujeres se apropiaran del proyecto.

En cuanto al impacto del programa en la vida de las mujeres, ellas consideran que la

organización les aseguró una condición fundamental en el grupo doméstico, experimen-

tando algunas modificaciones al interior de sus hogares, como la redistribución de las

actividades domésticas, y mayor autoridad en la toma de decisiones. Sin embargo, aún

con las transformaciones a las que aluden, persisten relaciones desiguales entre los gé-

neros, y algunas señoras aún tienen supeditada su participación al permiso del esposo.

No obstante, como se ha discutido ampliamente en la literatura, los aportes econó-

micos y la misma experiencia que las señoras continúan obteniendo, son fundamentales

para avanzar en el tema de equidad de género. Aportar económicamente al hogar les

permite más autonomía, menos dependencia del esposo y más confianza en sí mismas

(Cervera y Terán, 2002; Eber y Tanski, 2001; Rejón, 1998; Terán, 2001; Villagómez, 2003).

Por su parte, los jóvenes asesores reconocieron que la experiencia de trabajo fue

útil porque accedieron a un nuevo contexto sociocultural que les llevó a tener una visión

“más abierta” y con posibilidades para trabajar con microempresas campesinas. Como

el testimonio de uno de ellos lo indicó, trabajar con la empresa social de mujeres era

sinónimo de la esencia del servicio social.

Finalmente, en programas como el que se ha analizado suelen fijarse tiempos pre-

cisos para obtener resultados “exitosos” y, con frecuencia, no se toma en cuenta que

los participantes, como las mujeres de MMK, tienen una primera jornada doméstica que

resulta ser la más importante. A su vez, en el proceso se va dando cierta transformación

en las relaciones de género con sus parejas y un recambio de actividades de los demás

miembros de la familia. Estos son procesos lentos, sujetos a la propia dinámica fami-

liar y, en aras de dar cuenta a la brevedad posible de resultados, los proyectos pueden

llegar a presionar a las participantes y ocasionar problemas familiares. La experiencia

de Castillo y colaboradores (2008) en la costa yucateca muestra que trabajar con inves-

tigación-acción participativa en procesos comunitarios requiere de conocer muy bien la

dinámica familiar y comunitaria y ser sensible a sus ciclos; los resultados más sólidos

se ven a mediano y a largo plazo.

— 70 —

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LA CAPACITACIÓN PARA LA PRODUCCIÓN DE ABONOS ORGÁNICOS COMO ESTRATEGIA QUE CONTRIBUYA A LA AUTOSUFICIENCIA DE LOS PRODUCTORES AGRÍCOLASEdmundo Arturo Pérez Godínez, Holkan Pérez Reyes

y Rosaura Reyes Canchola

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LA CAPACITACIÓN PARA LA PRODUCCIÓN DE

ABONOS ORGÁNICOS COMO ESTRATEGIA QUE

CONTRIBUYA A LA AUTOSUFICIENCIA DE LOS

PRODUCTORES AGRÍCOLAS

Edmundo Arturo Pérez Godínez,1 Holkan Pérez Reyes2 y Rosaura Reyes Canchola3

Resumen

El campo mexicano está sufriendo una grave crisis de insuficiencia productiva para

atender las necesidades básicas de la población debido a políticas que se han

dedicado a debilitarlo cada vez más y a fortalecer a los grandes capitales tras-

nacionales. Años de utilizar los paquetes tecnológicos ofertados e impuestos hasta el

cansancio por los promotores de la revolución verde han cerrado muchas de las ven-

tanas que permitían conocer otras alternativas de producción agrícola. Estos paquetes

significan grandes sumas de dinero, los insumos que prescriben son de muy elaborada

manufactura y es necesario adquirirlos en lugares especializados.

1 Profesor-investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma Chapingo, Preparatoria Agrícola.

2 Pasante de maestría en Pedagogía (UNAM).Profesor de la Universidad Privada del Estado de México. Correo electrónico: [email protected]

3 Profesora-investigadora de tiempo completo de la Universidad Autónoma Chapingo (CIESTAAM)

[email protected]

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LA CAPACITACIÓN PARA LA PRODUCCIÓN DE AbONOS ORgÁNICOS

La producción de abonos orgánicos, en contraposición con esta concepción, plantea

prácticas tecnológicas que pueden, o no, ser mecanizadas y realizarse a pequeña, media-

na o gran escala. Los procesos necesarios para elaborarlos son complejos pero realiza-

bles sin necesidad de herramientas y sustancias específicas que no puedan ser fabrica-

das o encontradas en el ámbito regional de cada productor. Con base en lo anterior, esta

investigación presenta el análisis y evaluación de una experiencia de capacitación para

la producción de abonos orgánicos a diversos grupos, impartida en el Centro de Educa-

ción continua de la Universidad Autónoma de Chapingo (UACh), como una estrategia que

contribuya a la autosuficiencia de los productores agrícolas a partir del desarrollo de

la capacidad de producir con recursos naturales a su alcance, sus propios insumos de

buena calidad y a bajo costo.

Introducción

Hemos presenciado “una historia a bordo del tren del progreso” de cultivos intensivos a

base de agroquímicos, que le ha succionado al suelo toda la riqueza biológica y mineral

que hace posible la vida a través de innumerables interacciones y procesos.

El gran aumento poblacional y la reducción de tierras cultivables edifican una crisis

alimentaria y económica de la que ya se han visto los estragos. La carrera del mercado

mundial, en su afán productivo y lucrativo, en la gran mayoría de la veces, no toma en

cuenta la restitución de lo que se ha tomado del suelo; el empobrecimiento de este y

con ello la calidad de los alimentos, de la salud y el ecosistema, nos pone al filo de otra

historia: una que continúa o tal vez otra sin horizonte.

Afortunadamente, no es la única manera de tratar con el suelo y la producción de

los alimentos. Desde tiempos inmemoriales, la humanidad también ha respetado a su

medio, imaginando y probando maneras de conservarlo, fundamentalmente tratando de

entender los procesos que hacen posible que la vida sea sana y que el daño ecológico

causado no sea irreversible. La agricultura orgánica, en la que se busca la restitución

de nutrientes y la diversidad biológica al suelo, ya no puede pensarse como una alter-

nativa; se trata de un imperativo, aún más cuando los métodos convencionales de la

agricultura implican la utilización de todo un complejo tecnológico donde se entretejen

ámbitos económicos, políticos, sociales y ambientales, sintonizados en torno al objetivo

de la producción (eficaz, a gran escala) y la ganancia.

— 77 —

EDMUNDO ARTURO PéREz gODíNEz, hOLkAN PéREz REYES Y ROSAURA REYES CANChOLA

Una de las consecuencias de la adopción y extensión de esta manera de producción

agrícola es la dependencia de los productores a los diversos insumos y técnicas que se

venden ya elaboradas, reduciendo su participación en la producción a la mera aplicación

y manejo de esos paquetes.

Es de suma importancia el conocimiento de procesos naturales que permitan produ-

cir alimentos sanos y conservar los recursos del suelo a un menor costo y con posibili-

dad de elaborarlos por nosotros mismos, es decir, con la menor dependencia a insumos

que no esté en nuestras manos conseguir o elaborar. El manejo de abonos orgánicos no

es algo nuevo y es una manera de manejar estos procesos utilizando los recursos que

se tienen a la mano.

Compartir conocimientos y herramientas que permitan desarrollar este tipo de prácti-

cas y sistematizarlas para una mayor eficacia al momento de realizar dichas actividades

es fundamental, al igual que pensar y planear las implicaciones políticas, pedagógicas y

tecnológicas de estos conocimientos.

1. Capacitación

La capacitación ha tomado un lugar fundamental en el paisaje mundial de lo educativo,

puesto que es muy importante la continua actualización de las habilidades y capacidades

de los sujetos para responder a la variedad infinita de situaciones que se presentan a lo

largo de su vida y su trayectoria laboral. Este enfoque es bastante útil si se piensa que

existen muchas alternativas para responder de una manera eficiente, ecológica, sana y

económica a los problemas planteados con anterioridad.

Siendo la capacitación una modalidad del proceso educativo, la concebimos como el

encuentro entre personas o grupos para compartir, a través de la comunicación (Freire,

1973), saberes de diversa índole con el objetivo de contribuir a la solución y/o satisfac-

ción de necesidades y problemáticas concretas. Este proceso nunca está desligado de

los contextos socio-históricos y de los grupos de interés a los cuales pertenecen los

sujetos participantes, lo cual determina en gran medida los objetivos que se establezcan

para el proceso educativo, los saberes que se “seleccionan” para compartir, la manera

de trabajarlos y la relevancia que se les otorga, es decir, se trata de un proceso cultural

y político.

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Duch Gary et al. (2006) plantean que cuando el proceso educativo busca propiciar

aprendizajes que estén directamente relacionados con nuestras actividades, mediante

las cuales obtenemos la satisfacción del conjunto de necesidades económicas, sociales y

culturales, estamos entonces ante un proceso de capacitación. Se necesita que, además

de habilidades o destrezas, la gente adquiera conocimiento de causa, motivación y una

actitud de lucha, para conocer y resolver los problemas que se le pueden presentar.

Con el conocimiento de causa y la motivación, la persona puede ser capaz de enfrentar

situaciones nuevas y salir adelante con éxito y esperanza segura.

Como el trabajo realizado está dirigido a productores, toma especial relevancia que

el objetivo sea evitar, en lo posible, que la capacitación rural sea simplificada o reducida

al adiestramiento manual de los productores en una técnica específica. Pugnando por

entender la capacitación como un proceso de promoción del desarrollo “asumido y utili-

zado por los propios sujetos hacedores de la realidad rural y por lo tanto que le imprima

al desarrollo una perspectiva de autogestión y realización individual y social” (Duch Gary

et al., 2006: 64).

Rosa María Torres, hablando de educación popular, menciona un aspecto que puede

aplicarse a todos los ámbitos educativos, incluyendo la capacitación a productores a

través de un curso en producción de abonos orgánicos:

No solo porque el pueblo merece lo mejor, sino por el alcance y la compleji-dad misma que supone la tarea de educación popular, esta exige los más altos niveles no solo de compromisos sino de calidad: los mejores educadores, los mejores técnicos, los mejores investigadores, los mejores materiales, los más altos niveles de competencia y de autoexigencia individual y colectiva por parte de todos aquellos empeñados en ella (Torres, 1992: 97).

Asumiendo el proceso de capacitación con mucho respeto por el otro, es necesario que

estos esfuerzos educativos incluyan la participación de distintos profesionales. Así, mi-

radas desde distintos ángulos permiten definir con mayor claridad las fallas y aciertos

en el proceso educativo. Visiones a largo plazo y centradas en situaciones muy concretas

ayudarán a lograr conocimientos pertinentes, con objetivos claros e históricamente po-

sibles, como lo plantean Paulo Freire (1973) y otros autores.

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Es una tarea irrenunciable el contribuir dentro de equipos interdisciplinarios a que

la capacitación represente esfuerzos serios, que respondan a realidades concretas, que

partan del diálogo y análisis (en la medida de lo posible con las personas interesadas en

el proceso), de necesidades y contextos, y que fomenten la sistematización y acciones

organizadas evitando la improvisación con objetivos claros en cuanto a contenidos, me-

todologías e impacto.

2. Pertinencia de un curso taller en producción de abonos orgánicos

El curso-taller “Producción de abonos orgánicos y lombricultura” se ubica dentro de

un proyecto más amplio emprendido por una serie de investigadores de la UACh. Este

proyecto se ha dado a la tarea de investigar y desarrollar conocimientos en torno a los

fundamentos, procesos y mejoras de la agricultura orgánica. Esto a partir del diagnós-

tico realizado en su práctica académica de reflexión sobre la realidad, de una situación

económica, ambiental y social insostenible.

Es urgente responder de manera sustentable a la crisis alimentaria y económica: la

concepción de la agricultura orgánica es una pieza fundamental para lograglo:

En primer lugar, la agricultura, cualquiera que sea, es un invento humano y por ser un invento humano provoca impacto en el ambiente. Entonces, la agricul-tura ecológica debe tener tres bases: maximizar los recursos que se tienen, provocar el menor impacto posible en la naturaleza y buscar el máximo de independencia de insumos externos (Restrepo, 2010).

La pertinencia del curso está basada en cinco tipos de necesidades: económica, tecnoló-

gica y cultural, de salud, ecológica y pedagógica. Todas estas se encuentran entrelazadas

e influyen una en la otra de distinta manera por el hecho de que se trata de un proceso

complejo. Con el fin de destacar algunos aspectos importantes, se expondrán por sepa-

rado.

En cuanto a la necesidad económica, se parte del reconocimiento de que el campo

mexicano está sufriendo una grave crisis de insuficiencia productiva para atender a las

necesidades básicas de la población. Esto debido a políticas que se han dedicado a for-

talecer los grandes capitales trasnacionales, lo que ha edificado una grave crisis dentro

de la cual se ha perdido la soberanía alimentaria.

— 80 —


La crisis alimentaria, siguiendo a Rubio (2009), es el resultado del agotamiento de las

condiciones que permitieron el dominio agroalimentario de los países desarrollados y

las empresas trasnacionales sobre los países dependientes y los pequeños productores,

debido a las contradicciones que alberga este mismo orden; sin embargo, paradójica-

mente, las empresas se vieron beneficiadas por la crisis. Estas condiciones posibilitaron

el debilitamiento, en términos económicos, de los productores rurales de los países de-

pendientes, los cuales no podían competir con los precios artificialmente abaratados.

La situación de los productores se debe, en parte, a la concentración de la comercia-

lización de granos que permitió a las grandes empresas seguir imponiendo precios a la

baja en los países dependientes, con lo cual los pequeños productores no se beneficiaron

de los altos precios internacionales y han resentido el alza en el precio de los insumos

como fertilizantes y plaguicidas al tiempo que los recursos públicos se concentran a

favor de los grandes productores (Rubio, 2009).

Asimismo, años de utilizar los paquetes tecnológicos ofertados e impuestos hasta el

cansancio por los promotores de la Revolución Verde, han cerrado muchas de las ven-

tanas que permitían conocer otras alternativas de producción agrícola. Estos paquetes

significan grandes sumas de dinero, puesto que los insumos que prescriben son de muy

elaborada manufactura, por lo que es necesario adquirirlos en lugares especializados.

Como plantea Reyes (1999), se promovía, en este sentido, una agricultura de exportación

amparada en centros de investigación agrícola, orientados por expertos norteamerica-

nos al tiempo que se llevaba a cabo la formación del sector técnico mexicano a través de

becas para posgrado en Estados Unidos. Con este procedimiento y el uso de los paquetes

tecnológicos (semillas mejoradas, fertilizantes, herbicidas, insecticidas, fungicidas, ma-

quinaria y equipo agrícola) se contribuyó a implantar la llamada revolución verde y su

posterior desarrollo.

Para ubicar la necesidad tecnológica y cultural se retoma el planteamiento de Efraím

Hernández Xolocotzi quién ya desde hace varios años vislumbraba las implicaciones de

la agricultura que él llama ultramoderna:

A raíz del desbalance entre producción y demanda de productos agropecuarios, se ha planteado la mayor aplicación de tecnología agrícola científica occidental […] Pocas veces se aprecia que la agricultura ultramoderna involucra: a) fuertes

— 81 —


inyecciones de energía de otros sistemas, en este caso energía fósil; b) subsi-dios sustanciales generalmente encubiertos; c) atención constante y de hace muchos años a la formación de recursos humanos, en este caso a la prepara-ción técnica del mismo productor y d) uso de tecnologías capaces de deteriorar los recursos con gran rapidez e intensidad (Hernández, 1985: 48).

Muchas de las técnicas utilizadas en la agricultura orgánica, entre ellas la producción

y uso de algunos abonos orgánicos, ya eran aplicadas y conocidas por las culturas an-

cestrales. Gran parte de los técnicos y extensionistas en el campo mexicano trataron

de eliminar este tipo de prácticas como un mal o un atraso, imponiendo en su lugar

prácticas agrícolas importadas, que muchas veces no eran objeto de reflexión sobre su

conveniencia ambiental, tecnológica y regional.

La reproducción de estas prácticas modernas requiere de procesos específicos para

la síntesis e industrialización de los insumos y maquinaria. Desde luego, son insumos

que no podrán ser fabricados por la inmensa mayoría de los productores y se torna

necesario adquirirlos con las empresas especializadas que también están a cargo del

mantenimiento y reabastecimiento para estos procesos. Los técnicos y académicos de

las instituciones de educación agrícola, como promotores de este tipo de prácticas, mu-

chas veces se convierten en agentes de venta de estas grandes empresas.

Se constituye así un camino que lleva a los productores a la dependencia tecnológica

de insumos externos, mantenimiento y asesorías técnicas, para poder llevar a cabo los

procesos que dictó la Revolución Verde y sus consecuentes transformaciones, aunado a

una pérdida cultural considerable.

El análisis de Enrique Leff permite ubicar la necesidad ecológica:

La deuda ecológica se refiere a la subvalorización actual de los recursos natu-rales (los hidrocarburos, las materias primas) que subvencionan y financian el desarrollo agrícola e industrial del norte. De esta manera, el petróleo barato del sur subsidia la agricultura capitalista del norte, creando un círculo perverso que desplaza a la agricultura de subsistencia de las zonas rurales del tercer mundo, que genera la desposesión de tierras y la pérdida de saberes tradicionales, y este “lavado de recursos” es legitimado por la exactitud del cálculo económico que externaliza como desechos todo aquello que no se somete a sus medidas, desvalorizando al hombre, a la cultura, a la naturaleza. Las nuevas inversiones de capitales aparecen como verdaderas “inversiones térmicas”: el crecimiento económico destruye las riquezas biológicas incrementando el calentamiento global del planeta (Leff, 2004: 34).

— 82 —


El uso de fertilizantes químicos altamente solubles en agua y la excesiva mecanización

han contribuido en gran medida al empobrecimiento y erosión de los suelos, al tiempo

que los plaguicidas, fungicidas, insecticidas y herbicidas han mermado considerable-

mente la biodiversidad y en muchos casos han hecho más resistentes a las plagas que

buscaban combatir. Las grandes extensiones de monocultivos que han tomado el lugar

de bosques, selvas y ecosistemas complejos han roto un equilibrio a base de la distri-

bución de energía en la biodiversidad y se vuelve cada vez más difícil y requiere de más

energía continuar con los modelos tecnológicos convencionales.

La necesidad de salud se aborda desde una perspectiva nutricional. Esta parte de la

idea de que para la agricultura orgánica el suelo es un organismo vivo y tiene un estóma-

go, el cual hace su digestión originando la gran fermentación de la vida; “Una agricultura

puramente química no hace digestión, no puede mantener la vida en el suelo y mucho

menos será capaz de producir plantas sanas para la alimentación” (Restrepo, 2007: 52).

Si bien las interacciones nutricionales de suelo, planta y seres humanos son muy

estrechas, “Es evidente la despreocupación de la agricultura industrial con los equili-

brios energéticos para la calidad de vida y la salud de los suelos, de los animales, de las

plantas y por consiguiente de las generaciones futuras de seres humanos” (Pinheiro y

Restrepo, 2003: 81).

Desde el punto de vista pedagógico, el recuento de la situación del campo mexicano

arroja una problemática fundamental: los procesos de capacitación y extensionismo en

el campo, como procesos educativos, centraron su atención en la enseñanza de insumos,

maquinaria y su aplicación. Como ya analizó Paulo Freire (1973), se ejecutaron procesos

educativos en los que se concebía al otro como ignorante y se buscó “extenderles” el

conocimiento acabado y construido por otras personas. Un proceso en el que se concibe

al educando como depositario y reproductor, en este caso de un paquete tecnológico.

El problema radica en que las tecnologías, en el sentido de ser conocimientos acaba-

dos, irrefutables, que tomaron el lugar de otros conocimientos, le acortaron las alterna-

tivas a los agricultores de producir alimentos sin depender necesariamente de insumos

externos.

— 83 —


Para Ocampo (2007b) la tecnología es un conocimiento socialmente construido, es

un proceso social de larga duración, donde los conflictos se mantienen y las dinámicas

sociales se entrecruzan:

Desde la tecnología es posible definir ciclos y fases. Para ello solo hay que preguntarse de qué es historia la historia de la tecnología. Entonces aparece-rán las cabezas sociales de un proceso continuo de larga duración, donde las generaciones de inventores, de productores y distribuidores, de políticos y de consumidores se expresan de manera definida y en tramas, complicadas por intereses, costumbres, apreciaciones y gustos originales e inducidos, donde las relaciones sociales se hacen visibles y devienen en relaciones de poder —de representación y de dominio— en un ámbito territorial en el que la cultura ocu-pa un lugar destacado, pues es en ese territorio donde puede expresarse como espacio físico o como espacio simbólico (Ocampo, 2007a: 33).

Estas tecnologías son, en parte, resultado del conocimiento que se tiene en torno a lo

que se quiere lograr. No se puede crear, sistematizar o transformar una tecnología si no

se comprenden, en cierta medida, los mecanismos e interacciones de los elementos que

la componen o del proceso en que queremos que incida. En cambio, para ejecutar una

tecnología, este conocimiento no siempre es indispensable, puede ser un acto mecánico,

una secuencia establecida, una receta donde lo que hace falta es tener los insumos y co-

nocer los pasos. Situación que ayuda muchas a veces a mejorar, en términos de eficien-

cia, los procesos que se llevan a cabo en la agricultura, pero que no permite vislumbrar

otras posibilidades y que hace dependiente al agricultor.

Y precisamente, uno de los conocimientos que se suplantaron y luego se omitieron

fue el que permitía elaborar con los recursos locales los mecanismos para mantener la

fertilidad del suelo y la salud de los cultivos. No es una situación fortuita, este conoci-

miento contribuye a independizar a los productores de los insumos externos que ellos

no pueden o no saben cómo fabricar y por tanto reduce su dependencia a las empresas

que los venden. Como planteó Paulo Freire (1993), el conocimiento es un acto político.

Como ya hemos mencionado, la agricultura orgánica es una concepción compleja y

global, que incluye rubros como la producción de abonos orgánicos; un conocimiento que

retoma saberes ancestrales pero también modernos y científicos para comprender me-

jor el proceso agrícola y las bases para la fabricación de los fertilizantes y los elementos

para lograr la salud del suelo.

— 84 —


La importancia pedagógica, en este sentido, radica en que además de compartir tec-

nologías, es indispensable comprender junto con los interesados los fundamentos que

permiten esas tecnologías y las bases para poder repetirlas, transformarlas, adaptarlas,

crear nuevas o rescatar algunas ya olvidadas. Esta es la importancia y pertinencia de

impartir un curso-taller de producción de abonos orgánicos, incluyendo todos los tipos

de necesidades aquí planteadas.

3. La experiencia

A continuación se comparte el análisis y evaluación de la experiencia del curso de capa-

citación en producción de abonos orgánicos impartido de 2008 a 2010 a distintos grupos

de técnicos, productores y estudiantes en el Centro de Educación Continua de la Univer-

sidad Autónoma de Chapingo.

El propósito del curso fue que los participantes accedieran a un conocimiento cuya

aplicación fortaleciera la actividad agrícola (en términos ecológicos, económicos y de

autosuficiencia) de los productores del campo. Estaba dirigido a productores del campo y

público en general interesado en el tema de la producción y aplicación de abonos orgáni-

cos. Por productores del campo entendemos, de manera amplia, a personas que trabajen

en la fabricación de insumos o productos agrícolas y ganaderos en cualquiera de las

partes de los procesos, incluyendo campesinos con tierra propia o sin ella, jornaleros,

productores dueños y/o encargados de ranchos, etcétera. Se planteó con una duración

de 25 horas distribuidas en tres días continuos de actividades. El objetivo general fue

que el participante al finalizar el curso fuera capaz de aplicar y adecuar técnicas de

elaboración y uso de abonos orgánicos en los cultivos.

Como ya se mencionó, se busca trabajar un proceso de capacitación en el que no

solamente se compartan recetas y formas de aplicación sino, fundamentalmente, com-

partir los sustentos que permiten comprender y estar convencidos de la propuesta que

ponemos sobre la mesa.

Se parte de la hipótesis de que trabajando las técnicas no solamente en su “cómo”

sino también en su “por qué” podremos lograr un proceso en sintonía con lo que se ha

planteado en este trabajo; además de entender que partiendo de la idea de la capacita-

ción como un proceso de comunicación, lo que se hace es proponer una parte del diálogo

— 85 —


(con la calidad y claridad que el otro merece) a personas que decidirán si les es útil o no.

A grandes rasgos, la propuesta del curso-taller abarca los siguientes temas, todos en

un vaivén de reflexión-práctica:

1. agricultura orgánica (fundamentos y características).

2. abonos orgánicos (fundamentos, funcionamiento, práctica).

3. diversidad (el suelo como un organismo vivo, práctica).

4. biofertilizantes anaeróbicos y extractos vegetales (fundamentos, funcionamiento, aplicación).

Para efectos de análisis de resultados de este trabajo, se tomaron los realizados en el

período 2008-2010, tiempo en que el curso-taller “Producción de abonos orgánicos y

lombricultura” se impartió seis veces, atendiendo a un total de 106 participantes. Es

importante observar (Gráfica 1) que el 41% de los participantes fueron productores y

representan el mayor porcentaje en cuanto a las ocupaciones de los participantes, por

lo que son el público principal. El rubro asesor(a) representa a técnicos agrícolas y ase-

sores, todos ellos relacionados de manera directa a productores, por lo que refuerzan la

dirección de los objetivos y temas del curso a la producción de abonos orgánicos para la

producción agrícola. Alrededor del 10% de los participantes tienen ocupaciones que no

están directamente relacionadas con la producción agrícola y se acercan al tema con un

enfoque a escala doméstica o de autoconsumo.

— 86 —


Gráfica 1� Distribución de los participantes por ocupación

Estudiante 26%

Productor(a) 41%

Asesor 16%

Ventas 2%

Profesor(a) 3%

Otros 5%

No determinado 7%

4. Evaluación del curso-taller

Uno de los aspectos más importantes de este trabajo lo representa su evaluación, ya que

es a través de esta donde se pueden conseguir aprendizajes importantes en cuanto al

diseño, ejecución y la pertinencia de la capacitación.

Es importante evitar que el ejercicio evaluativo sirva para justificar los procedimien-

tos y acciones llevadas a cabo o disimular errores porque perdería la característica de

ser un mecanismo que le da movimiento a la capacitación y le permite el contacto con

la realidad. Perdiendo esa característica, la evaluación se convierte en un elemento es-

tático y limitante, es una ventana que cerramos y que no nos deja mirar más la realidad.

La evaluación se realizó a partir de la información recopilada de los participantes

(con encuestas de satisfacción y entrevistas/cuestionarios); los directivos (encuestas de

satisfacción y reportes del departamento de Educación Continua de la UACh) y los ins-

tructores (verificación del diseño, elaboración y aplicación de evaluación diagnóstica y

evaluación final, elaboración de encuestas de satisfacción, elaboración y aplicación del

cuestionario, análisis de la información).

— 87 —


En resumen, la evaluación buscó responder a las siguientes cuestiones:

1. El participante ¿Pone en práctica lo trabajado en el curso?

2. ¿Los temas y prácticas vistos en el curso respondieron a sus necesidades?

3. ¿Obtuvo los conocimientos necesarios para adaptar o transformar las tecnologías

trabajadas?

4. ¿Obtuvo beneficios como resultado de la aplicación y/o producción de los abonos

orgánicos?

5. ¿Está convencido de la agricultura orgánica como una alternativa importante?

5. Resultados

Los resultados de la evaluación de la práctica, presentados de manera extensa en Pérez

(2010), mostraron que sí se respondió, en gran medida, a las expectativas y necesidades

de los participantes.

Se ha cumplido, de manera general y en los tiempos establecidos, con lo estipulado

en el diseño de la capacitación. Los temas y prácticas se han cubierto a cabalidad e in-

cluso se ha añadido información que no estaba planeada. Las herramientas didácticas y

apoyos audiovisuales han tenido buen funcionamiento y en los casos de emergencia se

ha logrado resolver de forma satisfactoria contando con el apoyo del personal del Centro

de Educación Continua (CEC).

Los participantes, como lo mostraron los resultados de las encuestas de satisfacción,

quedaron satisfechos en su gran mayoría y respecto a la totalidad de los rubros (ge-

nerales, objetivos, desarrollo de contenidos, equipo y materiales empleados, instructor,

organización). El rubro que tuvo calificación entre bueno y regular fue el de organización,

concerniente al personal del CEC; esto se debe a algunas entregas tardías de material

para los participantes y aspectos administrativos. Se han tenido pláticas y se ha mejora-

do paulatinamente.

El punto de la relación existente entre las necesidades de los participantes y lo tra-

tado en el curso es crucial para nosotros. Los resultados mostraron que sí se respondió

— 88 —


a las expectativas y necesidades de los participantes. Es importante señalar que esta

conexión no es fortuita: se debe a que el curso tiene distintos sustentos tanto teóricos

como prácticos aportados por los instructores participantes.

En este sentido, deben tener peso la experiencia y el conocimiento que se tenga del

tema, en el momento de establecer requisitos o escoger a la persona que ejecutará un

proyecto de capacitación de oferta general.

En muchos “cursos de capacitación” se aplica la sencillez pragmática de “en-señar lo que sé, porque puede serles de utilidad”. Con esta práctica, la eficacia real de los contenidos transmitidos depende de la cercanía entre el campo de experiencia del “instructor”, lo que decide o puede “enseñar”, y lo que la gente pretenda hacer y conseguir.

Ciertamente, en esta inercia se puede caer cuando se transportan los modelos escolares a “cursos de capacitación” diseñados desde el escritorio. La expe-riencia de capacitación vinculada a procesos vivos de trabajo, de producción, de organización y de lucha, tuvo en varios momentos la lucidez de reconocer el carácter limitado de esta aproximación, aunque no siempre se hayan encontra-do alternativas diferentes (Duch Gary et al., 2006: 72).

En efecto, los cursos de capacitación ofertados de manera general tienen esta limitante

y, desde nuestra experiencia (capacitación a productores agrícolas), se hace bastante

evidente. En principio porque no existe un vínculo con el desarrollo de una comunidad

concreta.

Conclusiones

Es importante para el éxito de una capacitación el que los interesados tomen parte ac-

tiva en el proceso del diseño de la misma e incluyan sus necesidades, situación que no

sucedió, al menos de manera directa, en la experiencia que se presentó. Pero que, dado

el formato de la misma, no podía darse de otra manera.

Concebir el proceso de capacitación como parte de un proceso de desarrollo que

incluye capacitación en distintos rubros (gestión de recursos, tecnologías, desarrollo

comunitario, etc.) es un punto de partida que nos sitúa frente a un camino que demanda

un trabajo serio y comprometido. Esta idea obligó a redefinir el objetivo del proceso que

ofertábamos y de nuestros esfuerzos. De tener como objetivo general que los partici-

— 89 —


pantes conocieran y tuvieran la capacidad de producir y aplicar los abonos orgánicos,

pasamos a concebir el curso como introductorio y, de una manera más realista, plantea-

mos como objetivo que los participantes conozcan las bases para la práctica, tomando

en cuenta lo extenso del tema que nos atañe y el tiempo del que se dispone.

En este sentido, el curso es insuficiente para el objetivo planteado inicialmente por-

que el tema no es abarcable en un solo curso y porque no se estableció un mecanismo

de seguimiento.

A partir de los resultados se constató que más del noventa por ciento de las personas

entrevistadas llevan a la práctica, de una u otra manera, lo visto en el curso. Este es un

indicador alentador, sin representar un logro total de los objetivos, dado que se cumple

uno de ellos y porque además se han generado dudas y diálogos posteriores a partir de

diferentes experiencias.

De las personas que emprendieron experiencias en la producción y/o aplicación de

abonos orgánicos, la mayoría reportó beneficios o resultados de diferente índole, pero

alrededor del cinco por ciento indicó pérdidas económicas y de tiempo, debido a dudas

que todavía existían en cuanto a los procesos de fabricación y de obtención de insumos.

Esto reafirma la necesidad de sintetizar lo expuesto a los puntos más importantes y de

darle aún más importancia a la explicación de la función y naturaleza de los insumos.

Dada la modalidad de los cursos de capacitación ofertados por el Centro de Educación

Continua, esta evaluación no es un punto que se deba cumplir, sin embargo, si el objetivo

de un proceso de este tipo es incidir de manera positiva en el desarrollo socioeconómico

de los participantes, la evaluación de impacto debe ser parte esencial, porque permite

una visión mucho más clara de lo pertinente de los cursos ofertados.

Las encuestas de aprendizaje, elemento evaluativo aplicado por parte del centro, no

brindan una respuesta al tema que nos atañe, como bien dice Roberto Pinto Villatoro:

“el hecho de que los participantes salgan satisfechos del curso, no significa que hayan

aprendido” (1992: 146) y menos aún que lo lleven a la práctica.

Una propuesta ante esto sería destinar tiempo para instaurar una sesión de experien-

cias y la respectiva evaluación. Lo que significa que los participantes llevarán a cabo las

prácticas por sí solos, para identificar posteriormente en conjunto, dudas en cuanto a los

— 90 —


procedimientos y materiales a utilizar; para profundizar en otros temas sería necesario

elaborar y ofertar un curso avanzado.

— 91 —

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ESPIRAL VIRTUOSA DE DESARROLLO RURAL MEDIANTE LA CREACIÓN DE CAPACIDADESJuan Carlos Villa Soto

— 94 —

ESPIRAL VIRTUOSA DE DESARROLLO RURAL

MEDIANTE LA CREACIÓN DE CAPACIDADES

Juan Carlos Villa Soto1

Resumen

La producción agropecuaria en Latinoamérica se realiza primordialmente en com-

plejos productivos de pequeña escala que se caracterizan por tener baja rentabi-

lidad y difícil acceso a los mercados. Ante las condiciones de pobreza que preva-

lecen en el medio rural se busca identificar, a la luz del concepto de desarrollo humano

planteado por Amartya Sen y desde el enfoque del círculo virtuoso como herramienta

analítica, algunos de los factores que son clave para diseñar una estrategia de desarrollo

rural. Al asumir que el desarrollo humano se basa en la creación de capacidades —que,

además de comprender habilidades y conocimientos, enfatizan la expansión de la liber-

tad en la obtención de bienes elementales como alimentación, salud y educación, en-

tre otros— se considera que el acceso de los productores agropecuarios a los servicios

educativos y de capacitación es un factor medular en la estrategia para instaurar una

espiral virtuosa de desarrollo rural. Este proceso de desarrollo se corresponde con la

caracterización de la sociedad del conocimiento en la que el ejercicio de la libertad para

adquirir conocimientos, y cumplir así aspiraciones propias, es el principal medio y un fin

en sí mismo del desarrollo.

1 Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y humanidades, UNAM. Correo electrónico: [email protected]

[email protected]

— 95 —

ESPIRAL VIRTUOSA DE DESARROLLO RURAL MEDIANTE LA CREACIÓN DE CAPACIDADES

1. Introducción

1.1 Ciclo de pauperización en el ámbito rural

En las zonas rurales se concentra la población que ha sido excluida de manera parcial

o total de los beneficios alcanzados con los modelos económico y social que histórica-

mente se han aplicado en México. El campo mexicano no es la excepción a la situación de

pobreza que agobia a más de cincuenta por ciento de la población rural de Latinoamérica

(Parra, 2006) y que, a su vez, refleja el predominio de la pobreza en las zonas rurales de

todo el mundo, pues 70% de los 1.3 mil millones de personas pobres de todo el planeta

viven en dichas zonas (Banco Mundial, 2006).

Si bien la exclusión de beneficios, que define la situación de pobreza, significa la

carencia de bienes elementales —tales como alimentos, vivienda, educación, asistencia

sanitaria y agua potable— también significa la carencia de los medios para obtenerlos,

relativos a recursos productivos, crédito, tecnología y conocimientos, toda vez que dicha

carencia se traduce en problemas de rentabilidad y bajo ingreso que reproducen el ciclo

de pauperización y de rezago que caracterizan en general al medio rural.

Echeverri y Ribero (2002: 75) refieren seis determinantes básicos de la pobreza rural,

a saber:

• Falta de oportunidades para incorporarse a procesos económicos sostenibles

• Oportunidades limitadas de empleo en los procesos económicos agrope-cuarios más dinámicos

• Déficit crónico de capital humano y subvaloración de sus capacidades y conocimien-tos tradicionales

• Acceso limitado a tierra de calidad, a tecnología adecuada y a sistemas de financia-miento y capitalización

• Baja influencia política para defender sus derechos

• Indiferencia por parte de las instituciones y grupos sociales más favore-cidos

En conjunto, estos factores describen los mecanismos que reproducen la po-

breza. Como lo señalan estos autores, la persistencia de la desigualdad en estos

http://es.wikipedia.org/wiki/Alimento%20\%20Alimento

http://es.wikipedia.org/wiki/Vivienda%20\%20Vivienda

http://es.wikipedia.org/wiki/Educaci%C3%B3n%20\%20Educación

http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Asistencia_sanitaria&action=edit%20\%20Asistencia%20sanitaria

http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Asistencia_sanitaria&action=edit%20\%20Asistencia%20sanitaria

http://es.wikipedia.org/wiki/Agua_potable%20\%20Agua%20potable

— 96 —

jUAN CARLOS VILLA SOTO

términos conduce a la definición clásica y tautológica de la pobreza: “Son pobres

porque no tienen como salir de la pobreza”, expresión que se corresponde con la

dinámica de un círculo vicioso: el ciclo de pauperización antes mencionado.

En el documento “Población rural y rural ampliada 2000” publicado por el INEGI en

2005 se corrobora que la dispersión demográfica sigue teniendo una relación directa

con los niveles de desarrollo y bienestar, es decir, a menor tamaño de la localidad se

reducen las condiciones de desarrollo. Esto se puede atribuir en parte a la dificultad que

enfrentan las localidades pequeñas de contar con dotación de servicios básicos. Empero,

para revertir esta situación e instaurar círculos virtuosos de bienestar en el ámbito rural

con base en cada vez mejores instrumentos de política pública, es necesario tener una

mejor comprensión de la dinámica del ciclo de pauperización identificando los procesos

multifactoriales que la auspician y la naturaleza de sus interrelaciones.

Cuestionando que la menor diversificación de actividades económicas de las loca-

lidades rurales más pequeñas, centradas en la actividad agropecuaria, sea un factor

que en sí mismo comprometa las posibilidades de desarrollo en el ámbito rural –como

lo sugiere el hecho de que las localidades rurales de mayor tamaño y con mayor di-

versificación de actividades económicas presentan condiciones de vida menos adversas

que las pequeñas (INEGI 2005)– en este estudio se examina la importancia relativa que

tienen los factores concernientes a la adquisición de conocimientos y el desarrollo de

capacidades en torno a la actividad agropecuaria con respecto a la dimensión económica

del desarrollo.

1.2. Desarrollo de capacidades, clave en la configuración de un círculo

virtuoso de desarrollo rural

El énfasis en la adquisición de conocimientos y el desarrollo de capacidades en la pobla-

ción del sector rural se corresponde con la estrategia de reducir los problemas estructu-

rales de la pobreza, superando el alcance limitado de los programas asistenciales, en la

perspectiva del desarrollo rural, pues el enfoque de las capacidades concibe éstas como

una expansión de la libertad de elección en tanto que las habilidades y conocimientos, con

su constelación de valores y sentido, permiten a los actores sociales impulsar su propio

desarrollo. El marco conceptual elaborado por el Instituto Nacional para el Desarrollo de

— 97 —


Capacidades del Sector Rural, postula que “más libertad y más capacidad de elección,

tiene un efecto directo sobre el bienestar social” (Deschamps, 2006: 27). Aunque, en

sentido estricto, a partir del concepto de capacidades formulado por Sen (1997) –para

quien la falta de ingresos no es el único aspecto definitorio de la pobreza sino también

falta de capacidades– se puede considerar que las capacidades no son solamente un

medio sino también una expresión del bienestar. Para este autor, el concepto de “capa-

cidad humana” no solamente refiere a las habilidades, conocimientos y esfuerzos que

aumentan las posibilidades de producción sino que, a diferencia del concepto de “capital

humano”, también enfatiza la expansión de la libertad humana para vivir el tipo de vida

que la gente juzga válida.

El desarrollo de capacidades es un aspecto clave en la configuración de un círculo

virtuoso de desarrollo rural. En un estudio previo (Villa-Soto, 2007) se diseñó un diagra-

ma que describe dicho círculo virtuoso con base en el análisis de los objetivos e instru-

mentos de política del Programa Alianza para el Campo.

Diagrama 1� Elementos del círculo virtuoso de capacidades para innovar -

competividad- inversión

SERVICIOS FINANCIEROS SERVICIOS EDUCATIVOS Y DE I+D

CRÉDITOS SUBSIDIOS ASISTENCIA TÉCNICA CAPACITACIÓN INFORMACIÓN

INSUMOS TECNOLOGÍA INFRAESTRUCTURA DESARROLLO TECNOLÓGICO

PROYECTOS PRODUCTIVOS

INNOVACIÓN

ALIMENTACIÓN MANEJO REPRODUCIVO SALUD ANIMAL AGUAS Y PRADERAS CONTROL SANITARIO ACOPIO

PRODUCCIÓN COSTOS CALIDAD PRODUCTIVIDAD RENTABILIDAD EFICIENCIA

UNIDADES PRODUCTIVAS COMPETITIVAS

AGRONEGOCIOSINNOVACIÓN

DIFERENCIACIÓN DE PRODUCTOS VALOR AGREGADO

PRODUCCIÓN COSTOS CALIDAD PRODUCTIVIDAD RENTABILIDAD EFICIENCIA

COMERCIALIZACIÓN

COMERCIALIZACIÓN

EXPORTACIÓNREDUCIR IMPORTACIÓN

MAYORES INGRESOSCONSUMO AHORRO INVERSIÓN

REDUCCIÓN DE LA POBREZASEGURIDAD ALIMENTARIA

BIENESTAR SOCIAL (satisfacción de necesidades materiales y culturales)

DESARROLLO RURAL

ELEMENTOS DEL CÍRCULO VIRTUOSO DE CAPACIDADES PARA INNOVAR – COMPETITIVIDAD- INVERSIÓN.

INTEGRALIDAD

EMPLEOS

DIAGRAMA 1

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El diagrama 1 indica el flujo de los recursos físicos, tecnológicos y organizacionales y la

interrelación de sus productos, en términos de resultados económicos, sociales y am-

bientales, que configuran un proceso de desarrollo denominado, por esta razón, círculo

virtuoso de desarrollo de capacidades para innovación-competitividad-inversión. La es-

tructura básica de dicho diagrama indica que con base en los apoyos financieros y ser-

vicios educativos y de investigación y desarrollo, se pueden crear capacidades para em-

prender acciones colectivas e innovar2 en los factores clave que impactan el rendimiento

y la calidad de la producción agropecuaria. Lo anterior ayudará a elaborar productos de

mayor calidad y, en ciertos casos, incluso con mayor valor agregado, de modo que se

puedan crear unidades de producción competitivas que generen mayores ingresos a los

productores y que, por consiguiente, eleven su calidad de vida con mayores recursos

económicos para el consumo, el ahorro y, especialmente, para realizar inversiones pro-

ductivas y financiar el desarrollo de nuevas capacidades que les permitan emprender

nuevos procesos de innovación, estableciendo así el círculo virtuoso de desarrollo de

capacidades para innovación, competitividad e inversión.

Este esquema indica que el punto de partida para instaurar el círculo virtuoso es el

desarrollo de capacidades para emprender acciones colectivas e innovar. Para sustentar

el papel primordial de este factor en la perspectiva de diseñar políticas públicas orienta-

das a impulsar el desarrollo rural. En este trabajo se busca confirmar si efectivamente

las poblaciones rurales con índices superiores de educación y oferta de conocimientos

presentan también índices superiores de desarrollo económico, que pueden expresar

una oportunidad de alcanzar mayores niveles de bienestar.

2. Metodología

2.1. Polarización regional, pauta para estudiar signos de la brecha de

desarrollo

El estudio Población rural y rural ampliada en México, 2000 de INEGI (2005) ofrece una

pauta interesante para realizar este trabajo desde el enfoque del círculo virtuoso, pues

muestra el nivel de desarrollo diferencial que existe entre las entidades federativas (en

2 Considerando la gama de posibles procesos que engloba la definición de innovación del Manual de Oslo (OCDE, 2005), resulta apropiado señalar que para que se cumpla el proceso de innovación en el ámbito rural es suficiente que el producto, el proceso, el método de comercialización o el método de organización sean nuevos (o significativamente mejorados) para la unidad productiva.

— 99 —


este caso atribuible a la relación directa que se observa entre este nivel y la diversifica-

ción económica) y que consiste en mejores condiciones de bienestar registrados en los

estados del Centro y Norte del país con respecto a los del Sur. Con base en esta demar-

cación geográfica por regiones, se puede entonces explorar la relación antes enunciada

entre factores asociados al desarrollo de capacidades e indicadores de desarrollo eco-

nómico en el ámbito rural, focalizando el análisis en el sector primario, especialmente

en la actividad agropecuaria. Para este efecto se seleccionaron diversos indicadores

relativos a la educación y la capacitación de la población rural y la generación y oferta

de conocimientos en las ciencias agropecuarias, por un lado, e indicadores relativos a la

producción agropecuaria, al ingreso y al desarrollo humano, por otro lado, con base en la

información disponible más reciente de documentos oficiales, comprendida entre 2005

y 2010, especialmente con los datos del Censo Agrícola, Ganadero y Forestal 2007 (INEGI,

2009a).

La regionalización de las entidades federativas que se presenta en este estudio co-

rresponde a un criterio mixto que considera tanto la ubicación geográfica como el tipo de

clima que, de acuerdo con el mapa de Laura Maderey reproducido en el Atlas de la Salud

(SSA, 1993), prevalece en las entidades del país conforme a la clasificación climática de

Köppen. Con este criterio mixto se identificaron cuatro regiones, a saber: la región No-

roeste, con franjas importantes de clima seco desértico, que incluye los estados de Baja

California, Baja California Sur, Sonora, Chihuahua y Coahuila; la región Norte, donde pre-

domina el clima seco estepario, e incluye los estados de Sinaloa, Durango, Nuevo León,

Tamaulipas, Nayarit, Zacatecas, San Luis Potosí, Aguascalientes y Querétaro; la región

Centro, que corresponde en general a un clima templado, abarca los estados de Jalisco,

Guanajuato, Hidalgo, Colima, Michoacán, México, Tlaxcala, Morelos y Puebla; y la región

Sur, donde predomina un clima tropical, en la que se localizan los estados de Guerrero,

Oaxaca, Veracruz, Tabasco, Chiapas, Campeche, Yucatán y Quintana Roo. Es importante

señalar que los datos relativos al Distrito Federal se consideraron por separado para evi-

tar un sesgo asociado a la centralización en materia de educación, ciencia y tecnología

en los resultados de la región Centro.

La trama explicativa del presente trabajo no se orienta hacia la caracterización de las

regiones del país, sobre la que existen estudios que confirman la polarización económica

y de bienestar entre las zonas rurales del Norte y Sur del país como el referido previa-

— 100 —


mente (INEGI, 2005), sino hacia la identificación de algunos de los elementos que confi-

guran la esfera del conocimiento (en que se despliega el desarrollo de capacidades) que

también se presentan como signos de la brecha entre estas regiones.3 En este sentido, el

análisis se enfoca en los recursos educativos relacionados con la actividad agropecuaria

y en los indicadores del desarrollo económico relacionados específicamente con el sec-

tor primario. Desde este marco se podría integrar, en un esquema de inteligibilidad más

amplio, el análisis de la relación directa que se ha identificado entre las dimensiones

demográficas y socio-económicas antes enunciadas y el bienestar, con interés de com-

prender mejor la multideterminación del proceso de desarrollo rural.

Con el propósito de que en la comparación de los indicadores seleccionados se pu-

diera ponderar el tamaño de las poblaciones de cada entidad, se decidió expresarlos

en términos relativos (como porcentajes o proporciones). Los valores así obtenidos se

promediaron para obtener cifras por región. A su vez, estos valores se expresaron cómo

índices —en términos de establecer una relación de proporcionalidad entre aquéllos—

(véase Cuadro 1).

Cuadro 1� Descripción y fuente de índices

Crédito para la actividad agropecuaria (2007) (índice obtenido con base en el monto otorgado en pro-medio a totas las unidades productivas agropecuarias de la región de todos los tipos de crédito para la actividad agropecuaria. En todos los casos se consideró el monto más alto de los rangos reportados y el promedio se obtuvo respecto a todas las unidades de la región, considerando las reportadas en los registros socio-demográficos del productor que incluye todas las censadas. Con base en los datos del INEGI (2009a).

Años de estudio de productores agropecuarios (2007) (índice obtenido con base en el promedio re-gional de los años de escolaridad que corresponden al nivel máximo de estudios acreditado por cada productor). Con base en los datos del INEGI (2009a).

Productores con nivel de estudios de preparatoria (2007) (índice obtenido con base en el promedio regional de los productores que acreditaron el nivel preparatoria de estudios). Con base en los datos del INEGI (2009a).

Unidades que recibieron capacitación o asistencia técnica (2007) (índice obtenido con base en el pro-medio regional de unidades de producción que recibieron capacitación o asistencia técnica respecto a totas las unidades productivas agropecuarias de la región, considerando las reportadas en los registros socio-demográficos del productor que incluye todas las censadas. Con base en los datos del INEGI (2009a).

Matricula en ciencias agropecuarias (2007) (índice obtenido con base en el promedio regional de la proporción de alumnos del área de ciencias agropecuarias de la licenciatura universitaria y tecnológica 2007-2008 con respecto a todas las unidades productivas agropecuarias de la región, considerando las reportadas en los registros socio-demográficos del productor que incluye todas las censadas). Con base en los datos de ANUIES (2007) e INEGI (2009a).

3 El índice de Desarrollo humano confirma que existe un nivel de desarrollo diferente en las entidades del país. De acuerdo con la demarcación regional establecida en este trabajo se observa que después del Distrito Federal, que no se incluyó en ninguna región, la zona con mayor nivel de bienestar es la Noroeste con un índice promedio de 0.08335, seguido de las regiones Norte, Centro y Sur con índices promedio de 0.8049, 0.7829 y 0.7709, respectivamente (PNUD, 2007).

— 101 —


Investigadores del SNI en ciencias agropecuarias (2010) (índice obtenido con base en el promedio regional de la proporción de investigadores del área de biotecnología y ciencias agropecuarias que pertenecen al Sistema Nacional de Investigadores con respecto a todas las unidades productivas agro-pecuarias de la región, considerando las reportadas en los registros socio-demográficos del productor que incluye todas las censadas). Con base en los datos de Presidencia de la República (2010) e INEGI (2009a).

Superficie mecanizada (2008) (índice obtenido con base en el promedio regional de la superficie de uso agropecuaria que está mecanizada respecto a la superficie sembrada total). Con base en INEGI (2011).

PIB primario (2008) (índice obtenido con base en el promedio regional del producto interno bruto del sector primario per cápita considerando la población rural ocupada). Con base en datos de INEGI (2011) y Esquivel (2009).

PIB agropecuario (2007) (índice obtenido con base en el promedio regional del producto interno bruto del sector agricultura, ganadería, aprovechamiento forestal, pesca y caza per cápita considerando la población rural ocupada del sector agrícola). Con base en datos de INEGI (2009b) y Esquivel (2009).

Ingreso de trabajadores rurales (2000) (índice elaborado con base en el porcentaje de trabajadores rurales que perciben más de dos salarios mínimos). Con base en datos de INEGI (2005).

Estos índices se elaboraron con el propósito de representarlos como polígonos en un

gráfico radial, de tal manera que se pudiera comparar la configuración obtenida para

cada región. La elaboración de este gráfico se inspira en el diagrama propuesto por

Francisco Sagasti (UNESCO, 2005) para representar el grado de desarrollo de una deter-

minada sociedad del conocimiento considerando un cierto número de componentes del

conocimiento.

3. Resultados

3.1 Mayor grado de ruralización y mayor importancia relativa de la actividad

agropecuaria en la región Sur

En términos demográficos, la región Sur del país es la que presenta un mayor grado

de ruralización, es decir, respecto a su población total, el tamaño de su población rural

tiene una mayor presencia en términos porcentuales que la registrada en el resto de

las regiones del país. En contraste, la región Noroeste es la de menor grado de rurali-

zación (véase Figura 1a). En correspondencia con esta marcada diferencia en el grado

de ruralización, también la población económicamente activa de la región Sur tiene una

mayor proporción de personas dedicadas al sector primario de la economía, que incluye

primordialmente las actividades agropecuarias, mientras que la región Noroeste tiene la

proporción más reducida en este rubro (véase Figura 1b).

— 102 —


3.2 Mayor ingreso y PIB per cápita agropecuario en la región Noroeste

No obstante que en el Sur del país son más acentuados el grado de ruralización y la

ocupación agropecuaria en términos relativos, se observa que es precisamente en esta

región donde se reporta un menor producto interno bruto per cápita del sector primario

respecto a la población rural. Paradójicamente, la región Noroeste, que registra la im-

portancia relativa más baja del país en esta actividad, es donde se presentan los mejores

resultados económicos en este rubro (véase Figura 2a).

Si bien la incidencia de la pobreza en las áreas rurales es substancialmente mayor

que en las zonas urbanas en México,4 el análisis regional revela que los niveles de pobre-

za de la población rural de la región Sur son aún mayores que los de la población rural

del resto del país, siendo las entidades del Noroeste donde la incidencia de la pobreza

es menor (véase Figura 2b). Ante esta situación, resulta comprensible que —de acuerdo

con los datos del cuarto informe de gobierno (Presidencia de la República, 2010)— 43%

de las transferencias del Programa Oportunidades se concentre en las entidades del Sur

del país mientras que el 3.8% de estas se destine a las del Noroeste.

Empero, también es necesario examinar si la polarización regional observada en la

producción agropecuaria y en el ingreso también se observa en los indicadores relativos

tanto a la educación y la capacitación de la población rural como al acceso a recursos

productivos, toda vez que para superar la pobreza y alcanzar un bienestar sostenible es

necesario que los productores eleven sus ingresos a través de su actividad productiva.

4 Mientras que 11% de las personas de las zonas urbanas se encuentran en nivel de pobreza extrema y 42% en situación de pobreza moderada, en las zonas rurales, la incidencia es de 28 y 57% respectivamente (banco Mundial, 2005).

— 103 —


Figura 1a� Porcentaje de la población rural respecto a la poblacion total�

Promedio regional 2005

SECTOR AGRICOLA / POB TOTAL PROMEDIO REGIONES; NOROESTE; 12,39

SECTOR AGRICOLA / POB TOTAL PROMEDIO REGIONES; NORTE; 27,00

SECTOR AGRICOLA / POB TOTAL PROMEDIO REGIONES; DF; 0,35

SECTOR AGRICOLA / POB TOTAL PROMEDIO REGIONES; CENTRO; 23,81

SECTOR AGRICOLA / POB TOTAL PROMEDIO REGIONES; SUR; 36,18

%

Fuente: Elaborado con base en los datos del INEgI (2011) y Esquivel (2009).

Figura 2a� Producto interno bruto del sector primario por población rural�







MILES DE PESOS PER CAPITA

Fuente: Elaborado con base en los datos del INEgI (2011) y Esquivel (2009).

— 104 —


Figura 1b� Porcentaje de la población económicamente activa (PEA) del sector primario

respecto de la PEA total� Promedio regional 2004

PEA PRIMARIO PROMEDIO;NOROESTE; 10

PEA PRIMARIO PROMEDIO;NORTE; 18

PEA PRIMARIO PROMEDIO;DF; 0,6

PEA PRIMARIO PROMEDIO;CENTRO; 17,8

PEA PRIMARIO PROMEDIO;SUR; 26,6

%

Fuente: Elaborado con base en los datos de Linares (2010).

Figura 2b� Porcentaje de la población rural con ingreso mayor a dos salarios mínimo�







%

Fuente: Elaborado con base en los datos del INEgI (2005)

— 105 —


3.3. La brecha regional es multifactorial y multidimensional

La Figura 3 muestra que todos los indicadores seleccionados relativos a la adquisición

de conocimientos y desarrollo de capacidades, así como los relativos al desarrollo eco-

nómico, presentan en promedio los valores más elevados en la región Noroeste del país

y los más bajos en la región Sur. La configuración de los polígonos del gráfico radial

indica que la brecha entre las regiones Noroeste y Sur es de carácter multifactorial, en el

sentido de que no puede ser atribuible a un solo elemento, pero también es multidimen-

sional en el sentido de que cada elemento expresa la dinámica diferencial de desarrollo

de cada región, actuando como motor o freno de esta dinámica en el estímulo o inhibición

de las otras dimensiones, lo cual puede ser indicio de un círculo virtuoso de desarrollo o

de un círculo vicioso de pauperización, respectivamente.

Figura 3� Configuración por regiones de índices asociados al desarrollo de

capacidades y al desarrollo económico�

NOROESTE NORTE CENTRO SUR

Fuente: Elaboración propia con base en las fuentes referidas en el Cuadro 1.

— 106 —


3.3.1 Indicadores relativos al desarrollo de capacidades

Respecto a los factores relativos a la adquisición de conocimientos y al desarrollo de

capacidades, se aprecia que el índice de escolaridad de los productores del sector ag-

ropecuario es, en promedio, superior en la región Noroeste. La brecha se acentúa al

considerar el índice de productores que han acreditado estudios de nivel bachillerato

pues éste es aún más elevado en términos relativos en esta región. En este rubro no

existe una diferencia notable entre las regiones Centro y Sur, y acaso se observa que el

índice de escolaridad es ligeramente mayor al de éstas en la región Norte. A juzgar por

el índice de unidades productivas del sector agropecuario que recibieron capacitación y

asistencia técnica en cada región, se puede aducir que un mayor nivel de escolaridad de

los productores potencia su participación en los servicios de capacitación, pues la región

Noroeste presenta un valor superior en este indicador respecto a los referentes a la

escolaridad, ampliando la brecha en relación con las otras regiones, las cuales en este

caso remarcan ligeramente la sutil diferencia que presentaron en el nivel de escolaridad,

sobresaliendo un poco nuevamente la región Norte.

3.3.2 Indicadores concernientes a recursos productivos

No obstante que los indicadores relativos al conocimiento y las capacidades tienen va-

lores ligeramente superiores en las regiones Centro y Norte del país respecto a la región

Sur, aquellas registran valores marcadamente superiores a ésta en los indicadores con-

cernientes a recursos productivos para el sector agropecuario. La región Centro cuenta

con una mayor superficie agrícola mecanizada en términos relativos (respecto a las re-

giones Norte y Sur) y la región Norte registra en términos relativos un monto mayor por

concepto de crédito para la actividad agropecuaria (respecto a las regiones Centro y Sur).

Empero, también en el caso de los recursos productivos se observa que los índices cor-

respondientes son notoriamente superiores en la región Noroeste —sobre todo en lo que

respecta a la disposición de crédito— en términos de la razón que existe entre el monto

total de todos los tipos de crédito (de avío, refaccionario y otros) otorgado en cada región

y el número de unidades productivas del sector agropecuario que existen en eéstas.

— 107 —


3.3.3 Indicadores relativos a la disponibilidad de conocimientos científicos y

tecnológicos

Por otro lado, es interesante indagar si la mayor capacidad de apropiación de cono-

cimientos científico-técnicos que podrían acreditar los productores agropecuarios con

mayor escolaridad se corresponde con una mayor disponibilidad de conocimientos de

esta naturaleza generados o difundidos localmente con base en matrículas escolares

más amplias. Al incluir este indicador en el esquema reticular, se observa que nueva-

mente la región Noroeste destaca con índice superiores: por un lado, tiene un mayor

número de estudiantes en ciencias agropecuarias en el nivel licenciatura en relación

con el número de unidades productivas del sector agropecuario, mientras que la región

Sur presenta el índice más bajo. Aunque con diferencias menos notables, la brecha per-

siste al considerar, por otro lado, el número de personas dedicadas a la generación de

conocimiento en el área de la biotecnología y ciencias agropecuarias que pertenecen al

Sistema Nacional de Investigadores (SNI) en relación también al número de unidades

productivas del sector agropecuario.

Es importante reiterar que el esquema reticular no incluye los índices del Distrito Fe-

deral, pues la centralización introduce un sesgo para examinar la brecha regional desde

el enfoque del círculo virtuoso como herramienta de análisis. Baste decir, a manera de

ejemplo, que con una reducida presencia de población rural, el Distrito Federal concentra

la matrícula, en términos relativos, en las ciencias agropecuarias a nivel licenciatura,

pues en 2007 se registraban en esta entidad, de acuerdo con datos de ANUIES (2007)

y de INEGI (2009a), 0.391 alumnos por unidad productiva, mientras que en las regiones

Noroeste, Norte, Centro y Sur se registraron en promedio 0.053, 0.019, 0.014 y 0.011,

respectivamente. Del mismo modo, el Distrito Federal concentra el mayor número de

investigadores del área de la biotecnología y ciencias agropecuarias del SNI: en 2010,

de acuerdo con datos de la Presidencia de la República (2010) y del INEGI (2009a), el

número de investigadores por unidad productiva fue de 0.0199, en tanto que para en

las regiones Noroeste, Norte, Centro y Sur se registraron en promedio 0.0046, 0.0007,

0.0006 y 0.0003, respectivamente.

— 108 —


Conclusiones

Ante la consistente amplificación de las aristas del polígono que corresponde al No-

roeste del país, y que representan el mayor grado de desarrollo en todos los rubros

seleccionados, y la imagen contrastante del polígono más estrecho que corresponde a

la región Sur, es ineludible pensar en relaciones reforzantes entre todos los factores del

círculo virtuoso de desarrollo rural, de modo que un mayor nivel de escolaridad se pue-

de corresponder con una mayor oportunidad de participar en servicios de capacitación

para la actividad productiva, lo que a su vez redunda en reafirmar o adquirir mayores

conocimientos. Desde el enfoque del círculo virtuoso, se entendería que el crédito es

más accesible para los proyectos más viables propuestos por los productores con mayor

escolaridad y participación en los servicios de capacitación, quienes pueden acceder de

este modo a mayores recursos productivos y emprender innovaciones tecnológicas, con

el consecuente impacto en aumento en la producción y mayor ingreso. Si bien las regio-

nes Centro y Norte registran valores marcadamente superiores a la región Sur en estos

rubros económicos (atribuible quizá a que cuentan con una mayor superficie agrícola

mecanizada en términos relativos y un monto mayor por concepto de crédito también

en términos relativos, respectivamente) aquellas quedan aún rezagadas en los resulta-

dos económicos respecto a la región Noroeste, cuyo producto interno bruto del sector

agropecuario per cápita (considerando las personas ocupadas en el sector agrícola) es

marcadamente superior al de las otras regiones. Esta brecha es mayor si se toma en

cuenta el producto interno bruto del sector primario per cápita (considerando toda la

población rural ocupada). Del mismo modo, la región Noroeste presenta, según las cifras

disponibles, un mayor índice de ingreso de la población rural, al tener un porcentaje más

alto de trabajadores rurales con un salario superior a los dos salarios mínimos (con ma-

yor oportunidad de superar los niveles de pobreza alimentaria y de capacidades). En este

caso, la grieta que separa a la región Noroeste de la región Sur se hace más extensa.

Precisamente porque no se sugiere la existencia de relaciones lineales entre educa-

ción y bienestar en el medio rural es que se insiste en que el aumento en los niveles de

escolaridad de las poblaciones rurales puede significar impactos muy importantes en su

desarrollo económico al concatenarse con impactos positivos en diversos factores que

configuran en un sentido multidimensional el círculo virtuoso de desarrollo rural.

— 109 —


Empero a partir de este modelo cíclico, el desarrollo rural se concibe como una di-

mensión integral que, si bien incluye el bienestar en términos económicos, más bien

gravita en la expansión de la libertad de elección con base en diversos conocimientos, a

partir de los cuales se traza la decisión de preservar modos de vida y al mismo tiempo

impulsar transformaciones conforme a valores y significados propios.

En este sentido, resulta sugerente para este enfoque la oposición que plantea Olivé

(2009) al concepto economicista de “sociedad del conocimiento”, al proponer para los

países latinoamericanos un modelo de sociedad del conocimiento más amplio, reco-

nociendo su composición plural y multicultural, con una presencia muy importante de

pueblos originarios. Este modelo, en el que se prefiere la denominación “sociedad de

conocimientos”, destaca la capacidad de los actores sociales para generar conocimien-

tos y apropiarse de los que están disponibles, sean de carácter científico y tecnológico

o conocimientos tradicionales, para comprender mejor sus problemas, proponer solu-

ciones y actuar para resolverlos. SI bien en esta perspectiva crítica, sustentada en el

reconocimiento de la pluralidad epistemológica, se enfatiza el valor de los conocimientos

tradicionales por su enorme potencial para la comprensión y resolución de diferentes

problemas sociales y ambientales (descartando la idea de que solo los conocimientos

científicos y tecnológicos pueden impulsar el desarrollo económico y social), se puede

reconocer que la disponibilidad de estos últimos en todas las regiones del país, a través

de las universidades y los centros de investigación, puede favorecer la instauración del

círculo virtuoso de desarrollo rural. En todo caso, este estudio confirma que está en-

garzada una mayor capacidad de apropiación de conocimientos científico-técnicos con

una mayor disponibilidad potencial de estos conocimientos, a juzgar por los indicadores

del Noroeste del país y la relación inversa de éstos observada en la región Sur. El sig-

nificado más relevante de esta correspondencia es que, de prevalecer el mayor rezago

educativo en las poblaciones rurales del Sur, puede aumentar la brecha cognitiva con la

consecuente pérdida de oportunidad para revertir la polarización regional antes descri-

ta. Reducir la brecha es un paso importante para lograr que las poblaciones rurales del

territorio cumplan con la aspiración de que, como lo plantea Pérez (2001), se revalorice

lo rural como una aceptable y mejor alternativa de vida, partiendo además del hecho de

que lo rural es de suma importancia para la sociedad y la economía en su conjunto.

— 110 —

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CADENAS DE VALOR, ESTRATEGIAS GENÉRICAS Y COMPETITIVIDAD EN LA PRODUCCIÓN ARTESANAL EN TRES COMUNIDADES ZAPOTECAS DEL VALLE DE TLACOLULA, OAXACAAreli Orquídea Ramos Sánchez

— 114 —

CADENAS DE VALOR, ESTRATEGIAS GENÉRICAS

Y COMPETITIVIDAD EN LA PRODUCCIÓN

ARTESANAL EN TRES COMUNIDADES

ZAPOTECAS DEL VALLE DE TLACOLULA,

OAXACA

Areli Orquídea Ramos Sánchez1

Resumen

Se construyó un modelo de competitividad basado en el análisis de la cadena

de valor y las estrategias genéricas para las unidades de producción artesanal

de Teotitlán del Valle, Santa Ana del Valle y Díaz Ordaz, Oaxaca. Los resultados

muestran que en el ámbito artesanal, la cadena de valor es específica puesto que existe

un reajuste de las actividades primarias y secundarias en función de las actividades

en las que se ha especializado cada comunidad. El modelo matemático, elaborado con

ayuda del análisis de regresión múltiple de mínimos cuadrados y variables latentes y

con datos primarios, demostró que la cadena de valor constituye una herramienta que

determina la estrategia genérica y que ésta, a su vez, determina la competitividad de las

unidades de producción artesanal. Sin embargo, la cadena de valor puede tener inciden-

cia directa sobre la competitividad porque ésta permite identificar los elementos que la

hacen competitiva en presencia de la estrategia genérica. Las principales contribuciones

del capítulo son: la construcción de un modelo matemático de competitividad para pro-

ducción artesanal a partir de la cadena causal cadenas de valor-estrategias genéricas;

1 Estudiante del programa de doctorado en Ciencias en Desarrollo Regional y Tecnológico, Instituto Tecnológico de Oaxaca. Correo electrónico: [email protected]

[email protected]

— 115 —

CADENAS DE VALOR, ESTRATEgIAS gENéRICAS Y COMPETITIVIDAD

y la demostración de su efectividad en comunidades indígenas que participan en la mi-

gración y el turismo internacionales. Es decir, la competitividad no solo puede estar pre-

sente en empresas formales sino también en unidades de producción artesanales bajo

ciertas condiciones específicas.

Los resultados presentados son producto de mi tesis doctoral y se basan en informa-

ción primaria cuantitativa y cualitativa.

Introducción

El modelo de competitividad que se presenta en esta investigación establece las rela-

ciones causales de las tres variables de estudio: cadenas de valor-estrategias genéri-

cas-competitividad en los talleres artesanales de Teotitlán del Valle, Santa Ana del Valle

y Villa Díaz Ordaz; tres localidades zapotecas del Valle de Tlacolula del estado de Oaxaca,

México. Mediante ecuaciones de regresión de mínimos cuadrados ordinarios se modeló

cada una de las relaciones causales (cadenas de valor-estrategias genéricas y estrate-

gias genéricas-competitividad). Las variables dependientes son las variables latentes2

de las estrategias genéricas y de la competitividad. De esta manera, se pudieron identifi-

car las variables explicativas que determinan o restringen las variables dependientes. El

modelo causal se probó considerando las tres comunidades de estudio para identificar

de manera exhaustiva las variables explicativas sin acotación territorial. Dicho modelo

multivariante de competitividad aporta nueva luz sobre la producción y comercialización

de los tapetes de lana oaxaqueños. Específicamente identifica las actividades relevantes

de la cadena de valor; y evalúa los efectos de la lógica de producción capitalista de los

artesanos exitosos y la lógica de producción campesina de los pequeños artesanos so-

bre las estrategias genéricas y la competitividad.

1. Las unidades de producción artesanal bajo su contexto

Los talleres artesanales no siguen una lógica de producción capitalista, más bien respon-

den a una lógica de producción campesina, por lo tanto, se les denominará en adelante

unidades de producción artesanal o simplemente unidades de producción. Territorial-

mente, la producción de tapetes de lana gira en torno a Teotitlán, donde se encuentra el

2 También llamadas variables resumen o índices, que son el resultado de reducir un conjunto de variables a una sola mediante el método de componentes principales u otro método alternativo.

— 116 —

ARELI ORQUíDEA RAMOS SÁNChEz

principal mercado regional de tapetes y los artesanos más prestigiosos por sus diseños.

Esta comunidad es semiurbana y su población tiene un modo de vida que combina ele-

mentos de la cultura urbana moderna con elementos de la cultura zapoteca tradicional

del valle de Tlacolula. Santa Ana y Díaz Ordaz tienen un modo de vida rural en donde la

producción de alimentos básicos es vital para su subsistencia diaria y sus habitantes

comparten con Teotitlán una fuerte identidad zapoteca ligada a un pasado prehispánico y

colonial común (Álvarez, 1998: 325-380; Stephen, 1998: 39; INAFED, 2007). La economía

del valle de Tlacolula se organiza a través de dos mercados regionales. El principal mer-

cado de la ciudad es el de Tlacolula, el cual satisface las demandas cotidianas de bienes

y servicios de las comunidades rurales de este valle; además, allí mismo los hogares

rurales pueden vender sus excedentes de producción y cobrar sus remesas. Otro mer-

cado al que acude la gente, aunque con menos frecuencia, es el de Oaxaca, la capital del

estado, en el cual se pueden adquirir bienes y servicios más sofisticados y, en particular,

transporte terrestre y aéreo.

Las unidades de producción de tapetes artesanales del valle de Tlacolula orientan

su producción hacia el mercado y sus propietarios son, en general, pequeños artesanos

quienes normalmente también producen alimentos básicos para su propia subsistencia.

Son dueños de sus medios de producción y utilizan la fuerza de trabajo familiar, aunque

los artesanos exitosos y algunos pequeños artesanos —que consiguen pedidos de tape-

tes— contratan mano de obra (Cook y Binford, 1995). La economía de las artesanías, en la

gran mayoría de los casos, es de tipo campesino. Los hogares aseguran un cierto nivel de

autosuficiencia de alimentos básicos (maíz, fríjol, calabaza y productos del traspatio) de

acuerdo al tamaño de sus parcelas agrícolas y a la calidad de la tierra bajo condiciones

de temporal. Además, obtienen percepciones monetarias de la venta de las artesanías y

de las remesas de la migración para complementar el ingreso familiar y cubrir las nece-

sidades básicas (alimentos, ropa, calzado, pagos asociados a la vivienda como: energía

eléctrica, agua entubada, comunicaciones e impuesto predial), gastos de educación de

los hijos y gastos contingentes. De la población de artesanos emerge una clase social

de artesanos exitosos que venden su propia producción de tapetes a altos precios y co-

mercializan la producción de la mayoría de los pequeños artesanos. Los miembros de

este grupo de artesanos exitosos se concentran en Teotitlán y en Santa Ana y Díaz Ordaz.

Esta clase de artesanos han abandonado la agricultura de subsistencia y el traspatio, y

su consumo es sofisticado.

— 117 —


Las economías campesinas del valle de Tlacolula no están aisladas ni desvincula-

das de la economía de mercado nacional ni del mundo global: los tapetes se venden a

turistas mexicanos y extranjeros, mientras que miembros de los hogares de artesanos

emigran a las principales ciudades turísticas de México y a los Estados Unidos para

obtener ingresos. La mayoría de los artesanos responden a una lógica campesina tanto

en la producción de alimentos básicos como de tapetes, es decir, el incentivo para pro-

ducir se mantiene en tanto que no se satisfagan sus necesidades básicas y los gastos

de sus hijos que asisten a la escuela (Chayanov, 1981; Whitecotton, 1985; Cook y Binford,

1995; Cohen, 1998: 74-82; Cohen, 1999; Stanton y Phillips, 1999). La migración inter-

na facilita a los artesanos exitosos generar canales de distribución para los tapetes en

las principales ciudades turísticas de México y, además, los migrantes internacionales

con frecuencia llevan esos artículos a los estados de California y Arizona. Por lo tanto,

la migración interna e internacional permite a los hogares de los pequeños artesanos

obtener ingresos complementarios y a los artesanos exitosos ampliar su mercado. En

esta interacción desigual, los artesanos exitosos controlan la producción y la comercia-

lización de los tapetes de lana y subordinan a los pequeños artesanos mediante pagos

parciales anticipados en especie (hilo y colorantes) sobre sus pedidos. De esta manera,

se establece una asociación estratégica en la cual los “pequeños” aseguran un mercado

permanente para sus tapetes con bajas ganancias pero con financiamiento para produ-

cir. Los “exitosos”, por su parte, ganan tanto en la venta de sus propias artesanías como

en la comercialización de los tapetes de los pequeños artesanos.

Sin embargo, es necesario tomar en cuenta que en Santa Ana y Díaz Ordaz varios

de los pequeños artesanos están haciendo intentos por crear sus propios canales de

distribución en la región y en otras partes de México. Están tratando también de conse-

guir contratos de venta para los Estados Unidos y Europa. Hasta ahora estos esfuerzos

no han logrado cristalizarse y la mayoría de los artesanos, en las tres comunidades de

estudio, siguen siendo “pequeños”. Así, la oferta de un mercado seguro de los artesanos

exitosos sigue siendo su principal opción. En parte, el éxito de los grandes artesanos de

Teotitlán debe estar ligado a condiciones socio históricas que generan tejido social: su

conciencia histórica de ser parte de una comunidad que emergió alrededor del año 400

a.C. de la interacción entre las culturas Zapoteca y Olmeca en la región central de Oaxa-

ca; de la jerarquía política que le otorgó la Corona Española a esta comunidad durante el

— 118 —


período colonial; y de ser, en el período prehispánico, un productor de textiles de algodón

y durante la época colonial uno de los principales productores nacionales de grana-co-

chinilla: el tinte natural más preciado de origen indígena (Whitecotton, 1985; Lynn, 1998;

Álvarez, 1998).

En el México actual, las artesanías —contra las predicciones de algunos académicos y

políticos— no han desaparecido. Su persistencia se debe en gran parte a la diversidad de

estrategias de supervivencia que los artesanos-campesinos han creado. Las artesanías

forman parte de la diversidad de productos para el mercado que han cobrado en algunas

áreas rurales tanta o mayor importancia que los productos agrícolas. Las artesanías

se han reproducido transformándose en gran parte por el interés de los artesanos de

mantener su herencia y renovarla al tiempo que obtienen ingresos, establecen relacio-

nes externas y ganan prestigio (Novelo, 1994: 1-7). Además, existen factores tales como

las motivaciones de algunos sectores de la población nacional y global para consumir

artesanías como medio para afirmar identidades o distinguirse por el gusto refinado

y tradicional; y la política estatal y promoción gubernamental que usa lo popular para

consolidar la unidad nacional al tiempo que estimula la creación de empleos que dismi-

nuyen la emigración, fomenta la exportación y como estrategia que vincula los productos

típicos con el sector del turismo (García Canclini, 1989). El mismo autor ha señalado

cómo al tiempo de la reconversión económica y de las políticas gubernamentales, se

produce la reconversión realizada por las propias clases populares que adaptan sus

saberes y hábitos tradicionales.

La producción artesanal moderna de México se distingue por la gran heterogeneidad

de sus productos, de sus formas de organización y relaciones sociales en el trabajo, dis-

tribución y su consumo. En el siglo xxi, el consumo de las artesanías ha sufrido múltiples

transformaciones y su valoración ya no se restringe a los sectores “cultos que gustan del

arte” y a los intelectuales que admiran y protegen nuestras raíces y ven en las artesanías

manifestaciones de resistencia al capitalismo. Las artesanías han sido clasificadas en

cuatro categorías según el tipo de consumidor: turismo masivo-dirigido; usuario que

decorar interiores; el coleccionista; y las destinadas a galerías de arte.

El desenvolvimiento de la producción artesanal de tapetes de lana tiene continuidad

y ha experimentado cambios. Sin embargo, los artesanos enfrentan dos situaciones: por

— 119 —


un lado, tienen la presión económica para obtener ingresos a como dé lugar y, por otro,

la creación y recreación de los tapetes está en concordancia con el desarrollo propio del

artesano. El proceso de elaboración de los tapetes de lana es el resultado de una cadena

de actos profundos y sucesivos de transformaciones que a su vez son consecuencias

de procesos manuales (generalmente) simples o complejos. Es una cadena de trabajos

porque cada eslabón constituye en sí un ciclo cerrado que deberá completarse antes

de cursar al siguiente paso. Son actos profundos porque operan una metamorfosis en

cada fase: de lana natural (en algunos casos) a lana teñida, tapete terminado y tapete

comercializado.

La división del trabajo, de agrupación y organización influyen en el potencial produc-

tivo de un grupo artesanal dado. Los requerimientos de un individuo y de su familia, tanto

materiales como afectivos y simbólicos, difícilmente pueden ser satisfechos sin que se

sumen los esfuerzos de múltiples individuos y familias con base en intereses comunes,

lazos consanguíneos o de compadrazgo, compromisos e incluso conveniencias. Dichos

lazos servirán para integrar los grupos de trabajo que constituyen la mano de obra de la

cadena de valor que integre el líder. Posteriormente, esto coadyuvará al establecimiento

de su estrategia genérica que construya competitividad.

La producción artesanal de tapetes de lana es multi-situada (tres comunidades de

un total de cuatro) y está centrada en una localidad: Teotitlán. Cada comunidad juega un

papel muy importante para la integración de la cadena de valor y se especializa en la

producción o en la comercialización. Teotitlán desempeña el papel de líder y genera una

subcadena en donde se tejen tapetes con los diseños exclusivos para un mercado más

exigente. Santa Ana es sede de mano de obra calificada a la cual se le puede encargar

tapetes con diseños especiales y en algunos casos se integra con el líder de la cadena a

través de una micro cadena de valor. La comunidad de Díaz Ordaz trabaja directamente

con el líder de la cadena tejiendo, bajo pedido, tapetes menos elaborados. De esta mane-

ra, dichas dos comunidades concentran los tapetes en Teotitlán para que esta comunidad

concluya el proceso de la cadena de valor de los tapes de lana (comercialización) y esta-

blezca las estrategias genéricas adecuadas para seguir siendo competitivos.

— 120 —


2. Modelo de competitividad desde la óptica artesanal

Según Porter (2002), Van der y colaboradores (2004), la cadena de valor es una herra-

mienta de análisis que permite identificar los principales puntos críticos que enfrenta un

producto. Con la ayuda de las estrategias genéricas (diferenciación, liderazgo en costo

y concentración) se puede detonar la competitividad de un producto. El modelo causal

de cadenas de valor-estrategias genéricas-competitividad se basa en Porter (2002) y

se complementa con Van Der y colaboradores (2004), para quienes en las cadenas se

encuentran presentes actores y trabajos diferenciados alrededor de un producto; estos

actores se vinculan entre sí para llevar el producto de un estado a otro, desde la pro-

ducción hasta el consumo. La estructura y dinámica de todo este conjunto de actores,

acciones, relaciones, transformaciones y productos es lo que se le conoce como cadena

productiva. Por esta razón, es necesario conocer las funciones y relaciones que existen

entre sus elementos, así como evaluar la pertinencia de cada uno de sus eslabones al

satisfacer y entregar las mercancías al mercado en las condiciones requeridas. No se

debe olvidar que una de las funciones principales de la cadena de valor es considerar las

necesidades del mercado que sustenta a la unidad de producción artesanal. Kaplinski

(2003) asegura que es importante identificar los enlaces que la cadena genera además

de las ganancias, puesto que ilustra una estructura que permite identificar la diferencia-

ción que se convierte en una ventaja. Para Porter (2002), la ventaja competitiva proviene

de muchas actividades discretas que se ejecutan al diseñar, fabricar, comercializar, en-

tregar y apoyar su producto, ya que cada una de ellas contribuye a su posición relativa

en costos y sienta las bases de la estrategia de diferenciación.

La fuente de estrategias genéricas y la ventaja competitiva necesitan un modelo sis-

temático que examine todas las actividades que se realizan y su manera de interactuar.

Dicha herramienta básica es la cadena de valor. Kaplinsky (2003: 19-38) señala que el

estudio de la cadena de valor ofrece por sí sola es una metodología útil ya que permite

identificar los enlaces de la misma. Así, el nivel adecuado para construir una cadena de

valor son las actividades que desempeñan una determinada empresa en específico. Para

el presente análisis de la producción artesanal zapoteca, el planteamiento de Piedra

y Kennedy (citado en Lugo et al., 2006: 981-1006) con relación a la competitividad es

particularmente aprovechable. Estos autores la definen como la capacidad que tiene un

grupo social (indígena, mestizo u otro), con base en el conocimiento local, para adoptar

— 121 —


elementos culturales externos a su dinámica socio-económica propia con el fin de man-

tener su estrategia. Afirman que la “competitividad” tiene su raíz en la habilidad de crear

y entregar valor (bienes o servicios) rentablemente a precios iguales o menores a aque-

llos ofrecidos por otros oferentes en un mercado específico. De la misma manera, López

(citado por Lugo et al., 2006) explora las causas fundamentales que explican la competi-

tividad porque crea un ligamen entre los factores que influyen en los costos de la unidad

de producción o la estructura de su demanda. El análisis es sugerente para reconocer

que la producción artesanal integra diversos factores que conforman su competitividad:

la identidad territorial que les atribuye en forma generosa el turismo internacional y el

nacional; la valoración de la identidad territorial y la recreación de una competitividad

social que pondera su calidad étnica exclusiva histórica y culturalmente para Valles Cen-

trales de Oaxaca-Teotitlán, Santa Ana y Díaz Ordaz; por las características estéticas de los

productos y la modalidad prácticamente artesanal del proceso productivo, sustentados

por factores locales entre los que destaca el conocimiento tradicional y la creatividad; y

la interacción e integración con elementos culturales extralocales, como son: nuevos di-

seños y demandas del mercado. En ese sentido, Whitecotton (1985), haciendo referencia

a los empresarios rurales y modernos, afirma que los empresarios modernos “econo-

mizan” a través de ganancia capital, concepto intrínsecamente relacionado con aspectos

monetarios. Esto mismo puede decirse de que los empresarios rurales “economizan”

pero lo hacen con lo que podría denominarse capital social, que según este autor podría

referirse al respeto y al prestigio. En este tipo de análisis, que amplía el concepto tradi-

cional de la economía, “economizar” no se refiere solamente a cosas materiales, incluye

el dinero y también contextos sociales o valores culturales observables como procesos y

que con igual validez pueden ser llamados “capital” y “ahorro”. En el sentido capitalista,

el capital social se considera como un elemento importante de la competitividad.

Reinert (1995) afirma que la competitividad de una firma requiere competir, crecer

y ser rentable en el mercado en función a las ventas logradas y la participación en el

mercado respectivo. Furelos Vásquez (2007) coincide con Reinert, ya que afirma que la

competitividad se puede medir en función a la cifra de ventas alcanzadas por una empre-

sa, así como por el lugar que ocupa en relación con sus competidores, a lo que el autor

llama participación en el mercado.

— 122 —


La participación en el mercado se puede presentar desde tres aspectos. Primero, la

participación general, esto es, las ventas de la empresa y ventas totales de la industria.

Segundo, la participación relativa: referente a las ventas de la empresa y las ventas de

los competidores. Tercero, participación de las ventas de la empresa con respecto al

principal competidor. Además del conocimiento de los productos sustitutos, el poder de

innovación, el acceso a mano de obra y la integración vertical.

El autor afirma que estos elementos permitirán conocer qué acciones deben empren-

der para obtener mejores resultados en cada uno de los negocios en los que interviene

la empresa. Es decir, que productos manejar y las características que deben reunir para

aspirar al éxito.

En lo que concierne a esta investigación, se toma como teoría central la de Porter;

elemento fundamental para el análisis de la cadena de valor y las estrategias genéricas

del mismo autor. Lo anterior con el propósito de identificar los elementos que determi-

nan la competitividad de la unidad de producción artesanal en Teotitlán y Santa Ana del

Valle.

Porter afirma que en el análisis de la cadena de valor genérica concurren las acti-

vidades de apoyo, es decir, todas que intervienen indirectamente en el fabricación del

producto, como son: la adquisición (función de comprar los insumos que se emplearán

en la cadena de valor), el desarrollo tecnológico (actividades relacionadas con la tecnolo-

gía, los procedimientos prácticos, los métodos integrados al proceso), la administración

de recursos humanos (actividades conexas con el reclutamiento, la concentración, la

capacitación y la compensación de todo tipo de personal).

Matemáticamente, el modelo causal cadenas de valor-estrategias genéricas-compe-

titividad se puede expresar inicialmente mediante funciones de cadenas de valor, estra-

tegias genéricas y competitividad:

Estrategias genéricas = a0 + a

1X

1 + a

2X

2 …+ a

nX

n [1.1]

Competitividad = b0 + b

1Y

1 + b

2Y

2 …+ b

mY

m [1.2]

— 123 —


Las variables Xi constituyen el conjunto de variables que define las cadenas de valor y

el conjunto de variables Yj define a las estrategias genéricas. En donde i = 1, 2, …, n y k

= 1,2, …, m, siendo n = 39 y m = 21 de acuerdo al número de preguntas formuladas en la

encuesta para cada variable dependiente.

Los coeficientes ai y bj se pueden estimar mediante de la técnica de mínimos cuadra-

dos ordinarios utilizando los valores αqi y βqj asignados a Xi y Yj por la encuesta a unidades

de producción artesanales. Por consiguiente, tenemos:

Estrategias genéricas = âq0 + âq1Xq1 + âq2Xq2 …+ âqnXqn+ ep [1.1.1]

Competitividad = q0 + q1Y1 + 2q2Yq2 …+ qpYqp + e’p [1.2.1]

Los coeficientes âi y j son los valores estimados de ai y bj de las ecuaciones [1.1]

y [1.2]; ep y e’p son los términos de error. Falta estimar un valor único no observable

de estrategias genéricas ( ) y competitividad ( ) a partir de las variables Yj y

Zr, respectivamente. Las variables Zr son criterios de competitividad y r =, 1, 2, …,

q; siendo q = 34. Los valores no observables llamados latentes se obtuvieron por el

método de componentes principales a través de análisis factorial (Johnson y Wichern

2007: 481-526). Previamente se hizo una selección de variables mediante el análisis

de consistencia interna del alfa Cronbach (Norusis, 1994; Knoke, Bohrnstedt y Potter

Mee, 2002). Este procedimiento permite elevar el valor de la varianza total explicada

del primer componente cuyos puntajes se utiliza como variable latente.

3. Mecanismos que incentivan la competitividad

Algunas investigaciones realizadas por antropólogos señalan que las artesanías se es-

taban pagando muy por debajo de su valor y que los únicos beneficiarios que obtenían

ganancias reales eran los intermediarios, que en una larga cadena duplicaban su inver-

sión (en el peor de los casos) en cada transacción (Stephen, 1998: 171). Posteriormen-

te, concluyeron que existe una divergencia con los procesos macroeconómicos porque

rebasan las posibilidades reales de las instituciones para aplicar una solución integral

a la problemática artesanal y, además, que las leyes del mercado dificultan la cabal apli-

cación de las fórmulas económicas para la fijación del precio. Se determinó que como

mecanismo de sobrevivencia, en mayor medida, los artesanos de Santa Ana y Díaz Ordaz

— 124 —


y en menor magnitud los pequeños artesanos de Teotitlán, han tenido que formar parte

de la cadena de valor de los artesanos exitosos que se concentran en Teotitlán. Estos úl-

timos proveen de hilos y tintes a los pequeños artesanos para tejer los tapetes; quienes

posteriormente entregan el producto terminado y reciben un pago por dicho trabajo. En

esta investigación se realizó un análisis de regresión de mínimos cuadrados ordinarios

con el conjunto de variables de cadena de valor como variables independientes y la va-

riable latente estrategias genéricas ( ) como variable dependiente. El propósito fue

obtener la ecuación empírica correspondiente a la ecuación teórica [2.1.1] considerando

a las tres comunidades de estudio juntas como área de estudio. Los resultados de este

análisis se observan a través la siguiente modelación matemática:

=

0.798almacén-1.223atributo + 1.592factorHilo - 1.205proceso4 + 1.099proces10

(0.000) (0.000) (0.000) (0.000) (0.000)

+ 0.294proceso14 – 0.668planea + 1.324publi4 + 0.866factor 1 + 0.379factor2

(0.006) (0.000) (0.000) (0.000) (0.003)

+ 0.587fCompTinte – 0.703QHilo – 0.469pago - 0.837publi5 [2.1.2]

(0.000) (0.010) (0.000) (0.001)

Las variables independientes de la ecuación [2.1.2] con signo positivo contribuyen a

incrementar el valor de la variable dependiente estrategias genéricas ( ), mientras

que aquellas que tienen signo negativo restringen su valor. El aporte a la variable depen-

diente se mide por los coeficientes de regresión estandarizados (β’s) que en este caso

son iguales a los coeficientes de regresión no estandarizados (B’s), como se puede ver

en la tabla 1. Esto se debe al hecho de que las variables independientes fueron estan-

darizadas previamente al análisis de regresión. Las variables que tienen mayor impacto

en el incremento de las estrategias genéricas se encuentran dentro de las actividades

de apoyo (factorHilo) al igual que las variables que conforman las actividades primarias

(publi4, proceso 10, almacén, factor1) y con menor peso se encuentran variables en la

actividad secundaria (fComptinte) y la actividad primaria (factor2 y proceso14). Las acti-

vidades que más disminuyen el establecimiento de las estrategias genéricas es una de

— 125 —


las actividades primarias relacionada con la infraestructura organizacional (atributo),

otras más lo realizan pero en menor medida, como son: Qhilo y el pago a los recursos

humanos (pago); otras que limitan a las estrategias genéricas son variables de las acti-

vidades primarias relacionadas con la producción (proceso4), la mercadotecnia y ventas

(publi5) y la logística externa (planea).

Todas las actividades de cadena de valor incluidas en la ecuación [2.1.2] son de vital

importancia para cualquier organización puesto que ayudan a identificar las actividades

primarias y de apoyo relevantes para la formulación de las estrategias genéricas. De

esta manera, la cadena de valor permite identificar la ventaja que mejor puede emplear

una unidad de negocio, puesto que, según Porter, esto contribuirá a dividir la unidad

de producción artesanal estratégicamente para poder entender las fuentes actuales y

potenciales de diferenciación (Porter, 2004: 31). La cadena de valor es un sistema de

actividades interdependientes que se relacionan por medio de nexos que constituyen

vínculos entre la forma de ejecutar una actividad y el desempeño de otra. A menudo, la

ventaja competitiva nace de los nexos entre las actividades, lo mismo que de las acciones

individuales. Porter (2004) afirma que los nexos pueden originar una ventaja competitiva

que se transforme en estrategia competitiva de dos formas mediante la optimización y

la coordinación

Las estrategias genéricas que determinan la competitividad general de las unidades

de producción artesanal están representadas por la siguiente ecuación de regresión:

= - 0.396 accion4 –

0.793 acción6 + 0.751

acción11

-

0.427 distinguirse - 0.754

difHilo

(0.013) (0.003) (0.018) (0.040) (0.026)

- 3.139 difTinte + 2.306

difTerm - 3918

difDiseño + 5.545

difCombina +

0.430

forma1

(0.000) (0.002) (0.000) (0.000) (0.030)

+ 1.100 cambio+ 0.980 diseñoLoc – 0.603 diseñoNac – 0.729 diseñoInter [2.2.2]

(0.000) (0.000) (0.001) (0.001)

— 126 —


Tabla 1� Ecuación de regresión resultante del modelo cadenas de valor-estrategias

genéricas y resultados de las pruebas estadísticas� a

MODELCoeficiente de

regresión, B

Coeficiente

de regresión

Prueba t de

studentSignificancia

Almacén 0.798 0.798 5.293 0.000

Atributo -1.223 -1.223 -4.498 0.000

factorHilo 1.592 1.592 7.946 0.000

proceso4 -1.205 -1.205 -4.104 0.000

proceso10 1.099 1.099 3.904 0.000

proceso14 0.294 0.294 2.878 0.006

Planea -0.668 -0.668 -4.159 0.000

publi4 1.324 1.324 5.568 0.000

factor1 0.866 0.866 5.7 0.000

factor2 0.379 0.379 3.147 0.003

fCompTinte 0.587 0.587 4.046 0.000

QHilo -0.703 -0.703 -2.676 0.010

Pago -0.469 -0.469 -3.811 0.000

publi5 -0.837 -0.837 -3.528 0.001

F estadística 27.442 0.000

Grados de libertad (ecuación y residuales) 14 y 46

R2 0.893

R2 ajustada 0.861

a Resultado de un análisis de regresión de mínimos cuadrados exhaustivo utilizando el paquete estadístico SPSS y los

métodos enter, backward, forward, stepwise y delete.

Las variables independientes de la ecuación [2.2.2] con signo positivo —como ya se in-

dicó antes— determinan el valor de la competitividad, es decir, en la medida en que las

estrategias genéricas incrementan su valor, se observa un aumento de la competitividad

de modo proporcional a sus coeficientes de regresión (B’s). Las variables que tienen

mayor impacto en el incremento de la competitividad son: las estrategias de diferencia-

ción (difTerm, difCombina, cambio), con alguna excepción (forma1); y el menor impacto

lo tienen las estrategias de enfoque (acción11) y la estrategia de costo (diseñoLoc) (Ver

tabla 2).

Las variables independientes que más restringen el crecimiento de la competitivi-

dad son aquellas referidas a la estrategia de diferenciación (difTinte, difDiseño). Estas

variables, que hacen énfasis en la diferenciación por el uso de tintes naturales y dise-

ños innovadores, son adoptadas por los artesanos exitosos en sus diseños exclusivos

— 127 —


que se cotizan a altos precios. Las demás estrategias tienen una menor contribución

en la reducción de la competividad. Así, tenemos la estrategia de diferenciación (difHilo,

Distinguirse), la estrategia de costo (diseñoNac, diseñoInter) y la estrategia de enfoque

(acción6, acción4,).

En síntesis, los elementos que más ayudan a la competitividad general de las unida-

des de producción artesanal son (Ver tabla 2): la estrategia de diferenciación, que se basa

en la combinación de colores y materiales (difCombina); en el terminado de sus tapetes

(difTerm); en la innovación de diseños (cambio); y en la inserción de nuevos productos

(forma1). En cambio, las estrategias de enfoque que resaltan los aspectos naturales por

medio de un posicionamiento basado en la promoción de tintes naturales (acción11) y

costo (diseñoLoc) hacen una contribución pequeña a la competitividad. Otras prácticas

que disminuyen la competitividad al emplear los materiales que utiliza la competencia

son: los diseños tradicionales (difDiseño); el tinte artificial (difTinte); el hilo (difHilo) y

el posicionamiento (Distingirse). Asimismo, las demostraciones (acción4) y la creación

de infraestructura sofisticada para la presentación de los tapetes (acción6) tienden a

reducir la competitividad. Sin embargo, las unidades de producción han modificado sus

posturas en cuanto a la estrategia de costos, ya que presentan una relación directa con el

mercado local (diseñoLoc). Por el contrario, la participación en los mercados nacionales

(diseñoNac) e internacionales (diseñoInter) disminuye la competitividad debido al incre-

mento en los costos que implica salir a vender a otro lugar. Esto significa en términos

generales que el mercado local es el principal comprador y que el acceso a los mercados

nacionales e internacionales implica una reducción de las ganancias de los tapetes.

— 128 —


Tabla 2� Primera ecuación de regresión resultante del modelo estrategias genéricas-

competitividad para las tres comunidades de estudio juntas y resultados de las

pruebas estadísticas� a

MODELCoeficientes de

regresión, B

Coeficientes

de regresión

estandarizados, Beta

Prueba t de

studentSignificancia

acción4 -0.396 -0.396 -2.569 0.013

acción6 -0.739 -0.739 -3.153 0.003

acción11 0.751 0.751 2.463 0.018

Distingirse -0.427 -0.427 -2.113 0.040

difHilo -0.754 -0.754 -2.295 0.026

difTinte -3.139 -3.139 -4.83 0.000

difTerm 2.306 2.306 3.371 0.002

difDiseño -3.918 -3.918 -5.496 0.000

difCombina 5.545 5.545 5.893 0.000

forma1 0.403 0.403 2.239 0.030

Cambio 1.100 1.100 6.131 0.000

diseñoLoc 0.980 0.980 4.387 0.000

diseñoNac -0.603 -0.603 -3.733 0.001

diseñoInter -0.729 -0.729 -3.463 0.001


Grados de liber-tad (ecuación y residuales)

14 y 46

R2 0.831

R2 ajustada 0.780

a Resultado de un análisis de regresión de mínimos cuadrados exhaustivo utilizando el paquete estadístico SPSS y los

métodos enter, backward, forward, stepwise y delete.

Los resultados establecen que aunque algunas variables independientes de estrategias

de diferenciación, enfoque y costos, ayudan a incrementar la competitividad, existen otras

de estos tipos que la restringen. En consecuencia, las unidades de producción artesanal

emplean múltiples estrategias dependiendo de las exigencias del mercado: aunque en

algunas ocasiones les ayudan a incrementar su competitividad, en otras provocan un

efecto contrario.

Esta contradicción entre las estrategias genéricas se debe a que la ventaja competi-

tiva constituye la esencia de cualquier estrategia y para lograrla es indispensable tomar

una decisión. Si la unidad de producción artesanal quiere alcanzar la ventaja competi-

tiva, deberá escoger la clase de estrategias para lograr sus metas y el ámbito donde lo

hará, de no hacerlo de esta manera, según Porter (2004: 58-60), tiene un estancamiento

— 129 —


a la mitad. En este caso, se halla en una posición estratégica deficiente. Afirma que la

unidad de producción que se estanca a la mitad, prácticamente estará condenada a una

rentabilidad baja. Accede a las demandas de los clientes para que no la cambien por las

que tienen costos más bajos.

Existen otros elementos de la cadena de valor que afectan positiva y negativamente

a la competitividad además de aquellos de la ecuación [2.2.2]. Es decir, se encontró una

segunda ecuación de regresión que complementa los resultados anteriores:

= - 1.345atributo + 1.742factorHilo + 1.843almacénTinte + 1.120registroHilo – 2.891registroTinte

(0.013) (0.003) (0.018) (0.040) (0.026)

- 0.216proceso2 – 1.543proceso4 + 1.385proceso10 – 0.495proceso12 + 0.916proceso14

(0.071) (0.000) (0.000) (0.037) (0.000)

– 0.473entrega4+1.429publi1 + 0.496publi2 – 0.609publi3 + 1.245publi4 + 0.595factor1

(0.022) (0.000) (0.006) (0.002) (0.000) (0.000)

+ 0.641factor4 - 3.718QHilo + 0.995QTinte + 0.845Pago + 0.407pagoTeje [2.2.2a]

(0.000) (0.000) (0.000) (0.000) (0.015)

Las variables independientes de la ecuación [2.2.2.a] que tienen mayor peso en la com-

petitividad de las unidades de producción artesanal, se encuentran en las actividades de

apoyo: la logística interna de los materiales (almacénTinte), la mercadotecnia y medios

impresos (publi1 y publi4), la producción (proceso10), la logística interna (registroHilo);

y en las actividades tales como son: la infraestructura organizacional (factorHilo). Las

variables que tienen menor peso en las estrategias corresponden a las adquisiciones

(QTinte) y los recursos humanos (Pago); y las actividades primarias se encuentran la

producción (proceso 14), ventas (factor1 y factor4) y la mercadotecnia (publi2). El peso

positivo de una variable independiente sobre la variable dependiente, en este caso la

competitividad, implica que en la medida que la primera se incrementa, aumentará la

segunda en la misma proporción del coeficiente de regresión de la primera.

En el otro extremo, existen variables que restringen la competitividad de las unida-

— 130 —


des de producción artesanal, como son las de apoyo. En esta categoría, la ecuación de

regresión [2.2.2a] considera la adquisición de hilo (Qhilo) y a infraestructura (atributo),

asimismo la logística interna (registroTinte) y la producción (proceso4). Estas dos últi-

mas actividades pertenecen a las actividades primarias. Las variables que tienen menor

peso en la restricción de la competitividad son aquellas —primarias— concernientes al

proceso de producción (proceso2 y proceso12), al marketing (publi3), a la logística exter-

na (entrega4); mientras que las actividades de apoyo solamente consideran los recursos

humanos (pagoTeje) (Ver tabla 3).

Tabla 3� Segunda ecuación de regresión resultante del modelo estrategias genéricas-

competitividad para las tres comunidades de estudio juntas y resultados de las

pruebas estadísticas� a

MODEL Coeficiente de regresión, B

Coeficiente de regresión estandarizado, Beta

Prueba t de student Significancia

Atributo -1.345 -1.345 -5.640 0.000

factorHilo 1.742 1.742 6.672 0.000

almacénTinte 1.843 1.843 4.179 0.000

registroHilo 1.120 1.120 2.284 0.028

registroTinte -2.891 -2.891 -4.108 0.000

proceso2 -0.216 -0.216 -1.859 0.071

proceso4 -1.543 -1.543 -4.042 0.000

proceso10 1.385 1.385 3.849 0.000

proceso12 -0.495 -0.495 -2.155 0.037

proceso14 0.916 0.916 5.198 0.000

entrega4 -0.473 -0.473 -2.380 0.022

publi1 1.429 1.429 3.933 0.000

publi2 0.496 0.496 2.935 0.006

publi3 -0.609 -0.609 -3.308 0.002

publi4 1.245 1.245 4.647 0.000

factor1 0.595 0.595 5.289 0.000

factor4 0.641 0.641 4.396 0.000

QHilo -3.718 -3.718 -7.093 0.000

QTinte 0.995 0.995 3.889 0.000

Pago 0.845 0.845 5.458 0.000

pagoTeje -0.407 -0.407 -2.545 0.015


Grados de libertad(ecuación y residuales) 21 y 46

R2 0.936

R2 ajustada 0.902

ta Resultado de un análisis de regresión de mínimos cuadrados exhaustivo utilizando el paquete estadístico SPSS y los métodos enter, backward, forward, stepwise y delete

— 131 —


Conclusiones

El análisis porteriano implica una cadena causal basada en un grupo de tres variables. La

primera parte de la cadena causal la constituyen las variables que determinan y restrin-

gen la cadena de valor (actividades primarias y de soporte) y las estrategias genéricas.

La segunda está constituida por el conjunto de variables de estrategias genéricas (dife-

renciación, enfoque y costo) que determinan y restringen la competitividad. La tercera

está constituida por el conjunto de variables de cadena de valor (actividades primarias y

de soporte) que determinan y restringen la competitividad.

Este primer modelo proporciona una visión general de las variables explicativas re-

levantes de las estrategias genéricas y de la competitividad. El modelo que incluye a las

tres comunidades permitió determinar tanto las variables explicativas de las estrategias

genéricas como de la competitividad. Las 14 variables explicativas de la ecuación de la

relación causal cadena de valor-las estrategias genéricas tienen una valor explicativo de

89.3%. De estas variables, seis contribuyen a elevar el valor de las estrategias genéricas

entre las que destacan las actividades de apoyo (factorHilo) y las actividades primarias

(publi4, proceso 10, almacén, factor1). La ecuación obtenida para relación causal estra-

tegias genéricas-competitividad produjo el mismo número de variables explicativas con

un grado de explicación de 3.2 puntos porcentuales menos. En este caso, las principales

variables que determinaron la competitividad están referidas a las estrategias de dife-

renciación (difTerm, difCombina, cambio, forma1).

Es importante señalar que las localidades de estudio utilizan los tres tipos de estra-

tegias (costos, diferenciación y enfoque) en contra de las recomendaciones de Porter.

Esto se debe a que las unidades de producción se encuentran estratificadas en tres gru-

pos (artesanos pequeños, artesanos más o menos exitosos y artesanos exitosos) lo cual

explica la existencia simultánea de los tres tipos de estrategias. Esta situación genera

competencia en el interior de la cadena y afecta a las estrategias y la competitividad

generales.

El segundo modelo que identifica efectos causales encadenados por localidad per-

mitió hacer precisiones en torno a las estrategias genéricas y la competitividad. Se de-

terminó que la contribución en general de las unidades de producción de Teotitlán tiene

una baja participación tanto en las estrategias genéricas como en la competitividad. En

— 132 —


realidad, los pequeños artesanos —que son la mayoría en las tres comunidades y se

encuentran subordinados a los artesanos exitosos— aportan la principal contribución

a las estrategias y a la competitividad. Los artesanos exitosos adoptan estrategias que

buscan beneficios máximos y son opuestas a las estrategias de los pequeños artesanos,

que buscan principalmente la satisfacción de sus necesidades básicas, incluyendo la

educación. Esta contradicción se refleja en una limitación en la obtención de ganancias

para los pequeños artesanos y no tanto para los artesanos exitosos, quienes son respon-

sables del funcionamiento de la cadena de valor, ya que financian y aseguran el mercado

para prácticamente todos los artesanos.

Para la mayoría de los artesanos, su lógica de producción está basada en el volumen,

es decir, su nivel de ingresos está en función de la magnitud de venta. Sin embargo, no

es posible producir más tapetes por las limitaciones físicas de sus medios de producción

(telares de pedal y mano de obra familiar). Así, ellos producirán hasta el punto que sa-

tisface sus necesidades básicas y llega a límites físicos. Para los artesanos exitosos, el

comportamiento es inverso porque su nicho de mercado es exclusivo de ellos y producen

pocos tapetes a precios muy altos. Las ganancias son elevadas dentro de este estrato y

participan pocos artesanos que tienen habilidades especiales para hacer diseños inédi-

tos y complejos.

Los artesanos exitosos, desde el modelo porteriano, no aportan mucho a la cadena de

valor general debido a que son los que arriesgan capital y financian a los pequeños para

que produzcan los tapetes. Los pequeños artesanos tienen ganancias modestas porque

invierten solamente su mano de obra familiar y buscan una recuperación rápida de la

inversión. Además, ellos reciben el pago al momento de la entrega de los tapetes a los

artesanos exitosos, mientras que los segundos invierten más, por lo tanto, tienen mayo-

res ganancias pero no en forma inmediata. Hay que tomar en cuenta que el mercado de

los tapetes caros no tiene una respuesta rápida a los oferentes y la demanda es en gran

parte estacional; como la de los tapetes baratos. La liquidez de los artesanos exitosos

les permite soportar varios meses de espera mientras obtienen los ingresos totales por

venta.

Una pieza clave que han empleado los artesanos de Teotitlán para posicionar sus

textiles es el vínculo continuo con el pasado. Este reclamo, es reconocido por artesanos

— 133 —


de otras comunidades indígenas de la región central de Oaxaca y en particular por los

turistas. Incluso se ha buscado preservar en un “aura de misterio a la comunidad”. La

cadena de valor utilizada por esta comunidad permite a sus artesanos especializarse

en las actividades que ellos saben desempeñar mejor. Se insiste en la relación familiar

y la solidaridad para obtener diversos fines en común. Por ejemplo, las unidades de

producción artesanal que se dedican solo a la comercialización, utilizan el lenguaje de la

familia, el compadrazgo para reclutar a sus ahijados como trabajadores y subcontratar a

sus comunidades vecinas. En suma, el tejido social es clave en el éxito artesanal.

— 134 —

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EL GRITO A LOS CUATRO VIENTOS LA PRESENCIA MAZATECA EN LA SIERRA NEGRA DE PUEBLAJosé Carlos Calderón Martínez

— 137 —

EL GRITO A LOS CUATRO VIENTOS LA PRESENCIA

MAZATECA EN LA SIERRA NEGRA DE PUEBLA

José Carlos Calderón Martínez1

Resumen

Este trabajo muestra la presencia de localidades mazatecas en el sureste del es-

tado de Puebla que no habían sido abordadas desde la literatura de las ciencias

sociales. Este texto es un intento de discutir, junto con la bibliografía que se ha

encontrado, al grupo mazateco que vive en los estados de Oaxaca y Veracruz desde la re-

lación que tiene con el contexto global. Se plantea la situación de dicho grupo, en relación

al avance de los mercados de café frente al autoconsumo de maíz, al establecerse en el

estado de Puebla a partir de su inmigración procedente de las comunidades ubicadas

al norte de Oaxaca. Se abordan de forma paralela la remunicipalización porfirista y la

creación de propietarios mazatecos que entrarían en conflicto con los nahuas, quienes

reclaman la pertenencia de las localidades mazatecas de la Sierra Negra. Lo anterior

resulta en una especie de naturalización por parte de los mismos mazatecos de su po-

sición como invasores en Puebla con la interpretación de su propio proceso histórico a

través de figuras ambivalentes como los Chikones o Shokos.

1 Estudiante de la maestría en Antropología, El Colegio de Michoacán. Correo electrónico: [email protected]

— 138 —

EL gRITO A LOS CUATRO VIENTOS LA PRESENCIA MAzATECA EN LA SIERRA NEgRA DE PUEbLA

Introducción

El “Cuatro vientos” fue el nombre del avión español que en 1933 cruzó el Atlántico central

por su parte más ancha con destino a América, conformando el viaje de mayor distancia

volada sobre el mar que hasta entonces nadie había realizado. En la primera fase llegó

con éxito a Cuba, desde donde salió hacia la Ciudad de México; sin embargo, el avión

nunca culminó su viaje. Se presume que el “Cuatro Vientos” terminó en la localidad ma-

zateca de la Guacamaya, en la parte de la Sierra Negra de Puebla. El hecho de que esta

comunidad fuera mazateca, no permitió pensar que esta aeronave estuviera en la parte

poblana. El grito a los cuatro vientos es, entonces, un intento de confrontar el silencio

del acontecer de estas localidades desde las instancias gubernamentales por un lado,

y desde la misma literatura antropológica por el otro. Dicho grito acentúa la producción

de etnografías de los mazatecos localizados en Oaxaca y Veracruz. El grito contiene la

posibilidad de entender el acontecer particular de las localidades mazatecas de la Sierra

Negra frente a los embates del mundo externo con situaciones conflictivas al interior de

la región.

Este trabajo tiene el objetivo de presentar de manera general las condiciones parti-

culares que permitieron el establecimiento de localidades mazatecas en la Sierra Negra

y con ello contribuir a los estudios rurales en el sureste del estado de Puebla. Para lo-

grar el objetivo, se presenta el contrapunteo entre maíz y café durante la última década

del siglo xix, dando paso al entendimiento de las conflictivas relaciones entre nahuas y

mazatecos en las montañas de la Sierra Negra. Al hacerlo se propone la perspectiva me-

todológica de Roseberry (1991) sobre un entendimiento del sistema mundial a partir de

poblaciones aparentemente aisladas que, sin embargo, no se encuentran separadas de

las fuerzas sociales, económicas y políticas globales del mundo moderno, como pudiera

parecer a primera vista.

1. Los mazatecos de la Sierra Negra de Puebla

La Sierra Negra de Puebla es el hogar de la segunda población más grande de hablantes

de mazateco con 13 mil personas (INEGI, 2009), quienes viven en alrededor de veintidós

comunidades, cuyas condiciones son catalogadas como de “muy alta marginación” según

la CONEVAL (2006). Si bien su presencia ha sido documentada en anteriores ocasiones

— 139 —

jOSé CARLOS CALDERÓN MARTíNEz

(Barbosa, 1980; Barranco, 2003; Gerald, 2000; Sepúlveda, 2005), son recientes las inves-

tigaciones que discuten problemáticas sociales desde estas localidades (Calderón, 2010;

Galindo, 2009; Huerta, 2011). El hecho de entenderlos únicamente como grupo étnico ha

provocado que al momento de hablar de mazatecos siempre se haga referencia a los

que habitan en el norte del estado de Oaxaca (Boege, 1988; Neiburg, 1988; López, 1996;

Luna, 2007) y los reubicados por la construcción de la Presa Miguel Alemán en Veracruz

(McMahon, 1974; Pérez, 1992; Rodríguez, 2003). Además, la presencia de la etnia maza-

teca en el sureste del estado de Puebla desde la perspectiva de activistas mazatecos es

recientemente reconocida como tal (véase Mapa 1). Lo anterior gracias a los reclamos

que campesinos de estas localidades realizaron en la localidad de Tehuacán cuando el

Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) pasó por esta ciudad en el año 2001.

En esa ocasión, los campesinos se organizaron para pedir servicios de electrificación y

caminos a miembros de la Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT) y al Go-

bierno Estatal, pero obtendrían como respuesta de parte de estas instituciones, que era

necesario comprobar su pertenencia al estado de Puebla y su autoctonía como maza-

tecos, puesto que no se reconocía a esta población en el estado de Puebla (Entrevista a

Gorgonio, 2006).

La presencia mazateca en Puebla ha sido configurada históricamente por la inmigra-

ción de población que llegó procedente de las comunidades ubicadas al norte de Oaxaca;

historia particularmente delineada alrededor de las dinámicas productivas tanto del café

como del maíz.

— 140 —


Mapa 1� Área de estudio

Elaboró: Lic. Carmen Moreno Cárdenas

2. Granos en la sierra

El café llegó a la sierra dentro de una expansión económica impulsada por la exportación

de capitales metropolitanos hacia los países periféricos.

En México, durante los 43 años transcurridos entre 1877 y 1910 la producción del

país creció anualmente a una tasa media de 3.83% (Cosío, 1974: 103). De esta manera,

las ventas y cotizaciones de productos agrícolas como el café, fueron suficientes para

compensar las pérdidas que habían dejado la depreciación de la plata.

Para el caso de las localidades mazatecas, su relación con la historia del café no tar-

daría mucho tiempo. Durante la década de 1790, las primeras plantas de café fueron in-

troducidas en México y sembradas en Córdoba, Veracruz de donde se extenderían hacia el

norte del estado: Huatusco, Xalapa, Coatepec, Zongolica y al sur con el distrito de Huautla

en Oaxaca (Bartra, 1996: 44). Pronto las plantas de café llegarían a más comunidades

mazatecas. Según Villa Rojas (1955), la historia de la cafeticultura mazateca capitalista

comienza a partir del matrimonio Debutrié, de origen francés, quienes introdujeron las

— 141 —


primeras matas en 1893. Más a delante, se establecerían un gran número de haciendas

dedicadas al café, las primeras estaban ubicadas cerca de Huautla de Jiménez y luego

se expandieron rápidamente hacia zonas más productivas de “tierra caliente” (Neiburg,

1988: 40).

El gobierno de Oaxaca, por su parte, influenciaría la expansión de cultivos otorgan-

do incentivos para los grandes productores que podían sembrar y cosechar una mayor

cantidad de café (Boege, 1988: 48). El interés de este estado se centraba en introducir

nuevos productos agrícolas para sustituir aquellos que habían perdido enteramente su

mercado. De 1880 a 1883 Oaxaca distribuyó tres millones de plantas de café, además

eximió contribuciones personales como servicio militar, impuesto sobre bienes raíces y

gravámenes sobre el grano de café a quienes tuvieran un mínimo de 20 mil plantas en

producción, fue así también como se puso en servicio el Ferrocarril del Sur, que en 1892

ya operaba entre Oaxaca y la Ciudad de México (Cosío, 1974: 100).

En el caso de las comunidades mazatecas de la Sierra Negra, no existe registro docu-

mental que amplíe cómo fue la introducción de café en esta zona. Sin embargo, según los

datos proporcionados por los informantes mazatecos tanto de la parte norte de Oaxaca

como de la parte sureste de Puebla, la introducción de café fue anterior en la Sierra Ne-

gra que en la Sierra Mazateca. Los habitantes de municipios mazatecos de Oaxaca tales

como San Lorenzo Cuaunecuiltitla o San Francisco Huehuetlán aseguran que las prime-

ras plantas de café provenían de la parte poblana al igual que las técnicas de producción

y beneficio del grano. Entre la Sierra de Oaxaca o la de Puebla, la última está asociada a

una herencia cafetalera más antigua, a pesar de que ambas serranías están asociadas

a este cultivo.

Se sabe que alrededor de las localidades del norte de Oaxaca se conformaron apro-

ximadamente 30 fincas con estimaciones de un millón de cafetos sembrados (Flores y

León, 1977: 174). En este contexto se liberó la fuerza de trabajo campesina, forzando

a miles de mazatecos a trabajar en una primera instancia en territorios ajenos para el

desmonte. Cuestión traumática presente en la memoria: “Sabemos que nuestros antepa-

sados sufrieron sin comida, por el puro café […] Esta no es nuestra tierra originalmente”

(Entrevista a Raúl Reyes, 2006).

— 142 —


Con respecto al otro grano: el maíz, este no sería exento de las políticas del gobierno

Porfirista de finales del siglo xix. El aumento en la producción de bienes de exportación

logrado sería a costa de una importante disminución en la producción de aquellos bienes

destinados al mercado interno (Gómez, 2003: 10). Por un lado, la producción de artículos

como caña de azúcar, algodón, café, vainilla, garbanzo y henequén; destinados para el

mercado internacional aumentaba, y por otro, las cosechas de alimentos para las pobla-

ciones productoras de dichos artículos disminuían. La producción de maíz: el alimento

básico de estas poblaciones, fue el más escaso.

Cosío (1974)2 muestra que la agricultura del Porfiriato destinada al mercado interno

no cubría las necesidades de alimentación de la población, en contraste con el aumento

de la producción agrícola destinada a la exportación. La producción de maíz bajo de 1877

a 1907 a una tasa anual de 0.84%, mientras que la producción por habitante descendió

de 181 Kg, en 1877 a 154 en 1894, y de 184 en 1897 a 144 en 1907 (Cosío, 1974: 19). Sin

embargo, la suerte del maíz no fue única: en el caso del frijol, la producción pasó de 210

068 toneladas en 1877 a 80 mil en 1892 (Cosío, 1974: 26). Para el caso del chile, artículo

de mayor consumo solo después del maíz, las fluctuaciones de su producción fueron

similares a las del maíz y el frijol. De 1877 a 1894 la producción de chile bajo a razón de

7% anual, el volumen producido fue de 72 520 toneladas; y 46 223 toneladas en 1877;

para el año de 1894 se cosecharon 3 603 toneladas de este producto (Cosío, 1974: 27).

Estos eran los alimentos principales de la población campesina en México; aunque si

bien no los únicos, si los de mayor importancia. Sin embargo, igual destino se puede ver

en artículos como trigo y arroz. En contraste con la disminución de estos productos para

la alimentación de la población local, la producción de bienes agrícolas destinados a la

exportación aumentó a una tasa promedio anual de 4.24% durante el período de 1877 a

1910 (Cosío, 1974: 96). A esto se debe la obligada importación de alimentos en el año de

1893 por el gobierno Porfirista con un gasto de nueve millones de pesos. Mientras que

la alimentación de la población en México se reducía a veinticuatro kilos de frijol, kilo y

medio de camote, dos kilos de arroz y trece kilos de azúcar por persona al año, los únicos

alimentos más o menos copiosos eran el maíz y el arroz pero no en todo el país, ni el

todas las regiones. Por ejemplo: en el estado de Chiapas, al igual que en la Sierra Maza-

2 Si bien no existen documentos que puedan proporcionar un panorama más específico sobre los volúmenes de producción y cosecha en la Sierra Negra y Mazateca durante el Porfiriato, acudo a los trabajos con estimaciones a nivel nacional.

— 143 —


teca, comer tortillas llegó a ser un lujo, los peones que trabajaban en fincas o haciendas

cargaban un morral para llevar bolas de masa de maíz y una jícara (toman el agua de

un arroyo, deshacen la bola de maíz en la jícara y la beben) (Valadéz, 1977: 114,116). De

igual manera, menciona el señor Cecilio Gómez de San Francisco Huehuetlán en el año

2008, para ir a trabajar a la Sierra Negra lo único que llevaban para comer eran las bolas

de maíz para deshacerlas en agua, y es que a pesar de emplearse en la Sierra Negra, el

maíz escaseaba, teniendo que comprarlo bajando la sierra, en Teotitlán.

En la actualidad, se ha detectado que el problema es que existen comunidades ma-

zatecas en el estado de Oaxaca que no obtienen cosechas considerables de este cereal,

los municipios no cuentan con un territorio propio que sea productivo y del que la po-

blación local pueda obtener alimentos suficientes debido a las condiciones geográficas

para el cultivo de maíz. Las cosechas no alcanzan más que para cuatro meses, y solo

es aprovechada una sola cosecha de temporal al año durante el mes de octubre. Dado

que el maíz es la base de la alimentación mazateca, son necesarias dos o tres cosechas

para alcanzar el nivel requerido. Aunque en ocasiones el suelo permite esa resiembra,

es necesario mantener durante todo el año un proceso productivo continuo para obtener

el maíz, exigiendo así una mayor afluencia de mano de obra campesina, en comparación

con aquellos lugares donde una sola cosecha de maíz alcanza para todo un año agrícola

(Pozas, 1985: 60). Se requieren entre 80 y 90 días/hombre para tan solo sembrar una

hectárea de maíz, obteniendo con todo este trabajo cosechas promedio de 700 kg por

hectárea, por ello para alimentar a una familia nuclear se necesita sembrar mínima-

mente 2.5 hectáreas (Boege,1988: 37) para lograr aproximadamente 1,750 kg anuales

de maíz.3

3. Migración y títulos

Es de esta manera que el café requeriría fuerza de trabajo; esta fuerza de trabajo de

hombres y mujeres sería establecida en tierras óptimas, y que a su vez buscaron estas

tierras para satisfacer la alimentación familiar. Con esto se daba paso al establecimiento

de población mazateca en un territorio cercano aunque previamente identificado como

nahua, desencadenando problemas entre grupos étnicos a pesar de la legitimación de

3 Misma cantidad que se obtiene con la cosecha de una hectárea en la parte mazateca de la Sierra Negra (Entrevista a jésus, 2009).

— 144 —


pequeña propiedad que tienen los mazatecos, aun coincidiendo con la conformación del

municipio de Porfirio Díaz creado a partir de los antiguos territorios de Zoquitlán y Co-

yomeapan.

En 1902 se anunció la formación del Tesoro Municipal del Ayuntamiento, lo que dio

paso a la regularización del cobro de impuestos como arrendamientos y comercio, ade-

más de la formación de los Tesoros de las Juntas Auxiliares de Zacatepec de Bravo y

Axilotitla de Galeana (Periódico Oficial, viernes 14 de Marzo 1902). Con ello se trataba de

regularizar los impuestos que se tendrían que cobrar a la población ya asentada en terri-

torio del municipio, la misma que anteriormente pagaba arrendamientos a las entidades

comunales nahuas de la Sierra Negra. Por ello, la conformación de este municipio sería

precedido por el otorgamiento de títulos de pequeña propiedad para los habitantes ya

existentes. En suma, se tiene una remunicipalización con objetivos productivos y fiscales

a partir del reconocimiento de propietarios privados.

Estos títulos de pequeña propiedad datan de 1893 y 1896. Los documentos muestran

los límites territoriales de cada propietario y los nombres de los dueños colindantes

en calidad de vecinos del municipio de Porfirio Díaz. A su vez forman parte de un Plano

General que recopila todas las propiedades de los dueños mazatecos. Actualmente, cada

propietario conserva su título de pequeña propiedad, no solamente otorgándole un valor

sentimental, sino también como un documento con validación actual, y como herencia

de sus parientes predecesores: “Yo soy dueño de lo que tengo porque tengo mi título”

(Entrevista a Don Antonio, 2006).

El Plano General se encuentra resguardado por una acomodada familia campesina y

comerciante procedente de San Lorenzo Cuaunecuiltitla, quienes tienen cuatro genera-

ciones de vivir en la Junta Auxiliar de Zacatepec de Bravo. Es importante mencionar que

esta familia posee el título en su casa porque este es un mejor sitio que las instalaciones

de la Presidencia auxiliar; antes del año 2008 no se contaba con la nueva presidencia

por lo que los documentos eran reguardados en las casas de las familias que han tenido

cargos locales (Presidencia Auxiliar, Inspectoría, Secretaria) y que podían mantener los

documentos seguros de las inclemencias del tiempo.

Con lo anterior cabe resaltar que los actuales poseedores de títulos de propiedad

de esta parte de la Sierra Negra son mazatecos procedentes de la Sierra Mazateca de

— 145 —


Oaxaca. Estos quedaron legalmente en el territorio poblano desmontando y fundaron

nuevas localidades aprovechando terrenos para la siembra de maíz, solucionando así la

pérdida de los territorios comunales que serían destinados para el café, aunado a que

en esa parte de Puebla se requería de trabajadores. Un ejemplo de esto es la localidad

de Zacatepec de Bravo, la cual fue formada en 1895 y se convertiría en Junta Auxiliar

en 1901. La formación de Zacatepec de Bravo estuvo conformada por rancheros maza-

tecos interesados en los montes de la Sierra Negra. Estos mazatecos procedían de San

Lorenzo Cuaunecuiltitla, San Francisco Huehuetlán, Santa Ana Ateixtlahuaca, y Santa

María Chilchotla, todos en el estado de Oaxaca. Por ello, en esta parte de Puebla se habla

también mazateco (Colín, 1921: 127).

Los títulos de propiedad en Zacatepec datan de 1893, dos años más tarde de que se

fundara la localidad, y en seis años más llegaría a ser Junta Auxiliar. Cabe destacar la

rapidez con la que se creó una estructura local que permitiese el establecimiento de una

población destinada a experimentar con nuevos cultivos comerciales como lo fue el café.

4. Nahuas y mazatecos

Sin embargo, los conflictos no se han hecho esperar: en la Sierra Negra existe un par-

ticular conflicto dividido entre nahuas y mazatecos. Los primeros, comuneros princi-

palmente de San Juan Cuautla, reclaman con hostigamiento y segregación la llegada

de familias mazatecas a una parte de lo que ellos dicen ser sus territorios comunales.

Aunado a esto, los rancheros mazatecos se reconocen como ajenos a la Sierra Negra:

“Esta no es nuestra tierra originalmente” (Entrevista a Raúl Reyes, 2006).

Pareciera que gracias a esta segregación no existen fuertes vínculos sociales entre

ambos bandos, sin embargo, miembros de estas dos etnias conviven cotidianamente

en las comunidades de Libres y Ovatero, donde la población habla ambas lenguas y en

ocasiones no se adjudica la pertenencia a una etnia en particular. De igual forma es la

convivencia en Zacatepec de Bravo, donde habitan dos familias nahuas alrededor de una

mayoría mazateca, pero son acogidas como propias de la localidad. Al respecto llama la

atención que en algunas localidades la división entre propietarios es la vía para expresar

conflictos entre grupos étnicos, pero en otras no es clara esta diferenciación. Lo anterior

puede explicarse por los vínculos de parentesco que existen en estas últimas localida-

— 146 —


des entre familias mazatecas y nahuas en contraste con las que son mayoritariamente

de cierta etnia, donde las rivalidades entre grupos étnicos son más marcadas.

Los reclamos contra los mazatecos de parte de los nahuas son de frente a frente, jun-

to a ellos, dentro de sus casas, tomando café o cerveza, sin que los mazatecos defiendan

su pertenencia a la Sierra Negra, y naturalizando una situación de “arrimado” “invasor”

“foráneo”.

Como menciona Sepúlveda (2005), los lienzos de San Juan Cuautla han sido usados

para solicitar restitución de tierras perdidas a finales del siglo xix por los pueblos del

municipio de Tlacotepec de Díaz, y es que los actuales poseedores son quienes anterior-

mente rentaban estos mismos terrenos, pero al conformarse el municipio, se legitimó

la posesión con título de pequeña propiedad. Sin embargo, en los lienzos de San Juan

Cuautla (originalmente realizados en los años de 1690 y 1740) ya se pueden ver re-

presentados los mazatecos en el actual territorio poblano, cuyas características son un

fleco o mechón peinado hacia adelante. Al respecto, Gerald (2000) menciona que durante

el siglo xvi el antiguo y extenso territorio de Zoquitlán, actual municipio de Tlacotepec

donde se ubican las poblaciones mazatecas de Puebla, ya estaba habitado por descen-

dientes de chichimecas nonoalcas hablantes de náhuatl y por una minoría mazateca

(Gerald, 2000: 268). Entonces, si la Sierra Negra estaba habitada por mazatecos pero en

la actualidad no se reconocen como “originales” es por la relativamente reciente adqui-

sición de propiedades, esto en un contexto enmarcado por la llegada de contingentes

poblacionales motivados por un trabajo asalariado y espacio para desmontar.

Los nahuas han llamado a los mazatecos pinome, los salvajes, los que hablan idioma,

es por ello que los mazatecos se autodenominan como aquellos que hablan idioma en

contraposición del náhuatl y el español. En Libres y Ovatero es conocido el concepto

pero no es usado para miembros de la comunidad. El último enfrentamiento serio que

parece escucharse es el que cuentan las personas en Zacatepec y Mazatzongo, cuando

las autoridades de San Juan Cuautla lograron acordar con las autoridades de las Juntas

Auxiliares mazatecas de Puebla, una reunión en Mazatzongo de Guerrero con el plan de

negociar alguna posible “devolución” de tierras. Cuando por fin la cita se celebraba, no

se logró llegar a ningún acuerdo, por eso el encuentro se convertiría en una afrenta leve-

mente agresiva aunque sin muertes. Desde entonces no se conoce otra reunión llevada

a cabo para tal fin.

— 147 —


Todavía los nahuas dicen ser los propietarios de las localidades mazatecas de Puebla

desde San Cuautla (en el municipio de Coyomeapan) hasta Mazatzongo de Guerrero (en

San Sebastián Tlacotepec), al mismo tiempo que llaman a los mazatecos “invasores” “los

poco civilizados” “los más indios” “los mazatercos de monte”.

Es interesante entonces identificar una naturalización4 de la parte mazateca que

acepta estos términos frente a la sofisticación del vínculo urbano que tienen los nahuas

con Coxcatlán y Tehuacán, lo que les permite vincularse con experiencias comerciales

que aportan una mayor presencia a lo largo de la sierra como los servicios de transporte,

gasolina, abarrotes, herramientas para el campo, aserraderos, talleres mecánicos, etc.

Dicha naturalización queda expuesta en el sentido de inferioridad frente al consumo na-

hua,5 además de las características de la propia dinámica que tienen específicamente los

mazatecos frente a la lectura simbólica de la montaña, la cual implica agradecimiento

y constante retribución. En esta línea de interpretación mazateca, sus habitantes son

invitados a la montaña, al mismo tiempo que transgreden el orden natural por lo que no

solo tienen que pedir permiso al tomar o transformar el monte, sino que se tiene que

retribuir lo tomado.

Si bien este es un principio social de intercambio, la presencia del “espíritu o dueño”

es común dentro de la cosmovisión de varias poblaciones indígenas; es importante con-

textualizar estos hechos a partir de cada situación. Para el caso de los mazatecos de la

Sierra Negra, es una expresión cultural de las relaciones sociales de dominación; como

menciona Torres (2012), los chikones explican las relaciones de poder y subordinación al

interior de la zona.

Es interesante el contraste, pues mientras la presencia nahua recuerda y señala a

los mazatecos como externos a la sierra, estos últimos manejan una concepción sobre

la imposibilidad de poseer la naturaleza, de ser siempre un extraño del mundo natural,

de que la tierra no se puede poseer.

4 Por naturalización entiendo el proceso histórico en donde los mazatecos conceden mando a los nahuas a partir de una interpretación propia sobre su proceso histórico, configurando un discurso de subordinación en tanto son, desde sus ancestros, externos a la Sierra Negra de Puebla.

5 Una forma evidente de diferenciación entre las comunidades mazatecas y nahuas tiene que ver con el acceso diferenciado a los servicios: “Los sanjuaneros tienen de todo, carretera y tiendas grandes, son los buenos de por acá” (Entrevista a jésus, 2009).

— 148 —


5. Chikón/Shoko6

“Nosotros estamos para trabajar el monte pero el dueño está para vigilar sus tierras” (Entrevista a Don Gorgonio, 2009).

La visión del mundo mazateco es representada de mejor forma en la figura animista lla-

mada Chikón/Shoko: el dueño de la naturaleza. Se le describe con ciertas características:

personas rubias que montan a caballo, parecen bien vestidas y que hacen proposiciones

de trueque o comercio. Cabe resaltar que en la sierra “güero” es sinónimo de algo mal-

vado.

El Shoko o dueño se le ha entendido como los santos del catolicismo asimilados al

modo mazateco, y en ocasiones ha terminado por convertirse en “el dueño” de los pue-

blos que llevan su nombre (Incháustegui, 2000: 134). Esos grandes seres sobrenaturales

fueron reducidos a la condición de seres infernales o diabólicos por la predica cristiana,

entes, espíritus silvestres, seres maléficos, siempre acentuando su maldad (Incháuste-

gui, 2000: 138). También de cierta forma pueden ser entendidos como entes poderosos y

justicieros, seres moralmente ambivalentes, que regulan el acceso a los recursos natu-

rales, pero que establecen normas sobre el comportamiento social. La advertencia que

los padres hacen a sus hijos de encontrarse con el Shoko en algún paraje, en medio de

la montaña durante la noche, tiene en ocasiones orientaciones y reglamentaciones de

tipo sexual7 que si son desobedecidas tendrán consecuencias y castigos. Sin embargo,

el Shoko también puede ayudar al pueblo mazateco, primero permitiendo la siembra, la

fundación de pueblos y posteriormente haciendo préstamos o manipulando la naturale-

za para facilitar alimentos; también protege cuando hay grandes amenazas naturales y

a cambio pide respeto y seguimiento de las reglas del monte (Incháustegui, 2000: 137).

El Shoko muestra que el pensamiento mazateco siempre está en permanente retribu-

ción debido a la idea de que el hombre no es dueño de la tierra, siempre tiene que pagar

por usarla; el hombre no es un nativo, es un extraño del contexto natural (Incháustegui,

2000: 138,141). El Shoko es pues el amo y señor del entorno natural de los mazatecos de

la Sierra Negra. Si bien el Chikón/Shoko es un ente ambivalente dentro de la cosmovi-

6 En la Sierra Negra de Puebla se le conoce principalmente con la variante de Shoko, mientras que Chikón es de la parte de Oaxaca. En este artículo se hará referencia a estos seres como se hace en la Sierra Negra.

7 A las jóvenes se les enseña que no pueden salir solas al monte y mucho menos de noche debido a que aunque se escodan de sus padres, el Shoko siempre sabrá lo que ellas hacen.

— 149 —


sión mazateca que representa al “dueño externo del contexto natural en el que viven los

mazatecos” (por ejemplo, dueño del monte), en la Sierra Negra es una figura particular

debido a que los mazatecos de estas localidades expresan un particular sentido de ex-

tranjería por estar separados del territorio “original” de la etnia mazateca.

Es incluso una figura que se puede encontrar entre otros grupos étnicos, por ejem-

plo, entre los tzetzales existe la figura comparable de Ajaw o Yajwal Witz “señor de la

montaña” que generalmente adopta aspecto humano, entre otras representaciones; se

le describe como mujeres de aspecto europeo, de cabello rubio, con pantalones, quienes

guardan grandes tesoros (Pitarch, 2006). Siguiendo la obra de Michel T. Taussig, El diablo

y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica (1993), retomo la relación entre la figura

del diablo con la historia política y económica del capitalismo por los trabajadores de las

plantaciones de azúcar del occidente de Colombia y de las minas de estaño en Bolivia.

Así, la figura del Chikón/Shoko la podemos entender como la imagen de un intercam-

bio necesario con la naturaleza pero desigual, un ejemplo de una reciprocidad negativa,

como diría Lomnitz (2005).

Cuando pedí que se describiera al Chikón, lo que respondió el señor Maximino (2008)

fue lo siguiente: “Viven en cuevas, sótanos, los ríos, ojos de agua, en el monte. Tienen sus

pelos güeros, van a caballo, son buenos para el negocio, si te portas mal, te castigan”. A

este respecto, Taussing menciona:

El espíritu también puede tener la forma de una aparición: un gringo rubio, bar-bado, de cara roja, con sombrero vaquero, parecido a los técnicos y administra-dores que controlan las decenas de miles de mineros que extraen el estaño que, desde fines del siglo xix, ha hecho de Bolivia un satélite del mercado mundial del consumo (Taussig, 1993: 187).

Desde esta perspectiva, el Chikón/Shoko o dueño, reúne características del no indio; es

decir, del patrón, cacique o acaparador, figura que intensificaría su presencia desde la

introducción decimonónica de café en la mazateca con los franceses Debutrié o los ale-

manes Hahnemann, entre otros.

En sus esfuerzos por erradicar la idolatría, los españoles le adjudicaron poder e invencibilidad a los dioses indígenas. Además, era imposible erradicar a todos sus íconos, puesto que se trataba de montañas, rocas, lagos, arroyos, que com-partían la geografía sagrada de la naturaleza (Taussig, 1993: 219).

— 150 —


Puede discutirse en posteriores trabajos si el dueño de la naturaleza es representado

únicamente como un no indio varón, puesto que para el caso particular de la Sierra Ne-

gra, como se ha comentado, existe una tensión con las localidades nahuas. Sin embargo,

el mazateco se percibe así mismo como un extraño, quien tiene que pagar por usar y

vivir en la montaña: “El Shoko es alguien como tú, un güero, es un patrón, que tiene”; “Es

güero, alto, maestro, ingeniero, importante […] es como un cacique y dueño de todos”

(Entrevista a Jesús, 2009). Shoko entonces puede reunir el fenotipo de un profesional,

de un propietario, se reconoce al Shoko con alguien de fuera y se sigue acentuando la

visión de que el Shoko no vive en el mismo lugar que viven los mazatecos. Un Shoko no

vive en la comunidad mazateca, no vive entre los mazatecos, sino que procede de fuera.

Es entonces la figura del patrón externo como se ha resignificado la figura del Shoko, al

menos en la Sierra Negra. “Esta representación se refiere al tipo de vida que se organiza

a partir de las relaciones capitalistas de producción” (Taussig, 1993: 17).

Considero que el Shoko es una analogía que hacen los mazatecos con la relación

que tienen con la clase hegemónica. Siempre están en retribución, en deuda con alguien

diferente a ellos y también, más poderoso. Es el Shoko la otredad amenazante, pero

al mismo tiempo, provee de los recursos, si bien limitados, necesarios para sobrevivir.

Es la relación cotidiana en donde los mazatecos asumen su lugar subordinado. Como

sucede en las minas de estaño en Bolivia, al diablo es a quien consideran como el dueño

verdadero de las minas y el mineral (Taussig, 1993). En la sierra, es el Shoko el poseedor

de todo el monte, en el cual los mazatecos viven y trabajan. De esta manera se entiende

que las riquezas producidas socialmente al aprovechar la naturaleza, no son de los que

trabajan la misma naturaleza, sino de otros.

Consideraciones finales

En la Sierra Negra de Puebla existen diversas comunidades con relaciones sociales

particulares que en apariencia se desenvuelven en contextos aislados. Es la geografía

serrana el factor que parece ser la barrera que impide las relaciones sociales humanas.

Sin embargo, no es precisamente de esta forma; existen relaciones no solo entre las di-

ferentes localidades dentro de la misma serranía, sino también con procesos mundiales.

— 151 —


Lo que he tratado de exponer es precisamente lo que rodea a estos procesos mun-

diales, poniendo atención a localidades alejadas de los centros metropolitanos. En este

caso, son las relaciones sociales de personas de la etnia mazateca que viven en la se-

rranía la forma de proponer una discusión sobre el avance de los mercados mundiales a

finales del siglo xix en México. Esto ha posibilitado problematizar una migración maza-

teca hacia la zona nahua (de Oaxaca a Puebla) que permitió a los primeros conformarse

como propietarios frente a la molestia de los segundos, lo que finalmente se configuró

en relaciones interétnicas específicas.

Este trabajo ha señalado la permanencia de conflictos étnicos que tienen un origen

a partir de las disputas de territorios desmontados para el beneficio del café, pero con

una apropiación e identificación cultural étnica específica. Sin embargo, son los docu-

mentos de finales del siglo xix los que legitiman y permiten la continuidad del conflicto.

La pequeña propiedad mazateca en la Sierra Negra se fundamenta en estos documentos

a pesar de los conflictos con los nahuas. Paralelamente, llama la atención que tanto

nahuas como mazatecos coinciden en que estos territorios son “originalmente” nahuas,

pero que los documentos confirman y legitiman la posesión de propiedades.

Al respecto, llama la atención que hay una diferencia entre lo que se asocia como

propiedad privada. Los mazatecos con documentación serán los dueños, mientras lo que

es considerado espacios públicos como el monte, los espacios entre las casas, las plazas

principales, no. Están asociados a una pertenencia “simbólica” de parte de los nahuas.

Es decir, los mazatecos son poseedores de sus casas, de sus terrenos identificados en

los planos, pero los nahuas son los dueños de todo lo demás; de las localidades mismas.

Esto se puede comprobar tomando en cuenta los espacios públicos de convivencia que

tienen estas localidades, siendo estos lugares ocupados por nahuas: afuera de las tien-

das, donde se toma cerveza siempre se encuentran reuniones de comerciantes nahuas;

en la plaza principal como estacionamiento y almacén del transporte (que desde el año

2009 entra y sale cada día desde Tehuacán) dirigido por transportistas nahuas de San

Juan Cuautla; y en las fiestas celebradas donde los músicos y un número considerable

de asistentes son también nahuas.

— 152 —

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Entrevistas

Don Gorgonio, veranos de 2006 y 2009, Zacatepec de Bravo, Puebla.

Raúl Reyes, verano de 2006, Yovalaxtoc, Puebla.

Don Antonio, verano de 2006, Pilola, Puebla.

Cecilio Gómez, verano de 2008, San Francisco Huehuetlán, Oaxaca.

Don Máximo, verano de 2008, Zacatepec de Bravo, Puebla.

Jesús, verano de 2009, Zacatepec de Bravo, Puebla.

Archivo

Archivo del Congreso del Estado de Puebla.

Periódico Oficial del Estado de Puebla.

COSTUMBRES PARA DHIPÁK.OFRENDAS AGRÍCOLAS ENTRE LOS TEENEK DE LA HUASTECA POTOSINA.Imelda Aguirre Mendoza

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COSTUMBRES PARA DHIPÁK. OFRENDAS

AGRÍCOLAS ENTRE LOS TEENEK DE LA

HUASTECA POTOSINA

Imelda Aguirre Mendoza1

Resumen

Los teenek son una sociedad cuya visión y experimentación del mundo se encuen-

tra integrada por un amplio sistema de intercambios entre los humanos y el resto

de los seres que habitan el universo. En el presente texto se colocan como ejemplo

los intercambios existentes entre los teenek de Tamapatz —comunidad ubicada al su-

roeste de Aquismón en la Huasteca potosina— y Dhipák, el espíritu del maíz, héroe en la

mitología de este pueblo y ser análogo a los hombres en cuanto a constitución corporal

y ciclo de vida.

En el texto se verá cómo las ofrendas son piezas fundamentales para la circulación

de dones. Éstas propician la elaboración y escenificación del ritual, al mismo tiempo

que condensan gran parte de los elementos del costumbre, término que los teenek del

lugar utilizan para designar los discursos y las actividades sagradas presididas por es-

1 Maestra en Antropología Social por el Colegio de San Luis, A.C. Doctorante en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Correo electrónico: [email protected]

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COSTUMbRES PARA DhIPÁk. OFRENDAS AgRíCOLAS ENTRE LOS TEENEk DE LA hUASTECA POTOSINA

pecialistas rituales o personas que poseen un conocimiento amplio sobre “la tradición”

¿Cuáles son las cosas que se ofrecen a Dhipák? ¿Cuáles son los fines que estas ofrendas

persiguen? Ambas cuestiones serán resueltas a lo largo del capítulo.

Introducción

Gran parte de las sociedades realizan intercambios de todo tipo con seres que conside-

ran superiores. Dioses, muertos y una gama de espíritus son sujetos de oraciones, sacri-

ficios y ofrendas que los hombres les dedican para recibir protección, lluvias, cosechas

abundantes, salud, buenas autoridades locales, entre otros aspectos.

Los teenek son una de estas sociedades cuya visión y experimentación del mundo se

encuentra integrada por un amplio sistema de intercambio entre los humanos y el resto

de los seres que comparten su universo, el cual está articulado por un conjunto de bie-

nes o dones que abren “un circulo de obligaciones mutuas en tanto que aceptar-recibir

supone la obligación de re-donar, de ‘devolver’” (Godelier, 1998: 102).

Los teenek habitan en la Huasteca, región geográfico-cultural mexicana comprendida

por el sur de Tamaulipas, el norte de Veracruz, parte de la Sierra Gorda de Querétaro y

de los estados de San Luis Potosí, Hidalgo y Puebla. Se pueden identificar dos variantes

culturales y dialectales teenek, las correspondientes a Veracruz y a San Luis Potosí. Este

trabajo se centra en Tamapatz, comunidad perteneciente a la variante potosina.

El texto tiene por objetivo efectuar un análisis de los rituales agrícolas que se reali-

zan en Tamapatz en honor a Dhipák, el espíritu del maíz. Considero que dicha práctica es

una de las manifestaciones mediante las cuales los integrantes de este pueblo afianzan

sus relaciones de intercambio con este ser y otras entidades sagradas asociadas. En

este contexto, el acto de ofrendar y la ofrenda misma serán planteados como un vehículo

que propicia el flujo y la circulación de dones. Con base en lo anterior, este trabajo toma

como eje rector las siguientes preguntas: ¿Cuáles son las cosas que los teenek ofrecen

a Dhipák? ¿Cuáles son los fines que estas ofrendas persiguen?

Los datos presentados forman parte de los resultados del trabajo de campo que he

realizado entre los años 2009 y 2011 en El Zopope, barrio de Tamapatz; los cuales tienen

como precedente el trabajo etnográfico que efectué en La Cercada, población teenek de

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IMELDA AgUIRRE MENDOzA

la Sierra Gorda de Querétaro, entre los años 2006 y 2008. Durante este tiempo, he tenido

la oportunidad de presenciar al menos diez costumbres para Dhipák, los cuales fueron

minuciosamente registrados. Otra de las labores realizadas en el trabajo de campo fue la

formulación de entrevistas con interlocutores que acostumbran a ofrendar para Dhipák,

la mayoría de ellos hombres y mujeres mayores a los cuarenta años, quienes mantienen

activa “la tradición”. Dado a que gran parte de los teenek de la comunidad son bilingües2

entre el teenek y el español, la mayoría de las conversaciones fueron sostenidas en éste

último idioma, con un par de excepciones, donde los interlocutores entienden el español

pero no lo hablan. Ante dicha situación, se contó con la colaboración de una joven teenek

que durante el trabajo de campo fungió como traductora, tanto en las entrevistas como

en la fase de sistematización de los datos.

Imagen 1� Mapa de la Huasteca con señalizaciones propias de la comunidad de estudio

Fuente: CONACULTA

1. El acto de ofrendar

Por su definición, la palabra ofrenda viene del latín offerenda, —cosas que se han de

ofrecer— “don que se dedica a Dios o a los santos, para implorar su auxilio o algo que

se desea, o bien para cumplir con un voto u obligación” (Real Academia Española, 2001).

2 De acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística y geografía (INEgI), en El zopope (principal barrio donde se llevó a cabo el trabajo de campo) hay 1 271 habitantes, de los cuales 1 074 hablan teenek y español.

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Danièle Dehouve (2007) en su estudio entre los tlapanecos de Guerrero, indica —ba-

sada en distintas crónicas que datan del tiempo de la conquista española— que el acto

de ofrendar consiste en depositar varios objetos en los lugares de culto. De esta forma,

propone que las ofrendas pueden ser categorizadas como depósitos rituales en los que

“se depositan en el suelo una multitud de objetos ceremoniales de distinta clase [entre

los cuales se] añaden flores, sacrifican un animal y exponen comida preparada, frutos y

bebidas. Luego abandonan o entierran en montón realizado” (15).

Tomar el acto de ofrendar, únicamente como un depósito ritual en el caso etnográfico

que nos ocupa, puede llevarnos a reducir la multiplicidad de ofrendas presentadas por los

teenek de Tamapatz, pues aunque algunas de éstas son llevadas hacia distintos puntos

sagrados, su fin último no es el abandono, sino, en la mayoría de los casos, su consumo

en el transcurso del ritual —tratándose de las ofrendas alimenticias—, la conservación

de elementos que pueden ser empleados para ofrendas posteriores o la destrucción de

objetos que ya no resultan provechosos, ya sea por su grado de deterioro o porque fue-

ron especialmente creados para dicha ofrenda en específico. Más allá de esto, lo que se

busca con las ofrendas es constituir relaciones entre los hombres y un conjunto de seres

que fungen como receptores o participantes activos del ritual.

Para la gente de la comunidad de estudio, las ofrendas resultan ser un componente

imprescindible en gran parte de los rituales,3 ya que configuran sistemas de intercambio

entre los integrantes del cosmos, coadyuvando así a la circulación de dones. El acto de

ofrendar en Tamapatz condensa gran parte de los elementos del costumbre, término que

sus habitantes utilizan para designar los discursos y las actividades sagradas presidi-

das por especialistas rituales4 o personas que poseen un conocimiento amplio sobre “la

tradición”. Ofrendar es, por lo tanto, una de las prácticas que permite la reproducción del

costumbre y la reactivación de un cúmulo de saberes adscritos al mismo.

3 Para una conceptualización de ritual coherente con la propuesta de este trabajo, se puede citar a Maurice bloch, quien construye su definición de ritual a partir de las relaciones de intercambio “entre humanos y espíritus, entre diferentes humanos pertenecientes a diferentes grupos, entre los animales y el hombre” (1992: 22).

4 Médicos tradicionales, rezanderos, ancianos.

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Imagen 2. Sahumación con copal

Aguirre Mendoza (2010)

(

Las ofrendas teenek se componen por una serie de cosas que se tornan sagradas me-

diante tiempos, espacios y acciones específicas, prescritas a nivel familiar o comunitario,

como a continuación se verá.

2. Las características del Ts’akchixtaláb (ofrenda teenek)

A diferencia de Dehouve (2007), quien propone que los depósitos rituales representan

y recrean el universo; considero que éstos no solamente lo representan sino que son

un modelo del mundo per se. De esta manera, la ofrenda “no representa a la cosa; es la

cosa; no solo la representa sino que opera como ella substituyéndola en su inmediato

presente” (Cassirer, 1998: 63). Es así que a partir de las ofrendas, los dioses se hacen

presentes y las dimensiones del cosmos se sintetizan en un mismo espacio para poten-

cializar las relaciones que los hombres intentan concertar entre ellos y un conjunto de

seres, a fin de obtener un conjunto de dones necesarios para la vida misma.

En Tamapatz, las ofrendas son llevadas a la cima de los cerros y al interior de las

cuevas, también hay quienes las llevan a los manantiales, los panteones y las parcelas,

todo dependiendo del fin que se persiga y de los seres con los que se busque esta-

— 161 —


blecer contacto. Tanto los cerros como las cuevas son espacios que cuentan con una

mayor jerarquía en relación con los demás, ahí se localizan los llamados ul taláb, mesas

o llegadas rituales —por su traducción literal— en donde se reconstruye la ofrenda que

previamente ha sido presentada en la unidad doméstica o en los espacios comunitarios.

Los ul taláb son piedras planas en forma de “mesa” donde se espera que lleguen a

comer los seres a quienes se les dedica el ofertorio, los cuales son atraídos por el humo

que despide el copal, la luz de las velas, el aroma de las hierbas, el vapor de los alimen-

tos, los cantos y las súplicas de los que ofrecen. Las principales mesas o llegadas se

encuentran en el Ok Ts’én5 y en las cuevas de Muhuatl, Tampate y Huichihuayán (barrios

y localidades vecinas a El Zopope).

Algunas de las características particulares de las ofrendas presentadas por los tee-

nek de Tamapatz son el escalamiento y la enumeración. La primera se entiende como

una de las propiedades del símbolo en donde los modelos de pequeña escala pueden

reproducirse a mayores dimensiones, o viceversa, existen objetos de grandes proporcio-

nes capaces de ser miniaturizados (cf. Vogt, 1993).

Imagen 3� Arco y ofrenda miniaturizada,


5 El Ok Ts’én también es llamado Cerro de la brujería y se traduce al español como el Cerro de la Cabeza.

— 162 —


Los números, por su parte, tienen la facultad de encarnar dioses, planos y dimensiones

del cosmos que precisan ser condensados durante el ritual. Entre los teenek de este

estudio, el siete, el nueve y el doce son los valores de mayor recurrencia y trascendencia

dentro de la composición de las ofrendas, como se verá más adelante.

La puesta en marcha de las ofrendas suelen ir acompañadas de súplicas que, como

lo señala Lupo para el caso de los nahuas:

Nombran a diversas entidades extrahumanas —a las que reconocen atribucio-nes y campos de influencia específicos—, revelando así su pensamiento acerca de las relaciones que existen entre ellas y el mundo humano y dando, en defini-tiva, la forma concreta al tejido de creencias y nociones que forman su sistema cosmológico (1995: 80).

Las súplicas y otras prácticas rituales se llevan a cabo de manera simultánea, confor-

mando así una relación de interdependencia, es decir, unas sirven para reforzar el sen-

tido de las otras.

3. Ofrendas agrícolas teenek

Dhipák,6 el espíritu del maíz, es para los teenek potosinos un héroe cultural en la medida

que es garante sustento, por lo tanto, se observa como una figura de creación y recrea-

ción cíclica de la vida. En Tamapatz consideran que éste ser mantiene un lazo inexorable

con los hombres ya que al consumirlo mediante distintos preparados de maíz, queda

transformado en el espíritu de la humanidad misma. Dichas relaciones requieren de una

revitalización continua que se logra mediante la actividad ritual.

Los costumbres para el espíritu del maíz son rituales de agradecimiento por las bue-

nas cosechas. Para realizarlos, es necesario “haber trabajado”; al respecto, la gente de

Tamapatz refiere que sus antepasados sembraban más, por ello cumplían cabalmente

con dicha práctica. Actualmente, la mayor parte de los jóvenes no realizan este cos-

tumbre porque emigran continuamente y en ocasiones, las cosechas no fructifican. No

6 Sobre este ser, Ariel de Vidas (2003: 492) apunta que: “El término Dhipaak provendría probablemente del nombre náhuatl atribuido a Cipactonal (=calor; ‘energía de Cipatli’). éste fue un personaje que, en el mito nahua de la obtención del maíz, logró adivinar por un juego de azar cómo hacer salir el maíz del cerro donde estaba escondido. Cipatli es un caimán mítico que figura como el primer día del tonalpohualli, el calendario augural nahua, y cuyo patrón es Tonacatecuhtli; señor de los alimentos. Su equivalente en el calendario maya es Imix y su augurio se aliaba, entre otros, al maíz”. Por su parte, Lorenzo Ochoa (2007) establece la siguiente cadena semántica para explicar la procedencia de esta entidad: Cipactli-zipak-Dhipak = Lagarto-pez espada/peje lagarto/monstruo de la tierra y actual espíritu del maíz.

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obstante, la mayoría de ellos saben cómo realizarlo pues mantiene una amplia vigencia

entre sus padres y sus abuelos.

Las ofrendas y procedimientos rituales en torno al costumbre de Dhipák varían en

función de quienes los realizan. A continuación daré voz a varios interlocutores que se-

ñalan las distintas formas de llevarlo a cabo.

Doña María Cristina menciona que:

Se va a poner una mesita con un bolím,7 se quita la cáscara del bolím [las hojas de maíz o plátano que lo cubren] y van a pasar todas las familias. Después se hace un sahumerio,8 van a poner las cáscaras en cada esquina del patio, van a incensar otra vez y van a comer el bolím. Van a venir otros platos de comida y los van a incensar, van a venir otros doce o trece platos y hasta que se acabe la comida, los van a repartir. Ese es el costumbre, lo van a hacer cuando hay muchos elotes, en el patio de la casa, afuera. Siempre se debe agradecer por los elotes grandes (2009). 9

Don Diego, antiguo juez del barrio El Zopope, explica que después de sembrar la milpa se

trae a la casa una mata de maíz completa con raíz, hojas y elote. Se hacen trece tamales

y un kwiche (tamal de maíz tierno) que se ponen al pie del altar familiar. O bien, se puede

llevar una mesa al patio, sobre ésta se colocan las imágenes de santos católicos como

San Isidro y la Virgen de Guadalupe, los alimentos-ofrenda, un incensario con copal, una

vela encendida y el aguardiente. Antes de que los alimentos sean probados por los prac-

ticantes del costumbre, se debe bendecir con el sahumerio a los cuatro vientos, o como

lo indica don Diego:

Cuando queremos comer más maíz nuevo, traemos un médico tradicional, ha-cemos una ceremonia, un rosario, un bolím para dar gracias por la cosecha y que nos siga dando más. Entonces se invitan a seis personas a trabajar, ha-cemos un tejadito en el patio y se hace un bolím. Abajo del tejado se pone una mesita con el bolím y el caldo de pollo con pipían [semilla de calabaza] (2009).

El caldo de pollo condimentado con semilla de calabaza y el tamal grande se reparten

entre el especialista ritual y el resto de las personas que “están dando gracias por la

cosecha”. Al respecto, don Nicolás señala:

7 Tamal del tamaño de un pollo entero.

8 Con esto se refiere a bendecir hacia los cuatro puntos cardinales mediante copal.

9 Traducción de Aurora Obispo.

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La costumbre para Dhipák siempre trae mucha lluvia […] van a usar elote, le sacan los huesos al elote, le quitan el olote, lo echan en una olla, se queda la pura cáscara y así forman otro elote. El dhimán [brujo] va a barrer a cada quien de la familia, si no lo hacen hasta el Ok’ Ts’én, lo hacen en su casa, ahí pide por el nombre de cada quien (2009).10

Imagen 4� Costumbre con dhák chil (caldo de pipián)�


Generalmente, este ritual se lleva a cabo en septiembre, cuando las cosechas han fruc-

tificado. Don Blas menciona que:

Se espera a que las milpas se pongan amarillas, se pone una mata adentro de la casa o afuera, también se hace un arquito con florecitas sobre el piso [como el de la Imagen 3], se pone aguardiente, comida con pipían molido, una bola de masa cocida (kwitom) que se rebana y se reparte, se ofrece refresco a los que están (2009).

Doña Catarina coincide con don Blas y menciona que para llevar a cabo el costumbre:

viene un curandero, dice muchas cosas que trae en la cabeza, hace un arco chiquito. Traen una olla, un poco de carbón y ahí cuecen el elote tierno, no lo echan en la lumbre, aquí lo hacen cerca del altar, ahí ponen su comidita, hacen unos bolimes sin carne, pura masa, se llaman kwitom y lo cortan como tortilla.

10 Traducción de Aurora Obispo

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Ponen dhák chil, semilla con carne, hacen un pollo y una semillita. Allí ponen doce platos, todo contado, y luego ponen un guaje y luego hacen doce rollitos de flor. Son muchas cosas, mi papá también hacía esa costumbre, al final se platica con el tsok inik [hombre-rayo] (2009).

En La Cercada, comunidad teenek de Querétaro, el costumbre se práctica de manera si-

milar, siempre en gratitud hacia el Trueno como dios de la lluvia, el espíritu del maíz y los

dioses católicos, a los cuales se les pide que sigan interviniendo para que las cosechas

continúen rindiendo. Al respecto, don Plácido comenta:

Si juntamos harto maíz, se le ponen doce mazorcas al santito, con nueve flores, se le pone el maicito paradito, se le habla a Dhipák para darle gracias y para que nos dé más. Puedes poner unos bolimes como convivio […] puedes dejar ahí las mazorcas y después de nueve días las puedes sacar y seguir sembrando, al rato va a dar más (2007).

Como se ha señalado en algunos testimonios, otros espacios para efectuar el costumbre,

además del solar doméstico, son la parcela y en menor medida el Ok’ Ts’én (Cerro de la

Cabeza), lugares a los que se traslada el arco miniatura y los demás elementos-ofrenda.

Quienes realizan el ritual en estos sitios suelen sacrificar un gallo o pollo tierno cuyo

corazón es enterrado en el centro de la milpa o cerca del ul taláb [llegada] ubicado en

el cerro. Los interlocutores coinciden en que esta es una buena forma de alimentar a la

tierra para que así los proteja mientras laboran en el monte, al mismo tiempo que los

provee de una buena cosecha.

En la mayoría de los testimonios existen elementos constantes. Los componentes de

las ofrendas para Dhipák se pueden integrar variablemente por bolimes, kwitomes, platos

de caldo con pipián, aguardiente, refresco, un guaje con agua y rollitos confeccionados

con hojas de naranja como envolventes de flores de cempasúchil. En dichos elementos

resultan recurrentes los números tres, seis, nueve, doce y trece; la mayoría múltiplos del

primero, evocadores de los planos del cosmos, de seres telúricos pero a la vez celestes,

como el Mámláb (el Trueno); y finalmente de los ángeles y los doce apóstoles católicos.

Así, aunque las ofrendas agrícolas tienen a Dhipák como destinatario principal, se

reconoce “el apoyo” del Trueno, quien previamente beneficia a los hombres con buenos

temporales pluviales, propiciando así el crecimiento de la cosecha, o bien, el nacimien-

to de Dhipák. Los santos de procedencia católica, por su parte, son considerados como

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auxiliares del Trueno. De esta forma se puede reconocer que en la cosmología teenek

contemporánea existe una síntesis de distintas tradiciones religiosas, identificadas

principalmente con el catolicismo y con figuras y prácticas legadas por los antepasados

teenek. En este sentido, tanto seres de raigambre huaxteca como santos de extracción

judeocristiana, se articulan para reconfigurar lo que en nuestros días se conceptualiza

como el costumbre, siendo las ofrendas para Dhipák una parte constitutiva del mismo.

Otro de los elementos importantes de las ofrendas agrícolas son los arcos miniatura

(de unos 30 centímetros de altura) elaborados con hojas de naranjo y flores de cempa-

súchil. Es posible que esta clase de arcos sean una réplica escalada a menor dimensión

de los encontrados en los altares de las unidades domésticas, frente a los cuales se

concreta gran parte de la vida ritual de cada familia. La finalidad de los arquitos es servir

de soporte para disponer del resto de los elementos ofrenda en cualquier punto de la co-

munidad, ya sea en cerros, manantiales, plazas públicas, entre otros puntos a los cuales

no se puede trasladar el arco de mayores dimensiones de la unidad doméstica.

Algunas personas —como doña Catarina— consideran que el costumbre de Dhipák

debe ser iniciado con la cocción11 de elotes tiernos; con esto el espíritu del maíz es incor-

porado a la esfera doméstica, pues se homologa al cuerpo de un recién nacido que preci-

sa del calor como componente que coadyuva en su maduración y posibilite su ingestión.

Para finalizar el ritual, hay quienes acostumbran a aventar varios trozos de bolím

hacia el cielo, convidándoles así a los seres celestes —como el Trueno, los ángeles y

los apóstoles— y simulando con esto la caída de la lluvia que se sigue esperando para

prolongar la obtención de cosechas.

Como se observó en las palabras de los interlocutores y en algunos rituales a los

que se tuvo asistencia, en la realización del costumbre es imprescindible contar con la

presencia de un especialista ritual acompañado por algunas personas que le asegunden

en sus oraciones. El anciano Pablo considera que ellos son los encargados para:

rezar desde allá arriba al norte, al sur, al Pulik Pay’lom [Dios supremo], al ts’ejel k’ay’lál [mitad del cielo], al ts’ejel kícháj [mitad del día], al Muxilám [Trueno], al tsok inik [hombre-rayo], para hablarle al bolím, al kwatzan [tamal], al k’apnel

11 Algunos adultos y ancianos expresan que la cocción es el procedimiento “correcto”, tomando como prohibición el quemar o asar los elotes, pues esto evoca el sacrificio que k’olének, la abuela mítica de Dhipák, perpetró en su contra para terminar con dicho ser.

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[alimento], pero esto es mucho encargo, por eso no cualquiera lo sabe hacer (2009).

Los rituales para Dhipák no solamente son útiles para dar gracias por la cosecha sino

también para propiciar la venida de más lluvias y, por lo tanto, de más alimentos. Entre

ellos existe un ritual en específico conocido con el nombre de ts’akal way’12 o costumbres

“para poner en la mesa la mazorca”, los cuales se realizan al recibir las primeras cose-

chas. Para ello se busca un curandero que haga la entrega del “niño del maíz” al agricul-

tor, exclamando: “Aquí está tu hijo”, ante lo cual el agricultor manifestará su disposición

de recibirlo. Para hacer dicha entrega, el especialista ritual tomará entre sus brazos

doce mazorcas adornadas con flores de cempasúchil en la punta de cada una, mismas

que repartirá lo más equitativamente posible entre cada integrante de la familia, por

ejemplo, si en la unidad doméstica hay cuatro personas, a cada una le corresponderán

tres elotes, mismos que son colocados en el altar junto a doce platos de caldo con semi-

lla de calabaza, doce bolimes y cuatro kwitomes. Posteriormente todos los participantes

realizan “un saludo” al altar y a sus divinidades sahumando, primero en dextrógiro y

después en levógiro, referenciando así la totalidad del cosmos.

Llevados a cabo estos procedimientos, los alimentos-ofrenda pueden ser consumidos

procurando dejar algunos pedazos de bolimes y kwitomes para al final arrojarlos sobre

el tejado de la casa, lo cual “cae como lluvia”, se explica que esto es “para que el Mámláb

traiga agua el año siguiente”. Algunas personas sostienen que quienes no realizan este

procedimiento de petición y agradecimiento hacia Dhipák y su abuelo mítico, el Trueno,

corren el riesgo de enfermar y no poder seguir trabajando.

De acuerdo con la interpretación de sus practicantes, en los costumbres del ts’akal

way’, la mazorca entregada por el curandero en los brazos de cada integrante de la fa-

milia, es el espíritu del maíz recién nacido y corporizado en elote. En estos ritos se vuel-

ve a repetir el doce como un número ligado a los apóstoles y a las deidades celestes,

mientras que el cuatro —dispuesto mediante kwitomes— evoca a los puntos del cosmos

señalizados en unidades del rito como el pajúx taláb (el acto de sahumar). Después de

haber efectuado este costumbre, será posible disponer de la cosecha, ingiriendo el maíz

en distintas preparaciones.

12 Ts’akal puede ser traducido como asentar o poner, mientras que way’ es mazorca.

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4. El cuerpo de Dhipák

Como se ha podido advertir, a lo largo de los rituales del maíz resulta recurrente que

éste sea conceptualizado con un cuerpo análogo al humano, inclusive Dhipák suele ser

pensado como una persona con un ciclo de vida idéntico al de los hombres. Esto se ex-

plica porque para los teenek de Tamapatz la noción de cuerpo y persona es coextensiva

a otros seres no humanos. Así, existen astros, animales, plantas y otras entidades a

las que se les confieren atributos humanos, con anatomías compartidas, ciclos de vida

análogos y cualidades sociales similares, como es el caso del maíz. En este sentido Ariel

de Vidas señala que:

Los teenek veracruzanos dotan de subjetividad a todo el cuerpo u objeto que lle-va, además de su aspecto material, un ‘alma’. Esta sería la vitalidad que anima el objeto en cuestión. El alma del maíz o su ‘fuerza’ […], es lo que hace crecer la planta, volviéndola vigorosa o, caso contrario, si su alma es débil, causará una malformación de la espiga y atraerá a los roedores. Asimismo, una casa un ce-rro o un árbol, por ejemplo, poseen un alma; un machete puede ser malvado si se corta uno con él, un aparato de radio descansa cuanto está apagado, etcétera (2003: 251).

En este apartado se debe resaltar la importancia del maíz como una planta-espíritu de

cuerpo y ciclos equiparables a los del ser humano, motivo por el cual se encuentra fuer-

temente involucrado en la vida ritual teenek. Gran parte de los interlocutores señalan

que los granos del maíz “son como su carne”, el olote es su hueso y “la cáscara” o sus

hojas son una suerte de piel/envoltura.

En cuanto al ciclo de vida, se dice que cuando pequeño, el maíz es identificado con

un jilote-k’ok’ots, a esta edad es un ser de características un tanto ambiguas porque en

apariencia “es una niña que tiene una mata de cabello largo” pero su espíritu, Dhipák,

es masculino. Al crecer se convierte en ajan-elote, y ya maduro es mazorca-way’. Por

último, al igual que los hombres, el maíz queda “puro hueso” y toma forma de bojol-olote.

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Imagen 5� Ciclos y corporalidad del maíz


Jilote Elote tierno Mazorca Olote

En su tesis de rituales agrícolas, Hernández (2000: 90) señala que “cada espiga —a decir

de los teenek— es un nene que cuando viene el viento fuerte se espanta. Con los listones

y ofrendas el niño se protege de los vientos fuertes”. Por su parte, Sandstrom (1998) en

su trabajo con los nahuas de la Huasteca veracruzana, indica que el espíritu del maíz,

llamado Chicomexóchitl o siete flor, es conceptualizado como un nene lloroso cuyas raí-

ces, tallo y borla “son el cianotipo primordial del cuerpo humano” (67). Metafóricamente,

sus pies-raíces se enlazan con el inframundo, mientras que las borlas, imágenes del

cabello y la cabeza, son capaces de alcanzar las montañas, y por tanto, el plano celeste

del cosmos (Sandstrom citado por Báez, 2003: 548). De esta forma, los cuerpos humano

y vegetal son modelos para explicar la anatomía del propio universo.

Conclusiones

Los rituales agrícolas realizados por los teenek potosinos en honor a Dhipák son compen-

dios imprescindibles para el costumbre en su totalidad, entendido éste como el conjunto

de conocimientos y acciones legadas por los antepasados, revitalizadas y reconfiguradas

a partir de su práctica continua. De esta forma, el ritual, y en específico la constitución

de las ofrendas, nos revelan una visión del mundo en movimiento que los teenek experi-

mentan a través de sus relaciones con los seres que habitan en su universo.

De los costumbres para Dhipák se pueden resaltar y sintetizar los siguientes aspec-

tos: son rituales de agradecimiento y petición de lluvia, los cuales tienen por objetivo

gestionar el recurso vital para el ciclo agrícola venidero. Para la gente de Tamapatz, los

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costumbres efectuados para el maíz son también medidas profilácticas, ya que “si no se

trabaja y si no se hace costumbre” Dhipák se enojará y como muestra de ello enfermará

a los agricultores impidiéndoles laborar durante el siguiente año. Parte importante de

estos rituales se llevan a cabo en el solar y en las parcelas, destacando la transcenden-

cia de la Mím Tsabál (madre tierra), ser vigorizado mediante sacrificios de aves de corral,

cuya sangre le es donada buscando su pronta fertilización.

Los rituales dedicados al espíritu del maíz son, en su mayoría, restringidos a la unidad

domestica extensa, quien establece contacto con las deidades mediante la disposición de

ofrendas y la proclamación de súplicas que claman por la protección de los agricultores,

la obtención de salud y alimentos.

Los seres del cosmos son integrados al ritual a través de números específicos; hasta

ahora se ha visto que en la numerología teenek de Tamapatz el doce facilita la comuni-

cación con la dimensión celestial y con seres como los tsok inik, hombres rayos —ayu-

dantes del Trueno— que traen lluvia, así como con los ángeles y apóstoles que cuidan del

proceso agrícola; el nueve es un número correspondiente a deidades de carácter telúrico

como el Trueno.

Mediante ofrendas y súplicas, los hombres comprometen a estos seres para propiciar

cosechas abundantes y garantizar con ello el sustento de la vida. Dhipák y otros espíritus

coadyuvan a mantener la vitalidad del mundo mediante el acto pautado de dar-reci-

bir-restituir, pues en la medida que se disponen ofrendas de alimentos, de bebidas, de

incienso y de ceras, se reciben buenos temporales agrícolas y pluviales, ante los cual

resulta necesario rendir más ofrendas para que las cosechas sigan fructificando.

En términos generales, las ofrendas teenek reconstruyen el cosmos en su totalidad,

conceden a las deidades características particulares y las dotan de un lugar en el mundo,

al mismo tiempo que ponen de manifiesto los deseos y las necesidades de quienes las

elaboran. Las ofrendas son un medio para la socialización entre humanos y divinidades

en la medida que ambos comen de los mismos alimentos y participan de dinámicas

rituales iguales. Éstas se pueden agrupar a partir de espacios, tiempos, números y ele-

mentos que precisan de una examinación más detallada de que la que aquí he ofrecido;

sin embargo, este puede ser el punto de partida para un abordaje más amplio.

— 171 —

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EFECTOS DE LA PATRIMONIALIZACIÓN DE LA CULTURA. EL FESTIVAL MIJTOTIKUIKAKALLI EN LA SIERRA NORORIENTAL DE PUEBLAXánath Rojas Mora

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EFECTOS DE LA PATRIMONIALIZACIÓN DE LA

CULTURA. EL FESTIVAL MIJTOTIKUIKAKALLI EN

LA SIERRA NORORIENTAL DE PUEBLA

Xánath Rojas Mora1

Resumen

El patrimonio cultural tiene gran importancia hoy en día, es utilizado en los discur-

sos del Estado, en ciertos grupos eclesiásticos y en movimientos sociales. Discur-

sos de conservación, salvaguarda y revaloración; al mismo tiempo en que apare-

cen varios festivales culturales ¿Estos festivales han servido para fortalecer las culturas

locales? ¿Qué políticas culturales se están planteando? ¿Cuáles han sido sus incidencias

en la vida cotidiana? o ¿Cuáles han sido las resistencias o las resignificaciones desde

experiencias concretas? Particularmente se revisa el caso del festival de la Danza y del

Canto Mijtotikuikakalli en el municipio de Zacapoaxtla, ubicado en la Sierra Nororiental

del Estado de Puebla. Evento realizado desde 1974 y declarado patrimonio cultural del

estado en 1998. Actualmente, este festival está cambiando y los organizadores lo mo-

dificaron para que no fuese un espectáculo. En este capítulo se examina el patrimonio

cultural como parte de la política cultural del Estado en su relación con el mercado y las

respuestas que surgen de su aplicación en ciertas poblaciones. En la primera sección de

trabajo se analizan algunos conceptos claves de la investigación como patrimonio cul-

tural, Estado, gubernamentalización y política cultural. En un segundo apartado, se ven

1 Docente del Instituto Tecnológico Superior de zacapoaxtla. Investigadora Centro de Investigación y Documentación Cultural. Correo electrónico: [email protected], [email protected]

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

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EFECTOS DE LA PATRIMONIALIzACIÓN DE LA CULTURA

algunas posiciones acerca de los festivales y su relación respecto al Estado, el mercado

y la globalidad. Finalmente, en la última parte, se estudia el caso particular del festival

mencionado enfatizando el cambio que se dio de una fiesta a un festival y los actores

sociales que influyeron en ello.

Introducción

En el presente trabajo se realizo un acercamiento a la política cultural de

México y algunos de sus efectos en lo local, específicamente en la Sierra Nororiental

de Puebla.2 La intención del presente trabajo no es detallar precisamente las acciones

de las instituciones gubernamentales sobre la cultura, más bien se analiza la política

cultural desde los festivales, una acción de entre muchas. Me centro en el festival Mijtoti-

kuikakalli, el cual tenía 33 años de llevarse a cabo año con año; pero en 2008 esto cambió

y pasó a ser la fiesta de la Santa Cruz o fiesta del 3 de mayo. Este fenómeno nos muestra

el impacto que ha tenido la política cultural y la acción de ciertos actores sociales para

transformarla.

Lo anterior se examino desde una perspectiva de la política cultural centrada en el

Estado, pero en cercana relación con los intereses del mercado; políticas que entran

en diálogo con los sujetos receptores de las mismas y con fenómenos que han incidido

en ellos, como la pastoral indígena, los movimientos sociales e indígenas pro derechos

culturales y humanos. Desafortunadamente, por cuestión de espacio, no se profundizará

en estas políticas, pero se señala que son elementos esenciales para entender la trans-

formación de un festival en una fiesta. Tomo la fiesta como un campo social de análisis

del proceso hegemónico en donde se negocian conceptos de cultura.

1. Patrimonio cultural, Estado y políticas culturales

El patrimonio cultural es un término reciente, utilizado frecuentemente por instituciones

como una bandera para legitimar ciertas acciones que no tienen que ver precisamente

con la conservación de los bienes culturales y mucho menos con la justicia social. Exis-

ten diversas definiciones del concepto y mencionaré algunas de ellas para complemen-

tarlas. Empiezo con la definición de Viladevall, para quien el patrimonio contiene valores

históricos, estéticos y de uso:

2 La información aquí presentada forma parte del trabajo de investigación de mi doctorado.

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XÁNATh ROjAS MORA

El patrimonio es […] una construcción sociocultural que adquiere valor y sentido para aquel grupo que la realizó, heredó y la conserva. Por ser una construcción sociocultural que se desarrolla en el tiempo el patrimonio es dinámico, cam-biante. El patrimonio se transforma en el tiempo no solo por la acción que sobre éste ejercen elementos físicos, químicos y biológicos, sino también —y a veces más rápida y radicalmente— por transformaciones sociales y culturales que hacen que ese bien patrimonial pierda o adquiera nuevos valores, o bien se le otorguen nuevos significados y uso (Viladevall, 2003: 18).

Sin embargo, el patrimonio no es un concepto neutral; mantiene relaciones de poder

que determinan qué puede ser patrimonio, qué debe ser conservado, quiénes pueden

resguardarlo y darle un uso. Por ello, también retomo la definición de Rosas Mantecón

quien define el patrimonio cultural como:

Una construcción histórica, una concepción y una representación que se crea a través de un proceso en el que intervienen tanto los distintos intereses de las clases y grupos sociales que integran a la nación como las diferencias históri-cas y políticas que oponen a las naciones (citado por Churchill, 2003: 213-214).

En este sentido, el patrimonio cultural está estrechamente vinculado con las políticas

culturales nacionales e internacionales, en donde inciden directamente tanto el Estado

como el mercado. El Estado incide en la cultura nacional por medio de políticas cultura-

les, como son planes de desarrollo, incentivos económicos a determinados proyectos,

decretos de patrimonio cultural estatal o nacional, colaboración con fundaciones filan-

trópicas y Organizaciones de la Sociedad Civil (OSC) pro culturas o grupos minoritarios.

La presencia del Estado en las políticas culturales sigue siendo importante a pesar de

las opiniones referentes al predominio del mercado por sobre el Estado en la regulación

de estas políticas; discusión analizada por Miller y Yúdice (2004).

Según Crehan, “el Estado es la totalidad del complejo de actividades prácticas y teó-

ricas mediante las cuales la clase dominante no solo justifica y perpetúa su dominio,

sino que obtiene el consentimiento activo de aquellos a quienes domina” (2004: 124).

Consenso es, entonces, un elemento importante en el mantenimiento de un Estado.

Philip Abrams (1988) critica los estudios del Estado que lo separan de la sociedad,

como si fuera una entidad autónoma de ella. Insiste en tomarlo, de acuerdo con Engels,

como un poder ideológico. Por lo tanto, plantea que se debe estudiar al Estado no como

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algo material sino como una idea. Un punto importante para Abrams es que el Estado

oculta historias y relaciones de sujeción, que “el Estado es, entonces, en todo el sentido del

término, un triunfo de la ocultación. Se oculta la historia real y las relaciones de sujeción detrás de una

máscara a-histórica de ilusión legitimante” (77).3 Así, el Estado al mismo tiempo en que oculta,

construye discursos para su legitimidad (Abrams, 1988: 76). Esta legitimidad, y por lo

tanto de consenso, se realiza a través de varias estrategias; una que interesa en el caso

de la cultura es el gusto. En ese sentido, Miller y Yúdice sostienen que el Estado ha bus-

cado el control del gusto que produce subjetividades y es parte de una ley orgánica (reto-

mando a Marx) que complementa las leyes constitucionales, como diría Kant claramente

“la conformidad con la ley sin la ley” (citado por Miller y Yúdice, 2004: 18). Se entiende el

gusto como la normatización y naturalización estética de ciertos preceptos y prácticas.

El concepto de gubernamentalidad de Foucault (2007) explica el surgimiento de la

forma en que el Estado moderno se preocupó por el individuo. Surgió a partir del des-

plazamiento del feudalismo y los movimientos religiosos de la Reforma y la Contrarre-

forma. Fue en esta situación en donde se planteó el problema: “cómo ser gobernado, por

quién, hasta qué punto, con qué fines, con qué métodos” (2007: 188). En su definición de

gubernamentalidad, Foucault plantea tres entendimientos:

Por “gubernamentalidad” entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica, tan compleja, de poder, que tiene como meta principal la población, como forma primordial de saber, la economía política, y como instrumento técnico esencial, los dispositivos de seguridad. En segundo lugar, por “gubernamentalidad” entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente, no ha dejado de conducir, desde hace muchísimo tiempo, hacia la preeminencia de ese tipo de poder que se puede llamar el “gobierno” sobre todos los demás: soberanía, disciplina; lo que ha comportado, por una parte, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, el desarrollo de toda una serie de saberes. Por último, creo que por “gubernamen-talidad” habría que entender el proceso o, más bien, el resultado del proceso por el que el Estado de justicia de la Edad Media, convertido en los siglos xv y xvi en Estado administrativo, se vio poco a poco “gubernamentalizado” (2007: 213).

Entiendo entonces que la gubernamentalización, a través de un aparato de gobierno, ad-

ministra y “cuida” la nación a través de estrategias políticas, al mismo tiempo que ejerce

3 Traducción personal

— 178 —

XÁNATh ROjAS MORA

y busca mantener el poder. Estas estrategias son parte de las políticas públicas elabora-

das no para el bien común sino en la instauración de lo conveniente para la población de

acuerdo a intereses de la élite gobernante.

Así, la política cultural es definida por Miller y Yúdice de la siguiente manera:

La política cultural se refiere a los soportes institucionales que canalizan tanto la creatividad estética como los estilos colectivos de vida: es un puente entre los dos registros. La política cultural se encarna en guías para la acción sis-temáticas y regulatorias que adoptan las instituciones a fin de alcanzar sus metas. En suma, es más burocrática que creativa u orgánica: las instituciones solicitan, instruyen, distribuyen, financian, describen y rechazan a los actores y actividades que se hallan bajo el signo del artista o de la obra de arte mediante la implementación de políticas (2004: 11).

A diferencia de otras posiciones que dividen dos conceptos distintos de cultura, el estéti-

co y el antropológico, Miller y Yúdice los unen en la política cultural. La definición enfatiza

en la posición de las instituciones que elaboran las políticas culturales, no como parte

de sus intereses sino como instrumentos de la clase dominante. Así, las políticas cul-

turales se plasman en acciones burocráticas a través de planes, proyectos de distintas

instituciones no solamente gubernamentales, sino también de sindicatos, universidades,

movimientos sociales, grupos comunitarios, fundaciones y empresas (Miller y Yúdice,

2004: 11). El concepto de política cultural se amplía, de esta manera, para incluir distin-

tos agentes y no solamente el aparato de gobierno.

Miller y Yúdice sostienen que el Estado y el capital no siempre trabajan juntos en las

sociedades occidentales: “en ciertos casos, los roles capitalistas-cultural y dirigista ope-

ran juntos: el mercado, como vía adecuada para las industrias de la cultura, y el Estado,

como administrador del patrimonio, sobre todo el de los pueblos y minorías indígenas”

(2004: 29). Para los autores mencionados, la visión de política cultural desde el mercado

y el Estado son distintos, para el primero su importancia viene de la diversión, y para el

segundo como una estrategia de progreso o desarrollo (2004: 30). Aunque aparentemen-

te son contrapuestos, en realidad el discurso apuesta hacia la industria cultural como

medio de desarrollo. Las artesanías de boutique para un público de clase media alta y de

exportación son un ejemplo de ello.

— 179 —


A pesar de todos estos medios para buscar el consenso, no hay una dominación total.

Por ello, tomo como base en el concepto de hegemonía que nos ayuda a comprender la

vinculación entre la cultura popular y el Estado en una mutua relación. Ambas se van

construyendo en una serie de luchas y negociaciones. De tal forma que el Estado no son

solamente las instituciones gubernamentales, sino que incluye a la sociedad civil a partir

de procesos hegemónicos. Una definición clara de hegemonía es la que presenta Ray-

mond Williams como un proceso social vivido (1980: 131), es decir, los procesos hegemó-

nicos abarcan todas las relaciones sociales vividas, los sentidos, las percepciones y, por

lo tanto, las prácticas. Williams enfatiza que las prácticas son espacios de la hegemonía.

Es decir, se interesa en las prácticas como formas de actuar más o menos conscientes

que representan las formas por las cuales los dominados se resisten o aceptan la domi-

nación.

2. Estado y mercado en las fiestas tradicionales

Hay distintas perspectivas en los estudios de las fiestas y los festivales, pero a continua-

ción se enfatizan los análisis que privilegian la relación entre la cultura popular, el Estado

y la economía globalizada. Estudios que abordan temas como el turismo, las industrias

culturales, la gestión cultural, la exaltación de la diversidad cultural y los movimientos

sociales.

De entre algunas investigaciones que analizan el trasfondo de las fiestas y los intere-

ses del Estado desde una perspectiva histórica, encontramos a Pérez Montfort (1998) y

Vaughan (1998). El primero investiga la utilización que el Estado ha realizado de elemen-

tos de la cultura popular con fines de creación de estereotipos que ubiquen al mexicano

dentro de una particularidad que los muestre al exterior. Es claro cómo la Secretaría de

Turismo es una de las principales encargadas de producir y reproducir los imaginarios

de lo mexicano, lo auténtico y lo típico. Es parte de esta política cultural que crea subje-

tividades, ya mencionada anteriormente.

Aunado a ello, la política cultural a través de la educación se basó en la construcción

de la fiesta patriótica en las décadas de 1930 y 1940 (Vaughan, 1998). La fiesta cívica

no solamente era un medio de difusión importante de conceptos del Estado, sino que

representaba una fusión negociada con los actores locales: “la fiesta cívica se convirtió

— 180 —

XÁNATh ROjAS MORA

en una arena de negociación entre los agentes de la sep y los actores locales, quienes

escogieron del repertorio nacional de acuerdo con las dinámicas locales de tradiciones y

poderes” (Vaughan, 1998: 419). Este tipo de fiesta cívica incluyó danzas indígenas regio-

nales resignificadas y estilizadas.

Las misiones culturales tuvieron un papel importante en esto, pues eran los maes-

tros los encargados de hacer investigación en las comunidades para registrar danzas,

música o tradiciones,4 las cuales fueron utilizadas con fines de hacer festivales cívicos

para celebraciones patrióticas (5 de mayo, 16 de septiembre) o celebraciones a la madre,

al niño, al obrero y las clausuras de fin de año (Calderón, 2006). De acuerdo con Vaughan,

esto respaldó la hegemonía priista y la modernización económica (1998: 430). La fiesta

cívica buscaba educar más allá del aula e intentó sustituir a las ceremonias religiosas,

que eran consideradas fanáticas y supersticiosas. Pese a ello, el resultado, de acuerdo

con Calderón, fue la fusión de la fiesta religiosa y la cívica, y la expansión del calendario

festivo (2006). Esto es un antecedente de los festivales folclóricos como el “Mijtotikui-

kakalli Festival de Danzas” el festival central de esta investigación, en donde los maes-

tros bilingües han tenido un papel importante para la difusión y legitimación.

En relación a los festivales contemporáneos, García sostiene que “La ingeniería fes-

tiva propia de la industria cultural y de la intervención de administraciones y ONG han

creado fiestas cuando no las había y en sitios donde no se celebraron” (2003: 193). Este

tipo de festivales han cambiado la concepción de las fiestas. García divide las fiestas en

dos tipos: por un lado las prácticas festivas, que se refieren a “lo que la gente celebra

espontáneamente”; y por otro lado, la ingeniería festiva, que tiene que ver con los “acon-

tecimientos públicos diseñados expresamente” (2003: 194). Esta división obedece a inte-

reses del pueblo y a intereses distintos como parte de políticas culturales. Sin embargo,

este planteamiento es débil. Lo que el pueblo desea es algo complicado porque en reali-

4 Un claro ejemplo de esto es el libro Música y Danza. Algunos aspectos de la música y danza de la Sierra Norte del Estado de Puebla, del Prof. Francisco Amézquita borja, publicado en 1943. El autor era Promotor de Educación Estética en las Misiones Culturales y brigadas de Mejoramiento, dependiente de la sep y del Departamento de Asuntos Indígenas. En su introducción, Amézquita plantea la motivación por hacer una recopilación de la música y danza de pueblos indígenas: “Dentro del plan educacional del País, en los últimos años se ha procurado promover y estimular la Danza aborigen, lo cual ha servido para que las representaciones que se efectúan en las grandes ciudades de la República no se concreten exclusivamente a manifestaciones de índole religiosa, sino también para organizar en muchos poblados indígenas concursos que logran despertar un deseo de competencia, a la vez que desarrollan el interés y el entusiasmo, dan por resultado una elevación y aprecio más justo sobre la Cultura Autóctona, que hasta hace poco, era casi vista con indiferencia, ocasionando esta actitud la forma indebida con que se juzgaba especialmente en el extranjero, en donde con raras excepciones, era tomada en cuenta tan solo la parte más chusca o cómica de las ejecuciones alterando en forma absoluta el sentido y música del baile, así como la indumentaria de los danzantes” (1943: 7-8).

— 181 —


dad el gusto del pueblo es una construcción hegemónica. Por tanto, no podemos exaltar

un tipo de fiesta simplemente porque aparenta ser del pueblo. Por otro lado, la ingeniería

festiva es algo muy común en la actualidad, de tal modo que incluso se puede hablar de

un modelo festivo, como lo menciona García, en donde diversidad, interculturalidad y

multiculturalidad son conceptos fundamentales en la justificación de tales festivales.

García (2003) concluye que estos festivales crean espacios adecuados para el diálogo

entre culturas e incluso para la integración de población hacia ciertos espacios públicos:

“La fiesta puede ser también trabajo comunitario, creación colectiva, esfuerzo y ayuda

mutua, reparto y asunción de responsabilidades, prestigio y poder” (2003: 196-197). Sin

embargo, esta visión deja a un lado los intereses económicos que existen detrás de un

festival.

Asimismo, Calvo y Medina analizan las fiestas como una expresión cultural donde se

refuerzan las identidades de ciertos grupos sociales que han servido como “instrumento

de cambio y de transformación socio-cultural y política, sirviendo de embrión de nuevas

asociaciones y de nuevas actitudes ciudadanas identitarias y políticas” (2001: 142), esto

en el contexto de ciudades españolas en donde se han unido ONG y la función pública

para buscar en la cultura y la fiesta elementos para conciliar diferentes grupos étni-

cos producto de las migraciones. Para los autores, la realización de una fiesta generada

desde la participación de la gente mantiene o activa ciertas formas de organización que

reafirman o crean elementos identitarios de un grupo, provocando a su vez elementos

de integración social.

El trasfondo de los festivales tiene que ver con la mercantilización de la cultura. Gar-

cía Canclini en su estudio titulado, Las culturas populares en el capitalismo (1982), refleja

estas relaciones a través de las artesanías y las fiestas, es decir, lo que el pueblo hace y

su mercantilización por medio de espectáculos. Su visión muestra las relaciones que de-

finen las prácticas de la cultura popular, la cual está inserta en una lógica de apropiación

de bienes culturales populares para hacerlos circular en el mercado global.

García Canclini menciona que no aborda la fiesta como ruptura de lo cotidiano, lo

sagrado, ni fuga de la realidad, como han tratado algunos autores (Pérez Martínez, 1998),

sino que para él “la fiesta sintetiza la vida entera de cada comunidad, su organización

económica y sus estructuras culturales, sus relaciones políticas y los proyectos de cam-

— 182 —

XÁNATh ROjAS MORA

biarlas” (1982: 79). Comparto esta idea, puesto que más allá de los simbolismos que

definen la cosmovisión indígena, la fiesta muestra los cambios que se están suscitando

en la sociedad que no se refieren únicamente a lo espiritual, sino a las condiciones ma-

teriales, cambios políticos, relaciones sociales. Tomo la fiesta como parte de lo cotidiano.

La fiesta es parte de las mismas relaciones sociales y por tanto las reproduce.

En su análisis, García Canclini hace una división de las fiestas rurales y espectáculos

urbanos, los dos en aparente contraposición. Por un lado, y basándose en el estudio de

Gilberto Giménez (citado en García Canclini: 164-165) las fiestas campesinas tradiciona-

les se caracterizan por su ser colectivo, la utilización de espacios abiertos, son indiso-

ciables a la religión y dependen del calendario agrícola. Por otro lado, la fiesta urbana es

privada, exclusiva, se lleva a cabo en espacios íntimos y cerrados, complementa la vida

cotidiana, es laica, secular, y está marcada por el espectáculo. Pareciera que ambos es-

pacios, rural y urbano, estuviesen completamente separados; sin embargo, actualmente

ambas fiestas se reinterpretan y se reconfiguran.

García Canclini menciona que “quedó lejos el tiempo de las fiestas comunales, llega-

ron los empresarios que la convirtieron en fiesta para los otros”. Por ello propone que

“los pueblos deben organizarse, y organizarse democráticamente. De otro modo, las em-

presas de refrescos y cervezas, los mercaderes de productos industriales y diversiones

urbanas seguirán arrebatando a los grupos indígenas —a veces con la complicidad de

líderes internos— el espacio y el sentido de sus fiestas” (1982: 192-193).

García Canclini hace la pregunta ¿De qué hablan las fiestas? Y responde:

Para mantener ese orden, restaurarlo o reubicarse en otro nuevo, según lo descubren —ante todo— en sus prácticas económicas: el crecimiento o la de-clinación de los productos de la tierra, la venta de artesanías, el desempleo, la migración. También para consolidar las relaciones afectivas comunitarias, la pertenencia de los que se fueron y regresan para celebrar. Obligada reinversión interna del excedente económico, catarsis controlada de lo que no puede esta-llar en el trabajo oprimido, pero no perjudique la cohesión permanente (1982: 188).

Termino esta sección con el análisis que realiza Saucedo sobre el festival y la fiesta

basándose en Henry Lefebvre. Menciona que los festivales culturales como la Cumbre

Tajín: Festival de la identidad son prácticas en donde se cristaliza el multiculturalismo y

— 183 —


la globalización a través de fragmentos culturales o mercancías culturales presentados

como culturas no occidentales, tradicionales y auténticas. El capitalismo lo hace para re-

generarse a través de la apropiación de ciertas prácticas culturales. El autor proporciona

la siguiente explicación a la entrada del son jarocho al mercado mundial: “Los grupos de

son entraron al mercado creyendo sacar provecho y ventaja de los festivales y el world

music, mientras el capital los absorbió y diversificó” (2010). Por tanto, los festivales son

una estrategia del capitalismo para la apropiación y manejo de ciertas prácticas cultu-

rales. Estos festivales manejan intereses económicos y están dedicados al espectáculo.

Es una tendencia que en varios estados están reproduciendo como la Guelaguetza en

Oaxaca, el Atlixcayotl y el Festival de Arte y Cultura Indígena en Puebla.

Así, ubico la fiesta como una situación social en donde se puede analizar el campo de

poder y el proceso hegemónico para negociar conceptos de culturas locales y nacionales.

La fiesta es resultado de un proceso complejo en donde, por un lado, las políticas cultu-

rales buscan consensuar conceptos culturales, mientras que la cultura popular plantea

sus intereses, su conformidad con el Estado, y su resistencia. Se maneja un concepto de

Estado que incluye distintos actores que aparentemente están en contraposición con él,

como las organizaciones sociales, mientras que parte de su origen e incluso sus objeti-

vos están en consonancia con los del Estado. Por lo tanto, la investigación es una crítica

al manejo de la fiesta como una expresión cultural aislada, auténtica, que representa la

fuga de la realidad en espacios de relaciones horizontales, para insertarla en relaciones

de poder más amplias y complejas.

3. Del Festival Mijtotikuikakalli a la Fiesta de la Santa Cruz

El festival de la danza y el canto Mijtotikuikakalli surgió en 1974 por iniciativa del gobier-

no municipal de Zacapoaxtla, ubicado en la Sierra Nororiental del Estado de Puebla. Des-

de entonces, año con año se ha realizado este festival que consiste en un desfile de las

danzas por las principales calles de la ciudad y termina con discursos que la presentan,

hablan de sus significados y de su importancia cultural. Su realización se encuentra

dentro del marco de la feria cívica de la ciudad, que va del 25 de abril al 5 de mayo, en

conmemoración de las batallas en contra de la invasión francesa. Posteriormente, en

1998 este festival es decretado Patrimonio Cultural del Estado de Puebla, quedando la

fecha oficial para realizarse el primer domingo de mayo (Periódico Oficial, 1998).

— 184 —

XÁNATh ROjAS MORA

En 2008, los organizadores (miembros del Gobierno Municipal 2008-2011) conside-

raron que el festival hacía de las danzas un mero espectáculo y las descontextualizaba

de su razón de ser, por ello se unió este “festival” con una “fiesta religiosa”, que no era

celebrada mayormente: la fiesta de la Santa Cruz o la fiesta del 3 de mayo. De esta

manera, se unió un festival con una ceremonia religiosa y se arropó a las danzas de su

contexto religioso.

La realización de esta fiesta conllevó organizar una mayordomía organizada a par-

tir de gremios,5 elementos de una fiesta patronal (la cera, el arreglo de la iglesia, la

procesión, las danzas, los fuegos pirotécnicos, la comida comunitaria). Se incluyó en el

trabajo a dos instituciones educativas (Universidad Pedagógica Nacional, Instituto Tec-

nológico Superior de Zacapoaxtla), al párroco, al comité de la iglesia y por supuesto a las

autoridades municipales.

Es oportuno mencionar que, en cuanto al contexto general, Zacapoaxtla no es una

ciudad indígena sino que ha sido históricamente criolla. Por lo tanto, hay una aparente

contradicción de recrear una fiesta religiosa con contenidos ahora otorgados a indíge-

nas y participativa en un contexto distinto. Se realizó en un lugar urbano que está en

un proceso de pérdida de patrimonio cultural intangible, caracterizado por haber sido

villa de españoles, contencioso en cuestiones étnicas y de clase, en donde se privilegian

discursos de modernidad y progreso. Además se realizó en el marco de la feria cívica de

Zacapoaxtla, caracterizada por espectáculos masivos.

Es así que se habla de dos cosas distintas: el festival por un lado, y la fiesta por el

otro. Como se explicó anteriormente, los festivales se han realizado como parte del fol-

clor mexicano, las raíces, lo bello y romántico de los pueblos a través de danzas estiliza-

das e incluso inventadas. Pero pasar de esto a intentar hacer una fiesta comunitaria es

distinto. A primera vista puede parecer como una resistencia al espectáculo, y proponer

una fiesta participativa, con contenidos supuestamente “identitarios” al resguardarse

en prácticas pasadas ¿A qué responde esto? ¿Es en realidad una propuesta para buscar

alternativas culturales o es parte de las mismas políticas culturales?

5 En 2008 se hizo cargo el gremio de locatarios del mercado de zacapoaxtla, en 2009 se suspendió la feria por la pandemia de influenza Ah1N1, en 2010 el gremio de panaderos y en 2011 el gremio de comerciantes tianguistas.

— 185 —


El festival Mijtotikuikakalli en realidad es una creación por parte de las mismas insti-

tuciones en un supuesto intento de revalorar expresiones culturales rurales e indígenas.

Para empezar, está claro que los beneficiarios no fueron las danzas, pues al descon-

textualizarlas se pierde el significado ritual y simbólico. De esta forma es más fácil la

mercantilización de estas prácticas culturales en un contexto en donde el turismo busca

lo exótico de las culturas indígenas. Por consiguiente, vemos danzas que piden dinero

como pago y no como colaboración u ofrenda para la danza. De esta forma la cultura

se comercializa fácilmente ante el turismo. Los mismos portadores de cultura saben lo

que los turistas buscan: el folclor, el colorido, la otredad alejada; pero al mismo tiempo,

tienen el riesgo de perder los significados de sus prácticas, y al hacerlo se rompe con

una red de relaciones sociales como la mayordomía.

De esta forma, cierta gente local ve las danzas y las mayordomías de su propia comu-

nidad como ajenas, como un espectáculo. Los danzantes son utilizados y no se les trata

con el respeto que ellos tenían antes: “parecemos payasos” mencionaba un danzante.6

Este despojo cultural favorece una lógica del consumo de productos y prácticas cultura-

les. Y así se beneficia un tipo de turismo masivo o convencional, que busca el exotismo

de esos otros como personas alejadas sin sentido y atemporales.

Como se pudo apreciar, la función del Estado es la producción de significados, la nor-

matización del gusto con miras de acceder al mercado. Es un mediador entre la ciudada-

nía, las culturas locales y el mercado. El Estado a través de sus dependencias de cultura,

indígenas y de desarrollo, manda el mensaje del turismo como detonador económico; y

el principal producto sería la cultura.

Por una parte, las instituciones culturales solamente se dedican a la difusión, con

un presupuesto precario y sin atender realmente las necesidades de la cultura, con una

visión de alta cultura y las artes; me refiero al Consejo Nacional para la Cultura y las

Artes de México (Conaculta), Culturas Populares y el Instituto Nacional de Antropología

e Historia (inah). Por otro lado, otras dependencias se encargan de promocionar y de

impulsar proyectos turísticos como la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pue-

blos Indígenas (cdi), la Secretaría de Turismo (sectur), la Secretaría de Desarrollo Social

(sedesol), que favorecen las organizaciones sociales o comunitarias en zonas indígenas

6 Testimonios de danzantes en el 1er Foro de Danzas en Cuetzalan Puebla, celebrado en el marco del Festival Yohualichan 2009.

— 186 —

XÁNATh ROjAS MORA

y hay presupuesto para proyectos ecoturísticos. Estas son las dependencias que tienen

más impacto en lo local; tienen recursos para eso. Por lo tanto, se puede decir que la cul-

tura le interesa al Estado solamente como generadora de desarrollo, en el sentido de que

es una puerta para el turismo. Su visión es hacia afuera y netamente económica. No se

pone atención en el tipo de turismo que puede llegar, ni en los perjuicios que puede traer

para las comunidades receptoras, tanto en cuestiones de territorio, patrimonio natural y

cultural. Lo que importa es solamente la inversión que puede llegar. Y en ese sentido el

turismo puede generar para las comunidades receptoras una nueva forma de despojo

territorial.

Entonces, lo que busca el Estado no son las formas creativas de la gente, la cos-

movisión, la lengua, el sistema de relaciones sociales indígenas, lo que le interesa es

solamente que permanezcan los elementos que son interesantes para los turistas, como

el colorido de las danzas, la indumentaria tradicional o la aparente autenticidad de las

fiestas.

Los festivales de danzas son apoyados por instituciones gubernamentales como Cul-

turas Populares, la CDI o Secretarías de Cultura de algunos estados. Los proyectos de re-

cuperación o revaloración de danzas indígenas son comunes como parte de las políticas

culturales. El intento de “revivir” encierra un trasfondo que no precisamente quiere decir

eso. Allen analizó la forma en que una danza es extraída de su contexto original, domes-

ticada, reformada y resanctified por el consumo de la clase media. Lo cual es abarcado

en el término “revivir”, de la misma forma recuperar, rescatar, preservar son términos

usados para tal fin:

Allen muestra como este celebrado y aparentemente inocente término oscu-rece varios procesos, que de manera sucinta observa como re-población (una comunidad se apropia de una práctica de otra), re-construcción (alteración de los elementos del repertorio y la coreografía), re-nombrar (de nauch y otros tér-minos para bharata Natyam), re-situación (desde el templo y la corte al escena-rio), y re-restaurativos (el empalme de actuaciones para inventar una práctica aparentemente antigua)7 (Allen citado por Reed, 1998: 508).

Esta cita muestra el trasfondo de lo que ocurre con términos como “revivir”, es el despojo

del significado de la propia danza para un consumo cultural de las élites o es parte de la

7 Traducción personal, cursivas de autor.

— 187 —


invención de lo nacional y de estereotipos del indígena (Vaughan, 1998; Pérez Montfort,

1998). Reed menciona que varios estudios sobre la danza enfatizan la utilización que de

ellas hace el Estado con fines de ordenar y asegurar prácticas para controlar la pobla-

ción. Por un lado, para excluir ciertas historias y reificar identidades sociales (Erdman

1996: 299, citado en Reed, 1998: 509). Así, el Mijtotikuikakalli, la fiesta de las danzas, de-

cretado patrimonio cultural del estado de Puebla, en realidad es una creación por parte

de las mismas instituciones en un supuesto intento de revalorar expresiones culturales

rurales e indígenas.

Reed, en su análisis sobre los estudios de la danza, puntualiza que el Estado está

interesado en controlar prácticas que están o podrían estar en contra de él, por no con-

trolar su significado y sus usos. En su intento de control, se estandariza la danza, se

crean estereotipos de la danza y los danzantes, se elimina su potencial de estar fuera del

orden y se le separa de su contexto ritual para insertarla en espacios de contemplación

de la otredad y de exotismo fácilmente vendible. En este sentido, el Estado seculariza la

danza al hacerla festival y despojarla de su contexto ritual religioso.

En relación a los diversos actores sociales que participaron en la conversión del fes-

tival a una fiesta religiosa, se puede hablar de tres vertientes que se conjuntaron: las

políticas culturales explicitas del Estado, la pastoral indígena y los nuevos promotores

culturales. En cuanto al Estado, ya se mencionaron sus estrategias.

Los nuevos promotores culturales son los funcionarios municipales, quienes impul-

saron esta conversión. Nivon identifica nuevos liderazgos, un nuevo tipo de promotor

cultural que se mueve en el comunitarismo:

Una propuesta de trabajo político-cultural que hace de las comunidades rurales e indígenas el asiento privilegiado del desarrollo. Se define a partir de ciertos rasgos sociales y culturales, como la relación mítica con la tierra, la defensa de la propiedad comunal, el favoritismo hacia la prestación de trabajo comu-nitario y las formas de decisión colectivas. A nivel político, su característica más relevante es la reivindicación de la autonomía y la búsqueda de relaciones horizontales con las instituciones públicas y privadas (2004).

Aunque los actores que se analizan no encajan perfectamente en la definición de Nivón

porque formaron parte durante un tiempo del gobierno municipal, su participación en

organizaciones sociales los hace asemejarse a este nuevo liderazgo. Sus discursos se

— 188 —

XÁNATh ROjAS MORA

basan en la multiculturalidad, derechos culturales, movimientos indígenas y en metod-

ologías como la participación social. Discursos elaborados y retomados por instituciones

gubernamentales o por movimientos sociales e indígenas del país que han planteado

problemas de democracia participativa, derechos culturales, valoración de expresiones

culturales indígenas, etcétera.

Por otro lado, la parroquia pertenece a la pastoral indígena desde que comenzó el

presbítero Juan Gabriel Gutiérrez (quien estuvo de 2003 a febrero de 2011). Se confor-

mó un comité de pastoral indígena que tiene reuniones permanentes y se organizan en

relación a la exaltación de las culturas indígenas y las mayordomías como una de las

principales figuras por las cuales la organización social puede ser fuente de solidaridad

y comunitarismo. Varios sacerdotes de la sierra Nororiental de Puebla pertenecen a la

pastoral indígena. El trabajo que realizan está vinculado con la cosmovisión indígena y la

justicia social. Su incidencia se vislumbra en la participación social, la organización, en

el rescate de tradiciones, de sistemas de cargos y valoración de las lenguas indígenas.

Estos espacios religiosos ofrecen también espacios políticos de lucha indígena, además,

de acuerdo con Masferrer los “aspectos de carácter religioso tienen una alta incidencia

en los movimientos sociales” (2009: 54). Ejemplo de esto son organizaciones regionales

con base en la Iglesia autóctona como la Unidad Indígena Totonaca Nahuatl (UNITONA),

u organizaciones con componentes católicos como el grupo PRADE A.C. (Proyecto de

Animación y Desarrollo).

Otro actor fundamental es la sociedad zacapoaxteca. Gente que participó en la fi-

esta decía “esta fiesta sí es nuestra, del pueblo” Esto muestra los cambios sociales en

Zacapoaxtla. En los últimos 30 años ha habido una migración de otros pueblos del inte-

rior de la Sierra, que por cuestiones laborales y educativas tuvieron que instalarse en

Zacapoaxtla. Por ello, hay una clase media magisterial y de comerciantes que se han

establecido aquí pero no son originarios de Zacapoaxtla. Ellos son quienes participan

de esta fiesta porque dentro de la memoria colectiva recuerdan esas formas de organi-

zación de sus pueblos originarios y familiares. Aunque sí había una fiesta patronal, ésta

se concentraba en mayordomías de particulares, al hacerla de un gremio se vuelve más

participativa y solidaria.

— 189 —


Los nuevos promotores culturales son los que realizaron el vínculo con los demás

actores sociales: gobierno municipal, Instituto Tecnológico Superior de Zacapoaxtla,

mayordomos, párroco y comité de iglesia.

Entonces la conversión de festival a fiesta fue una confluencia de movimientos que la

hicieron posible. Tanto como fruto de los discursos del Estado sobre la pluriculturalidad

y la valoración cultural como por los movimientos sociales indígenas y religiosos que

han estado trabajando y presionando al mismo Estado por incorporar sus derechos.

A manera de conclusión

Para terminar, se puede decir que la patrimonialización de ciertas expresiones cultura-

les obedece a políticas culturales que hablan de intereses globales de mercado y con-

sumo, sobre todo en lo que se refiere al turismo. Esto es lo que está detrás del afán de

“conservar” las culturas originarias o rurales. Todo esto trae consigo distintos despojos:

territoriales y culturales.

El patrimonio cultural es, entonces, un concepto que encasilla ciertas prácticas cul-

turales como parte de un discurso de exaltación de la diversidad cultural. Si bien a raíz

de esto se han realizado políticas públicas para su conservación, también es una forma

de cambiar los significados y con ello fomentar su pérdida. El festival de danzas Mij-

totikuikakalli es un reflejo de esto último. El objetivo aparentemente era el fomento y

la salvaguarda de las danzas tradicionales, sin embargo, la forma en que se realizaba

le quitaba todo el sentido de las mismas. Por ello, los nuevos promotores culturales la

transformaron en una fiesta religiosa, para arroparlas de su sentido espiritual. Un cam-

bio que tuvo buena aceptación por parte de los feligreses, los mayordomos y las danzas,

al menos hasta el momento de la presente investigación.

La iniciativa local de transformación hacia una fiesta pretendía buscar en la conser-

vación de la fiesta y la danza, alternativas que se enfoquen en la población local, en la

cohesión, la participación social y la democratización, como la fiesta de la Santa Cruz

en Zacapoaxtla. Distintos actores se agrupan en torno a ello, desde la sociedad civil, los

promotores culturales, hasta la iglesia católica a través de la pastoral indígena. Esta

búsqueda de mirar hacia adentro y no hacia afuera, viene de distintos movimientos so-

ciales indígenas, principalmente, que han estado en procesos de lucha desde la década

de 1970 en la sierra Nororiental de Puebla.

— 190 —

XÁNATh ROjAS MORA

A lo largo del artículo intenté explicar que el patrimonio cultural es una situación

social en donde se da un campo de lucha entre los intereses del mercado y el Estado, por

una parte, y los de grupos locales, por otra. Las tensiones entre la noción de festival y la

de fiesta nos muestran las distintas posturas sociales, y el campo de fuerzas, de tal ma-

nera que no hay una dominación total del mercado, ni del Estado, sino negociaciones que

llegan a un punto, en este caso transformar un festival en fiesta. Lo que está en disputa

es la definición del ser particular dentro de la vida cotidiana. Es decir, quién define el ser,

lo que es importante como ser social de un determinado lugar, las prácticas que se rea-

lizan en torno a ello. Esta disputa compleja no se limita a dos posturas dicotómicas, sino

a distintos intereses de clase, de grupos políticos y religiosos locales que se entrecruzan

con lo global y el Estado. Es un abanico amplio de sujetos sociales que inciden desde dis-

tintos ángulos, con distinto nivel de fuerza, en la definición del ser particular. En la fiesta

de la Santa Cruz se pudo analizar la confluencia de distintos sujetos que posibilitaron

la transformación, y por el momento, se puede ver que la postura local se contrapuso

fuertemente a los festivales culturales, aunque no se dejó totalmente de lado.

La fiesta del 3 de mayo o de la Santa Cruz tiene apenas pocas emisiones de realizarse

(de 2008 a 2011), ahora habrá que analizar cómo se sigue desarrollando esta fiesta,

hasta dónde este modelo de fiesta religiosa continúa, hasta dónde permiten la dinámica

del espectáculo y la mercantilización y cómo se sigue desarrollando la disputa de la

definición de la vida cotidiana. Si bien no puedo concluir que esta festividad es completa-

mente alternativa, porque se necesitaría más tiempo y elementos para afirmarlo, lo que

sí puedo decir es que es un esfuerzo concreto por replantear la política pública cultural

desde lo local.

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