Volpi, Franco - La “Superación” de La Metafísica, Entre La Filosofia Analítica y La...

7/24/2019 Volpi, Franco - La Superacin de La Metafsica, Entre La Filosofia Analtica y La Filosofa Continental

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LA SUPERACIN DE LA

METAFSICA


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Franco Volpi

La superacin de la metafsica

Entre la losofa analtica y la losofa continental

Traduccin, edicin y prlogo deSergio Snchez


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Editorial Brujas1 Edicin.Impreso en Argentina

ISBN: 978-987-591-279-3

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa,

puede ser reproducida, almacenada o transmitida por ningnmedio, ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, degrabacin o por fotocopia sin autorizacin previa.

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Volpi, Franco La superacin de la metafsica : entre la filosofa analtica y la filosofa continental

/ Franco Volpi ; con prlogo de Sergio Snchez. - 1a ed. - Crdoba : Brujas, 2011. 90 p. ; 19x12 cm. - (Theoria / Sergio Snchez)

ISBN 978-987-591-279-3

1. Filosofa Moderna. I. Snchez, Sergio, prolog. II. Ttulo. CDD 190
http://www.editorialbrujas.com.ar/mailto:[email protected]:[email protected]://www.editorialbrujas.com.ar/


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Contenido

Prlogo....................................................................91. El problema .......................................................13

2. La superacin de la metafsica en elpensamiento continental .....................................23

3. La superacin de la metafsica en lafilosofa analtica ...................................................41

4. Wittgenstein, Heidegger, Carnap y lametafsica ................................................................47

5. La maravilla de las maravillas ...................65

6. Conclusin: a propsito del progreso de lametafsica y nuestra relacin con ella ..............83


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Prlogo

En mayo de 2005, la Escuela de Filosofade la Universidad Nacional de Crdoba invit aFranco Volpi a participar como panelista principalen las II Jornadas de Filosofa Terica. En la oca-sin, ley, en versin reducida, el texto que pre-

sentamos aqu, el cual form parte ms tarde delvolumen (hoy agotado) Interpretacin, objetividad ehistoria: perspectivas filosficas, seleccin de trabajospresentados en las mencionadas Jornadas, edita-do por los profesores Carolina Scotto y EduardoMattio.

Franco me haba enviado con anteriori-dad el texto original francs de su relacin, quetraduje y que revisamos juntos antes de su inter-vencin. Recuerdo su comentario sobre el tema: setratara de mostrar cmo es ficticia la oposicin yseparacin tajantes que frecuentemente se supone

entre las tradiciones analtica y continental; cmohistricamente no parece sostenible. Por ejemplo,deca, ah estaba la comn crtica de la metafsicay, en la actitud hacia ella, la notable proximidad


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de Wittgenstein, primer inspirador con Frege dela filosofa analtica, a Heidegger, antpoda de sta.En tal sentido, quera subrayar en particuar algu-nos motivos del pensamiento del autor de Qu esmetafsica? que fueron famosamente objeto de laburla de Carnap y de tantos despus de l, pero queencontraron una atenta acogida en el Wittgens-

tein de la Conferencia sobre tica. Le interesaba, porsobre todo, identificar el terreno propicio para unjuicio histrico y filosfico ecunime sobre un grantema de la filosofa contempornea, como es el de lasuperacin de la metafsica, un juicio libre de sim-plificaciones ideolgicas o incomprensibles parti-

dismos, como los que, segn recuerda, llevaron a loseditores de dicha conferencia a suprimir los pasajesen los que Wittgenstein confesaba comprender elsentido de los conceptos de ser y de angustiaempleados por Heidegger y sus reverberaciones enel mbito de la ontologa y la tica.

Es fcil advertir aqu el claro rigor crticoque caracterizaba el trabajo de Franco, en el quese atena a los dictados de su formacin como his-toriador de la filosofa, buscando comprender loque en cada caso se ofreca a su atencin como unfenmeno complejo, refractario a las frmulas y

los juicios sumarios no infrecuentes en la litera-tura filosfica. Pero en igual medida, se destaca suagudeza especulativa, el refinamiento y precisinque logra en su trato con los conceptos filosficos


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LASUPERACIN DE LA METAFSICA

ms arduos, como cuando aborda el fenmeno dela superacin de la metafsica en la confronta-cin de dos pticas a la vez coincidentes y diver-gentes entre s, como son las de Wittgenstein yHeidegger: lejos de cualquier liquidacin fcil yprecipitada, la imposible aventura metafsica, con-denada desde un principio al fracaso terico se-

gn la comn apreciacin de ambas tradiciones,ofrecera, para quienes han sido capaces de unaaproximacin no limitada, la ocasin invalorablede identificar en ella en el centro mismo de sufracaso los signos inequvocos de la vertiente co-mn de la filosofa terica y la filosofa prctica, la

raz nica y problemtica, en cualquier caso ti-ca, de donde mana el impulso a filosofar.

Algunos meses despus de su visita, pro-puse a Franco publicar un pequeo volumen suyocon textos sobre metafsica y temticas afines.Acogi la idea con entusiasmo: se tratara de in-

cluir el presente texto junto a otros que, o debareelaborar pues eran trabajos suyos escritos paradiversas ocasiones y requeran de agregados osupresiones que los actualizaran y adecuaran alformato de un libro, o directamente escribir, or-denando apuntes dispersos utilizados en cursos y

conferencias. La ltima vez que hablamos sobre elproyecto, Franco haba decidido ya qu otros tex-tos integraran el volumen. Nos encontraramosen Padova, su ciudad, y ultimaramos los detalles


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pertinentes. Pocos das despus del intercambiode correos en que acordamos que as haramos,sobrevino el accidente que acab con su vida.

Recuerdo que en una de sus charlas ennuestra facultad, Franco habl, a partir de textosdel joven Heidegger sobre Aristteles (especial-mente el Natorp-Berichty los seminarios de prin-

cipio de los aos veinte) del carcter autotlicoquepuede asumir nuestra vida: no ser una constantetensin hacia un telosinscripto en un distante, inal-canzable cielo futuro, sino ser tal que se sustrayesede esa linealidad teleolgica desestructurante, en-contrando en cada instante y sostenidamente su

telosen su propio nunc et stans. El ejemplo que diofue el del nadador que no tiene como meta alcan-zar la orilla opuesta del ro, sino que ha entrado enl sin ms propsito que el de nadar, sin direccinprefijada: nadar, slo nadar, como en un juego.

Quisiera creer que, en un sentido similar,

este pequeo libro hecho con slo uno de los tex-tos que queramos que lo integraran, no est in-completo; que los textos que ahora no estn, ha-bran acompaado a ste aadindosele en crculosconcntricos en torno a un centro cuya clave estya contenida completaen las pginas que siguen.

Sergio SnchezCrdoba, mayo de 2010.


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1El problema


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1El problema

La metafsica es un escndalo: el escndalode la filosofa. Pues, por una parte representa la ra-zn por la cual la filosofa existe: si se acepta su defi-nicin tradicional, la metafsica conduce a las cosasltimas, por las que los hombres han comenzado ahacer filosofa. Por otra parte, resulta difcil, no sloestablecer su objeto algo siempre buscado y queconstantemente da lugar a las aporas sino decirlo que la metafsica es en cuanto tal.

Esto es as, ya por razones de principio yapor razones histricas. En nuestros das, la meta-fsica ya no es ms algo inmediatamente evidente.Pues hoy el espacio del saber est ocupado por laidea de que el nico conocimiento digno de esenombre es el de la ciencia. Esta conviccin se haarraigado no slo en las ciencias y en su compren-

sin epistemolgica, sino tambin en la filosofamisma, que habra debido ms bien ponerla encuestin. No es preciso ser nietzscheanos para


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creer que el mundo del que se ocupa la metaf-sica es para decirlo con un neologismo creadopor Nietzsche un Hinterwelt [trasmundo], unmundo detrs del mundo real; en consecuencia, unmundo lejano, nebuloso, indefinido e indetermina-do. Para evitar esta conviccin, se ha inventadoel concepto de metafsica inductiva (O. Klpe).

sta a diferencia de la metafsica especulativa,es decir, abstracta se fundara en hechos emp-ricos: un concepto por dems curioso, pues indicaque se intenta salvar la metafsica a travs de loshechos, es decir, precisamente a travs de aquelloque engendra su crisis. Como quiera que sea, es-

tas ideas negativas han condicionado la evaluacincontempornea de la metafsica. El pensamientofilosfico actual parece haber alcanzado en estesentido los mismos resultados a los que ha llegadodespus de largo tiempo el sentido comn. Ques, en efecto, la metafsica segn la sabidura po-

pular? Varias expresiones bien conocidas testimo-nian la desconfianza general de la gente hacia estadisciplina, considerada en otro tiempo como la rei-na de las ciencias: la metafsica es un men de milpginas sin nada para comer; o bien la tentativade capturar un gato negro en un cuarto oscuro sin

lograrlo jams, pero exclamando cada tanto: lohemos atrapado, lo hemos atrapado!. Una buenaparte de la filosofa contempornea comparte alparecer esta opinin de la sabidura popular.


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En una novela inacabada, un gran filsofodel siglo XIX nos ha descripto la situacin para-djica del metafsico que vive en el mundo de supensamiento, permaneciendo extrao al mundoreal y al verdadero saber de ste. Haba una vez unjoven nos cuenta que pareca estar enfermode amor. Pero todos los que crean que estaba ena-

morado de una mujer, se engaaban. En verdad, sehaba enamorado de algo por completo diferente:amaba la filosofa, sobre todo, la metafsica, conce-bida, no como un ocio o como una disciplina entreotras, sino como una profunda pasin, como unaforma de vida que quisiera elegir y abrazar.

Si su frente pensativa se inclinaba comouna espiga madura, no era porque escu-chara la voz de su amada, sino porque es-cuchaba el murmullo secreto de sus pen-samientos; si su mirada se volva soado-

ra, no era porque codiciara la imagen desu dama, sino porque el movimiento delpensamiento se le haca visible.

Esto le procuraba casi un orgasmo espe-culativo:

Le gustaba partir de un pensamiento par-ticular, subir a partir de ste por la escala


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de la implicacin lgica, escaln tras esca-ln hasta lo ms alto. Una vez alcanzadoel pensamiento ms alto, experimentabauna alegra indescriptible, un placer apa-sionado en precipitarse en cada libre enlas mismas implicaciones lgicas hastavolver a encontrar el punto del que habapartido.

Johannes Climacus tal su nombre sehaba enamorado de la metafsica desde su infan-cia: la metafsica que los otros nios encontrabanen los encantamientos de los cuentos o de la poe-sa, l la encontr en el ahogo de su fantasa, en lapersecucin rigurosa del movimiento incansablede sus pensamientos. De esta manera, de movi-miento en movimiento, de abstraccin en abstrac-cin termin por perder contacto con la realidady volverse extrao al mundo. Un da fatal fue a

dar en esta proposicin: de omnibus dubitandumest. Este principio habra de marcarlo para toda lavida. Si se quiere llegar a ser filsofo y metafsicose deca a s mismo es preciso comenzar poraqu. Esta mxima se convirti para l en una ta-rea. Con el arma aguda de la dialctica en la mano,

comenz a aplicar la duda a toda teora, a todotema o argumento que encontraba: atacaba todaproposicin, cada accidente y cada predicado, ata-


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caba incluso la realidad y el mundo entero in-cluido l mismo.

Frente a la destruccin de toda certeza,experiment la peligrosidad de la metafsica. Perono era ya capaz de desembarazarse de ella, comosi un misterioso poder lo encadenara. Era una es-pecie de vrtigo: cuanto ms intentaba apartarla

de s, tanto ms era atrado por ella y en ella seprecipitaba. Sin embargo, Johannes Climacus noestaba seguro de dudar a fondo. Qu deba hacerpara dudar verdaderamente? Bastaba para elloun simple acto del pensamiento? O acaso se debacomprometer en ello toda nuestra voluntad? Y

cmo? A continuacin, descubri esta dificultadulterior: Que alguien pudiera proponerse dudar,lo comprenda. Pero no llegaba a comprender cmoste pudiera decrselo a otro. Pues si el otro no te-na el espritu demasiado lento, poda responderle:Muchas gracias, pero disculpa si dudo igualmen-

te de la verdad de esta afirmacin que haces. Lafarsa no terminaba ah: Si el primero le hubieranarrado a un tercero que ellos dos acordaban alrespecto, que deban dudar de todo, en realidad sehabran burlado de ese tercero, pues su aparenteacuerdo no habra sido ms que la expresin del

todo abstracta de su desacuerdo. Esta mximaera como un gusano que lo carcoma todo; no sedejaba ni ensear ni aprender verdaderamente:


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pues quien pretende tener por verdadera la duda yensearla, procura, en realidad, el dogma. La me-tafsica arroja a Johannes Climacus y a nosotroscon l en una paradoja inextricable.

A partir de esta divagacin kierkegaardia-na se comprenden bien las razones de la continuafuga de la metafsica que constatamos despus del

fin del idealismo alemn y de la undcima Tesissobre Feuerbachhasta nuestros das, y que carac-teriza a la filosofa moderna y contempornea.La gran metafsica ha muerto!: tal la divisa quevale para la mayor parte de los filsofos contem-porneos, sean continentales o analticos. Todos

por igual tratan a la metafsica como a un perromuerto. Considerada la manera de pensar de losfilsofos antiguos, esto es, como obsoleta, ha sidobarrida rpidamente por la manera moderna depensar, que se quiere anti-metafsica y finalmentepost-metafsica. De all, la voluntad de superar

la metafsica que encontramos tanto en la filosofacontinental como en la filosofa analtica, clara-mente a partir de dos filsofos cannicos: Heide-gger y Carnap.

En 1931/32, retomando una conferenciaofrecida en noviembre de 1930 en la Universidad

de Varsovia, Rudolf Carnap public en la revistaErkenntnis, rgano oficial del Crculo de Vienaquediriga junto con Hans Reichenbach, el clebre


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artculo titulado berwindung der Metaphysikdurch logische Analyse der Sprache [La supe-racin de la metafsica mediante el anlisis lgicodel lenguaje]1, en el que mostraba, desde la pers-pectiva del positivismo lgico, la necesidad de unasuperacin de la metafsica por el anlisis lgicodel lenguaje. Este fue el acto de bautismo de la

aversin por la metafsica en la filosofa analticacontempornea.

Heidegger, cuya leccin inaugural de 1929Qu es metafsica? fuera el blanco inmediato dela crtica de Carnap, al responder indirectamen-te a ste en su Introduccin a la metafsica(1935),

se embarc a su vez en un esfuerzo radical porsuperar la metafsica, al que denomina berwin-dung der Metaphysik y ms tarde Verwindung derMetaphysikindicando con este trmino la msprofunda radicalidad de su gesto, que renuncia atodo elemento metafsico, incluso a ese residuo de

voluntad que est contenido todava en el trminoberwindung. El pensamiento heideggeriano re-presenta la oposicin ms radical a la metafsicaen la filosofa continental.

En efecto, sin ignorar los destacables es-fuerzos de ciertos pensadores contemporneos por

llamar la atencin sobre el carcter inevitable dela problemtica metafsica, hay que constatar que

1Erkenntnis, II, 1931 [mayo de 1932], pp. 219-241.


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la filosofa de nuestro siglo ha tenido la tendenciaa considerar la metafsica como un pseudo-sabero por lo menos, como algo sospechoso. E inclusocuando la filosofa ha llegado a tratar problemastendencialmente metafsicos, se ha cuidado de pre-sentarlos como tales. Se ha reclamado ms bien laexigencia de superar la metafsica, sea en el plano

histrico o en el plano emprico y lgico-analtico.Consideremos entonces ms de cerca el

problema de la superacin de la metafsica, pri-mero en la filosofa continental y despus en lafilosofa analtica2.

2 Adopto esta distincin por comodidad, no obstante reconocer sucarcter asimtrico. Vase, entre los primeros testimonios sobreel empleo de esta particin, el artculo Filosofia analitica de

James O. Urmson, escrito para la Enciclopedia del Novecento(7 vol., Istituto dellEnciclopedia Italiana, Roma 1975-1984, vol.II [1977], 1005-1015), en donde la filosofa analtica es opuesta,no a la filosofa continental, sino a la filosofa sinttica. De labibliografa ms reciente, cfr.el artculo de Kevin Mulligan enel Times Literary Supplementdel 26-6-1998, que recuerda entreotras cosas la ocurrente broma de Bernard Williams: dividir lafilosofa en filosofa analtica y filosofa continental dice Wi-

lliams equivaldra a dividir a los autos en autos japoneses yautos de traccin trasera. Sobre la cuestin de la superacin dela metafsica vase en general: W. Schweidler,Die berwindungder Metaphysik. Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie,Klett-Cotta, Stuttgart 1987.


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pensamiento continental


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2La superacin de la metafsica en el

pensamiento continental

En la filosofa continental, la superacinde la metafsica ha sido declarada sobre todo porrazones esencialmente histricas. Marx, Nietzs-che, Dilthey, Husserl, Heidegger y la Escuela deFranckfurt de Horkheimer y Adorno: estos no sonms que los nombres principales de un catlogoque documenta la conviccin de que la metafsicapertenece ya al pasado.

Entre los pensadores continentales denuestro siglo, el que ha tenido, ms que ningnotro, una muy viva conciencia de este problema,es sin duda Heidegger, quien ha declarado y sos-tenido en su labor filosfica la necesidad de supe-rar la tradicin de la metafsica, y precisamente dediversas formas:

1) En la poca de Sein und Zeita travs dela idea de una destruccin fenomenolgica de laontologa tradicional, teniendo en vista, en reali-


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dad, una fundacin ms radical de la filosofa enun proyecto que en 1919 llamaba ciencia pre-terica originaria, en 1923 hermenutica de lafacticidad, ms tarde analtica de la existencia yontologa fundamental y en 1929 incluso meta-fsica del Dasein;

2) En la poca de la vuelta, Heidegger

radicaliza este proyecto explcitamente en direc-cin de la superacin de la metafsica [berwin-dung der Metaphysik], procurando definir los ras-gos esenciales que caracterizan la estructura es-peculativa e histrica de la metafsica, a saber, laonto-teologa, determinada profundamente por

el aristotelismo, y la subjetividad, reconducibleal platonismo;

3) En su ltimo pensamiento llega a la te-sis del fin de la metafsica, la que se habra meta-morfoseado ya en la esencia de la tcnica moderna:sta sera, pues, la consumacin de la metafsica, y

a su vez, la metafsica sera la prehistoria de la tc-nica. Frente a la metamorfosis de la metafsica enla tcnica moderna, Heidegger recomienda la acti-tud de la Verwindung:una variacin de la berwin-dungque quiere indicar que la metafsica est efec-tiva y definitivamente superada slo cuando se la

abandona a s misma sin pretender cambiar nadaen ella, cuando se sale de ella como se sale de unaenfermedad o como se supera una crisis, asumin-dola y abandonndola a s misma.


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Lo que es preciso subrayar, sin entrar enlos detalles de la cuestin, es la ambigedad deldiagnstico heideggeriano: la reivindicacin de laexigencia de una superacin o de un sobrepo-nerse a la metafsica, llegada a su fin y metamor-foseada en la esencia de la tcnica, puede ser leda,al mismo tiempo, como una toma de conciencia de

la importancia de la metafsica: es precisamentecon ella que adviene la decisin fundamental deOccidente que lleva a la tcnica moderna, como sila metafsica debiera ser pensada como fundamen-to epocal de nuestro mundo. En apoyo de esto, re-sulta fcil subrayar que la superacin heideggeria-

na de la metafsica adopta la forma de una travesaradical a travs de los momentos fundadores dela metafsica, una confrontacin y una explicacinreconciliada con lo que es esencial en ella. No hayduda, pues, de que la obra de Heidegger llamprincipalmente la atencin sobre el problema de la

metafsica. Y no es casual que haya sido de manerams o menos directa el inspirador de algunos delos estudios ms importantes consagrados al exa-men de la estructura de la metafsica o al anlisisde sus principales momentos3. Sucede con Heide-

3

Entre los estudios de discpulos directos de Heidegger hay quemencionar a G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik vonThomas zu Heidegger, ahora en Gesammelte Werke, vol. 4, Pat-mos, Dsseldorf 1987; H. Rombach,Substanz, System, Struktur,2 voll., Alber, Freiburg/Mnchen 1965-1966, quien a partir de


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gger ms o menos lo que con Kant: se advierte engeneral su rechazo de la metafsica, sin tener encuenta que esconde en verdad una reforma de lametafsica.

Ms recientemente, hemos asistido a otroataque contra la metafsica emprendido por el pen-samiento continental, a saber, el ataque de Jrgen

Habermas en su Pensamiento postmetafsico [Nach-metaphysisches Denken]4. Siguiendo la oposicin ala metafsica tradicional que caracteriza a la teo-ra crtica de la Escuela de Franckfurt5, Habermasquiere enterrar la metafsica como una forma depensamiento anticuado que no est ya a la altura

de los problemas de nuestro tiempo. La metafsicallevara inscripta en su frente, por as decir, su im-practicabilidad para el pensamiento contempor-neo. Es lo que evidenciaran de manera muy clara

Heidegger desarroll el proyecto de una historia fundamental(Fundamentalgeschichte) en la que substancia, sistema y

estructura representan las tres estructuras fundamentales co-rrespondientes a la metafsica medieval, moderna y contempo-rnea y a H. Boeder, Topologie der Metaphysik, Alber, Freiburg-Mnchen 1980. Vanse igualmente K.-H. Volkmann-Schluck,

Die Metaphysik des Aristoteles, Klostermann, Frankfurt a. M.1979, y el curso universitario de F. Wiplinger, editado pstuma-mente por P. Kampits,Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungsund ihrer Vollendung, Alber, Freiburg-Mnchen 1976.

4

. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Au-fstze, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1988.5 .Cfr. el curso universitario de T.W. Adorno recientemente publica-

do,Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), Rolf Tiedemann(ed.), Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1998.


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algunos de sus rasgos caractersticos:1) su intento de una captacin comprehen-

siva del todo, de all su esfuerzo por alcanzar laidentidad de ser y pensar;

2) su nostalgia del absoluto y su aspiracina ocupar el lugar tradicional de la filosofa prime-ra, y esto, sobre el fundamento de un sujeto deter-

minado como conciencia que en la poca modernadebe asegurar la fundacin inconmovible;

3) en fin, la determinacin fuerte, de altoperfil, de la filosofa que ella concibe como theoria6.

Esta caracterizacin es seguramente su-maria, pero suficiente a ojos de Habermas para

concluir que la metafsica est destinada ya a per-tenecer a la galera de los errores del pasado. Hoyreplica:

1) la ilusin de poder comprender la totali-dad ha sido abandonada, y se ha resignado a prac-ticar una racionalidad de perfil bajo, de corte pro-

cedimental y no substancial, falibilista y no funda-cionista; se ha renunciado, adoptando una actitudacorde con nuestra finitud, a creer que el saberfilosfico pueda elevarse al nivel de lo absoluto;

2) se ha pasado igualmente del primadode la perspectiva del sujeto como conciencia, que

garantizara un saber epistmico universal, a laperspectiva de la intersubjetividad del lenguaje y

6 . J. Habermas,Nachmetaphysisches Denken36-40.


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la comunicacin;3) en fin, la dicotoma tradicional entre

teora y prctica y la asignacin del primado a laactividad contemplativa no tiene ya sentido, puesen el mundo moderno han cedido su lugar a unnuevo fenmeno, el fenmeno del trabajo7.

Es preciso subrayar que Habermas pare-

ce identificar implcitamente la metafsica con susexpresiones modernas, sean racionalistas (Des-cartes, Spinoza, Leibniz, Wolff) o sean idealistas(Fichte, Schelling, Hegel). Toma segn pare-ce lapars pro toto. Esto es porque el blanco iden-tificado por su crtica no es tanto el pensamiento

metafsico antiguo o medieval; hoy ste es, por asdecirlo, inoperante y sera un exceso de celo elquerer derrotarlo. Su blanco polmico est cons-tituido, ms bien, por las tentativas contempor-neas de rehabilitar la metafsica contra el espritude la poca, contra el Zeitgeist. Para Habermas, se

trata de tentativas vanas, incluso si reaparecen pe-ridicamente, en particular en la filosofa alema-na de este siglo: l mismo recuerda las empresasde Carl Stumpf (Die Wiedergeburt der Philosophie,1907), de Peter Wust (Die Auferstehung der Meta-physik, 1925), y de Nicolai Hartmann (Grundle-

gung der Ontologie, 1935). En la misma direccin,es decir, a contracorriente del espritu de la poca,

7 J. Habermas,Nachmetaphysisches Denken41-42.


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y resolvindose en un mismo inevitable fracaso, seencaminan segn Habermas las tentativas actua-les de Robert Spaemann y, sobre todo, de DietrichHenrich8.

Al decir esto, Habermas hace referencia,en realidad, a una constatacin general que casitodos comparten, a saber, que la metafsica se ha

convertido hoy en un camino imposible y que espreciso, por tanto, pasar a un pensamiento post-metafsico. Pero incluso si todos acuerdan sobreeste punto, el diagnstico de Habermas suscit enAlemania una viva reaccin tendiente a socorrerla metafsica. En particular, Dieter Henrich, al re-

ferirse al statusde la metafsica moderna, criticen doce tesis la apresurada despedida anunciadapor Habermas9.

8 Cfr. J. Habermas, Rckkehr zur Metaphysik? Eine Tendenz inder deutschen Philosophie?,Merkur, 39, 1985, 898-905. Haber-mas hace alusin a R. Spaemann R. Lw, Die Frage Wozu?

Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens,Piper, Mnchen 1981, y a D. Henrich, Fluchtlinien, Suhrkamp,Frankfurt a. M. 1982;Ibid., Selbstverhltnisse, Reclam, Stuttgart1982.

9 Cfr. D. Henrich, Was ist Metaphysik - was Moderne? ZwlfThesen gegen Jrgen Habermas, en ibid., Konzepte. Essays zurPhilosophie in der Zeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1987, 11-43.Vase igualmente la ltima seccin de la compilacin Theorie

der Subjektivitt, editada por C. Cramer, H.-F. Fulda, R.-P.Horstmann y U. Pothast, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1987. Cfr.asimismo el volumen Metaphysik heute?, W. Oelmller (ed.),Schningh, Paderborn 1987, con las contribuciones de H.-M.Baumgartner, R. Dlle-Oelmller, C.-F. Geyer, P. Koslowski, W.


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No se trata de examinar aqu los mritosde tal controversia. Baste notar que el debate, unavez desatado, si bien se desarroll por un breveespacio de tiempo, llam la atencin sobre la me-tafsica, y esta atencin se extendi a continuacina fenmenos concomitantes.

En primer lugar, por la fortuna que cono-

ci en Alemania el giro metafsico iniciado en elmarco de la filosofa analtica, y que encontr enteste pas su expresin avant la lettreen la atencindispensada a la problemtica ontolgica, viaHei-degger, por Ernst Tugendhat10.

Luego, por una feliz coincidencia: casi en

el mismo momento en que se desarrollaba el de-

Kraus, H. Krings, H. Lbbe, O. Marquard, R. Maurer, R. Piep-meier, H. Poser, Th. Rentsch, M. Sommer, A. Schwan, R. Specht,H. Staudinger, F. J. Wetz, W. Ch. Zimmerli y R. S. Zons. La cr-tica ms severa ha sido pronunciada por M. Riedel, Grenzla-gen. Zur Ortsbestimmung der deutschen Philosophie, en Neue

Deutsche Hefte, 1988, Heft 1. Cfr.tambin V. Gerhardt, Meta-physik und ihre Kritik. Zur Metaphysikdebatte zwischen JrgenHabermas und Dieter Henrich, enZeitschrift fr philosophischeForschung, XLII, 1988, 45-70, y R. Langthaler,Nachmetaphysis-ches Denken? Kritische Anfragen an Jrgen Habermas, Dunker& Humblot, Berlin 1997.

10 E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfhrung in die spracha-nalytischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976. Cfr.

igualmente W. Knne, Abstrakte Gegenstnde. Ontologie undSemantik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1983; U. Wolf (ed.),Eign-namen, Suhrkmp, Frankfurt a. M. 1985. Tambin: H.-H. Casta-eda, Sprache und Erfahrung. Texte zu einer neuen Ontologie,Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1982.


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bate recin mencionado, una serie de estudios seencarg de ir al fondo histrico del problema, enotros trminos, de analizar desde un punto de vis-ta histrico los pasajes-clave de la metafsica. Merefiero dejando de lado otros estudios ms anti-guos11 a las investigaciones de Rolf Schnber-ger y de Ludger Honnefelder sobre la ontologa

medieval12, a las de Theo Kobusch sobre la rela-cin entre ontologa y lenguaje13o a las de Pana-jotis Kondylis sobre la crtica de la metafsica enla poca moderna14.

En este punto, es casi obligado abrir un pa-rntesis en lo que concierne a la presencia de la

cuestin metafsica en la cultura filosfica france-11 Cfr.los trabajos de J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, y de A.

Dempf, Metaphysik des Mittelalters, aparecidos en el Handbuchder Philosophie, Oldenburg, Mnchen-Berlin 1934; de este lti-mo vase el volumen pstumoMetaphysik. Versuch einer proble-mgeschichtlichen Synthese, Knigshausen & Neumann-Rodopi,Wrzburg-Amsterdam 1986. Tambin: E. Topitsch, Vom Ursprung

und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik,Springer, Wien 1958 y G. Jnoska, F. Kauz (ed.),Metaphysik, Wis-senschaftliche Buchgesellschaft, Darmdstadt 1977.

12 R. Schnberger,Die Transformation des klassischen Seinsverstnd-nisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im

Mittelalter, de Gruyter, Berlin 1986; L. Honnefelder, Scientia trans-cendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der

Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Surez

- Wolff - Kant - Peirce), Meiner, Hamburg 1990.13 T. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Grundlegung einerOntologie der Sprache, Brill, Leiden 1987.

14 P. Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Klett-Cotta,Stuttgart 1990.


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sa, a fin de subrayar la importancia de los estudiosde Pierre Aubenque y de sus discpulos, que abrie-ron la investigacin en una direccin histrico-es-peculativa15. Desde principios de los aos sesenta,en su conocido trabajo sobre la cuestin del ser enAristteles, Aubenque llam la atencin sobre elcarcter problemtico de la metafsica, poniendo

en evidencia las aporas de la que Aristteles lla-ma la ciencia del ser en cuanto ser, e intentandocomprender qu han sido la ontologa, la teolo-ga y la metafsica para el pensamiento occidentalen su demarcacin y en su relacin recproca16. Sepuede reconocer fcilmente el inters especulati-

vo que inspira este trabajo sobre la tradicin delaristotelismo: es la exigencia de comprender loque Aubenque defini, con un trmino tomado deHeidegger, la constitucin onto-teolgica de lametafsica.

Como se sabe, Heidegger ha interpreta-

do la gnesis del trmino metafsica declarandoque tiene su origen en una indecisin filosfica defondo, a saber, la indecisin filosfica en la que sevio Andrnico de Rodas cuando no supo encontrarningn lugar donde situar la ciencia aristotlica

15 Para una primera orientacin cfr. R. Brague, J.-F. Courtine (eds.),Hermneutique et ontologie. Mlanges en hommage Pierre Au-benque, P.U.F., Paris 1990.

16 Cfr.P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, P.U.F., Pa-ris 1962.


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del ser en cuanto ser, en el contexto del sistemadel saber helenstico que prev una triparticin dela filosofa en lgica, fsica y tica. Desde finales delos aos veinte, Heidegger sostuvo la tesis de quela metafsica se constituye esencialmente comoonto-teologa: la investigacin sobre el ente encuanto tal que ella ha llevado a cabo se configu-

ra o bien como investigacin de lo que es comna todo ente, es decir, como ontologa, que es unaciencia formal (on katholou= koinon), o bien comoinvestigacin del ente ms elevado, es decir, comoteologa, que es una ciencia causal (on katholou=akrotaton on).

Como ontologa, declarando la polisemiadel ser, la metafsica aristotlica reconoce la mul-tiplicidad de la realidad, acepta pues como factorpositivo la irreductibilidad de lo mltiple a un ni-co principio y se propone como un pensamiento delas diferencias, de las diversidades, de la plurali-

dad. En el marco de la ontologa aristotlica, el serno es pensado como unvoco, sino siempre segnla articulacin de sus mltiples significaciones yde sus diversas regiones. En consecuencia, teorizala necesidad de tipos de saber diferentes que ana-licen la realidad en sus mltiples aspectos, segn

las diferentes perspectivas y en vista de finalida-des diversas.Como teologa, considera posible el estudio

cientfico de las realidades supremas, divinas. Por


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ella, Dios hace su entrada en la filosofa, aunqueya no es ms narrado en el mito o revelado enla religin, sino considerado y estudiado como sersupremo susceptible de una investigacin racional.La metafsica, en tanto que teologa, se ocupa de lodivino por derecho propio, obteniendo por va dela argumentacin racional un concepto propio de

Dios, sin tomar las representaciones de la mitolo-ga o de la religin. Engendra la teologa especu-lativa, es decir, filosfica, conceptual. Ciertamente,se puede objetar que de esta manera Dios entraen la filosofa como summum ens, pero en tanto taldeja de hablar en primera persona: lo que tiene

que decir se traduce en el lenguaje de la metafsicay de la filosofa. En el horizonte de la metafsicahace efectivamente su entrada en la filosofa, peropara salir de all inmediatamente.

En tanto lgica, la metafsica no es un tipode saber intuitivo o inspirado, sino que se desplie-

ga segn las modalidades de la argumentacinracional, especficamente, siguiendo la forma porexcelencia de sta, es decir, la dialctica en el sen-tido aristotlico del ars bene disserendi(y no en elsentido moderno, hegeliano, de lgica o sistemade la contradiccin).

La escuela de Aubenque ha producido im-portantes estudios que profundizan los momentoscruciales de la onto-teologa, en particular, susorgenes en Aristteles y el giro representado a


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inicios de la poca moderna por la metafsica deSurez: se trata de la monografa sobre Aristte-les de Rmi Brague17y la de Jean-Franois Courti-ne sobre Surez18. Hay que mencionar igualmenteen este contexto los estudios de Jean-Luc Marionque definen cmo acta la cuestin de la onto-teo-loga en el pensamiento de Descartes19.

La cuestin que se plantea en este puntoes la de saber si la constitucin onto-teolgica dela metafsica, tomada de la ciencia aristotlica delser en cuanto tal, es una determinacin origina-ria o si no es ms que una derivacin de la queHans Krmer ha llamado la metafsica del esp-

ritu y de la que la doctrina no escrita de Platnrehabilitada por la escuela de Tubinga, esto es,por el propio Krmer, Konrad Gaiser y ThomasA. Szlezk proveera la formulacin sistemticacapital. Ms all de la separacin entre el planodel ser y el plano del devenir, entre lo inteligible y

lo sensible, entre el espritu y la naturaleza, el n-cleo de esta enseanza esotrica, que conocemosgracias a los testimonios de discpulos directos de

17 R. Brague,Aristote et la question du monde, P. U. F., Paris 1988.18 J.-F. Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique, P.U.F.,

Paris 1990.19

J.-L. Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Consti-tution et limites de lonto-theo-logie dans la pense cartsienne,P.U.F., Paris 1986; Sur lontologie grise de Descartes, Vrin, Paris1975; Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, crationdes vrits ternelles et fondement, P.U.F., Paris 1981.


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Platn a saber, Espeusipo, Jencrates y Arist-teles consiste en una doctrina de la trascenden-cia, especficamente en la teora de principios quese sitan ms all del ser [epekeina tes ousias] yque lo constituyen, a saber, lo Uno y la Dada, dedonde deriva la unidad y la multiplicidad. A la luzde la metafsica platnica, estructurada segn la

doctrina de los principios, se advierte en efecto,en qu sentido la historia de la filosofa occidentalpuede ser re(con)ducida segn el enunciado deWhitehead a una serie de notas a pie de pgi-na de las obras de Platn. El primer filsofo quepor ello fue puesto en una nueva perspectiva es

Aristteles, que no se presenta ya como filsofode la inmanencia opuesto a Platn como pensadorde la trascendencia tal era la oposicin clsicafigurada por Rafael en la Escuela de Atenas,en laque Platn seala con su dedo el cielo mientrassostiene en su mano el Timeo, en tanto que Arist-

teles, con la tica a Nicmaco bajo el brazo, dirigesu mano hacia la tierra. En la nueva perspectiva,el sistema de Aristteles aparece como uno de lossistemas derivados de la doctrina de Platn, en laque se intenta pensar la unidad de trascendenciae inmanencia, inteligencia y sensibilidad, espritu

y naturaleza. El estudio del Platn esotrico su-giere igualmente un escenario nuevo para lo queconcierne a la congruencia entre la metafsica


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griega, la posibilidad de una filosofa cristiana yfinalmente otras tradiciones a las que cabe ha-cer alusin remitiendo a la idea de la metafsicamediada por Ren Gunon.


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3La superacin de la metafsica en la

losofa analtica

En cuanto a la filosofa analtica, se sabecon qu hostilidad ha considerado, al menos enel principio, todo cuanto se presentara como me-tafsica. El artculo de Rudolf Carnap sobre Lasuperacin de la metafsica mediante el anlisis lgicodel lenguajeha inspirado largamente la actitud delneo-positivismo y de la filosofa analtica hacia lametafsica, considerada como un pseudo-saber quese sirve ya sea de conceptos vacos, a los que nocorresponde ningn significado verificable, ya seade proposiciones inconsistentes desde el punto devista sintctico. Se sabe que en las discusiones delCrculo de Viena, cuando alguien propona un ra-zonamiento inconsistente, se lo rechazaba dicien-do simplemente: eso es metafsica!

Pasado un cierto tiempo, constatamos quela filosofa analtica volvi sobre sus pasos en estepunto, deponiendo su actitud anti-metafsica ori-


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ginaria y procurando elaborar una comprensinpositiva del saber metafsico. Se puede citar el casode un filsofo de la ciencia representativo comoPopper, formado en la atmsfera del neo-positivis-mo del Crculo de Viena, que ha asignado explci-tamente a la metafsica una funcin productiva enla gnesis de nuevos paradigmas cientficos: cier-

tas metafsicas anticiparan, si bien de manera in-tuitiva y no falsable, las tesis y las teoras a las quela ciencia dara a continuacin una formulacinrigurosa, fundada en argumentaciones racionales.Impresionado sin duda por la posicin de Popper,Carnap mismo, gracias a sucesivos anlisis ms

prudentes, atenu su crtica de la metafsica pre-cisando que la tesis sobre la inconsistencia de lasproposiciones metafsicas no se aplica:

1) a los metafsicos que mantuvieron uncontacto estrecho con la ciencia de su poca, comoAristteles o Kant;

2) a las explicaciones metafsicas nacidas apartir de la experiencia a travs de abstracciones yde generalizaciones demasiado audaces, pero querepresentan sin embargo una anticipacin de ex-plicaciones cientficas;

3) a las metafsicas inductivas, que se ba-

san en los conocimientos empricos y concluyende ellos sistemas cosmolgicos20.

20 Cfr. las rplicas de Carnap a sus crticos, en particular a Paul


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En el corazn mismo de la filosofa analticaen sentido estricto, un pensador como Strawson,introdujo en Individuals(1959) una distincin deprincipio entre dos tipos de metafsicas, las meta-fsicas revisionistas y las metafsicas descriptivas,asignando a estas ltimas una funcin positiva.

Se advierte, con todo, que el concepto de

metafsica es tomado en todos estos casos en unsentido mnimo, y por tanto, no como discursosobre las realidades supremas de otro tiempo Dios, el alma inmortal, el mundo sino como des-cripcin filosfica de la realidad, como ontologade los objetos o de los eventos. Es evidentemente

el caso de la metafsica descriptiva de Strawson o,ms recientemente, de la ontologa reista que seinspira en el pensamiento de Brentano y que hasido desarrollada por Roderick Chisholm, KevinMulligan, Barry Smith y Peter Simons21.

Se comprenden entonces las razones que

han conducido a Hilary Putnam, en Renewing Phi-losophy(1992), a declarar que la filosofa analticase ha vuelto el ms importante movimiento a favorde la metafsica en la escena filosfica mundial.

Henle y a Karl Popper, en The Philosophy of Rudolf Carnap,P.A. Schilpp (ed.), Open Court, La Salle (III.) 1963, 875. Cfr.

igualmente las precisiones de Carnap enRemarks by the Author(1957), en A. J. Ayer (ed.),Logical Positivism, Free Press, Glen-coe (III.) 1959, 80-81.

21 Cfr. H. Burckhardt B. Smith (eds.),Handbook of Metaphysicsand Ontology, 2 vol., Philosophia, Mnchen 1991.


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4Wittgenstein, Heidegger, Carnap y la

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Pero para explicar verdaderamente el pro-blema de la metafsica y de su superacin en la

filosofa analtica hay un episodio inevitable queest en el origen de esta nueva actitud de pensa-miento: el episodio que representa Wittgenstein.

Lamentablemente, la actitud de Wittgens-tein frente a la metafsica no es ni simple ni unvo-ca, sino ms bien problemtica y atormentada: enuna palabra, difcil de captar. Est signada por undilema de fondo que se puede poner en evidenciacon la ayuda de una observacin de Wittgensteinconcerniente a Heidegger, que merece ser mejorconsiderada de lo que lo ha sido hasta el presen-te. Los especialistas en Wittgenstein la conocen22,

22

Cfr. a ttulo de ejemplo, A. JanikS. Toulmin, WittgensteinsVienna, Simon & Schuster, London 1973; Th. Rentsch, Witt-genstein und Heidegger. Existential- und Sprachanalysen zu denGrundlagen philosophischer Anthropologie, Klett-Cotta, Stutt-gart 1985, 211 y ss., que discute crticamete la observacin; R.


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pero no le han dado demasiada importancia nihan cuestionado la interpolacin que ha sufridode parte de quienes habran debido custodiar suintegridad.

Se trata de una breve observacin hechapor Wittgenstein el 30 de diciembre de 1929 encasa de Moritz Schlick en Viena, y que fue regis-

trada por Friedrich Waismann y publicada tras lamuerte de aquel. He aqu el texto:

A propsito de HeideggerLunes 30 de diciembre de 1929 (en lo de

Schlick)

Me puedo imaginar muy bien lo queHeidegger entiende por ser y angustia.El hombre tiene el impulso de arremetercontra los lmites del lenguaje. Piense,por ejemplo, en el asombro de que algo

exista. El asombro no puede expresarseen forma de pregunta, ni tampoco hayrespuesta para l. Cualquier cosa que po-

Monk,Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Jonathan Cape,London 1990. Vase tambin para una idea general y una biblio-

grafa sobre la cuestin L. Perissinotto,Heidegger e Wittgenstein.Quarantanni di studi, Bollettino della Societ Filosofica Italiana,nueva serie n. 151, enero-abril 1994, 3-20. Tambin D.A. Cooper,Wittgenstein, Heidegger and Humility, Philosophy. The Jour-nal of the Royal Institute of Philsophy, LXXII, 1977, 105-125.


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damos decir debe, a priori, considerarsesolamente como sin-sentido. A pesar detodo, arremetemos contra los lmites dellenguaje23. Este hecho lo vio tambinKierkegaard y lo describi en forma si-milar (en trminos de arremeter contrala paradoja)24. Este arremeter contra loslmites del lenguaje, es la tica. Consideroesto de la mayor importancia para ponern a toda la palabrera sobre la tica sihay conocimiento en la tica, si existenlos valores, si se puede denir el Bien, etc.

En tica, constantemente se trata de de-cir algo que no concierne ni puede nuncaconcernir a la esencia del asunto. Apriori,es cierto que cualquiera que sea la deni-cin que demos del Bien, es un malenten-dido suponer que la formulacin corres-

ponde a lo que realmente queremos decir(Moore). Pero la tendencia, el arremeter,

23 Lo mstico es el sentimiento del mundo como totalidad limita-da. Cfr. Tractatus logico-philosophicus 6, 45. Tengo la con-ciencia tranquila, pase lo que pase, nada puede daarme. Cfr.Lecture on Ethics, Philosophical Review, 34, 1965, 8.

24

Cfr. S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, cap. 3, en Werke,vol. VI, Diederichs, Jena 1925, 36, 41: Qu es ese dominio noconocido contra el que en su paradjica pasin se da el intelectoy que confunde al hombre en su conocimiento de s? Es lo des-conocido. [] Es el lmite al que se llega siempre.


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apunta hacia algo.Es esto lo que saba SanAgustn cuando dijo: Pero cmo, cana-lla, no quieres decir ningn sin-sentido?Dilo, no hace nada!25.

Esta observacin de Wittgenstein fue con-servada por Friedrich Waismann, que la habaanotado en los cuadernos en los que registraba lasdiscusiones que tenan lugar durante los encuen-tros de Wittgenstein con algunos miembros delCrculo de Viena. Las notas han sido autorizadashasta un cierto momento por el propio Wittgens-tein, pero han sido publicadas slo despus de la

muerte de Waismann (Oxford, 1959). La observa-cin a propsito de Heidegger ha sido publicadapor primera vez en enero de 1965 en la Philoso-phical Review (LXXIV, pp. 3-27) en el originalalemn y en traduccin inglesa de Max Black, conla aprobacin de los albaceas Elisabeth Anscombe,

Rush Rhees y Georg von Wright. Aparece comoapndice a la Lecture on Ethics, la legendaria confe-rencia dada por Wittgenstein en la asociacinThe

25 Cfr. ConfessionesI, 4: et vae tacentibus de te, quoniam loquacesmuti sunt. Se trata de una proposicin que Wittgenstein gusta-

ba citar y que traduca libremente en sus conversaciones con sudiscpulo Maurice Drury, del siguiente modo: Ay de los quenada dicen de ti, slo porque los charlatanes dicen muchos sin-sentidos!, Cfr.Rush Rhees (ed.),Recollections of Wittgenstein,Blackwell, Oxford 1984, 90.


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Heretics de Cambridge, y escrita entre septiembrede 1929 y diciembre de 1930. Tanto la conferen-cia como la observacin sobre Heidegger han sidorecogidas en 1966 en el volumen Lectures and Con-versations on Ethics, Aesthetics, Psychology and Reli-gious Belief (Blackwell, Oxford).

Lo que resulta sorprendente es que, tanto en

la revista como en el volumen, la observacin no hasido publicada ntegramente, sino que ha sido cen-surada la referencia a Heidegger. De este modo, seha borrado el ttulo Zu Heidegger [Sobre Heidegger]y la declaracin introductoria que dice: Me puedoimaginar muy bien lo que Heidegger entiende por

ser y angustia. Nota bene: esta declaracin deter-mina el sentido general de la observacin completa,ya que indica que lo que Wittgenstein dice a pro-psito de arremeter contra los lmites del lenguajey del asombro frente a la existencia de las cosas serefiere a la doctrina heideggeriana.

La censura fue descubierta una vez que lasnotas de Waismann fueron publicadas ntegra-mente, tras su muerte, con el comentario de BrianMcGuinness, que las edit en el volumen III de lasobras completas, bajo el ttulo: Wittgenstein und derWiener Kreis. Gesprche, aufgezeichnet von Friedrich

Waismann26

. Como quiera que sea, esta censura se26 Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1967. Simultneamente en edicin

inglesa: Blackwell, Oxford 1967. La observacinZu Heideggerse encuentra en las pp. 68-69, precedida por la observacinAnti-


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expone a toda suerte de crticas y de suposiciones,y es preciso decir que se hubiera esperado un com-portamiento filolgico menos descuidado de partede lostrustees.

En cuanto al contenido, claramente el ob-jeto de la metafsica, se imponen al menos tresconsideraciones:

1) En principio resulta interesante queWittgenstein con Frege, el principal inspiradorde la filosofa analtica se pronuncia a propsitode Heidegger, el pensador continental sin dudasms alejado y antittico en relacin a la actitudanaltica, que era considerado por los neo-positi-

vistas como el paradigma negativo de lo que abso-lutamente se debe evitar hacer en filosofa.

La observacin de Wittgenstein, que datade 1929, se cuenta entre las primeras reacciones alxito de Heidegger tras la aparicin de Ser y tiem-po. No fue la nica: hubo inmediatamente en los

crculos analticos y neo-positivistas dos reaccio-nes ulteriores: la de Gilbert Ryle, en una resea deSer y tiempo escrita para la revista Mind (XXX-VIII, 1929, 355-370)27, que alterna los juicios po-

Husserly seguida por una sobre Dedekind. Vase igualmente la

edicin estadounidense con comentarios de Michael Murray enIbid., Heidegger and Modern Philosophy. Critical Essays, YaleUniversity Press, New Haven-London 1978, 80-83.

27 G. Ryle, Collected Papers, vol. I, Hutchinson, London 1971,202-214.


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sitivos con una actitud esencialmente crtica28; y laya citada de Rudolf Carnap, que atac la leccininaugural de Heidegger Qu es metafsica?en elartculo sobre La superacin de la metafsica me-diante el anlisis lgico del lenguaje29.

2) Aunque muy breve, la observacin deWittgenstein es fundamental porque aporta des-

de el punto de vista analtico, un sentido positi-vo a dos conceptos cardinales de Ser y tiempo yde Qu es metafsica?, a saber, ser (Sein) yangustia (Angst). Al establecer igualmente una

28 Posteriormente, Ryle superar esta vacilacin al profundizar enel estudio de Ser y tiempoy desarrollar en The Concept of Mind

(1949) una crtica del dualismo cartesiano entre mente y cuerpo,que presenta ciertas analogas con la crtica de Heidegger.

29 En un postscriptum a su artculo, Carnap menciona dos ulterio-res reacciones a la leccin inaugural de Heidegger: la de OskarKraus, un discpulo de Franz Brentano, y de Anton Marty enuna conferencia en la radio el 1 de mayo de 1930, ber Allesund Nichts, publicada luego en Philosophische Hefte, II, 1931,146, y la del matemtico David Hilbert en la conferencia Die

Grundlegung der elementaren Zahlenlehre, dictada en el mes dediciembre de 1930 en la Sociedad Filosfica de Hamburgo y pu-blicada enMathematische Annalen, CIV, 1931, 493 (Encuentroen una conferencia filosfica reciente esta proposicin: La Nadaes la negacin absoluta de la totalidad del ente. Esta proposicines instructiva porque, a pesar de su brevedad, ejemplifica todaslas principales violaciones que cabe hacer de los principios esta-blecidos por mi teora axiomtica). Aos ms tarde se tendr

igualmente la reaccin de A. J. Ayer,Language, Truth, and Logic,Gollancz, London 1936, 43-44, pero su conocimiento de Heide-gger depende de Carnap. Ayer ha profundizado luego su anlisisde Heidegger en sus Reflections on Existentialism enMetaphy-sics and Common Sense, Macmillan, London 1969, 203-218.


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relacin con Kierkegaard y San Agustn, filsofosambos determinantes para Wittgenstein, la ob-servacin se dirige al centro de un problema in-evitable en nuestro contexto, a saber, el problemade la motivacin tica que est en el fundamentode la imposible tendencia metafsica a expresar loinexpresable. Dicho de otra manera, la cuestin

de la relacin entre la tica y la metafsica, entre lafilosofa prctica y la filosofa terica.

3) Esta toma de posicin favorable es anms evidente si se la compara con el menospre-cio del pensamiento de Heidegger que prevalecaen el Crculo de Viena, en donde su lenguaje era

considerado como el paradigma del empleo in-correcto de la semntica y de la sintaxis. Pero esprecisamente la trasgresin lingstica heidegge-riana, blanco de la polmica neo-positivista carna-piana, lo que Wittgenstein parece apreciar comoun arremeter contra los lmites del lenguaje, y

que en su opinin equivala a la tica como moti-vacin originaria de la tendencia metafsica inhe-rente al hombre. La observacin de Wittgensteinobliga, pues, a pensar de nuevo la relacin entre lacomprensin lgica del mundo y la comprensintico-metafsica.

Pero, cules son las doctrinas heidegge-rianas a las que Wittgenstein hace alusin cuandodeclara comprender bien el sentido de los trmi-nos heideggerianos ser y angustia? Qu es lo


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que llama su atencin en sentido positivo y nega-tivo?

Evidentemente, Wittgenstein hace alu-sin a la doctrina heideggeriana segn la cual laangustia [Angst], distinguida del miedo [Furcht]que es siempre causado por un factor determina-do, debe ser comprendida como un estado del es-

pritu, una disposicin o un temple fundamental[Grundstimmung], en el cual el Dasein pierde elsentido cotidiano y familiar del ente en su totali-dad y se encuentra por ello arrojado y cara a caracon la nada. En este sentido, la angustia tiene unafuncin ontolgica reveladora en la medida en que

abre el Dasein, ms que toda teora filosfica, a laexperiencia del ente en su totalidad, y tambin enel sentido negativo de una prdida de significacinque lo conduce a la experiencia de la verdaderanada (y no a la nada obtenida por la simple nega-cin lgica de la totalidad del ente). Es una tesis

que Heidegger presenta en Ser y tiempo, 40 y 68b, y que profundiza en Qu es metafsica?En cuanto a lo que llama la atencin de

Wittgenstein, se pueden plantear dos conjeturas.Lo que lo atrae es probablemente la nueva maneraheideggeriana de concebir la motivacin original

de la que surge la interrogacin filosfica y, de all,la actitud metafsica que va ms all del ente enel sentido cotidiano para interrogar su ser; es larelacin que de esta manera Heidegger establece


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entre la angustia y la posibilidad de experimen-tar el ser. Efectivamente, la novedad introducidapor Heidegger consiste en esto: que no intenta de-finir la metafsica en trminos historiogrficos, enlas formas y figuras bajo las que se ha presentado,sino que intenta determinarla en su esencia. Aho-ra bien, es propio de la metafsica precisamente

el interrogar por el ente en cuanto ente, por consi-guiente, no en tanto que se presenta bajo tal o cualaspecto particular, sino en relacin a su ser. La me-tafsica supera la consideracin natural del ente ensu inmediato darse cotidiano y salta hacia unaactitud filosfica. La cuestin que se plantea es la

de saber qu es lo que provoca este salto de unaactitud a otra.

Este paso se ha interpretado de diferentesmaneras en la tradicin. Segn la fenomenologahusserliana, por ejemplo, a la que Heidegger seremite y a la vez se opone, se pasa de la actitud na-

tural inmediata a la actitud filosfica (fenomeno-lgica) a travs de la epoj, esto es, por un ejerciciotcnico, por una suerte de ficcin o experimentomental que el filsofo profesional efecta y por laque pone entre parntesis la visin cotidiana delmundo y captura, en su fundamento, las opera-

ciones secretas necesarias para constituir nuestraexperiencia del mundo, pero que en la actitud na-tural no resultan visibles.


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En Heidegger, por el contrario, la moti-vacin a filosofar no surge de un acto intelectualsuperior tan sofisticado como la epojfenomeno-lgica, sino que es provocada por una especie deconversinque se produce en lo profundo del serhumano, en las capas ms profundas de la reali-dad y que lo impulsa a interrogarse y a poner en

cuestin las cosas y su sentido. La experiencia delente en su totalidad, de la que surge la preguntaconcerniente a su quid esty a su modo de ser, no seforma segn Heidegger en un horizonte simple-mente terico, es decir, cuando la cuestin sobreel ente en su totalidad es planteada en trminos

neutros, constatativos y veritativos. Es verdadera-mente radical slo all donde el cuestionamientoresulta de una problematizacin que comprometeal Dasein entero, cuando es engendrado, no porun acto de la voluntad particular, sino por algoque surge de su Stimmungfundamental: entonces,

en el momento en que menos se lo espera, todoaparece a una luz diferente y el sentido familiardel ente se desvanece, cambia o se invierte. La Sti-mmmungque procura este involucramiento y estaexperiencia es para Heidegger la angustia, que lexplota entonces en su funcin ontolgicamente

reveladora. Si la interrogacin metafsica del entetiene su origen en este nivel profundo, concierneentonces a la realidad humana en su totalidad ypuede alcanzarnos en principio a cada uno de no-


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sotros. La necesidad metafsica que est arraigadaen lo ms profundo de la existencia se sita antesque la descripcin lgico-cientfica del ente. En esaperspectiva, la filosofa no aparece ms como unaprofesin, sino como una conversin que puede al-canzar a cualquiera, un fenmeno prctico-moralque puede alcanzar a cada existencia individual y

que concierne a todos: es unaperiagoge holes tes ps-yches, una conversin global a la que correspondeuna tica originaria que supera toda dimensin te-rico-descriptiva, pues repercute en el movimientode la vida orientndola hacia su forma lograda.

Es sin duda esta motivacin prctico-moral

del filosofar, que se puede reconocer a la base delos conceptos heideggerianos del ser y la angustiay de su vinculacin estructural, lo que Wittgens-tein dice que comprende muy bien. Es lo que lohace sentirse ms prximo de la moral heidegge-riana de la autenticidad, que de la tica de Moore,

a la que critica al decir, en la citada observacin,que considera de la mayor importancia poner fina toda la palabrera sobre la tica si hay conoci-miento en la tica, si existen los valores, si se pue-de definir el Bien, etc. Evidentemente, compartela exigencia tica originaria de Heidegger, si bien

en una perspectiva diferente, dndose cuenta, almismo tiempo, de la apora y de la paradoja contralas que arremete quien quiere expresar esta exi-gencia por la va del lenguaje terico-descriptivo.


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Como se ve bien en la clebre Lecture on Ethics, loque Wittgenstein indica como arremeter contralos lmites del lenguaje es un fenmeno estructu-ralmente anlogo a la tensin tica implcita en lavinculacin heideggeriana de ser y angustia. Msde cuanto Carnap poda imaginar.

ste, como se sabe, en su artculo ya citado

liquida la conferencia Qu es metafsica? mos-trando que Heidegger, cuando habla de nada (yde ser), emplea el lenguaje de manera incorrectautilizando palabras que no tienen ninguna refe-rencia a significados verificables, o bien forman-do pseudo-proposiciones tales como: Das Nichts

nichtet30. Sin mencionar jams su nombre, Heide-gger le responder en su curso universitario delsemestre de verano de 1935 Introduccin a la me-tafsica (publicado recin en 1953)31. Claramente,el segundo captulo, titulado Sobre la gramticay sobre la etimologa de la palabra ser, puede

ser ledo como la demolicin indirecta de la crticacarnapiana, pues Heidegger intenta mostrar allque el anlisis lgico-gramatical y la etimologadel trmino ser no permiten para nada capturarel sentido profundo del problema metafsico al que

30

Para un anlisis de la crtica carnapiana de la metafsica, vaseE. Berti, berwindung della metafisica?, enLa metafisica e ilproblema del suo superamento, Gregoriana, Padova 1985, 9-43.

31 M. Heidegger, Einleitung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbin-gen 1953.


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el trmino remite. La polmica indirecta con Car-nap es explicitada en la edicin de ese curso publi-cado en la Gesamtausgabe, que incluye un apndiceen donde Heidegger dice:

Una corriente de pensamiento reunida entorno de la revista Erkenntnisva an ms

lejos en la direccin pregurada en ciertamanera despus de Aristteles segn la cualel ser (Seyn) es determinado y nalmenteanulado a partir del es. Esta corrientepretende fundar y desarrollar por primeravez, en trminos rigurosos, la lgica tradi-

cional con los medios de la matemtica ydel clculo matemtico, para construir deeste modo un lenguaje lgicamente co-rrecto en el que las proposiciones de lametafsica, que son todas pseudo-proposi-ciones, se volvern imposibles en el futuro.En esta revista (II, 1931) apareci un ensa-yo titulado La superacin de la metafsicamediante el anlisis lgico del lenguaje.All, bajo la apariencia de la cienticidadmatemtica, se consuma el extremo apla-namiento y eliminacin de la doctrina tra-dicional del juicio32.

32 M. Heidegger,Einleitung in die Metaphysik, en Gesamtausgabe,vol. 40, Klostermann, Frankfurt a. M. 1983, 227-228.


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Heidegger lanza otra observacin agudacontra Carnap en una glosa no datada, pero pre-sumiblemente tarda, anotada en su ejemplar per-sonal de Qu es metafsica? justo al margen delpasaje criticado por Carnap, donde transforma depronto y de manera subrepticia el adverbio nichtsen el sustantivo das Nichts33. En este pasaje famosoHeidegger escribe:

Aquello a lo que se dirige la relacin conel mundo, es al ente mismo y a nadams (und sonst nichts). Aquello de dondetoda actitud recibe su conduccin direc-

tora, es el ente mismo y nada ms (undweiter nichts). Aquello con lo que advie-ne, en la irrupcin, el anlisis que investi-ga y confronta, es el ente mismo y nadams all (und darber hinaus nichts). []Aquello que la investigacin debe pene-trar, es simplemente lo que es, fuera deesto nada (und sonst nichts): nica-mente lo que es, y fuera de esto nada(und weiter nichts): exclusivamente loque es, y ms all nada (und darberhinaus nichts). Qu pasa entonces con

33 Cfr. J. Taubes, Vom Adverb nichts zum Substantiv Das Ni-chts enIbid., Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik derhistorischen Vernunft, Fink, Mnchen, 160-172.


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esta Nada (dieses Nichts)?34.Ahora bien, en la glosa en cuestin, Hei-

degger declara haber tomado la frmula y nadams y sus variantes de Hyppolite Taine, es de-cir, de un pensador considerado positivista35.

En 1964 confirmar una ltima vez suirreductible oposicin a Carnap en el apndice a

la conferencia Fenomenologa y teologa, en el quedefine su posicin y la de Carnap como las dosposiciones extremas opuestas de la filosofa con-tempornea36.

34 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? en Wegmarken, Gesamtaus-gabe, vol. IX, Klostermann, Frankfurt a. M. 1976, 105.

35 Heidegger no indica ninguna referencia bibliogrfica peropuede verse H. Taine, Philosophie de lart, 13me dition,Hachette, Paris 1909, 12: Mi nico deber es el de expo-neros los hechos y mostraros cmo estos hechos se hanproducido. El mtodo moderno que intento seguir, y quecomienza a introducirse en todas las ciencias morales, con-

siste en considerar las obras humanas, y en particular lasobras de arte, como hechos y productos, cuyas caracters-ticas es necesario sealar y cuyas causas es preciso buscar;nada ms. As comprendida, la ciencia ni proscribe ni per-dona, sino que constata y explica. En una carta a Elfridedel 11 agosto de 1936, Heidegger le pide a la esposa quebusque el libro en su biblioteca y que se lo enve a la ca-baa. Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggersan seine Frau Elfride, 1915 - 1970, hg. von G. Heidegger,DVA, Mnchen 2005, 192.

36 M. Heidegger, Phnomenologie und Theologie en Wegmarken,Gesamtausgabe,vol. IX, 70.


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5La maravilla de las maravillas

Ms all de la polmica entre ambos, esclaro lo que distingue y define sus posiciones encuanto a la metafsica. Carnap se preocupa por es-tablecer las condiciones de validacin del discur-so filosfico, mientras que Heidegger, abstraccinhecha del problema de la validacin, franqueandoquizs con toda libertad los lmites del lenguaje,pretende mostrar cmo se producen las aperturasde sentido.

Es precisamente de esto de lo que Witt-

genstein se da cuenta cuando declara que puedecomprender, pronuncindose a favor de la tenden-cia, contradictoria, pero inevitable, a arremetercontra los lmites del lenguaje, es decir, a violarlas reglas de la descriptivilidad rigurosa, a fin deexpresar lo inexpresable, lo que no se deja conte-

ner en la forma lgica. Y para ilustrar la tendenciaa superar los lmites del lenguaje, dicho de otramanera, para dar un ejemplo de algo inexpresable,


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sobre lo que, a pesar de todo, no podemos decirms que sin-sentidos, Wittgenstein nos invita apensar, no entidades trascendentes el conceptode Dios, segn la sentencia de San Agustn sinoms bien la simple maravilla de lo que sea queexista. El hecho de que hay algo ms bien que nadami primer y principal ejemplo (my first and fo-

remost example), dice Wittgenstein en la Lecture onEthics37 suscita en nosotros un asombro que nopuede expresarse bajo la forma de una preguntay para la cual no hay de antemano respuesta. Yconcluye su observacin: Cualquier cosa que po-damos decir debe, a priori, considerarse solamente

como sin-sentido. A pesar de todo, arremetemoscontra los lmites del lenguaje. Como se sabe, esuna tesis sobre la cual Wittgenstein insisti siem-pre, ya a partir del Tractatus logico-philosophicus.La Lecture on Ethics despliega y profundiza estatesis.

1) Por una parte, Wittgenstein pone enevidencia que, en relacin al asombro natural y le-gtimo ante tal o cual aspecto del mundo, al cmoes, la sorpresa frente a la simple existencia delmundo representa algo paradjico:

Carece de sentido decir que me asombrode la existencia del mundo porque no puedo re-

37 L. Wittgenstein, Lecture on Ethics8.


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presentrmelo no siendo. Naturalmente, podraasombrarme de que el mundo que me rodea seacomo es. Si mientras miro el cielo azul yo tuvieraesta experiencia, podra asombrarme de que elcielo sea azul, en vez de que est nublado. Perono es a esto a lo que ahora me refiero. Me asom-bro del hecho de que haya cielo, sea cual sea su

apariencia38.

2) Por otra parte, Wittgenstein sostieneque esta paradoja es inevitable porque un ciertotipo caracterstico de empleo abusivo de nuestrolenguaje subyace en todas las expresiones ticas

y religiosas39.En rigor, pues, dentro de los lmites y se-

gn las reglas de la descripcin lgica, no es co-rrecto decir que nos asombramos de la existenciadel mundo; sin embargo, para expresar el senti-miento y la exigencia tico-metafsico-religiosa

que es el fundamento de esta experiencia, conti-nuamos hacindolo.La solucin provisoria sugerida por

Wittgenstein es que esta paradoja revela la divi-sin profunda que separa los dos modos posible dever las cosas: En verdad, el modo cientfico de ver

un hecho no es el de verlo como una maravilla40

.38 L. Wittgenstein, Lecture on Ethics9.39 L. Wittgenstein, Lecture on Ethics9.40 L. Wittgenstein, Lecture on Ethics11.


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Pero qu significa entonces se pregunta elhecho de que tengamos conciencia de esta mara-villa en ciertos momentos y en otros no?41. Porqu vemos el mundo a veces bajo la forma riguro-sa de la lgica y a veces, por el contrario, tenemosla ilusin de percibirlo segn el orden inexplicablede la magia, la maravilla e incluso del milagro?42

Cmo saltamos de una a otra modalidad de con-sideracin? Y cul es la relacin entre ambas?

En suma, Wittgenstein abre interrogantesen cascada, pues reconoce el sinsentido de proposi-ciones ticas, religiosas, metafsicas que quisieranexpresar lo inexpresable, pero, en lugar de recha-

zarlas, les reconoce su profundidad e importancia.Las admite, pues, como lo que resulta de manerainevitable y complementaria, como residuuminsu-primible de la representacin rigurosa de lo inex-presable, y precisamente como lo totalmente otrode esto, es decir, como lo inefable que no se deja

contener de ningn modo en la expresin y en ellenguaje. Y concluye:

41 L. Wittgenstein, Lecture on Ethics11.42 Mutatis mutandis, una paradoja similar se encuentra en Kant:

Por qu el mundo nos aparece, por un lado, como sometidoal orden inquebrantable de la causalidad, en tanto que por otro

lado, quisiramos pensar que es posible esta quimera digna deser pensada que es la libertad? igualmente, en otra variantemetafsica, se la encuentra en Schopenhauer: Cmo es posible,en su unidad, este extrao altropo que es el mundo como repre-sentacin y como voluntad?


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Veo ahora que estas expresiones carentesde sentido, no carecan de sentido por nohaber hallado an las expresiones correc-tas, sino que era su falta de sentido lo queconstitua su mismsima esencia. Porquelo nico que yo pretenda con ellas, eraprecisamente, ir ms all del mundo, locual es lo mismo que ir ms alldel len-guaje signicativo. Mi nico propsitoy creo que el de todos aquellos que hantratado alguna vez de escribir o hablar detica o religin es arremeter contra los

lmites del lenguaje43

.

Wittgenstein no est, pues, ni a favor ni encontra de la metafsica. Insiste ms bien en la di-visin entre lo expresable y lo inexpresable, entrela lgica y la tica, entre la vida como mecnica yla vida como sentido. De all, la posibilidad de lametafsica como problema inherente a la finitudhumana:

Este arremeter contra las paredes de nues-tra jaula es perfecta y absolutamente des-esperanzado. La tica, en la medida en

que surge del deseo de decir algo sobre elsentido ltimo de la vida, sobre lo absolu-

43 .L. Wittgenstein, Lecture on Ethics 11-12.


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tamente bueno, lo absolutamente valioso,no puede ser una ciencia. Lo que dice latica no aade nada, en ningn sentido,a nuestro conocimiento. Pero es un tes-timonio de una tendencia del esprituhumano que yo personalmente no puedosino respetar profundamente y que pornada del mundo ridiculizara44.

Ahora bien, es precisamente la imposibi-lidad de captar y de expresar en el plano lgico-terico el sentido del ente en su totalidad lo queconduce a Heidegger a rechazar la solucin tra-dicional del problema metafsico y a asignar a laangustia, interpretada como Stimmung ontolgi-camente reveladora, la funcin de manifestar estesentido: ste no se deja pues reducir a la dimensincategorial-discursiva, sino que se muestra msbien por va de una disposicin emotiva tal como

la angustia. He aqu por qu Heidegger concluyela conferencia Qu es metafsica? retomando lagran pregunta metafsica formulada por Leibniz,recogida por Schelling, y enfrentada tambin porWittgenstein: Por qu hay en general cosas msbien que nada? Warum ist berhaupt Seiendes und

nicht vielmehr Nichts?45

44 L. Wittgenstein, Lecture on Ethics 12.45 Cfr. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? en Wegmarken,


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Todava ms, en el Postfacio de 1943 aQu es metafsica?, Heidegger considera la ca-pacidad de ser involucrado [concern] por la naday asombrarse de la existencia de las cosas comouna cualidad del ser humano:

La disponibilidad a la angustia [es decir,

la disponibilidad a abrirse a la experienciade la nada como negacin del ente en sutotalidad] es el s a la insistencia en la exi-gencia ms alta, la nica que puede captarla esencia del hombre. El hombre, nicoentre todos los entes llamado por la voz

del ser, hace experiencia de la maravilla detodas las maravillas: queel ente es46.

Incluso el vocabulario especficamente elempleo del trmino maravilla (Wunder) indicaque Wittgenstein, en su actitud hacia la metafsi-

ca, est ms cerca de Heidegger que de Carnap. Escierto que la comprensin de los conceptos heide-ggerianos de ser y de angustia por parte de Witt-genstein no implica su adhesin a la doctrina que

Gesamtausgabe, vol. IX, 122; vase tambin 382-383. Tal como

Jean-Franois Courtine me ha indicado, una primera versin deesta frmula se encuentra en Siger de Brabant: si vero quaeraturde tota universitate entium, quare magis est in eis quam nihil.

46 M. Heidegger, Nachwort zu Was ist Metaphysik? en Weg-marken, Gesamtausgabe,vol. IX, 307.


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los mismos entraan, ni que ahora atribuya unsentido al discurso metafsico, habiendo cambiadola posicin del Tractatus. Wittgenstein sigue sien-do un crtico radical tanto de la metafsica comode la actitud filosfica que Heidegger representa,pero evidentemente considera tanto a Heideggercomo a la metafsica mucho ms profundos que

lo que el programa anti-metafsico del Crculo deViena permitira imaginar. Mejor dicho: el espri-tu que alimenta y gobierna su oposicin a la meta-fsica es ms sutil y refinado que el que inspir laclebre crtica de Carnap. Wittgenstein sabe quelos problemas de los que nace la metafsica, y que

el adscribe al mbito de lo inexpresable, de la ti-ca o de la mstica, no pueden ser resueltos por elsimple rechazo de la metafsica. La represin de lametafsica, ms fcil de declarar que de cumplir,no basta para disipar las cuestiones planteadaspor la metafsica.

Es muy significativa, en este sentido, lareaccin de Wittgenstein a la noticia de la publi-cacin prevista del volumen Die wissenschaftlicheWeltauffassung, esto es, del manifiesto del Crculode Viena que los amigos y los discpulos de MoritzSchlick se proponan ofrecerle en reconocimiento

por su decisin de rechazar la ctedra de Filosofaen Bonn y permanecer en Viena. El volumen apa-reci en 1929 y fue distribuido en la ocasin delprimer Congreso de teora del conocimiento que


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tuvo lugar en Praga en el mes de septiembre delmismo ao. Wittgenstein, que se encontraba enCambridge, escribi a Waismann para tomar dis-tancia de esta iniciativa, especficamente del esp-ritu rgidamente anti-metafsico que caracterizabael programa filosfico del Crculo:

Precisamente porque Schlick es un hom-bre sin par declara l y la Escuela de Vie-na que representa no merecen ser cubier-tos de ridculo por vanidad, incluso si se lohace con las mejores intenciones. Cuan-do digo vanidad entiendo toda especie

de narcisismo complaciente, Rechazar lametafsica! Como si esto fuera algo nue-vo! Lo que la Escuela de Viena logre hacer,debe mostrarlo, y no decirlo.[] Es en laobra maestra donde se ve al maestro47.

Esto indica una vez ms la diferente actitudde Wittgenstein frente a la metafsica en relacina la actitud de Carnap y del positivismo lgico.

Concuerda, por lo dems, con la incompati-bilidad que se advierte al leer los documentos querelatan los encuentros entre Wittgenstein y Car-

nap en casa de Schlick. Como se sabe, Wittgens-

47 F. Waismann,Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis,Blac-kwell, Oxford 1967, 18.


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tein no participaba de las reuniones del Crculode Viena que tenan lugar los das jueves. Parti-cipaba, por el contrario, en las discusiones priva-das en casa de Schlick, que tenan lugar los lunespor la noche, y en las que tambin Carnap estabapresente, hasta el momento en que Wittgensteinpretendi que Carnap no fuera invitado ms. La

personalidad hipersensible, sombra, rodeada deun aura especial junto al comportamiento extra-vagante y la extraa y acosante manera de filo-sofar del uno se llevaban mal con la mentalidadpositivista y solar del otro. Wittgenstein descon-cert a sus interlocutores, todos lectores apasio-

nados del Tractatus, al declarar que en su libro loque no haba dicho era mucho ms importante quelo haba dicho. A veces, durante las reuniones, leapoesa en voz alta, especialmente textos de Rabin-dranath Tagore. En general, pareca interesarsems en la mstica que en las cuestiones cientficas

y filosficas que los neopositivistas hubieran que-rido discutir con l.Carnap mismo, que captaba de manera

amable y con encomiable objetividad los rasgos dela original personalidad de Wittgenstein, nos dala mejor descripcin del desconcierto que su ex-

trao comportamiento produca:

Wittgenstein tena un temperamentosimptico y muy gentil escribe en su


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autobiografa pero era asimismo hi-persensible y muy irritable. Lo que seaque dijera, era siempre muy interesantey estimulante, y su manera de expresarloresultaba seductora. Su punto de vista ysu actitud hacia las personas y las cues-tiones, incluso las cuestiones tericas, se-mejaban ms bien a las de un artista quea las de un cientco: similares se po-dra decir a las de un profeta religiosoo a las de un vidente. Cuando expona supunto de vista sobre problemas los-

cos especcos, nos dbamos cuenta in-mediatamente de la lucha interior que seagitaba en l en ese momento; una luchaa travs de la cual procuraba aclarar lastinieblas, presa de una tensin intensa ydolorosa que se evidenciaba incluso en

su gura. Cuando nalmente, y tras unprolongado y extenuante esfuerzo alcan-zaba la respuesta, su juicio se presentaba anuestros ojos como un producto artsticoque acababa de salir de manos del creadoro como una revelacin. No es que arma-

ra su punto de vista de manera dogm-tica [], sino que la impresin que nosdaba era la de una intuicin que le vena


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por una especie de inspiracin divina, desuerte que no podamos ms que conside-rar como una profanacin todo anlisis otodo comentario un poco ms sobrio enel plano racional. Haba pues, una dife-rencia evidente entre su actitud frente alos problemas loscos y la actitud deSchlick o la ma propia [] A veces tenala impresin de que a Wittgenstein le re-pugnaba la actitud racional deliberada yno emotiva del cientco y tambin todaidea que le sonara propia del espritu de

las luces48

Volpi, Franco - La “Superación” de La Metafísica, Entre La Filosofia Analítica y La...

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