(Varios) Voltaire Hoy. Un Reto Para El Pensamiento

8/16/2019 (Varios) Voltaire Hoy. Un Reto Para El Pensamiento

http://slidepdf.com/reader/full/varios-voltaire-hoy-un-reto-para-el-pensamiento 1/79

V

VOLTAIRE HOY

UN RETO PARA EL PENSAMIENTO

CH. PORSET, M. BENITEZ, E. BELLO, F. SAVATER

EV ’J LTÍ A TRE

O L TAI



VOLTAIRE HOY

UN RETO PARA EL PENSAMIENTO

C ic lo s d e C o n f e r e n c i a s s o b r e«V o l t a i r e»

A C o ruñ a, nov iem bre / d ic iem bre de 1994

A CORUNA



VOLTAIRE hoy: un reto para el pensamiento: Ciclo de

conferencias sobre Voltaire, A Coruña, Noviembre /Diciembre 1994.- A Coruña: Fundación Paideia, 1995.-

88 p.; 24 cm.- (Colección F. Paideia. Documentos; 6)ISBN: 84-88871-06-6

1. Voltaire-Crflica e interpretación. I. Fundación Paideia.

1 Voltaire

de la presente ediciónndación Paideia. (1995).ego de Agua. 13 - 15, 1®. 15001 A Coruña.

BN: 84-88871-06-6pósito Legal: C-903-95

stión Editorial:binete de Patrimonio, S. L. A Coruña.

presión:áficas del Noroeste, S. L. A Coruña.

ñ d bi



I N D I C F

P R Ó L O G O

M anuel R iv as 9

L A «F IL O S O F IA » D E V O L T A IR E

Charles Porset 13

V O L T A I R E M A T E R I A L IS T A :

L A L E T T R E S U R M R . L O C K E

M ig uel Benfte z 25

V O L T A IR E Y LA F I L O S O F Í A D E LA H I S T O R I A

Eduardo Bello 39

L A IN V E N C I Ó N D E L I N T E L E C T U A L

Fernando Savater 6



AUTORES

Manuel Rivas

Periodista y escritor. La Coruñ a

C h a r l e s Po r s et

Filósofo. París

Miguel Benítez

Profesor de Filosofía. Sevilla

K dua rdo Be llo R eguera

Profesor de Filosofía de la U niversidad de Mu rcia. Secretario de Ia Revista de F ilosofía «Daim on»

F e r n a n d o S a v a te r

Ca tedrático de Filosofía de la

Un iversidad C om plutense de Madrid.



P R Ó L O G O

En medio de todas las dudas a las que damos vueltas

desde hace cuatro mil años de cuatro mil maneras, lo más seguro es no hacer nada nunca contra la conciencia de uno. Con este secreto se goza de la vida

y no se teme nada de la muerte.

VOLTAIRE

A Federico Guillermo, principe heredero de Prusia. 28 de noviembre de 1770

V O L T A I R E S A B E A S A L

Alg uén dix o que as cid ades cam bia ban m áis rápid o ca o cora

zón dun home. N ousta nte, a pouco que pescude m áis aló da superficie, un po de atopar certo fío fund ac ion al ñas c idades. O niño de bravos pescadores. O burgo anti-feudal. O fo c o atlánti

co das ideas liberáis, no XIX. A urbe libertaria e republicana, da prim eira m itade deste século, con ateneos de nom e tan suxe- rente como Resplandor en el abism o.. .

Unha das esquencidas figu ra s co ruñesas que em ergulle nesa pescuda po lo pasado é a de A lexander Jardin e, o cónsul in glé s

9



que frecuen taba a tertulia de IvI calé de la llspcran/u, que visi

taba a prim eira loxia m asónica, sita na rúa Tabernas, e que era

correspondente de Jove/lanos. Por certo, a éste abraiabao a

radicalidade de Jardine e ped ialle que fo ra m áis cauto ñas súas

misivas, non fo ra ser que acabaran os dous presos. Lémbrom e

agora deI porq ue fo i un sum inistrador na C oruña de libros

prohibidos, que conseguía introducir de contrabando coa com-

plicidade dos navegantes que ían e viñan. A un tal Sebastián Cuervo pagoulle tres pesetas polas Confesións de Rousseau.

Noutro lo te chegou o Diccionario de Voltaire.

En fin . Creo que a C oruña He acae ben o toque de cidade volte

riana. H ai que agrad ecer á Fundación Paideia q ue dera abeiro

a este encontró e que o nome de Voltaire volverá a soar, con

anovada visión, coma unha contraseña.

Porque Voltaire non só nos remite aos fan tas m as m áis gratos e

indómitos do pasado. E curioso o q ue pa sa eos nomes. H ai fil ó

sofos importantes, de grande influencia na historia do pensa-

mento, que citamos com a doas dun rosario. Nom es que saben a

venerables cimas. Pero hai outra clase de pensadores que

nunca d eixan indiferente o pad al. Sem pre, ao evocar a Voltaire,

notamos un pouso excitante na boca e cóxegas na lingua.

Agárrense p orque vou botar m an da p oesía para defin ir esa sensación: é o inmorredoiro sab or salgado da libertade.

Esa excitación repítese diante dun anaquel de libros. O s olios

endexamáis pasan de largo cando no lomho aparece impreso o

nome de Voltaire, como se alguén axitara alí unha bandeira

para cham ar a nosa atención. Sexa cal sexa a edic ión, son

l ibros de fib ra vexetal. Ca ndo os arbres, reverdecen sempre,

coma se o pape! conservara a m emoria do bidueiro que fo i . Son l ibros que non arden. Leña verde que venceu a toda s as fog ue i-

ras. Porque Voltaire provocou sempre dúas clases de excita-

cións: a do s que o lían o s seus libros e a dos q ue querían qu ei-

malos. O s fundantentalismos meten m edo. Pero a principal

característica do s faná tico s é que teñen medo de s í mesmos. P or

iso son tan bestas cós dem áis. O prim eiro con taxio de Voltaire é

que nos fa i descobrir a alegría de pensa r po r nós mesmos.



/ fui dous anos ¡miden coñcccr a Thonta s Szasz, un tibrepensa-

dor actual da especie volteriana. D i causas, p o r exemp lo sobre

as drogas e a psiquiatría, que arrepían aos qu e leñen m edo da

m áxima de G racián: « D iscorrer p o r libre». Un do s seus ruáis

celebrados libros titulase O segundo pecado. ¿En qué consiste

ese segundo pecado do noso tempo? «Pensar é fu la r claro».

A linguaxe, tam én a linguaxe filo só fica , pode uti lizarse paralibera r ou p ar a enmascarar, sim ular ou controlar.

Tiñan razón os escura ntistas. V oltaire era un pecador. Un fa s c i

nante pecador do segundo pecado. Os textos que seguen son

magníficos testemuños do hen que pecaba Voltaire. Pero eu.

neste l im iar fug az , só q uería fa la r de sensacións. D igan:

¡Voltaire! ¿Non notan no pad al e na pía da boca o sa bor salga

do da liberdade?.

M a n u e l R ivas

A C oruña



L A « F I L O S O F Í A » D E V O L T A I R E

Charles Porset

Kant no estimab a dem asiado a V oltaire: creía que h acía «demago gia».Es cierto que recono cía que lo había leído gustosam ente, pero sin verdadero p rov ech o1. Más tarde alguno s autores han tratado de reh abilitara Voltaire, matizando la opinión de Kant. Pero la «consistencia deVo ltaire» co m o filósofo -según reza el título de la ob ra de J.-R. C arré2-sigue planteando problemas: cuando le damos el título de filósofo, lohacemos habitualmente por defecto, es decir, en el sentido popular ytrivial del término’.

Nuestro propósito no es, desde lu ego, la rehabil itación del V oltairefilósofo, ocupa m os de nu evo de la opinión de Kant sería, por lo dem ás,una pérdida de t iempo. Más bien se trata de desplazar la cuestión

preguntándonos acerca de su rela ción con la filosofía. Porque aunqueVoltaire no sea en sen tido estricto un fi lósofo, lo cierto es que h a dialogado durante toda su vida con los filósofos y que este diálogo, aunque no sea en se ntido estricto u na filosofía, pertenece al corpus gen eralde la filosofía con el mismo derecho que la obra de Montesquieu,

Rousseau o Diderot.

En efecto, la «filosofía» de Voltaire debe ser situada en su época. Elerror común que com eten cuantos discuten sobre ella , a favor o en contra, consiste en com pararla con un a philo sophia perennis , en la qu e nocreen, sin embargo, más que algunos profesores y un puñado de capuchinos, que sólo retienen su dimensión más mostrenca cuando se

13



oiicnmii en un modelo históricamente contrastado (como Platón,

Aristóteles, Santo Tomás o Descartes), como si estos pensadores no

hubieran dialogado, como Voltaire, con sus contemporáneos; para

decirlo rápidamente, tales profesores confunden el uso escolar -es

decir, dogmático- que se puede hacer de los textos de los pensadores

con la lectura filosófica que requieren. Ahora bien: los filósofos del

siglo XVIII nos invitan precisamente a esta lectura.

Pero esta lectura presenta una novedad, en la medida en que no hayaquí un culto del pasado, porque lo que cuenta es la experiencia: el

texto dará la medida de su pertinencia y de su fecundidad al ser con

frontado con e sta experiencia.

En esta perspectiva, el «libro» pierde en parte su autoridad para con

vertirse en un instrumento y en un medio que permite al lector avanzar

en su búsqueda de la verdad, pierde su valor dogmático para adquirir

un sentido heurístico. El mejor de los libros, escribe Voltaire, es aquelen el que el lecto r pone la m itad4. Su invitación a una lec tura activa

vuelve la espalda a las prácticas humanistas de la repetición y el

comentario. El texto, aún el filosófico, sólo vale por lo que nos aporta

hic et nunc.

Esta concepción de la lectura, que Voltaire comparte en general con

sus contemporáneos, implica un modo peculiar de relación con los

filósofos. A Voltaire no le interesa en absoluto si el «sistema de

Platón» es coherente: en el mejor de los casos, la cuestión es puramente escolar y sólo concierne a los profesores de manual; lo que le

interesa es el uso que puede d ar a ese sistem a y la pertinenc ia que una

determinada doctr ina puede tener respecto de las cuest iones que se

p lantea. C onsiderados en bloque, los sistem as filosóficos no son,

efectivamente, sino «novelas» -es decir, ficciones más o menos

logradas, com o dirá N ietzsche m ás tarde5. Segú n V oltaire, ningún

gran filósofo ha sabido resistirse a los cantos de sirena de la imagi

nación: Descartes recibe su merecido en las páginas de las Lettres

p h ilo so ph iqu es , pero también, aquí y al lá . Platón, Aristóteles,

Epicuro, Agustín, Tomás, Malebranche, Spinoza, o Leibniz -para

citar sólo a los más grandes-.

Sólo Bacon y Locke escapan a sus críticas. Es cierto que Bacon «no

conocía todavía la naturaleza», pero «desde muy pronto» había criti

cado «lo que las Universidades llamaban la filosofía». Volviendo la

espa lda a l as «qu id idades» , a l a s « formas subs tanc ia les» de la

E sco lás t ica , Bacon hab ía fund ado la « f i loso f ía exp er im enta l»6.



lili la seguíala milml del siglo XVII, l.otkt* iriogi-ni la antorcha tic

manos tic llacon: «Habiendo hecho tantos ia/.onadorcs la novela del

alma, vino un sabio que ha hecho modestamente su historia; Lockc ha

expue sto ante el hombre la razón hum ana, a la m anera com o un exce

lente anatomista explica los mecanismos del cu erpo hum ano. En todas

parte s se sirve de la anto rcha de la física (.. .) ; en lu gar de defin ir de

golpe lo que no conocemos, examina gradualmente lo que queremos

conocer. Locke coge un niño en el momento de su nacimiento, sigue

paso a paso los progresos de su ente ndim iento , ve lo que tiene encomún con los animales y lo que tiene por encima de ellos, consulta

sobre todo su pro pio testim onio, la conscien cia de su pensam iento»7.

El m érito de estos filósofos consiste en hab er rehabilitado la ex perien

cia y en hab er propuesto, a p artir de ella, u na génesis em pírica de las

facultades. En lugar de partir del cielo de las ideas, como hacía

Descartes, para construir el m undo, Bacon y Locke parten del mu ndo

tal como se presenta en la experiencia ordinaria para descubrir sus

leyes. Pero este emp irism o es también un racionalismo. C om o L ockc,

Voltaire no duda en absoluto del poder constituyente de la razón. Por

otra parte, m ientras que De scartes con sideraba que la veracidad divina

garantizaba la verdad de las ideas, Locke nos remite a la experiencia.

De este m odo, pue sto que la exp eriencia es el único criterium de la ver

dad, el filósofo debe atenerse a la inducción y abstracción de elaborar

hipótesis.

N in guno de estos filósofos ignora, sin em bargo, que la «experiencia»es una construcción del espíritu. No se encuentra en ellos la menor

huella de naturalismo. Pero si la naturaleza respon de ú nicam ente a las

cuestiones que se le plantean, no es menos cierto que hay que saber

planteársela s. La philosophia natura/is que Voltaire introduce con el

nom bre de «filosofía de New ton» define el protocolo de la nueva filo

sofía que se construye en un espacio galileano y en el que las m atemá

ticas determinan la verdad de lo real. El error de D escartes consiste en

hab er abandonado la geom etría en el curso de la elaboración de su filo

sofía para entregarse al espíritu de sistem a; po r esta razón, «D escartesse equivocó sobre la naturaleza del alma, las pruebas de la existencia

de Dios, la materia, las leyes del movimiento, la naturaleza de la luz:

admitió las ideas innatas, inventó nuevos elmentos, creó un mundo,

hizo el hom bre a su guisa»*; la fuerza de N ewton, por el contrario, consiste

en hab er respetado la experiencia y en haber establecido rigurosamente

la ley de la atracción universal generalizando las consecuencias que

G alileo hab ía extraído de la caída de los graves.



Volt íiíiv se ocupará después en una decena de lexios de este «descu

brim iento » ile Newton. Pero lo que le in te resará sobre to do es la ¡den

de una nueva propiedad de la materia, por encima de los diferentes

«efectos» que enum era en su Introduction á la philosophie de N ew ton ,

publicada en 1738 a la ate nció n de un públic o entu sia sm ado con ios

cursos del abate Nollet. Aunque pueda confundirse con una cualidad

oculta, la «atracción» prueba por el hecho mismo de existir que la

«materia» dispone de un «poder» real, por misterioso que parezca.

Ahora bien: esta «atracción» presenta un cierto parecido con el «pensamiento», cuya naturaleza ha preocupado a los filósofos desde Platón

por lo menos. V oltaire, que no cree en la exis tencia de un «alm a» in te r

puesta entre el C reador y su creatu ra, se ha preguntado desde muy

pronto qué cosa podría ser el pensam iento . Al decir que se trata de un

don de Dios, no se aparta de la tradición. Pero al m ism o tiempo , en la

med ida en que ha experimentado, com o todo el m undo, que el pensa

m iento aparece íntim am ente ligado al cuerpo 9, se pregu nta desde el

m om ento en que lee a Lock e, antes de su estancia en Inglaterra, por la

articulación del pe nsam iento y la materia. La doc trina cartesiana de launión del alma y del cuerpo no le satisface en abso luto: ya hem os visto

lo que pensaba de las ideas innatas; la idea de Leibniz de la armonía

preestable cid a no le seduce tam poco, al m ism o tie m po que rechaza sin

m atices la doctrina m alebranchista del «todo en Dios» -un rechazo que

reconsiderará, es cierto, en los años s esenta, asquea do po r las exp lica

ciones a las que había prestado atención y deseoso, sobre todo, de oponer

su Dios «remunerador-vengador» a los fi lósofos ateos, que no han

dejado jam ás de inquietarle-. Com o es sabido, L ocke se pregunta en su

Ensayo filo só fico sob re el entendimiento humano si Dios, que es tod o poderoso, no habría podid o dar a la m ate ria la facultad de pensar10.

Evidentemente, la cuestión planteada en estos términos no explica

cómo podría pensar la materia, pero permite por lo menos salvar el

abismo abierto por una determinada tradición filosófica entre el pen

samiento y la materia, al mismo tiempo que legitima el tratamiento

materialista del pensamiento.

En lo que se refiere a la atracción, Ne wton se hab ía m ostrado m uy p ru

dente: todo el mundo sabe que para evitar los ataques de la ortodoxia,el filósofo hab ía añadido a la segunda edición de su s Principia m athe-

matica pilosophia naturalis un importante Scholium generóle, en el

que definía a Dios como el Señor todopoderoso del Universo a cuyo

seno volvían todas las cosas y respec to del cual el mu ndo n o era, en el

mejor de los casos, sino el sensorium. Leibniz había puesto de mani

fiesto las temibles con secue ncias de una doctrina que, desp ojada de su

ganga mística, sólo podía servir los intereses de los materialistas".



Newlon dejó que ( l.u kr icspoiid icia ¡i I c ib u i/. m ie ntras que él mismo

se refugiaba en un silencio prudente. No hay. desde luego, ra/.ón algu

na pura pen sar que fuese m aterialista, pero su sistem a del mun do lavo

recía objetivamente los avances del neo-spinozismo. Voltaire. que no

ignora este hecho, insiste en que esta fuerza atractiva de que habla

Newlo n es de naturale za «desconocida»; pero del m ism o m odo que el

lector no encuentra nada esencial que objetar a la idea, repetida una y

otra vez, según la cual el pen sam iento no es esencial a la materia, sino

inherente, también debe reconocer que, como dice Voltaire, no hay

incom patibilidad algun a entre m ateria y pensam iento y que, por con si

guiente, el pensamiento es quizás, gracias a Dios, una propiedad de la

m ateria. Voltaire actúa en este caso de la misma m anera que Newton.

que prueba la existencia de la atracción por sus efectos. La extensa

correspondencia que Voltaire mantiene sobre esta cuestión con el

padre Toum em ine, su antiguo profesor, d irector del influyente Journal

de T rév ou x'2, y sus esfuerzos para prob ar la ortodox ia de New ton con

firman su interés por esta idea, que, por lo demás, no abandonara jam ás, puesto que le verem os defenderla todavía al final de su vida.

Pero mientras que en estos mo m entos finales la doc trina remite al m is

terio insondab le de la existen cia y a la ignoran cia que nos aqu eja en lo

que se refiere a la acción de los últimos resortes de la naturaleza, su

sentido es com pletamen te diferente en los años cuarenta.

Los estudiosos de la obra de Voltaire coinciden en afirmar que las

págin as sobre Newto n en las Lettres P hilosophiques son ciertamente

prudentes, aunque elogiosas; podría decir se que se encuentra en ellas

todavía algo del espíritu de Fon tenelle, de tal m anera que V oltaire pre

senta a Newton com o el heraldo de la m odernidad, pero sin com pro

meterse verdaderamente. To do cam bia en el mom ento en qu e publica

en 1741 la versión completa de los Elementos', en este caso, Voltaire

expone una filo so fía newtoniana, por oposición a la de Leibniz.

A lguno s han hablad o de un a «co nve rsión» al new ton ianism o1* y, desd e

luego, hay un elemento religioso en la conducta de Voltaire. Pero lo

que llama retrospectivam ente la atención -y René P om eau ha insistidocon razón sobre e llo 14- es m ás b ien la lentitud d e es ta conversión . Así

en su Traité de m étaphysique, escrito entre las Lettres philosophiques

y los E lem ents de la philosophie de N ew ton, una obra en la que

Voltaire hace inventario de su s certidum bres filosóficas, no enc ontra

mos una sola vez el nombre del célebre filósofo de Cambridge: sus

fuentes son Locke, Bayle, Collins, Mandeville y Bolingbroke (que ha

ejercido un a extraordin aria influencia sobre él, contrariamen te a lo que

hab ía afirmado, con una cierta imp rudencia, N orm an L. To rrey 1')



¿Cómo se explica esta ausencia de Newton? ¿No había insistido

Voltaire anleriormenle sobre su modernidad? Podrían darse, sin duda,

diferentes explicaciones, pero lo más probable a la luz de su corres

pondencia y del análisis de sus texto s es que la im agen de Newto n que

presenta Voltaire en 1740 haya sido ela borada ad usum delphini, es

decir, una im agen en la que el autor, que se siente am enazado , trata de

poner coto a las terribles in sin uacio nes que pesan sobre él. Exiliado en

el «desierto» de C irey com o consecuen cia de la cond ena de las Lettr es philo sophiques , Voltaire espera poder recuperar el favor de la Corte,

que su inagotable vanidad le fuerza a buscar, así com o la benevolencia

de sus confesores de la Compañía de Jesús, y poder regresar de este

m odo a París 1*’.

Por lo demás, Voltaire lo dice explícitamente al joven Helvetius, que

será perseguido también por la Iglesia, a pesar de su posición: «Ud. no

puede hacerse una idea del esta do en que m e encuentro», le escrib e el

19 de febrero de 1739. «No se trata en absoluto de hacer gala de unaintrepidez a la inglesa; soy francés y un francés perseguido. Quiero

vivir y mo rir en Francia con m is amigos y preferiría arrojar al fuego las

cartas filosóficas antes que tener que viajar más a Amstprdam en el

mes de ene ro con un flujo de sangre y con la incertidum bre de no sa ber

si volveré con mis amigos. Es preciso que gane de una vez por todas

un merecido reposo junto a mis amigos y mis amigos deberían obli

garme a adoptar esta conducta si decidiese actuar de otra manera.

Pñmun vivere». La obra pu blicada en 1740 con el título M éta physique

de Newton y que sirve de introducción a la edición por fin correcta delos Elem ents puede ser considerada un montaje -yo mismo he hablado

en o tra ocasión de un a rtefac to17- destinad o a eng añar a las autoridade s

ofreciéndoles un N ewton positivista cuya ob ra constituía un him no a la

gloria de D ios, anticipándose así a los tratados qu e debían escribir más

tarde el abate Pluche y Bernardin de Saint-Pierre.

La estrategia de Voltaire aparece claramente cuando se comparan el

Traite de métaphysique y la M étaphysiq ue de Newto n. Evidentemente,

Voltaire está presente en los dos textos, es «autor» tanto del uno comodel otro; pero en sus puntos esenciales, la economía de ambos textos

no es la misma, sin que esta diferencia pueda atribuirse a las necesida

des de la exposición en uno y otro caso. En el Traité , Voltaire se ocupa

prim ero del hom bre y después de D ios. Pero en lugar de afirm ar

positivam ente que hay un Dios, com o es habitual en el ám bito de la

m etafísica, se pregunta m ás bien si Dios existe; y después de ofrec er el

sumario de las razones que se dan a favor de su existencia, expone las

de los materialistas, en un alarde de buena voluntad emparentado sin



diu la c on la co m pk u cin ni. I >;ulo qu e ninguna Icsis le parece absoluta

mente demostrat iva, y que incluso min creyendo en la exis tencia de

Dios se puede ca er en el spinnzism o, V oltairc deja en m anos r iel lector

la decisión acerca de la opin ión qu e le parece en definitiva m ás verosím il.

En la M étaphysiq ue de N ew ton, las cosas se presentan de otra manera,

puesto que Volta ire afirm a desde el com ienzo la existencia de Dios. Y

aunque también en esta ocasión presenta las «razones de los materialistas», sus argum entos son declarados «absurdo s» y no «verosímiles».

Voltaire reconoce que los filósofos deben renunciar a decirnos lo que

es Dios, pero afirma que toda la filosofía nos conduce hacia la divini

dad. Estas sorprendentes afirmaciones no significan que nuestro filó

sofo haya resuelto en 1740 las dudas que lo obsesionaban en 1736,

sino más bien que ha construido en estos momentos un deísmo de

maniobra destinado a cortoc ircuitar las insinuaciones divulga das sobre

su o rtod ox ia1*. ¿No le había gritado un dia uno d e sus profe sores, el

padre Lejay, m ole sto por una de sus conte staciones: «D esgraciado, undía serás el estandarte del deísm o en Francia!»'®? ¿N o es v erdad q ue ya

era « deísta» a su vuelta de Inglaterra? ¿N o se había extendido , por otra

parte, el rum or de que había hecho profesió n pública de spin ozism o en

Ho landa, durante su visita a s ’G ravesa nde con o casión de la impresión

de sus E lem enté"! ¿Y n o se le atribuía una obra groseram ente anticris

tiana que acaba ba de aparecer*'?.

Todo eso no significa en absoluto que Voltaire fuese ateo, pero no

carece de sentido que lo temiesen sus profesores de Louis-le-Grand,qu e orien taban la op inión y co nocían a su antiguo disc ípulo22. Por lo

dem ás, si V oltaire no h ubiese tenido conciencia del peligro que corría,

¿por qué ha diferido la publicación de su Traifé de métaphysique (del

que no con ocem os la primera redacción)? ¿P or qué escribía el 10 de

m arzo de 1736 a su am igo Thiérioi. que le reclam aba el texto, en estos

términos: «En lo que se refiere a mi metafísica, no hay manera de

hacerla viajar. He b uscado dem asiado en ella la verdad»? ¿Y p or qué

que ría su amiga, la m arquesa de C hátelet, que la enc errase bajo llave?.

El texto relativamente an odino que se ha conservado en su versión po s

tuma transmite con dificultad la idea de su carácter subversivo, pero

precisam ente porque es anodin o (en los lím ites reseñados) nos perm ite

com prend er hasta qué punto la autoridad estaba celosa de los conceptos,

por decirlo de alg ún m odo, m anejados por V olta ire y en qué m edida

tem ía Voltaire que la libertad con que se exp resaba acerca de D ios no

le llevase de nuevo a la Bastilla, como había llevado a Diderot a

Vincennes. V oltaire era consciente de tod o ello y precisam ente porque

había sufrido ya persecución no quería repetir la experiencia.



Vollairc no tiene el curúctcr de Bruno o de Vaiiini. ni tampoco la

paciencia de Jean M cslier. Pero no por eso renuncia al com bate y afila

desde la época de Circy las armas que usará hasta la saciedad en los

años sesenta, sin desesperar de poder seducir a la Corte y de aplastar

al «infáme». Filósofo militante atormentado por la obsesión de la ver

dad. Voltaire emprende una guerra sin cuartel contra los prejuicios;

pero sabe que los libros volum inosos no se leen, y por ello escribe libe

los, panfletos, cuentos, que parecen anónimos o con seudónimos,

impresos en su «imprenta de bolsillo», instalada en los alrededores de

Femey. Eso es lo que explica a d’Alembert cuando se dispone a

emprender el últ imo combate: «En ningún caso harán una revolución

veinte volúmenes in-folio; lo que hay que temer son los pequeños

libros portativos a treinta cén tim os. Si el eva nge lio hub iese costado mil

doscientos sestercios la religión cristiana no hubiese triunfado jamás»

(5 de abril de 1766).

Vía interme dia entre la ortodo xia y el ateísmo , el deísm o21 lleva a uncallejón sin salida, porque no explica la creación ex nihilo, ni la exis

tencia de Dios para dar cuenta de la variedad de lo real. En la medida

en que se ha preocupado durante toda su vida de encuadrar la metafí

sica en la moral, V oltaire se enc uentra sin rec ursos frente al calvario de

los inocentes. Si durante los años de Cirey piensa que el hombre es

libre, la experiencia de las guerras de Sucesión de Austria y de los

Siete Años (de la que se ocupará Candide) y del terremoto de Lisboa

le hacen rendirse: a con secu enc ia de ello, m od ifica su M éta physiq ue d e

Newton y pone en duda la libertad de indiferencia. Voltaire rechazaahora la expresión « Tod o va bien en el m ejor de los m undos po sibles»,

atribuida demasiado rápidamente a Leibniz y popularizada por Pope,

que le había sedu cido con an terioridad, porque la exp eriencia del mal

es demasiado evidente: Memnon, que ha prometido al Angel ser

bueno, se encuentra esa m is m a noche enferm o, esquilm ado y tu erto .

¿El m ejor de los mundos? Mem non sólo creerá que es cierto cuando

recupere su ojo. D efinit ivam ente, el hom bre n o es l ibre, sino jugu ete

de un destino terrible, de una fatalidad inexorable. M ás vale ocuparse

de sus propios asuntos. Paradójicamente, éste es el m om ento que eligeVoltaire para afirmar la existencia de Dios. Como dice R. Pomeau.

Vo ltaire tiene n ecesidad de Dios: se pod ría de cir qu e D ios es nec esario porque exis te el m al.

El argumento del mal, ese «gran refugio del ateo», como escribía

Voltaire en su New to n de 1740, se difumina ante la presencia de un

Dios incogno scible y lejano, m ás cercano al Dios de Fontenelle que al

de los Principia (Le ph ilosoph e ignorant, 1766); porque a med ida que



pasan los años, Vo Ii .h ic i c mi iik i» a com prend er y su escepticism o, que

se podría calificar <lc melódico en la época de C'irey, se railieali/.a des

pués de la catá strofe de I islm a para convertir se, en resum id as cuenta s,

en un agnosticismo". Hn estos m om entos, Voltaire abandona el atractivo

del libre arbitrio; y el optim ism o, perceptible todavía en Z tniix ( 174K).

le parece ahora irrisorio. En sus últimas obras insiste en el pa¡>el de lo

incogn oscible y lo oculto: «To do está oc ulto», escribe en los márgen es

de su ejem plar del Bon sens de d’Holbach. También en este momento

rede scubre a Sp inoz a1’ y M alebranche: con el primero, Voltaire creeque m ateria y espíritu son los m odos de u na m isma substancia (Lettre

sur Rabelais, 1767); con el segundo, que había sido con frecuencia

ob jeto de sus burlas, reconoce que ve m os todas las cosas en Dios (Tout

en Dieu, 1769). Privado de los recursos de una teología del pecado,

alejado de los filósofos, que no soportan sus incoherencias especulativas,

obsesionado en sus últimos años por el espantajo del ateísmo, Voltaire

se prosterna finalmente ante el Sol: «¡Creo en tí, creo en tí! (...) ¡Dios

es podero so! cre o»2".

La crítica se ha preguntado si Voltaire era sincero en este caso. Pero,

¿lo era cuando defendía a Calas o La Barre? Por encima de la inocen

cia hipotética del uno y de la culpabilidad relativa del otro, lo impor

tante es que Voltaire defiende en ambos casos la tolerancia. Más vale

dejar la cuestión d e la «sinceridad» a su co nfesor -desgraciadamente,

el padre Adam no nos ha revelado sus confidencias. ¿Era sincero

Sócrates? ¿Lo era Jesucristo? La pregunta parecería absurda, si no

tuviésem os en cu enta que revela una cierta transferencia de parte de los

estudiosos, que les lleva a identificarse con el objeto de sus trabajos.

Todo el mundo sabe que T. Besterman se creía la reencarnación de

V oltaire27. Y me parece q ue no es el ún ico. ¿A qu ién se le ocurriría p re

gun tarse si Kant era «sincero» en su dedu cción trascende ntal o cuand o

afirma ba que Dios es una idea de la razón? Si la cuestión se plantea en

el caso de V oltaire es porque nuestro filósofo es todavía un tema «c an

den te», en la med ida en que su lucha contra la intolerancia de la Iglesia

se ha convertido, con el paso de los años, en la matriz del ideal laico

del que se enorgullece la República francesa desde hace un siglo. Lacoincidencia entem ecedora de Barruel y Jules Ferry sobre la «filosofía»

de V oltaire constituye, en definitiva, la prueba de que nos enfrentam os

a una cultura más que a una filosofía.



N< >TAS

( 1) Ver Joan Ferrari, Lrx sources fran^aises de la philosophie de Kant, París,1979, p. 103-112.

(2) J.-R. Carré, Consistance de Voltaire. Le philosophe. París 1938.(3) R.-P. Sertillanges, Le Christianisme et fes philosophes, París, 1941, II, p.169-174: «Se puede hablar de la filosofía de Voltaire, puesto que se ha hablado en efecto de la filosofía de V íctor Hugo. Pero no se trata de una creación; se

trata más bien de un reflejo». El padre Sertillanges reconoce, sin embargo, quela apropiación por Voltaire de las ideas de su tiempo es bastante coherente.(4) Prefacio de La Raison par alphabet (Dictionnaire philosaphique).(5) Hermann Hofer, «L’iinage de Voltaire dans les lettres allemandes de

Strauss et Nietzsche ü Heinrich Mann», Voltaire et / ' AUemagne, editado por P.Brockmeier, R. Dcsné y J. Voss, Stuttgart, 1979, p. 491-499.(6) Lettres philosophiques . Edición crítica con introducción y comentario deG. Lanson. Nueva tirada revisada y completada por A.-M. Rousseau. París,1964, I, p. 155 (Carta decimosegunda).(7) lbid„ 1. p. 168 (Carta decimotercera).

(8) Ibid., II. p. 6-7.(9) «Soy cuerpo y pienso; no sé nada aparte de eso» (ibid., I. p. 172).

(10) «Tenemos las ideas de la Materia y del Pensamiento; pero quizás no seamos nunca capaces de conocer si un ser puramente material piensa o no, puesto que nos resulta imposible descubrir mediante la contemplación de nuestras

propias ideas, sin la Revelación, si Dios no ha dado a una porción cualquierade materia dispuesta de un modo que haya considerado apropiado el poder de percibir y de pensar; o si lia añadido y unido a la materia así dispuesta una

substancia inmaterial que piense». Ensayo filosó fico sobre el entendimiento

humano, Londres 1690, IV, 111. 6. La obra fué rápidamente traducida al francés por Coste, secretario de Locke. El texto citado va acom pañado de una nota

en la que Coste resume la discusión entre Locke y Stillingfleet sobre esta cuestión.

(11) Ver el número especial de la revista Dix-hidtiéme siécle «Le Matérialismedes Lumiércs», 24 (1992), bajo la dirección de Olivier B loch y Charles Porset.( 12) Charles Porset, «Voltaire et le pére Toum emine. A propos de la matiére pensante», Du Baroque aux Lumiéres. Pages á la mémoire de Jeanne Carriat, Limoges, Rougerie, 1986, p. 110-113.

(13) El lector puede remitirse a la exposición ya clásica de Jean Ehrard. L 'ldée

de nature en Frunce dans ¡a premiére moitié du dix-huitiéme siécle, París1963, I. p. 125-178.

(14) René Pomeau. La Religión de Voltaire, París 1956, 1969, p. 193.

(15) «Bolingbroke et Voltaire, a fictious influence», Publications o f Modero Lattguage Associatión, 1927. sept. Sin embargo, la carta que el exiliado toryenv ía a Voltaire el 27 de junio de 1724 es bastante explícita, como lo ha hecho

notar R. Pomeau (op. cit ., p. 94 y Best. D 190).(16) En una carta a Helvetius fechada en diciembre de 1738, Voltaire le habla

de una misiva que ha enviado al padre Toumemine sobre esta cuestión y quequerría ver publicada: cuando se lee, se comprenden rápidamente sus razones:



«Le «leseo un buen ¡i ú i > \ mui vid» tan larga como merecí*, Aprcciemc un pococomo hasta ahora, a posai de mi interés por Locke y Ncwton (...). Le confieso

que Locke me bahía 'sedu cido con su idea según la cual Dios puede aúadircuando quiera el don más sublime del pensamiento a la materia inás informe

(...). Siempre me he mantenido en en los límites en los que el propio Lóele se encierra y asi no he afirmado nada sobre el alma, sino que he creído solamente que Dios puede todo. Sin embargo, si esta opinión presenta consecuencias peligrosas, la abandono para siempre jamás con toda sinceridad».(17) «Louis-Martín Kahle et Voltaire. Sur les causes finales», Voltaire et

LA tierna giie, cité, p. 357-372.(18) ¿Voltaire fué materialista, ateo o simplemente inconsecuente? La tesis de

Rene Pomcau est un largo y apasionante alegato pro domo, por decirlo de algu

na manera. En su opinión. Voltaire creía «sinceramente», la «religión de

Voltaire» es coherente. Esta tesis ha puesto un jalón en la investigación volteriana, tanto por la infonnación que nos aporta cuanto p or la pertinencia de sus

análisis. En el fondo, su propósito consistía en confirmar la consistencia delvolterianismo mediante un análisis, por primera vez, de todos los textos, para

acabar así con sus detractores clericales tanto como con las alabanzas de los

librepensadores. Pero una tesis será siempre una tesis, y Voltaire resulta tan

coherente o más en otras hipótesis, que no tienen po r lo demás que ser forzosamente contrarias. Hay una observación de Diderot que me llama la atención

desde hace tiempo; y com o quiera que no me parece dem asiado conocida, dejoal lector que aprecie su alcance: «Los Eumolpides hicieron admitir y retíazar

alternativamente las causas finales por Aristóteles. /Aqu í, Bu ffon plantea todos

los principios materalistas; allá, sostiene proposiciones comp letamente contra

rias. / ¿Y qué dec ir de V oltaire, que d ice con Locke que la materia puede pensar, con To land que el m undo es eterno, con Tindal que la libertad es una qui

mera. y que admite un Dios vengador y retnunerador? ¿Ha sido un inconse

cuente? ¿O ha tenido miedo del doctor de la Sorbona?» . Y Diderot añadía: «Yo

me he salvado apelando al tono irónico más sutil que he podido encontrar, alas generalidades, al laconismo y a la obscuridad. / Sólo conozco un autormoderno que haya hablado claramen te y sin equívocos; pero es comp letamen

te desconocido». Fran<;o¡s Hemsterhuis, Lettre sur l’homme et ses rapports.

avec le commentaire inédit de Diderot. Tex to establecido, presentado y anotado po r Geo rges May, New Haven 1964, p. 513.(19) Conocemos la anécdota gracias al abate Duvcmct, La vie de Voltaire,

Genéve, 1786, p. 16. R. Pomeau, que la cita, la cree verdadera, op. cit. p. 72.(20) V er sobre todo las cartas del 17 y 28 de enero de 1737, en las que Vo ltaire

le dice a Thiérot que J.-B. Rousseau «ha divulgado el rumor de que yo había

venido a pred icar el ateísmo a Leiden y que me echarían como a Descartes, que

yo había tenido una disputa pública con s’Gravesande sobre la existencia de

Dios, etc.»(21) Méditation de M. de Voltaire pandant (sic) le Caréme de 1740. René

Pomeau cita y com enta este texto, op. cit. p. 200 y nota 61.(22) Acerca de la estancia de Voltaire en el colegio Louis-le-Grand y la acti

tud de sus profesores, ver la tesis de R. Pomeau y su ú ltimo estudio. D ’Aro uct

á Voltaire, Oxford 1985, chapitre 4 (Voltaire en su tiempo, /) .



(23) Voltaire liuhlará cu los artos cincuenta de su leísmo, para oponer su deís

mo al «leísmo de lu camarilla de d’llolhach. Nadie se llamará a engaño, sin

embargo, fin el artículo «Théisme » de su Dictiónnaire de Théologie, el padreHergier se expresa en estos términos: «Sistema de aquellos que admiten la

existencia de Dios, es lo opuesto ai ateísmo. Como llamamos deístas a quienes

admiten la existencia de Dios y de una religión natural, pero rechazan toda

revelación, y como está demostrado que su sistema lleva directamente al ate

ísmo, esta gente ha preferido llamarse teístas, esperando seguramente que una

palabra derivada del griego sería más honorable y los haría menos odiosos que

un nombre que tiene sus raíces en el latín: hemos desenmascarado su hipocresía en el artículo “ Deísmo”».

(24) En su Retractado de 1969 <op. cit., p. 473-483), R. Pomeau se ocu pa particularmente de esta observación de T. Besterman (presentada en la sesión de

apertura del Congreso de Saint Andrews en 1967 y reproducida en losStudies on Voltaire, «Le Dieu de Voltaire», LV, 1967, p. 30). En su opinión, resultaanacrón ico caracterizar la filosofía de Voltaire por med io de un término que hacomenzado a utilizarse en la segunda mitad del siglo XIX. Pero si las cosas

fuesen así, no podríamos hablar de Platón o de Aristóteles más que sirviéndonos de pe rífrasis .... Con todos los filósofos que se han ocupado de su obra, hay

que decir que Voltaire era agnóstico, puesto que el principio de las cosas esincognoscible de derecho tanto como de hecho, de donde surge su dogmatis

mo cerrado y antimetafísico. Ver la Emyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, bajo la dirección de S. Auroux, París, 1990, artículo de D. Folscheid. s. v.(25) Charles Porset, «Notes sur Voltaire el Spinoza», en Olivier Bloch,Spinaza au XVIII siéc/e, París, Vrin, 1990, p. 225-240.

(26) Lord Brougham ha contado esta anécdota. R. Pomeau, que no pone en

duda su veracidad, la reproduce in extenso (op. cit., p. 416-418).

(27) Besterman. un magnífico editor y estudioso de Voltaire, como todo el

mundo sabe, dedicó varios trabajos a la teósofa inglesa Annie Be.sani y escri bió también un Dicdónary ofTheosophy, publicad o en Londres en 1927.



VOLTAIRE MATER IALISTA: LA L E T T R E SU R M R UOCKE

M iguel Benítez

Para ilustrar su tesis de que nuestros conocimientos son más limitados

no sólo que la realidad, sino tamb ién que nu estras propias ideas, Lockc

escribe en su Essay concerning H um an U nderstanding que «quizás no

seamos jamás capaces de saber si un ser puramente material piensa o

no» , aunque ten gam os ideas de la materia y del pen sam iento 1. Estatímida sugerencia, piadosamente fundamentada por lo demás en la

om nipotencia divina, tuvo una enorm e repercusión. N o pocos conside-

raron que constituía una amenaza para la religión, juzgando que sólo

la espiritualidad del alma podía garantizar su inmortalidad. Locke fué

acusado de ateísmo o, por lo menos, de favorecer los progresos de la

incredulidad y del materialismo. Su secretario, Pierre Coste, considera

la cuestión « delicada» y añad e por ello en su traducción del E ssay las

aclaraciones aportadas por L ocke en el curso de la discusión m antenida

con el obisp o S tillingfleet2. Estas explicac iones no cerraron el debate.Locke se convierte en el cen tro de las discusiones so bre la m ateria pen-

sante que tienen lugar en los años sucesivos. Incapaces de apreciar la

sutileza de sus po siciones, sus d etractores afirman, por lo g eneral sin

m atices, que Lo cke enseña que la m ateria piensa y que el alma no es,

por consig uiente, otra cosa que m ateria '. N o es de extrañar, pues, que

Vo ltaire recon struya en sus Lettr es p h ilosophiques tod a la filosofía de

Locke en tom o a esta tem ática, ni tam poco que el tono de la discusión

hay a influido más en su ju icio q ue su lectura del texto incriminado 4.



ViH I A I U I -: , I . M lOl t OI-, I.OI K I

l’ara Voliaire, Lockc es quizás la inteligencia más clara de todos loslicmpos -y la más metódica, añade, aunque no fuese un gran m atemático'. Sin duda, cuando escribe estas líneas como introducción a sucarta «Sur M r Locke», piensa irónicamen te en el D escartes que ve enlas matemáticas el modelo del conocimiento científico y ha dejado

escrito desde los primeros com pases del D iscours de la méthode quelo importan te no es tene r el enten dim iento ág il, sino ap licarlo b ien6.Voltaire cree que la man ía de los sistemas ha cegad o para Descartes, y

para los filósofos en general, las vías del conocim ie nto. Por el contrario, Locke no busca prime ros principios, ni esencias, sino que delim ita con claridad el ámbito propio de nuestros conocimientos. Así, en

lugar de preguntarse por la naturaleza íntima del alma, el filósofoinglés analiza modestamente sus manifestaciones: «Locke», escribeVoltaire, «a dévelopé á l 'hom m e la raison húm ame, com m e un excellentAnatomiste explique les ressorts du corps humain» [op. cit., p. 95]. Su

modelo no es la abstracción propia de las matemáticas, que segúnVoltaire «ne presente d’abord rien de sensible á l’esprit» [p. 91], sinomás bien el saber concreto, aunque limitado, que proporciona la física.Locke hace la anatomía del espíritu o, para decirlo con sus propias

palabras, la his to ria natura l del alm a: «II prend un enfant au momentde sa naissance, il suit pas á pas les prog rés de son entendem ent, il voit

ce qu 'il a de com m un avec les bestes, & ce q u ’il a au dessus d 'elles. II

consulte sur tout son propre temoignage, la conscience de sa pensée»[p. 95]. Y co m o conclusión, señala V oltaire, «il osa ava nce r m odeste-ment cqs paroles, «Nous ne serons peut-étre jamais capables de con-noitre si un etre purement materiel , pense ou non» |p. 97].Desgraciadam ente, este «prudente discurso» no ha sido bien entendido.Y el origen del equ ívoco es que se han co nfund ido los ám bitos propiosde la filosofía y de la teología, siendo así que la cuestión de la naturaleza del alma no interesa en absoluto a la religión: «C’étoit une ques-

tion pu rem en t p hilo soph iqu e, trés i independan te de la Coy & de laRevelation. II ne falloit qu’examiner sans aigreur s’il y a de la contra-diction á dire la matiere peut penser, & si Dieu peut communiquer la pensée á la m atiere» fpp. 97-9 8],

La respuesta que V oltaire da a la prim era cuestión puede p arecer ex cesivamente simplista: «Je suis corps & je pense, je n’en s^ais pas d’a-vantage. Iray-je attribuer á une cause inconnue ce que je puis si aise-ment attribuer á la seule cause seconde que je connois?» [p. 99].



Apuronlomeiito, Voll.tiic i iu ti. iiiia cu el licclio primario do la exisIcncia de mi sujeto matcnal pensante la prueba de «|uc la materia puede pensar. Porque nuestros conocim ie ntos en este ám bito no vanm ás allá: así, el contexto m uestra que cuan do afirma con ocer el cuerposólo pretende oponer la realidad sensible de la materia a una substancia espir itual de la que no tenem os experiencia alguna. En efecto,el preten dido sab er de los fi lósofos dogm áticos sobre la ma teria es enel fondo crasa ignorancia: «ley tous les Philosophes de l’Ecole

m ’arréten t en argum entan t, & disent il n’y a dans le corp s que de l’é-tendue & de la solidité, & il ne peut avoir que du mouvement & de

la f igure. Or, du mouvement & de la f igure de fétendue, & de lasolidité ne p euv ent faire une p ensée7, don e P arné ne peu t pas étre

m atiere. T out ce grand raisonne m ent repeté tant de fois se réduit uni-quem ent á cecy: Je ne con nois point du tout la matiere, j ’en devineim parfaitem ent que lques proprietés; or je ne sgai point du tout si ccs

p roprietés peuvent é tre jo in tes á la pensée; done parce que je ne s<,airíen du tout, j ’assure p osilivem ent que la m atiere ne s9auroit pcnscr.Voilá net tement la maniere de raisonner de l ’Ecole» |pp. 99-!00| .Obviamente, Voltaire no pretende insinuar que los escolást icos -dehecho, un apelat ivo genérico que engloba igualmente a los car tesia

nos, com o revela el argum ento que les presta- se saben ignorantes dela naturaleza de la materia. Lo que hace, más bien, es traducir sustesis en térm inos de su p ropia filosofía, respe tuosa de los l ímites quela realidad impone a nuestros cono cim ientos. No sabem os gran cosa

de la materia. Pero nuestra ignorancia no puede ser la medida de la

realidad, la regla de lo que puede o no puede ser: precisamente porque desconocemos la naturaleza ínt ima de la mater ia no podemosnegar positivamente que pueda pensar. En la medida, sin embargo,en que ignoramos si las propiedades que percibimos confusamenteen la materia son compatibles con el pensamiento, tampoco seríalícito afirmar que la materia puede pensar. Voltaire parece, por lodemás, perfectamente consciente de ello: «Mr. Locke disoit avecsimplicité á ces Messieurs, confessez du moins que vous étes aussiignorans que moi. Vótre imagination ny la mienne ne peuvent con-

cev oir com m ent un corps a des idées; & com prenez vous m ieux com -ment une substance telle qu'elle soit a des idées? vous ne concevezny la matiere ny fespri t , comment osez vous assurer quelquc

chose?» [p. 1001*.

Paradójicamente, nuestro autor no se refugia en este escepticismo.Como hemos visto, Voltaire cree poder atribuir el pensamiento a lamateria porque el cuerpo es una realidad tangible, mientras que cualquier otro ser que podamos imaginar escapa a nuestra percepción.



I ,;i cuestión (|uc se planten ex plíc itam en te es , sin cuiluirgn, prev ia: si lamateria puede pensar, tiene sentido preguntarse si el pensamiento esuna producción del cuerpo animado: pero si la materia no puede pen-sar, la realidad del cuerpo no será un argumento frente a la necesidadde ap elar a otra cau sa, aunque sea descono cida. Pero es im posible probar que la m ateria pueda pensar. Y. por consig uiente , la preferenciaque Voltaire otorga al cuerpo como sede del pensamiento frente alespíritu carece de fundamento. De hecho, sin embargo, el razonamiento

parece descansar sobre otros cim ie nto s: lo que Voltaire pare ce poneren duda no es la idoneidad de la substancia espiritual com o sede de lasensibilidad, sino, más radicalmente, su propia existencia*. En esta

perspectiva, el suje to pensante se id entifica im plíc ita m ente con sucuerpo. Y, por consiguiente, el pensamiento es necesariamente una pro piedad o una producció n de la m ate ria. Voltaire in vie rte , pues, elorden de la prueba: la m ateria puede pensa r porque piensa de hecho enel cuerpo anim ado...

El tratamiento reservado a la segunda cuestión puede parecer, a pri-mera vista, contradictorio. En efecto, V oltaire afirma qu e D ios puedecomunicar el pensamiento a la materia so pretexto que negarlo seríauna impiedad, en la medida en que se pondría en duda su omnipo-tencia: «Le supersticieux vient á son tour & dit qu'il faut brúler pourle bien de leurs ames ceux qui soup^onnent qu’on peut penser avecla seule aide du corps: mais que diroient ils si c’étoient eux mémesqui fussent coupables d’irreligion? En effet, quel est 1’homme qui

osera assurer sans une impieté absurde, qu’il est impossible auCreateur de donner á la matiere la pensée & le sentiment? Voyez, jevous prie, á quel em barras vous estes réduit; vous qui txjrnez ainsi la

puissance du C reate ur» fp. 101]. Este planteam iento no deja de resul-tar sorprendente cuando se considera que Voltaire quiere l imitar ladiscusión al ámbito estricto de la filosofía. El contexto muestra, sinembargo, que lo que pretende es poner a los adversarios de Lockeante sus propias contradicciones, sin que ello signifique en absolutoque renuncie a dar al problema un tratamiento filosófico. Es verdad

que no ha pensado en preguntarse de qué manera el espíritu divino puede actuar sobre la m ateria o cóm o puede la d iv in idad dar al cuerpo una propie dad que parece incom patible con o tras que sabem os le perte necen. Ello se explica si se tiene en cuenta que estas cuestiones per-tenecen al ámbito de los primeros principios, que son incognoscibles.Por ello, para resolver la cuestión, Voltaire apela, como Locke, a laexperiencia.



V la cx|K*ricnc¡a iiiiicMia i|in* los animales sienten y piensan: «LesBétes ont les inC'ines 01 palies que nous» , escribo Vo ltaire sin soluciónde continuidad, «les mciues senlinients. les tnéines |ierccplions; citesont de la tnenioirc, clics com binc nt quc lque s idées. Si D icu n*a pas puanimer la niatiere. & lui donner le sentíment. i l faut de deux diosesTune, ou que les Bétes soient de purés machines, ou qu’elles ayentune am e spirituelle» [ibid.]. La primera impresión que produce la lec

tura de este texto es que Voltaire no acierta a plantear adecu adam ente el problema: en efecto, si se acepta de entrada que los animales,dotados de los mismos órganos que los hombres, sienten y piensan,carece de sentido preguntarse, siquiera como hipótesis, si no seránmás bien máquinas. En realidad, Voltaire no está planteando los términos en que debe desarrollarse la discusión, sino que aporta susolución desde el principio: Dios ha dotado a la materia de sensibilidad, como lo prueba el ejemplo de los animales. Y quienes lo niegan

se encuentran ante el dilema al que han debido hacer frente los carte

sianos, obligados a identificar a los animales con simples máquinas para no atribu irles un alm a espir itual que im plicaría su inm ortalidad.Pero esta confusión de los anim ales con m áquinas choca con la imagende un Dios que, según los propios adversarios de Locke, moldea suob ra con eco no m ía de m edios: «II me pa roit de m on tre10 qu e les B étesne peuve nt étrc de simp les mac hines, voici m a preuve; D ieu leur a fait précisem ent les m ém es organes de sentim ent que les ndtres; done siils" ne sentent point, Dieu a fait un ouvrage inutile; or Dieu de vótre

aveu méme, ne fait rien en vain; done il n’a point fabriqué tant d’or-ganes de sentiment. pour qu'il ny eut point de sentiment. done lesBétes ne sont point de purés machines» |pp. 101-102], En cuanto a laatribución a los anima les de un alma esp iritual, V oltaire se ha limitadoa constatar su rechazo generalizado entre quienes afirman su presencia en el hombre, sin entrar en detalles, juzgando seguramente quetodo el m undo con oce las razones. Los anim ales son, por consiguiente,m ateria y sólo m ateria. Y, por consiguien te, la m ateria organizad a enuna determ inada disposición en los animales posee sensibilidad: «L es

Bétes selon vo us ne p euvent pas avo ir une am e spirituelle; don e m algrévous il ne reste autre chose á dire, sinon que Dieu a donné aux organes des Bétes, qui sont matiere, la faculté de sentir & d’apercevoir.que vous appellez Instinct dans elles” [p. 102]. Pero puesto que losanimales no presentan órganos sensiblemen te diferentes de los hum anos,ni sus funcione s parecen distintas, es lógico con cluir que D ios ha dadoel pensamiento a la materia organizada en el cuerpo humano: «Et qui peut em pécher Dieu de com m uniquer á nos organes plus deliez cettefaculté de sentir, d’apercevoir, & de penser, que nous appellons raison

humaine?» \ib id .\.



I .1 picgunta es, i i u 11.'111<.' u u-n 11 ‘. ivlórica . ('<>n ella. Vnh.úiv no ha la n

¡ihsoltilo de insimmr l.i duda en el animo ilel leeioi: Dios Im dolado a

la maleria de pensamiento, en el easo del hombic como en el de los

animales. Un verdadero tono dubitativo hubiese sido quizás más ade

cuado para la ocasión, fin electo, a diferencia de lo que sucede con los

brutos, en los que lo que se discute es si la m ale ria que los consti tu ye

está o no animada, escolásticos y cartesianos atribuyen al hombre un

prin cip io esp iritual com o sede del pensam iento. Por consig uien te ,

probar que Dios puede dar el pensamiento a la materia no significa enabsoluto que lo haya hecho realmente. Si Vollaire puede, pues, pro

nunciarse po sitivam ente sobre este asunto es, sin iluda, porque entiende

que ha descartado previamente la posibilidad de un alma humana espi

ritual -esto es, porque el hombre es su cuerpo...

L a d o c t r i n a t)t: L.o c k i í soimi<: 1:1. a l m a

La Barre de B eaum archais, que ha editado en sus Antitsements li ttcrai-

res una ve rsión diferente del texto anali/.ado, afirma que «M onsieur de

Vollaire ne débite pas ici les sentimens de Monsieur Locke, comme il

a prétendu taire; mais q u ’il a voulu seulem enl faite rh o n n eu r á ce

grand Homnie de lui préter les siens»IJ. La lectura del Ensayo no puede

menos que confirmar su juicio, tanto en lo que se refiere a la relación

entre la materia y el pensamiento como a la naturaleza del alma.

Respecto de la primera cuestión, Locke no se pregunta en absoluto,com o insinúa Voltaire, si las propiedades que definen a la m ateria pue

den darse con el pensamiento. Aunque nuestra ignorancia acerca del

ser propio de toda substancia y de las limitaciones reales de nuestros

conocimientos es innegable, Locke cree evidente que el pensamiento

no es y no puede ser una propiedad de la materia, «which is evídently

in its ow n na ture void of sense and thou gh t»1'. En este plan o pu es,

nada le separa de los cartesianos. Si Voltaire lee en su fuente que no

es imposible que la materia organizada en el cuerpo pueda adquirir el

sentim iento, no es en ab soluto porque Locke considere que la proposición «la materia puede pensar» no presente dificultades insolubles.

Pero la idea de una substancia inmaterial le parece tanto o más difícilde asimilar: «He that considere how hardly sensation is, in our

though ts, reconcilable to exten ded matter; or existence to any thing that

has no extensión at all, will confess that he is very far froin certainly

knowing what his soul is» \thiti.; p. II.196J. Lo que Locke reprocha,

por consig uie nte , a quienes rechazan posit iv am ente la m ate rialidad del

alma no es exactamente que hayan hecho de su ignorancia la regla de

lo que la materia puede o no puede h acer, como Voltaire quiere hacer



creer , sino nuis bien el lux-lio de que cierren los ojos ante las dificultades,

igualmente insuperables, que encierra la doctrina del alma espiritual.¿Cómo explicar, se pregunta Locke, la aparición en una substanciaespiritual de la más pequeña sensación mediante el movimiento de las

parte s que consti tuyen el cuerpo anim ado, puesto que la m ateria sólo puede actuar sobre la m ate ria y el m ovim iento sólo produce m ovimiento? Tengam os o no conciencia de ello, al adoptar esta doctrina «we

are fain to quit our reason, go beyond our ideas, and attribute it wholly

to the good pleasure o f ou r Maker» [ibid.; p. II. 194]. Ahora bien: si tododepende en resumidas cuentas de la voluntad divina, ¿por qué no se puede aceptar que Dio s haya querido dar al cuerpo el pensam ie nto,

puesto que la dificultad no es m ayor que si aceptam os la exis tencia de

una facultad autónom a de pensar o de un alma espiritual? «For, since

we must allow He has annexed effeets to mo tion which we can no way

conceive m otion able to produce, what reason have we toco nc lud e that

He could not order them as well to be produced in a subject we cannol

conceive capable of them, as well as in a subject we cannot conceive

the motion of matter can any way opérate upon?» [ibid.]. En amboscasos, Dios da a los seres algo que no está en su naturaleza. P or eso el

proble m a no consiste para Locke en determ inar si la m ateria puede

pensar, sino m ás bien en saber si hay contradicción por parte de Dios

en dar a la materia -o al espíritu- lo que de derecho no le pertenece:

«For», dice Locke, «I see no contradiction in it, that the first Etemal

thinking Being, orO m nipo ten t Spirit. should, if he pleased, give toc er-

tain system s of created sense less matter, pu t tog ether as he thinks fit,

some degrees o f sense, perception. and though t.. .» [ibid.: p. 11.193].

¿Está, no obstante, la vía escogida por Voltaire tan alejada com o pare

ce de la seguida p or Lock e? El filósofo inglés centra el problem a en la

omnipotencia divina: Dios puede dar a la materia, o al espíritu, algo

que, sin embargo, no se encuentra en su naturaleza. Voltaire, por su

parte, trata aparente m ente de m ostrar la ló gic a in te rna de este razona

miento: Dios puede dar la sensibilidad a determinados cuerpo s porque

no hay nada en la m ateria que se opo nga a ello. Dios puede ciertam ente

todo lo que quiere, puesto que de otro m odo n o sería omn ipotente; pero

sin duda no puede querer lo que implica contradicción. Si la facultadde pensar fuese absolutamente incompatible con la extensión, como

prete nden los cartesianos, Dio s no podría , por ilim itado que fuese su

poder, añadir el pensam iento a la m ate ria. Por ello , Locke resalta las

dificultades latentes en las diferentes soluciones propuestas al problema

del alma, pero no habla en ningún caso de contradicción. En lugar,

pues, de adulterar la doctr ina de Locke, Voltaire no habría hecho otra

cosa que explicarla. Y así, cuan do sugiere que las propieda des que atri

buim os a la m ateria pueden «ser añadid as al pensam ie nto» no esta ría

insinuando qu e p ensar sea prop io de la materia, sino que se limitaría a preparar el terreno para la inte rvenció n div ina.



l a oigan¡/ación «Id Icxlo en la carta sobre I .ockc tlesniientc esta inter

pretació n. Vollairc busca las razones de la presencia del pensam iento

en el cuerpo en la materia m ism a y no en la om nipoten cia divina: si no

se puede excluir completamente que la materia piense, no es porque

Dios puede dar a un ser algo que n o le pertenece de derec ho, sino más

bien porque desconocem os la natu rale za de ese ser. Y , en cualq uier

caso, lo que sabem os de la materia no excluye esta posibilidad, en con

tra de lo que Locke escribe explícitamente. Por lo demás, so pretexto

de m ostrar que no existe contradicción en tre el pensam iento y la materia, V oltaire no prueba que la materia pu eda pensar, sino m ás bien que

piensa. El papel reservado a la divinidad queda así devaluado. Ello no

significa, sin embargo, que sea necesariamente superfluo y que

Voltaire sólo apele a Dios para limpiar su doctrina del alma de toda

sospecha de ateísmo. Dios da realmente el pensamiento a la materia:

pero según el orden natu ral de la creació n y en abso luto p o r vía s

extraordinarias, esto es, verosím ilm ente, al m ismo título que le da la

extensió n, la solidez o el m ovim iento, aunqu e sea im posible descub rir

-quizás sólo momentáneamente- el lazo que liga entre sí esas propie

dades diferentes. Por eso V oltaire no se pregunta, com o L ocke, si hay

contradicción en decir que D ios puede dar el pensam iento a la materia,

sino únicamente si Dios puede comunicar esta facultad de pensar al

cuerpo organizado.

En lo que concierne a la naturaleza del alma. Locke se refugia en el

escepticism o, «it being imp ossible for us, by the con tem plation o f ou r

own ideas, whitout revelation, to discover wheter Omnipotency hasnot given to some Systems of matter, fitly disposed, a power to per-

ceive and think, or else joine d and ftxed to m atter, so dispose d, a thin-

king imm aterial substance: it being, in respect of ou r notions, not

much more remóte from our comprehension to conceive that GOD

can, if he pleases, superadd to matter a facu l ty o f th inking, than that

he should sup eradd to it another substance with a fac ulty o f thinking ...»

\ib id.; p. II. 192-193]. Si algo se le puede repro cha r a L ocke e s que

fuerce m ás allá de lo razonable la duda, en detrimen to de los derechos

que co rresponden al espíritu, pues la decisión n o parece dud osa entreuna sub stancia cuya esencia sería precisam ente el p ensam iento y otra

de la que no puede m enos que reconocer que no goza por sí misma de

esta facultad. Un reproche de esta índole ignora que Locke sostiene en

el mismo contexto que «we know not wherein thinking consists, ñor

to w hat sort o f substances the A lmighty has been p leased to give that

pow er, whic h cannot be in any create d bein g, but m erely by th e good

pleasure and bounty o f the C reator» [ibid.; p. 11.193]. P or el con trar io,

Voltaire afirma positivam ente la materialidad del alma. S in duda, cree

encontrar en el propio texto de Locke buenos motivos para hacerlo.



lili electo, el problema que I ocke cree percibir en l;i idea de un:i siibslanciu incxlcnsu nene ipie ver con su propia existencia, mientras queno se puede poner seriamente en duda la realidad de la materia.Además, en la hipótesis del alma material Dios da a la materia lafacultad de pensar; p or el con trario, si el alm a fuese espiritual debe ríaañadir al cuerpo una substancia dotada de esta facultad. Lo cierto es,sin embargo, que Locke no ve una gran diferencia en lo que se refiere a nuestra capacidad para concebir el ser propio del espíritu o de la

materia; en ese sentido, el autor del Ensayo enseña en este mismocontexto de su reflexión sobre la naturaleza del alma que nuestraincomprensión de la naturaleza de un ser no constituye una prueba desu inexistencia: «... it is unreasonable ¡n mots other cases [que el de lanaturaleza del ser que piensa en nosotros] to be positive against the

bein g o f anyth in g, because we cannot com prehend its natu rc. For Iwould fain know what substance exists, that has not something in ilwhich manifestly baffles our understandings» | ¡bu/.; p. II. 197114. I’orotra parte, cualquiera que sea nuestra dificultad para comprendercóm o puede ex istir una sub stancia inextensa, es evidente que tal sub stancia existe -porq ue Dios es espíritu. Y en lo que conc ierne a la sim plic id ad de la acción de D io s, el propio Locke enseña que no es m ásdifícil en la econ om ía divina dar el pensam iento a la materia que añ adir al cuerpo una substancia capaz de pensar, esto es, que la regla dela conducta divina no puede ser nuestro concepto de lo que es o norazonable. . .

E l v e r d a d e r o L o c k e , s e g ú n Vo l t a i r k

En estas condiciones, no es ocioso preguntarse si Voltaire cree expresarel fondo inexpresado del pensam iento de Locke o si, por el contrario,no termina de entenderlo. La correspondencia que Voltaire mantieneen estos años con el padre Toumemine y con su amigo Etienne

Fo rm ont p erm ite acla rar esta pro blem ática15. En jun io de 1735, Vo ltaireescribe en estos términos al jesuíta Toumemine, su antiguo profesor,director de las M ém oires de Trévoux: «On a regardé comrne impiecette p roposition: N ous ne p ouvons p as assurer q u ’il so it irnpossib le á dieu de comm uniquer la pensée á la matiére». Y, creyendo sin dudaque Tou m em ine tendrá dificultades para hacerse con un ejem plar de sulibro, reproduce in extens o su razona m iento. D espués de in sistir en quela materialidad del alma no implica necesariamente su mortalidad,V oltaire añade: «II est certain que je ne co nna is ce qu e j ’appe llc



matiére, |>11 r qiu'lq iics unes de scs propriélés. Je imi i ia is me me ces pro prié lé s tres ¡mpiit (nilement. Coin m cnl puis je done assurer que dieuUnit puissant n’a pu lui doner la pensée? Dieu ne peui pas taire ce quiimplique conlradiction; mais il faut, je crois, étre bien hardi pour direque la matiére pensante implique contradiction. / Je suis bien loin deeroire que je puisse affirm er que la pensée est m atiére. Je suis bien loinaussi de p ouvo ir affirmer que j ’aie la moindre idée de ce q u ’on appe -1le esprit. / Je dis simplement qu’il me paraTt aussi possible que Dieu

fasse penser la substance étendue, qu’il me parait possible que Dieu jo ig ne un étre éte ndu á un étre im m até riel» . Pero esta es, en sentidoestricto, la opinión de Locke, puesto que, como hemos visto, Voltaireno considera en su texto seriamente la posibilidad de un alma espiritual. En cualquier caso, parece dudoso que trate de engañar aTo um em ine. Porque inmediatamente añade que, «dans le doute [ _ ] (il penche] vers la m atiére», en la m edida en que los anim ale s, que son

sólo m ateria, sienten com o los hombres. V oltaire desa rrolla incluso eneste contexto su argumentación contra la doctrina cartesiana de losanimales máquinas. Su conclusión, sin embargo, es también en estecaso m enos radical: en lugar de afirmar, en efecto, que D ios ha dad o alos animales la facultad de sentir, como hacía en las Lettres philosophiques, aquí lo considera sólo posible, verosímil. Y, por consiguiente, elargume nto pierde fuerza ...

Todo parece, pues, indicar que Voltaire cree reflejar fielmente en sucarta sobre Locke la doctrina desarrollada en el Ensayo. Las diferen

cias, por consiguiente, entre lo que Voltaire dice que dice Locke y loque Locke dice realmente se explicarían por sus carencias en materiafilosófica, que le impidirían comprender correctamente las tesis que

prete nde reproducir . La carta de dic ie m bre de 1735 en la que prosig uesu d iscus ión con Tournemine prueba que es ta expl icación no sesostiene: «11 s’agit de savoir si m. Locke, en examinant les bornes del’entende m ent hum ain, (sans au cun rappo rt á la foi) a eu raison de direqu’/Vest possible á dieu de donner la pensée á la matiére. La questionn ’est pas de savoir si la m atiére pense pa r elle m ém e; ce sentim ent est

rejeté pa r m. L ocke, com m e absurde. II ne s ’agit pas non plus de savo irsi notre ame est spirituelle ou non; le point de la question est unique-m ent de voir si nous avons assez de conn aissance de la m atiére et de la

pensée pour oser affirm er cetle pro posit io n: dieu ne peut communiquer la pensée á I’étre que nous appe/ons matiére ». Si Voltaire plantea lacuestión en otros términos no es, pues, por ignorancia, ni por unasupuesta incapacidad para organizar a su manera el pensamiento deLocke: Voltaire opta conscientemente por la materialidad del alma, a

sabiendas de que L ocke no enseña e xplícitamente nada parecido.



I*11m aterialism o de Voltam- se dibu ja claram ente en su corresp onden cia

con su am igo l;orm nn i, sobre linio cu una m isiva que le envía el 13 ile

diciembre de 1735, en los mismos días en los que lu discusión con

Tourncmine adopta una tonalidad bien diferente. «II est vrai», escribe

Voltaire, «que nous ne pouvons comprendre ni comment la matiére

pense, ni com m ent un étre pensant est uni á la m atié re. M ais de ecs

deux ch oses égalem ent inco m préhensibles, il faut que Tune soit vraic.

comme de la divisibilité ou de l’indivisibilité de la matiére, il faut que

Tune ou l’autre soit, quoique ni l’une ni l’autre ne soit com préhen sible.Ainsi, la création et l’étemité de la matiére sont inintelligibles, el

cependant il faut que Pune des deux soit admise. / Pour savoir si la

matiére pense ou non, nous n’avons point de régle fixe qui nous puis-

se conduire á une démonstration, comme en géométrie; cette vérité,

entre deu x po ints la ligue droite est la plus coarte, méne á toutes les

démonstrations. Mais nous avons des probabilités; il s 'agit done de

savoir ce qui est le plus probable. L'axiome le plus raisonnable en faii

de physique est celui-ci: les mémes effets doivent étre attribués ti lu

m im e cause. Or, les mémes effets se voient dans les bétes et dans les

homrnes, done la mém e cause les anim e [ .. .] ./ La pensée et le sentimeni

ne son t pas essentiels, sans doute, a la matiére, com m e I’impénétrabilité.

Mais le mouvement, la gravitation, la végétation, la vie, ne lui sont pas

essentielles, et personne n’imaginerait ces qualités dans la matiére, si

on ne s’en était pas convaincu par i’expérience. / II est done trés pro

bable que la natu re a donné des pensées á des cerveaux, com m e la

végétation á des arbres; que nous pensons par le cerveau, de m ém e que

nous marchons avec le pied, et qu'il faut dire comme Lucréce:

Priniúm, animum dico, m entem quem saepe vo tamus,

in quo consilium vítete, regim enqu e locatum est,

esse hominis partem nihilomlnus ac m anus e t pe s “ . /

Voilá, je crois, ce que notre raison nous ferait penser, si la foi divine

ne nous assurait pas du contraire...». Todas las sospechas que despierta

la lectura de la carta sobre Locke se ven confirmadas por este texto:

el alma e s m aterial y, sobre todo, la naturaleza, y no Dios, da el pensam iento a la m ateria, com o el resto de sus propiedades. El materialismo

críptico de Voltaire echa a sí m uy probab lemente sus raíces en el ateísmo.

Y, sin emb argo, al radicalizar de este m odo la doctrina de Locke sobre

el alma, Voltaire no cree a todas luces traicionarlo, sino que está con

venc ido de sacar a la superficie el fond o escondido d e su p ensamiento:

«C ’est ce que pensait L ocke», le dice como colofón a su am igo, «et ce

q u ’il n ’a pas osé dire».



N< »T AS:

( 1) An Essay concernirig Human Understandiny j. London 1690, IV, III. § 6.(2) Essai philosophique concernant Ventendement humain. oii fo n maniré (liadle est / 'étendue de nos connoissances certaines, et la maniére dont nous y

parvenons. Londres 1700. La traducción fué supervisada por Locke. La discusión con Stillingfleet se extiende desde 1696 hasta 1699, con sucesivas réplicas y contra-réplicas.(3) Ver J.W. Yolton, Thinking Matter. Malerialism in Eighteenth Century

firitain. Oxford. Blackwell, 1984.(4) Las «lettres sur les Anglois», como las llama Voltaire en su correspondencia. han aparecido primero en inglés, Letters concerning the English Nation,en agosto de 1733. La versión francesa, publicada con títulos diferentes,

Lettres écrites de Londres sur les Anglois et autres sujets y Lettres philosophiques. se retrasa hasta 1734. El Parlamento consideró la obra «escandalosa,contraria a la religión, a las sanas costumbres y al respeto debido a los poderes públicos» y la condenó a ser quemada por el verdugo. Voltaire tuvo quehuir y esconderse.(5) «Jamais il ne fut peut-étre un esprit plus sage, plus methodique, un

Logicien plus exact que Mr. Locke; cependant il n’étoit pas grandMathematicien» [Lettres Ecrites de Londres sur les Anglois et autres sujets. Par M. D. V***. A Basle (Londres), 1734, Treisieme Lettre, «Sur Mr. Locke»,

p. 91). La edición hecha por Jore en Rouen | Lettres philosophiques par M. deV***, A Amsterdam, choz E. Lucas, Au Livre d'Or, 1734|, reproducida en laedición crítica de G. Lanson [Paris 1909; nueva tirada revisada y completada por A. M. Rousseau, Paris, M. Didier, 1964|, contiene algunos pasajes discutibles que hacen pensar en intervenciones del impresor sobre el manuscrito proporcionado por Voltaire).En una carta a E. Formont de 15 de agosto de 1733, Voltaire repite el elogio:«J’ai relu le raisonneur Clarke. M allebranche et Locke. Plus je les relis, plus je

me confirme dans Popinion oíi j ’étais que C larke est le m eilleur sophiste quiait jamais été, Mallebranche le romancier le plus subtil, et Locke l’hoinmc le

plus sage...»(6) «Car ce n’est pas assez d’avoir Pesprit bon. mais le principal est de Pap- pliquer bien» [Oeuvres de Descartes, publiées par Ch. Adam el P. Tannery, Nouvelle présentation. tome VI, Paris, Vrin, 1982, p. 2J.(7) La edición Jore ofrece una lectura ligeramente diferente: «Or du mouvementS í de la figure, de Pétendue & de la solidité ne peuvent faire une pensée...» \op. cit., p. 133; Lanson, tomo 1, pp. 173-174). La versión inglesa reproduce la fórmula de esta edición: «Now Motion, Figure, Extensión and Solidity cannotform a Thought...» | Letters concerning the English Nation. By Mr. deVoltaire. London, Printed for C. Davis and A. Lyon, 1733, p. 103). No obstante, esta variación en la forma, que no es, desde luego, irrelevante, no afecta esencialmente a la lógica del discurso.(8) Jore utiliza el condicional: «Loke diroit avec simplicité...» \op. cit.. p. 134;Lanson. tomo 1, p. 1721. La versión citada en el texto parece más correcta,

puesto que en realidad Voltaire recoge casi literalmente las palabras que Costeatribuye a Locke en la nota aclaratoria: «Vous ne sauriez concevoir commentune Substance étendue & solide pourroit penser; Done Dieu ne sauroit fairequ’elle pense. Mais pouvez-vous concevoir comment votre proprc Ame, ouaucune substance pense?» | Essai philosophique concernant ¡'entendement

humain. Traduit de PAnglois par M. Coste, Troisiéme Edition, Am sterdam, P.Mortier, 1735, p. 441, note).



(9) I ,ii calla que Volliinr rus ht >i I I niiiiniil el 26 de |iilioile 1733. nulos. |iiticonsiguiente, do ln .i|>.n nmu do tus / e tires p/iiloxti/i/uqites, onnl inn.i osln mloi prefación: «din vento, nimi olioi uiélupliysicien. y a-t-il nn ólro ruisonnahle qui pour pou que son ospiii n'aii pus été corrompu dans eos révérendes |KMilos-maisons de thcologie puisse st5rieusemel s'élcver eonire m. Locke? Qui oseradiré qu’iVest impossible que la matiére puisse penser'l / Quoi. Mallchranclie,ce sublime fou. dirá que nous ne sommes súrs de l'existence des corps que parla foi, el il ne sera pas permis de dire que nous ne sommes súrs de l'exisienccdes substances purés ct spirituelles que par la foi! Ce qui a trompé Descartes.Mallebranche et tous les autres sur ce point, c ’est une chose réellemcnt trés

vraie, c ’est que nous sommes beaucoup plus súrs de la vérité de nos sentimentsque de l’existence des objets extérieurs; mais parce que nous sommes súrs quenous pensons, sommes nous súrs pour cela que nous sommes autre chose quematiére pensante?». Voltaire cree, pues, tener buenas razones para negar laexistencia en el hombre de una substancia espiritual.(10) La expresión ha sido modificada en la edición Jore: «II me paroit presquedémontré...» \op. cit., p. 135; Lanson, tomo I. p. 172 |. La redacción es en estecaso sorprendente. La versión inglesa radicaliza incluso la fórmula utilizada enel manuscrito editado en Londres: «Mcthinks ‘lis clearly evident that Bcastscannot be mere Machines...» | op. cit., p. 105). Jore entiende quizás que lademostración que Voltaire ofrece a continuación viene a completar la identificación que ha establecido previamente entre el hombre y los animales a partirde la experiencia. Ello explicaría, por lo demás, que vuelva sobre una cuestiónque parece resuelta.(11) La ortografía ha sido corregida en la edición Jore: “done s’ils ne sentcnt point ...” . El uso erróneo del pronombre en ambas ediciones constituye, en miopinión, un indicio elocuente de la desenvoltura con que Voltaire ha redactado su(s) manuscrito(s).(12) Lettres sérieuses et budines sur les ouvrages des savans, et sur d ‘autres matiéres. Tome onziéme. Contenant le Second Tome des Amusemens

Litteraires. A La Maye, chcz Jean van Duren, 1740, Lcttre 38e, p. 250. El con

tenido de la «Leltre sur 1’áme», editada por primera vez en junio de 1736 en L ’Observateur, ouvrage périodique et polygraphique . está dividido entre lascartas 28 y 31.(13) An Essay concerning Human Understanding, IV, III. § 6 ledition collatedand annotated by A. C. Fraser, Oxford 1894, reimpresión New York, Dover,1959, tomo II. p. 193|-(14) Ver también II, XXIII, 5: «ll is plain then, ihat thc idea of corporeal subs-tance in matter is as remóte from our conceptions and apprehcnsions, as thatof spiritual substance, or spirit: and therefore. from our not having any notionof the substance of spirit, we can no more conclude its non-existence, than wecan, for the same reason, deny the existence of body; it being as rational to

affirm there is no body, because we have no clear and distinct idea of the substance of matter. as to say there is no spirit, because we have no clear sind distinct idea of the substance of a spirit» (tomo I, pp. 395-396).(15) En el mismo sentido, Voltaire hace un alegato en defensa de su buena fe

pocos días después de la condena de las Lettres philosophiques: «Ma lettre surLocke se réduit uniqueinent á ceci», le escribe a Charles Maric de laCondamine el 22 de junio de 1734: «la raison humaine ne sauroit démontrer qu i! soit impossible á dieu d ’ajouter la pensée á la matiére ».(16) De rerum natura III, 94-96.



V O L T A I R E Y L A F I L O S O F Í A D E LA H I S T O R I A

Eduardo Bello

Cabe decir que no se puede ser desconocido cua ndo se ha llegado a sercélebre. Tratánd ose de Vo ltaire, un mito ya en su siglo, casi una leyen da en el nuestro, la celebridad va de la mano sin embargo con ciertaignorancia de su obra polisémica. Cultivó en su larga vida el Ensayo,el Artículo y el Tratado, el Diálogo y el Sermón, el Discurso y elComentario, los Pensamientos y los Elementos, el Aforismo y laCuestión, el Examen, la Homilía y la Reflexión; el Poema y el Drama,el Cuento y la Novela, la Sátira, el Panfleto y el Libelo, la Epístola y

la Conversación; la Historia y el Suplemento, la Anécdota y el Relatode viaje. Largo v iaje, pues, el qu e es preciso reco rrer para llegar a reconocer lodo el territorio Voltaire donde ha nacido la leyenda.

Filósofo célebre, ilustre escritor, Voltaire es tal vez menos conocidocom o historiador. Y, sin em bargo , ahí está su inn ovad ora1-veremo s enqué sentido- producción historiográfica: H isto ire de C harles XII (1731), Le Sié cle de Louis X IV (1751) y la H isto ire de l'e m pire de la

Rusie sous Pierre le G rand (1759), además del Suplement au Siécle

de Louis XIV (1753 ), la H isto ire du Parle m ent de París (1769 ) y, sobretodo, de la significativa obra Essai sur le s m oeurs et l ’esprit des nations (1756). La obra histórica de Voltaire sorprende, pues, no sólo por su m agnitud, sin o tam bié n por la nueva dim ensió n que ofrece deun pensador estudiado por unos sólo como filósofo y, por otros, sólocomo escritor.

39



Ahora bien, ¿liemos do considerar la obra históiua de Voltaire como

mía producción panflciaria en cierto modo, tal como sostiene

Co llingw ood ', o m ás bien como una evidente contribución a la creación

tle la historia m oderna , corno opinan Im H of y Ca ssirer' entre otros? La

respuesta no podemos encontrarla en la producción historiográfica

como tal, sino ante todo en las bases teóricas que la han inspirado, es

decir, en su filo so fía de la historia . ¿Cuál es la aportación conc reta de

Voltaire en este espac io teórico? ¿C uáles son las consec uencias teóricas

de su presumible innovación en este campo de la historia? Tal es elproble m a o los problem as fundam enta les a los que m e propongo res

ponder en el presente estudio.

Para ello, es preciso tener a la vista no sólo las obras históricas antes

citadas, sino sobre todo los escritos de reflexión teórica, de Voltaire,

tanto sobre la tarea del h istoriador com o sobre el sen tido de la historia.

Por su relevancia, cabe reseñar los siguientes: Fra gm ents su r !’histoire,

Nouvelles considérations sur !’histoire (1744), el art. «Histoire» publicado

en D ic tiormaire philo sophique (1764), R em arques sur l ’Essai sur les tnoeurs y, sobre todo . La P hilosophie de 1’H istoire (1765), así com o

el escrito po lém ico suscitado p or las críticas a ésta, La D éfense de mon

o n d e (1767) y también L e pyrrhonism e de 1’histoire (1768). En este

conjunto de escritos expone Voltaire su metodología y teoría de la

historia, aunque también lo haga de manera ocasional en la obra his-

toriográfica com o tal. Son algo más que pan fletos de combate. En ellos

no sólo formula Voltaire su posición teórica, sino que la defiende y la

matiza tanto frente a las teorías a las que se opone co m o ante las críticas

que le salen al paso. En este sentido son escritos abiertamente polémicos.

Ulrich Im Hof, en su obra reciente, La Europa de la Ilu stración, nos

da la clave del sen tido polém ico de tales escritos: «V oltaire, que deam

bula ba con bril lantez en to dos los ám bito s im agin ables de la literatu ra,

la historia y la filosofía, temido a causa de su punzante ironía, cinco

años después de la publicación del prim er volumen de la Encicloped ia,

sorprendería al público con una historia mundial de concepción abso

lutamente innov adora» 4.

¿En qué consiste la innovación de Voltaire en el campo de la historia?

Antes de resp onder esta pregunta, formu lemos e sta otra: ¿qué es lo que

ha llevado a V oltaire a ocuparse de la historia? ¿Cuál es la pregun ta que

subyace en su incesante tarea de investigador y teórico de la historia?

La pregunta de Voltaire, azote de los reaccionarios de su siglo, cabe

enunciarse de este modo: ¿Se nos ha estado engañando con relación al

pasado? ¿Tenemos que seguir respetando en público -porque unos

pocos así lo han convenid o- lo que día a día detestam os en priv ado?



Lis lincas teóricas luiulaiiiciilalcs ilc la l'ilosolia ilc la historia deVoltaire. I;.n base a estos tres supuestos , el inventor de la expresión«lilosoli '11 de la Historia», se hace asimismo acreedor al titulo que leconvierte, sin duda alguna, en uno de los creadores de la fu siona moderna. Pero veam os hasta qué pun to es cierto este enunc iado, analizando cada uno de los tres supuestos teóricos formulados.

E S C R I B IR L A H I S T O R IA C O M O C I E N T Í F IC O

«Tal vez suceda pronto con la manera de escribir la historia -observaVoltaire- lo que ha sucedido con la física. Los nuevos conocimientoshan proscrito los antiguos sistemas. Se querrá conocer al génerohum ano con ese d etalle interesante que co nstituye hoy día la base dela filosofía natural»7. Pero, ¿cuál es la base metodológica de la física

o filosofía natural que Galileo y Newton han elevado a la primacíaepistemológica del saber moderno? Por una parte, la aplicación de lamatemática a la medición o cuantificación de los hechos y de susrelaciones. Por otra, la observación empírica transformada por lamatemática en verificación experimental. Ha sido la articulación deestos dos elemen tos lo que ha constituido el m étodo en la instancia fundamental de la ciencia moderna, y a ésta en el discurso científico quedesplaza a la teología del lugar hegemónico que ocupó durante siglos.

Con G alileo y N ew ton el pensam iento científico-natural ha bía dado elpaso decis ivo. Pero a fin ales del sig lo XVII «la conquista del m undohistórico»8, en expresión de Cassirer, estaba por hacer. A finales delXVII existían al menos tres maneras de escribir la historia*. La historiabásic am ente polí tica, m ilitar y diplo m ática, con evid ente preocupació nl i t e ra r i a , cu l t ivada sobre todo por los h i s to r i adores f lo ren t inos(L. Bruni, N. M aquiavelo y F. Guicciardin i), los cua les recuperaron d ela mano de los estudios filológicos renacentistas el modelo clásico. La

historia erudita pue sta en m archa en órden es religiosas com o la de losjesuítas, con J.B olland (de ahí el cali ficativo «bolandistas»), y la de losbenedic tinos reform ados de Saint M aur (de ahí los «m auristas»), conJ.Mabillon a la cabeza. Finalmente, la lectura teológica de la historiaactualizada por Bossuet. ¿Qué significa, pues, la afirmación deCassirer según la cual la conquista del mundo histórico estaba porhacer? Q ue «en un m ism o proceso de pensam iento -son sus palabras-,había que conq uistar a la vez el m undo de lo histórico y, en m edio dela con qu ista, funda rlo y asegu rarlo con cep tualm en te»10. ¿A sum e,



acaso, Voliaiic csia inn*ii. es «Iccir. la larca tic sci el Ncwlon «lo la

ciencia histórica'.’ Iii«lii<laltlciiiciitc. I’oro co n un a salvedad: «Volla irc

en el campo del conocimiento natural -observa Cassirer- es el propa

gandista literario de Ncwlon. el divulgador de sus ideas y conceptos

fundamentales; pero en el campo de la historia se atreve con una

concepción propia e indepen diente, con un p royecto metódico nuev o»".

Sin embargo, no todos comparten la misma opinión. Según

Collingw ood, escritores como V oltaire y Hum e contribuyeron esca samente a la «tarea de perfecciona r los métodos de investigación histórica.

Simp lemente adoptaron los m étodos de la generación an terior, elabo

rados por gente com o M abillon, Tillem ont y los bolandistas, y aún en

el emp leo de esos m étodos no se ciñeron a un espíritu ve rdaderamente

cien tífico» 1*. Para respo nd er a esta ob jeción , es p reciso d istinguir

varias cuestiones: una, qué hay que entender por verdadero espíritu

científico; dos, sí Voltaire se ha limitado a aplicar el método de la

generación anterior; tres, si ha contribuido o no a perfeccionar los

m étodos de la investigación h istórica.

En primer lugar, ¿qué significa espíritu científico en sentido estricto

aplicado al cam po de la historia? En m odo algun o puede significar que

hay que ad optar el m étodo new toníano al pie de la letra y em peñarse

en investigar las leyes que rigen los acontecimientos humanos, como

el físico intenta descifrar las leyes de la naturaleza. Ni siquiera el posi

tivismo de Comte, adoptado por Ranke en el siglo XIX como método

de investigación histórica, ha resuelto definitivamente el problema a

los historiadores. En Com bates po r la historia, escribe L ucien Fe bvre,ya en 1941: con cibo «la historia com o estudio científicam ente elabo

rado y no co m o cien cia» 13. Y en una pub licación recien te, J.Fo ntana

califica de «ilusión cientifista» la tenden cia de los h istoriadores a huir

hacia la ciencia, no sólo para suplir con su método de mayor prestigio

el instrumental analítico por ellos olvidado , sino tamb ién pa ra encub rir

un com plejo de inferio ridad 14. La intención de Fo ntana, por otra parte,

no es proponer una vuelta a la narratividad, pues entiende que si bien

ésta es indicadora de problemas, constituye en definitiva una falsa

solución. Voltaire ya intuyó, en su m om ento esta falsa solución, al estimar que la concepción de la historia como género literario -muy al

gusto de la tradición francesa de la époc a- corre el riesgo de red ucir la

historia a simple fábula. De ahí el interés de Voltaire por delimitar

ambo s campo s, com enzand o po r definir su concepto de historia. «H IS

TO RIA , -leemos en el D ictionnaire philo sophique- es el relato de los

hechos considerados verdaderos; al contrario de la fábula, que es el

relato de los hech os considerad os falso s»15.



Ahora hicit, ¿que Upo de verdad poslula Volunte para la historia?

Obviamente, no la verdad exacta de la mateim'iliea, sino la verdad

aproximada de las hoy llamadas ciencias sociales, a saber, un alto

grado de probabilidad. «Toda certeza, puntualiza Voltaire, que no es

demostración matemática, no es sino alta probabilidad. No existe otra

certeza histó rica» 16. Si, pues, la prob abilidad, y no la verdad ex acta,

constituye -a diferencia del porcen taje de falsedad inherente a la fábu

la- el estatuto epistemológico de la historia, sigue siendo válido el

enunciado ya anticipado: «Voltaire es hasta cierto punto el Newton dela ciencia h istórica». Lo que n o se entiende, desde esta perspectiva, es

lo que quiere decir Collingwood con la expresión «verdadero espíritu

científico», referida a la tarea de investigar la verdad histórica.

Voltaire, en cam bio, sí tiene claro lo que s ignifica investigación histórica

a la m ane ra de la investigación en física: po r una parte, «duda r de todos

los acontecimientos que no se corresponden con el orden ordinario de

las cosas h um an as» 17; por otra, llevar a la prác tica la nuev a exige ncia

de la ciencia m oderna, a saber, buscar inform ación de prim era m ano,

hechos mejor comprobados, fechas más precisas, contrastación de losdocumentos, etc.; finalmente, tal como han hecho en física Newton y

Galileo, no tomar como fuente de conocimiento sino la luz natural de

la razón, dejando a un lado tanto los datos de la fe revelada como los

excesos de la imaginación.

Voltaire es muy gráfico cuand o se propone dar a conoc er a los dem ás

su concepto moderno de historia, con el fin de superar entre otras

maneras de escribir la historia no sólo la historia políticamente narra

tiva de los florentinos, sino también la fabuladoramente narrativa.

Sobre ésta escribe:

«Nos reímos cuando vemos que tantos autores repiten, uno tras

otro, que el famoso Otón, arzobismo de Maguncia fue asaltado

y devorad o p or un ejército de ratas en el año 698; que unas llu

vias de sangre inundaron la G ascuñ a en 1017; que dos ejércitos

de serpientes lucharon cerca de T oum ai en 1059. Los prodigios,

las predicciones, las pruebas de fuego, etc., ocup an ac tualm ente elm ismo rango que los cuentos de H erodoto. Q uiero hablar aqu í de

la historia moderna, en la que no encontramos ni muñecas que

abrazan a los cortesanos ni obispos comidos por las ratas».

Sobre la historia política, m ilitar y diplom ática observa:

«Se pone gran cuidado en decir en qué día se dio una batalla, y

se tiene razón. Se imp rimen los tratados, se describe la pom pa de



uiiii coroniuion. In «vii'iiioiiin «le la ¡tnposicitxi «le un bínele, eincluso la cumula «le un ciiihujniktr, en «|ue no se «>lvi«la ni a suujier ni a sus laca yos. (...) Pero d es pués tic ha be r leú lo (res «»cuatro mil descripciones de batallas y el contenido de variosce nten ares de tratad«>s, enc ontré qu e en el fo ndo no estaba m ejorinformad o que an tes» 1* .

Pero, ¿qué es lo que caracteriza a la historia mod erna de Voltaire desde

el punto de vista metodológico? ¿Tal vez una aplicación más estríeladel m odelo clásico de e scribir la historia? ¿O , acaso, el desarrollo de la posición e ru d ita de bo land istas y m au ristas , com o sostieneC ollingw ood? V oltaire se d istancia exp lícita y críticam ente de unt>s yotros: de los prim eros, porque en tiende qu e ya no es posible escribir lahistoria como lo hacían los antiguos, dado que a los historiadoresmodernos se les exige -a la luz del modo de hacer física después tic New io n- m ayor rig or m etodoló gico; de los segundos, porque adem ásde ignorar los grandes problemas históricos, perdidos en los detalles,

no se salen de la órbita de la Iglesia.

La originalidad del método historiográfico de Voltaire se observacuando lo define precisamente con relación a los historiadores antiguos, en la sección del artículo «Histoire» titulada D e la m éth ode, de ¡a man iere d 'éc rire 1'histoire, et du style:

«Todos sabemos, - recuerda- que el método y el est i lo de TitoLivio, su po nderación y discreta elocue ncia, concuerdan c on lamajestad de la república romana, que Táci to ha nacido paradesc ribir a los t iranos. P oiibio p ara dar lecciones de g uerra, yDionisio de Halicarnaso para descubrir las cosas ant iguas.Pero aun tomando por modelos -puntual iza Voltaire- a esosgrandes maes t ros , tenemos que sos tener hoy una carga más pesada que la suya. Se exige a lo s h isto riadores m odernos m ásdetal les , hechos mejor comprobados, fechas precisas , referencias a las autoridades, mayor atención a los usos, a las leyes, a

las costumbres, al comercio, a las finanzas, a la agricultura, ala población. Sucede con la historia com o con las matem át icasy la f ís ica. La profesión se ha desarrol lado prodigiosamente.Así tan fácil es colecc ionar gace tas, com o difícil es hoy escribirhistoria»

El dis tanciam iento cr ít ico con relación al m odelo clásico está m arcado por las nuevas pautas metodológicas impulsadas por el r igor deldiscurso científico. La crítica im plícita de la tradición erudita fundad a



or Itolhmd y M abillnn se advie ne en la ampliació n de la mirada delistoriad or a mi nuevo horizonte de |>roblcmas histór icos. La origina dad y la modernidad'" del planteamiento historiográfico de Voltaire

e puede apreciar, hasta aquí, desde esta doble perspectiva. Por unaarte, perfeccio na el género his tó rico li te rario (m odelo antiguo) noólo ampliando el campo de la historia, sino sobre todo exigiendo

mayor rigor metodológico. Por otra, la necesaria ampliación del espaio de investigación histórica a otros problemas, que hoy llamamossociales», señala los límites de la historia simplemente erudita: tantol grupo de jesuítas, especializado en vidas de santos y documentosagiográficos, que dirige J. Bolland ( A cta Sancto rum , 1643), como elquipo de benedictinos que investiga particularm ente en la historia dea orden al frente de J. Mabillon ( Anuales ordin is Sancti Benedic ti 1668-1715), trabajan en una perspectiva muy reducida de la realidadistórica. A cta y Armales no son sino el resultado de la erud ición p racicada colectivam ente, sin otro hilo cond uctor que la evolución de una

rden religiosa o el acopio de hecho s y testim onios referidos a vidas deantos. Es cierto que Mabillon en concreto ha hecho una aportaciónecisiva a la metodología de la investigación histórica: con su obra De e diplomática (1681) ha formulado las reglas de la disciplina destinada

verificar, analizar y autentificar los diplomas o documentos, porjemplo mediante la confrontación de fuentes independientes, paraveriguar la verdad h istórica o falsedad de tal do cum en tació n21. Aúnonsciente Voltaire de la virtualidad de la crítica erudita, señala nobstante la necesidad de extenderla a un objetivo más amplio: «Sin ir

más lejos, escribe, los anales de una orden monástica contienen máso lúm enes q ue los del Im perio Rom ano »22 «P arece co m o si el espíriturítico, cansado de perseguir únicamente detalles, hubiese tomado porbjeto el un iverso »23.

La original con tribución de Voltaire a la moderna m etodología históricae caracteriza al menos p or dos notas más. Al aplicar la nueva exigencia

metodológica a problemas sociales y culturales -sin olvidar los proble

mas políticos- contribuye decisivamente a la articulación o integraciónde dos de las maneras citadas de escribir la historia en una sola, aaber, la incipiente historia social y cultural. Más aún: Voltaire lleva a

cabo tal contribución mediante una reflexión incesante sobre lossupuestos de la investigación histórica, que con figuran un nuev o puntode vista, indispensable para llevar a cabo tal síntesis o integración. Laeorización de la historia es lo que él mismo ha denominado filo so fía

de la historia. El nuevo punto de vista es lo que ahora me propongodilucidar.



L S t K l l l I K l ,A H I STOR I A C O M O FI L O SOF O

Si el análisis de lo que significa «es cribir la historia com o científico »

nos ha mostrado diferentes maneras metodológicas de investigación

histórica, la pregunta sobre lo que significa «escribir la historia como

f iló so fo » nos permite descubrir los distintos puntos de vista teóricos

desde los cuales podemos leer el pasado. La necesidad de un punto de

vista desde el cual el historidor pueda mirar la totalidad de los acontecimientos históricos había sido planteada por Fénélon en 1714.

Dicho p o in t de vue, fundamentado conceptualm ente, debería constiluir

ia base de la ve rdade ra his toria 24. Al h isto riad or no le er a fácil teorizar

sobre una determinada perspectiva, porque ésta a comienzos de la

épo ca m oderna estaba y a cond icionada p or los intereses de la institución

o personaje al que servía: el monarca y su corte en unos casos, la

Iglesia o una institución religiosa en otros, con frecuencia mediando

algún príncipe, pero muy difícilmente el inculto pueblo. La indepen

dencia, esto es, el postulado científico de no tomar partido, si bieninformando sin reservas de lo ocurrido, constituye la premisa que

perm ite al h isto riador m irar m ás hacia los supuestos teóricos de todas

las historias que a éstas mismas. En definitiva, sólo desde una tal

independen cia pud o el historiador «convertirse en filósofo de la historia,

observa Koselleck, lo cual no era posible antes, bajo el concepto

ac uñ ad o p or V oltaire »25.

En efecto, V oltaire que no sirve a los intereses de la Iglesia -sino todo

lo con tratrio- ni a los de los m onarcas reinantes, se perm ite escrib ir alfinal de L a Philo sophie d e l'h isto ire ( 1765) publicada bajo seudóni

mo: «¿Habrá que creer todo lo que han escrito los monjes? Eran casi

los únicos que sabían leer y escribir, mientras que Carlomagno no

sab ía firm ar con su n om bre» 26. Desde la ép oca de este rey -sintetiza en

Essai sur les m oeurs (1756)-,

«en todas las naciones la historia es desfigurada por la fábula,

pero al fin llega la filosofía a ilu strar a los hom bres; y cuando

finalmente aparece en medio de estas tinieblas, halla a los espíritus tan cegados por siglos de errores, que le cuesta trabajo

desengañarlos; se encuentra con ceremonias, hechos y monu

m entos cu yo o bjeto es el co nfirm ar las m entiras»27.

Ahora bien, ¿por qué es difícil ilustrar y desengañar a los hombres?

Porque no es fácil funda m entar y exp one r la historia desde un punto de

vista diferente del que propone en esa época la historia oficial, política



o eclesiástica, que no só lo m onop oliza docu m entos, im lii vos y hihlio-

tecas, sino que cuenta además con historiadores de oficio, tales como

los Bruñí, Maquiuvelo y (¡uicciardini, en un caso, los Bolland,

Mahillon y Bossuct. en el otro. Voliaire, que no está dispuesto como

éstos a segu ir leyendo el pasado en clave de h istoria de la salvación, se

propone transform ar sobre to do la teoría de Bossuet. Pero com o tam

poco está dispuesto a reducir la historia a la cronología de los reyes,

escribe: «No veo casi más que historias de reyes; yo quiero la de los

hombres » (Carta a J. Vemet, 1744).

La historia de los hombres y sus problemas, y no la historia de los

reyes y sus batallas; la historia de los hombres y de la totalidad de los

pueblo s, y no la historia de los fieles a Roma y del pueblo elegido de

Dios. Tal es el nuevo punto de vista de la historia m oderna que d efien

de V oltaire. Cuarenta años m ás tarde, K ant tom ará buena nota cuando

escriba Ideas para una historia universal en clave cosm opolita

(1784).

A la reflexión sobre la historia mediante la cual fundamenta y expone

un punto de v ista para interpretar el pasado d enom ina V oltaire filo so

f ía de la historia . Se trata, pues, de un a con strucción filosófica, y no

tanto de una teoría científica de la realidad tal y com o ha sido. N o cabe

duda de que tiene que haber un conocimiento empírico del pasado, lo

que Kant denomina historia empírica; pero dicha investigación empí

rica ya no puede reducirse a la acumulación erudita, sino que ha de

estar guiada por el paradigma teórico que subyace a una determinadafilosofía de la historia. De otro modo, si mediante el término H istoria

design am os a la vez las res gestae, los hechos vividos por los homb res,

y la mem oria rerum gestarum, la narración de las cosas que han suce

dido, la filosofía de la historia opera sobre todo en el segundo nivel,

configurando el mo delo de interpretación o el paradigm a de la m em o

ria histórica". Co m o se ha indicad o al co m ienzo . V oltaire t rab aja a

la vez en ambos regis t ros , l levando a la práct ica en obras de

investigación empírica la teoría o filosofía de la historia que guía

dicha investigación.

Veamos, a título de ejemplo, el punto de vista de Voltaire en dos de

sus obras más importantes: Le S iécle de Louis X IV (1 7 5 1) y E ssai sur

les m oeurs (1756). El análisis de las claves teóricas que han inspirado

am bas con stituye, p or otra parte, una aproxim ación a la filosofía de la

historia que buscamos. Paradójicamente, en La Philosophie de l'h is-

toire (1765), Voltaire no expone de una manera sistemática y acabada

su teoría de la lectura filosófica del p asado, sino sólo u na de las claves.



lis necesario, pues, insticni las demás en los escritos dispersos

mencionados al comienzo, tales como consideraciones y cartas,

fragmentos y controversias. Analicemos, por ejemplo, algunas de las

ideas fundamentales del proyecto de Voltaire sobre una historia uni

versal desde Carloniagno, de la cual forman parte las dos obras indi

cadas. Expone tales ideas al mismo tiempo en Nouve/le s considéra~

tions sur l ’histoire, de 1744, y en un a carta a J. V ernet, del m ismo año.

He aquí un importante fragmento de la carta:

«Me siento halagado porque mis breves reflexiones sobre la his

toria no te hayan desagradado: he intentado llevar estas ideas a

la práctica en un Ensayo, que tengo bastante avanzado sobre la

Historia universal desde Carlomagno. Me parece que todavía no

se ha considerado la historia sino com o com pilaciones crono ló

gicas; no se ha escrito ni com o ciudada no ni como fi lósofo. ¿Qué

me importa estar bien seguro de que Adalolfo sucedió a

Aguilulfo en 616, y para qué sirven las anécdotas de su corte?

Está bien que sus nom bres sean escritos por una vez en los registros empolvados por el tiempo, para consultarlos quizá una vez

en la vida; pero ¡qué miseria hacer un estudio de aquello que ni

puede instruir , ni agradar, ni conseguir hacer mejo r! Me he dedi

cado a hacer, en la med ida en que m e ha sido posible, la historia

de las costumbres, de las cien cias, de las leyes, de los usos, de

las supersticiones. No veo casi más que historias de reyes; yo

qu iero la de los ho m bres»2*.

Decíamos poco antes que la intención de escribir la historia de loshom bres, y no la de los po ntífices y reyes, define el punto de vista del

historiador Voltaire. Ahora, el fragmento completo nos permite preci

sar un po co m ás no sólo la filosofía de tal perspectiva, sino tam bién las

alternativas a las que se opone. Ob servem os la declaración de principios

en este texto.

En primer lugar, la historia de los hom bres no es la crono logía de los

reyes ni la narración de las anécdotas cortesanas, ni tampoco el relato

de las conquistas de un em perador. El tejido de la historia de los ho m bres y de los pueblo s está hecho de leyes y de costum bres, de ciencias

y de superst iciones, de usos prácticos y de saberes que l lamamos

cultura. Si concedemos que «la realidad empírica de la actuación

hum ana está m ás cerca d e la locura y de la maldad que de la razón »30,

será preciso ech ar mano precisam ente del po der de la razón com o guía

o h ilo conductor en el entram ado de las acciones hum anas. «La única

m anera -estim a Voltaire- de imped ir que los hom bres sean absurdos y



m alvado s es ilusiiai les -, esto es, tlcsmililicai lo que hay de fábula,

cuento o superstición en la historia que nos han contado. Dcsmilificur

el pa sado sign ifica, entre otras otras, m ostrar a la luz de la razón el sen

tido no sólo de la cultura p rodu cida hasta ahora, sino también el de las

organizaciones sociales que regulan las acciones de los hombres y,

sobre todo, los camb ios acon tecidos en ellas. De ahí que el estudio de

«los cambios en las costumbres y en las leyes -subraya Voltaire en el

opúsculo Nouvelles considérations su r l'h isto ire- serán su gran tema» .

En segundo lugar, la lectura filosófica de la historia, no sólo dispone

de un punto de vista, sino también de un f in u objetiv o, a saber, instruir, agrad ar, ha cer mejores a los hom bres. Instruir («instruiré») es la

pretensión de la filosofía de la Ilu stració n y, concretam ente , de la de

Voltaire: «En todas las naciones la historia es desfigurada por la fábu

la, pero al fin llega la filosofía a ilustrar a los ho m bres »31. A gra da r o

gustar («plaire») no es sólo cuestión de estilo; es tamb ién un p roblem a

de contenido, tal como lo había señalado su compañera y amiga Mme

Du Ch atelet; haciéndose ec o de tal planteamiento, Vo ltaire lo incorpo

ra en el com ienzo m ismo del P rólogo a Essai sur Íes mo eurs: «Q ueréis

al fin sob reponeros al disgusto que os causa la historia mo derna a p ar

tir de la decadencia del Imperio Ro m ano, y ad quirir una idea general

de las naciones que habitan la tierra. No busquéis en esa inmensidad -

propone el innovador de la filo sofía de la historia - sin o lo que m erece

ser conocido por vos: el espíritu, las costumbres, los usos de las

naciones principales». Finalmente, hacer mejores («rendre meilleur»)

a los hom bres es, según Vo ltaire, no sólo una consecuen cia del prim erobjetivo (informa r, instruir, de seng aña r), sino adem ás un nuevo reto de

su filosofía de la historia: tom ar concien cia de la con dición de la na tu

raleza hum ana, así com o de la situación de los hom bres en la historia

y de sus derechos com o ciudadanos; tanto en la carta a Vem et como en

N ouvelles considéra tions, Voltaire declara el doble propósito de

escribir la historia como filósofo y como ciudadano. Hacer mejores a

los hom bres, por otra parte, responde a la consideración de la historia

como «magistra vitae» que, según Le Goff, ha pervivido desde el

Ren acimiento y la Ilustración hasta ser rem plazada p or el historicism oa finales del XV III y com ienzos del XIX33.

Y en tercer lugar, hay q ue tener en cuen ta el proy ecto en el que pone

en práctica estos principios de investigación y de conocimiento; lo

define como un «Ensayo sobre la H is to ria u n iversa l d esde

Carlomagno» ¿P or qué tal denom inación y dem arcación? El referente

en este caso es B ossuet y su D iscours sur l ’histoire universelle (1681 ),

que termina justam ente en Carlom agno. Se diría, pues, que se trata de



conliiuuii Iíi obra ilr Ii(>. .11<-1. pero nada de oso. Voltaico apuesta por la

confrontación ilc los dos puntos de vista. Apuesta por destruir critica

mente la lectura teológica de la historia, para remp lazaría por la lec

tura filosó fico . Apuesta, en fin, por sustituir la noción de Providencia

que domina en la primera por el concepto de Progreso que es la gran

categoría de la segunda. Sólo en la medida en que Voltaire consigue

ganar este reto, logra al mismo tiempo fundamentar teóricamente «la

conquista del mundo histórico» (Cassirer), es decir, escribir la historia

como filósofo.

Ahora bien, ¿hasta qué punto lo ha conseguido? Comprobémoslo en

las dos obras históricas más importantes, antes indicadas, Essai sur les

moeurs y Le Siécle de Louis XIV , que son en realidad el resultado de

un mismo proyecto de investigación histórica: el mencionado en la

Ca rta de 1744. Aun teniendo, pues, como horizonte este único proyec

to veamos si hay algún principio de la filosofía de la historia más

subrayado en una obra que en la otra.

1. En efe cto , la idea de p rogreso , una de las categorías centrales” sin

duda tanto de la filosofía de la historia de Voltaire como de otras varia

ciones de la misma escritas en los siglos XVIII y XIX, está explícita

m ente formulada en Le Siécle de Louis X IV (1751), pub licada el m ismo

año en que el vol. I de la Encyclopédie de Diderot y d ’ Alem bert hace

estremecer el mundo cultural. En la Introdución a Le S iécle Voltaire

enuncia su teoría del progreso, fundamentada en dos conceptos inno

vadores: una concepción del tiempo medido en épocas o edadas, por

una parte, y la noción de civilización, por otra.

«Todos los tiempos han producido héroes y políticos -escribe-,

todos los pueblos han conocido revoluciones, todas las historias

son casi iguales para quien b usca solam ente alm acen ar hecho s en

su mem oria; pero para todo aquél que piense y, lo que todav ía es

más raro, para quien tenga gusto, sólo cuentan cuatro siglos en

la historia del m undo. E sas cuatro edades felices son aquéllas en

que las artes se perfeccionaron , y que , siend o verdade ras épocas

del espíritu hu m ano, sirven d e eje m plo a la po sterida d» M.

Voltaire enum era a continuación esas cuatro époc as -Grecia. Rom a, el

Renacimiento y el Siglo de Luis XIV- designándolas no sólo por sus

conq uistadores en lo político, sino sobre todo en lo cultural, por ejem

plo , el prim ero de esos sig los, «el de Filipo y de A lejandro, o el de los

Pericles, los Demóstenes, los Aristóteles, los Platón, los Apeles, los

Fidias, los Praxíteles». Co ncluye d e este m odo la breve descripción de

las cu atro épocas:



«Ivl cuarto siglo es el llamado de l.uis XIV, y de todos ellos es

quizá el que más se acerca a la perfección. Enriquecido con los

descubrimientos de los otros tres, ha hecho más en ciertos géne

ros, que todos ellos juntos. Es cierto que las artes no sobrepasa

ron el nivel alcanzado en tiempos de los Médicis, los Augusto y

los Alejandro; pero la razón humana, en genera!, fu e p erfeccio

nada» M.

Como se puede observar, la idea de progreso no ha sido pronunciada

de manera explícita. Pero se halla implícitamente enunciada, no sólo

en la conclusión de la insinuada comparación entre las cuatro épocas

seleccionadas (el siglo de Luis XIV «de todos ellos es quizá el que

más se acerca a la perfección»), sino en la consecuencia última de la

mirada global al pasado («pero la razón humana, en genera!, fu e p er

feccionada»). Ta m poco se m enciona expresam ente uno de los supues

tos fundamentantes de la idea de progreso, la civilización. Pero igual

mente aparece aludida de modo indirecto al afirmar que la razón, estoes, una de las facultades humanas artífices de la civilización, ha sido

perfeccionada. Más aún: el té rm in o «perfecció n», referid o tanto a la

cuarta épo ca com o al desarrollo de la razón en todas ellas, está utiliza

do en el sentido de un aumento o mejora progresiva no sólo de la civi

lización en gen eral, sino sobre todo, de la potenc ialidad de la razón en

ella.

Aho ra bien, ¿puede la razón ser perfeccionad a, si es una y la m ism a en

todos los hombres, com o afirmara el sabio Descartes? Es cierto -observa

Cassirer interpretando a Voltaire- que «la razón como fuerza funda

mental del ho m bre nos es d ada desde el principio y es po r toda s partes

una y la misma. Pero no se manifiesta al exterior en su ser fijo y uni

tario, sino que se oculta bajo la m asa de usos y costum bres y sucum be

al peso de los prejuicios. La historia m uestra cóm o la razón logra supe

rar gradualme nte esas resistencias, y llega a se r lo que p or naturaleza

es. Por eso, el progreso propiamente dicho no afecta a la razón ni a la

humanidad en cuanto tal, sino que se refiere a su manifestarse, a suvisibilidad em pírico -ob jetiva »5*. Pero, ¿dón de se ex terio riza y se hace

visible la razón si no es en la civilización alcan zad a po r un pueblo , por

una époc a, es decir, en las leyes, en los usos y costum bres, en las cien

cias, las artes y las letras de un determinado pueblo o de una época

concreta? ¿No equivale, pues, la tesis de que la razón ha sido perfec

cion ada a la afirma ción del pro greso de la civilización al térm ino de las

cuatro etapas? ¿Qué quiere decir, si no, Cassirer cuando sostiene que

«V oltaire es un prego nero entusiasta de la idea de pro greso» 37?



I‘l segundo cniiccplo, decíamos, i.‘ii el que se ¡ipoya teóricamente la

¡dea de progreso es el eoneepto de tiempo histórico. Desde la inven

ción del reloj existe la posibilidad de m edir la distanc ia, no ya espacial,

sino temporal que hay desde un momento a otro; se trata del tiempo

físico o m ecánico. Pero existe tamb ién el tiem po p sicológico o la co n

ciencia interna del tiempo (Husserl). Y existe, además, el tiempo teo

lógico divulgado por el cristianismo que ha bloqueado con frecuencia

el presente, determ inado por el oscuro pasado de la creación y la caída

y, sobre todo, condicionado por un enigmático (a la vez esperanzadory terro rífico) fu turo’8. Pues bien , la filoso fía de la histor ia de Voltaire

contribuye d ecisivam ente a la desacralización de ese tiempo teológico,

interpretado desde el plan providencial al que tienen que ajustarse

tanto los hechos de los pueblos como las acciones de los hombres.

Voltaire se aliene, en cambio, a la exigencia de criterios inmanentes

para m edir el tiempo. Los saecula. com o las edades y las épocas -tér

minos que hemos podido observar en la Introducción a Le S íte le de

Louis XIV- adqu ieren un significado histórico p ropio, se constituyen en

unidades coherentes de sentido, además de servir como técnicas auxiliares de clasificación cronológica y ordenación diacrónica de los

m ateriales18. Voltaire y los ilustrados, p or ejem plo, son c on scien tes de

que su siglo, el siglo XV III, es diferente de Le Siécíe de Louis XIV. En

definit iva, el descubrimiento de un tiempo determinado sólo por la

historia, de un tiempo esp ecíficam ente histórico, es decir, ni biológico

ni teológico, fue obra de la filosofía de la historia; la de Voltaire evi

dentemente, pero también las de Turgot, Kant y Condorcet. Como

observa R. Koselleck, «el progreso fue la primera categoría en la que

se abolió una concepción del tiem po transna tural» a la historia misma40.De ahí la distinción que hace Voltaire al definir su concepto de

«Historia»;

«La historia de los acontecimientos se divide en sagrada y pro

fana. La historia sagrada es una sucesión de operaciones divinas

y milagrosas, mediante las cuales plugo a Dios conducir en otro

tiempo a la nación judía y poner a prueba hoy nuestra fe. No

ab ord aré esta ma teria respetable»*'.

De lo que se ocupa V oltaire, por otra parte, en Le S iécle de Louis X IV

no es de «escribir tan sólo la vida de Luis XIV; mi propósito -leemos

en el com ienzo de la Introducción- reconoce un ob jeto m ás amplio. No

trato de p intar para la posteridad las accion es de un sólo hom bre, sino

el esp íritu de los hombres»*2. No se trata, pues, del panegírico de un

rey, sino de situar su obra como el nudo dinámico de la historia de la

civilización de su siglo: la civilización del siglo del Rey Sol, es decir.



el «espíritu «le l«is homlxes» expresado y enpliuUt en ella; tal es el cua

dro que Voliaire ha querid«) piular o la «nueva historia» «pie se ha pro-

pucslo escrib ir", com o confie sa en Carta a I iénuult al año siguie nte de

haber publicado el libro:

«Me he propuesto hacer un gran cuadro de los acontecimientos

que merecen ser pintados (...). Me he empeñado sobre todo en

hacer interesante una historia que todos los que la han abordado

no han encontrado, hasta ahora, sino el secreto de hacerla aburrida... Tal vez me he ganado un poco más el reproche de ser un

filósofo libre... He creído que mostrar el fanatismo execrable y

las ridiculas disputas teológicas era prestar un servicio al espíri

tu humano»".

Sin duda tiene razón Cassirer al afirmar que la historia no es para

Voltaire un fin sino un medio, es decir, «un instrumento de educación

e ilustrac ión del espíritu hum ano por sí m ism o»45.

2. ¿Q ué añade Essai sur les m oeurs a lo dicho en Le Siécle de Louis

XIV? En principio, hay que tener en cue nta que tanto E ssai como Le

Siécle forman parte del mismo proyecto inicial de una Historia universal

desde Carlomagno, hasta el punto de que en 1756 publica conjunta

mente el proyecto realizado, en siete volúmenes, con el título: Essai

sur !' histoire géné ral et su r les m oeu rs y et l 'esprir des nations, depuis

Charlemagne jus q ’au nos jours. Por lo tanto, se trata de las mismas

prem isas, es decir , de la te sis del progreso fundam entada, por una parte , en el estu dio de las civilizaciones de los pueblo s y, por otra, en

la concepc ión del tiem po h istórico; se trata del pu nto de vista de la his

toria de los hom bres, y no la de los reyes; se trata en fin de escrib ir un

tipo de historia que eleve la cultura, mejore las costumbres y haga en

cualquier caso más agradable su lectura.

Con todo, se puede afirmar sin lug ar a dudas qu e E ssai sur les m oeurs

et Vesprit de nations (1756) es m ás importante tanto po r su significa

ción histórica como teórica. Ambos aspectos saltan a la vista al com

para r los respectivos planteam ientos de Bossuet y de Voltaire. En contra

de lo que a veces se ha dicho, V oltaire no es el co ntinuad or de Bossuet,

por el hecho de que aquél com ienza a escribir la histo ria justam ente

donde termina D iscours su r / ’histoire universelle (1681): en

Carlomagno. Voltaire no sólo es el crítico implacable de la lectura

teológica de la historia, sino el creador de una interpretación filosófi

ca de la historia que m arca época. Con el fin de refutar la concepción



tic tu historin que icpiescnlii llossuet inucsiru. pt*r una parte, la ¡neón

sislencia tle la interpretación proviiulencialista y, pt»r otra, justifica los

hechos recurriendo a causas exclusivamente humanas o terrenales.

Como creador de la lectura filosófica de la historia, organiza los

materiales empíricos desde su racional punto de vista. Desarrollemos

un po co m ás estas d os d imension es46 que Essai sur les m oeurs pone en

práctica.

Co nven cido de la función «ejem plar» de la historia para los príncipes,Bossuet decide e scribir un com pend io de historia pa ra su discípulo, el

Delfín, hijo de Luis XIV. Distribuye el D iscours en tres partes: la pri

mera, una especie de panoram a de la historia hasta Carlomagno, co ns

tituye propiamente el «discurso»: la segunda, una «demostración (...)

de la verdad de la religión católica en sus relaciones con la historia»,

es un serm ón47; y la tercera , un an álisis de los destinos d e los imperios

a la luz de los planes de la Providencia, de tal mo do que todos los acon

tecimientos particulares han de ajustarse a dicho plan, como causa

prin cip al, y sólo rara vez in te rvienen causas secundarias. He aquí un

fragm ento significativo:

«Ante todo -escribe B ossuet-, estos im perios tienen en su m ayor

parte un vín culo necesario con la historia del pueblo de Dios.

Dios se ha servido de los Asirios y de los Babilonios para casti

gar a este pueblo; de los Persas, para rehabilitarlo; de Alejandro

y de sus primeros sucesores, para protegerlo; de Antíoco el

I lustre y de sus sucesores p ara pon erlo a prueba; de los Rom anos, para salvaguardar su libertad contra lo s reyes de Siria , que no

soñaban sino con destruirlo. Los Judíos han durado hasta

Jesucristo bajo el poder de los mismos romanos. Cuando le han

ignorado y crucificado, estos mismos Romanos han prestado sus

manos, sin pensarlo, a la venganza divina, y han exterminado a

este pu eb lo in gra to»48 .

Es evidente que la lectura teológica de la historia no sólo es extrema

damente reduccionista, sino que, lo que es peor, al mezclar con tal

reduccionism o la historia sagrada y la profana -mezcla de cuya desm i-

tificación se ocupa Voltaire con incesante afán y lucidez-, genera más

confusión que verdad sobre los hechos prop iamente históricos y encubre

con argumentos teológicos hasta las más horribles tragedias humanas

que han tenido como causa el dogma y el fanatismo. El núcleo del

dog m a aplicado a la historia tal vez se halle formu lado en el siguiente

fragmento:



«Asi escribe Ho s n iic I . linios los tiem po s csiuu nimios CMtijimla-

nu'iile y un designio cierno de la divina Providencia nos es reve

lado. I.a tradición del pueblo judío y del pueblo cristiano no for

man juntas sino una misma continuidad de religión, y las

Escrituras de los dos Testamentos no constituyen igualmente

sino un m ismo cue rpo y un mism o libro»4*

Contra este nudo teológico lanza Voltaire las balas de sus baterías cargadas

tanto de investigación empírica (lo que no hace Bossuet, saltándose loslogros conseguidos en cuanto a rigor histórico se refiere desde el

Renacimiento a Mabillon), como de argumentos racionales expuestos

desde su mirada filosófica. Desde este punto de vista, la lectura teológica

de la historia, está construida sobre un círculo vicioso: toda la autoridad

de los hechos, de lo efectivamente histórico se funda en la autoridad

literal de la Biblia, que a su vez se interpreta desde la autoridad de la

Iglesia y de la tradición; ahora bien, ¿cómo puede ser la tradición el

fundamento de toda certeza histórica, si no puede fundar su propio

contenido y valor en testimonios y hechos históricos? Según Cassirer,«Bayle es el prim er pensador m oderno que pone al descub ierto con un

rigor crítico implacable, este círculo vicioso y que llama la atención

con stan te sob re sus fa tales consecu encias»50. El D ictionnaire histo ri-

que et critique (169 6-97) significa, ante todo, la afirmación de la razón

histórica en su autónomo poder constructivo. A través de la crítica de

las fuentes históricas, P. Bayle sustrae el conocimiento de los hechos

del dom inio de la teo logía51. Pero su m étod o crítico no pulveriza sólo

la tradición teológica; muestra igualmente su eficacia dirigiendo su

carga explosiva frente a leyendas, supersticiones y narraciones pasionalesde la historia profana.

Ahora bien, la forma del D ic tionnaire es ajena a cualquier proyec to de

una filosofía de la historia, pues no hay en él organización conceptual

alguna desde un punto de vista determinado. El D ictionnaire histori-

que et critique constituye, eso sí, una mo num ental arca de erudición,

que p roporciona no sólo m ateriales sino -lo que es m ás imp ortante- un

método crítico de investigación histórica. Sin duda por ello «Bayle se

convierte en el líder espiritual de la Ilustración», en expresión de

Cas sirer5-.

Apoyado en Bayle y reaccionando contra Bossuet. Voltaire abre toda

la plenitud de la vida h istórica de la hum anidad al juicio crítico del his

toriador. Si Bayle ha descifrado el círculo vicioso de una filosofía de

la historia teológica, V oltaire desen m ascara su p aradoja. ¿P or qué una

historia de pretensión universal se limita a la evolución del pueblo



jiulco-crisliimn? ¿Pni t|i ir liniilí/.n en ('a ilom ngiiu ? I•'.senhit rnm liislo-ri¿i vcrcliulciiimi’iili- universal exige, como ha hecho Bayle, no sóloliberarse de la reduccionista visión teológica, sino tamién ampliar lamirada a la universalidad de los hechos históricos, que han de ser verificados critica y empíricam ente y o rganizados desde un punto de vistateórico. En el E ssai sur les moeurs et l'e sprlt des natio ns se ven cum plidas las dos exig encia s.

En primer lugar, Voltaire se libera de la visión reduccionista-(teológica)de la historia, porque conoce las consecu encias negativas -dogm atism o,fanatismo, intolerancia- del que ha sido un paradigma hcgeniónicodurante siglos, y porque tiene una perspectiva más am plia y m ás trans parente a la razón de lo que es la verdad his tó ric a. Por to do ello, trasdistinguir entre historia profana y sagrada, añade refiriéndose a estaúltima: «N o m e ocuparé de esta materia respetable». M ás aún: despuésde calificar a Bossuet de «elocuente escritor», en el Prólogo a Essai, se distancia críticam ente de su planteam iento citand o explícitame nte el

fragm ento m encionado:

«Este elocuen te escritor, al decir unas palabras de los árabes, quefundaron un imperio tan poderoso y una religión tan floreciente,habla de ellos com o un diluvio de bá rbaros. Parece hab er escritoúnicamente para insinuar que todo ha sido hecho en el mundo

para la nació n judía ; que si Dio s entr egó el im perio del A sia a los babilonio s, fue para castigar a los judíos; que si Dio s hizo reinara Ciro, fue para veng arlos; que si D ios env ió a los rom anos, fuenuevamente para castigarlos. Es posible; pero las grandezas de Ciro y de los rom anos tienen tam bién otras causas» ” .

De estas «otras causas» se ocupa Voltaire: de las causas de la civilización de los diferentes pueb los, entre ellos el pueblo árabe, pe ro tambiénel chino y el hindú, así como los pueblos de África y los de Américarecién explorada, y no en exlusiva del pueblo judío y de su herederoteológico el pueblo cristiano.

El con cepto de la historia verdade ram ente universal, en segu ndo lugar,no puede reducirse sólo a narrar la historia del pueblo elegido, a la luzde la revelación. Tiene que investigar la historia de todos los pueblosa la luz de la razón. El título com pleto del Essai es muy significativo:

Essai sur les moeurs et ¡’esprit des natio ns et sur les prin cipaux fa its de Vhistoire depuis Carlem agne ju sq u ’á L ouis XIII. La segunda parteno constituye un límite cronológicamente riguroso de lo que se enuncia en la primera, más conocida. Este título, fijado por Voltaire de



iUíHioni ileí iniliva on I /(>‘), iv llcja ol proyecto do hislnriii universal en

el que V oltaire empe zó ¡i traba jar en el decenio do 1730- en los

siguientes términos: designa básicamente la obra conocida como Essai

sur /ex moeurs, de 1756, pero con dos modificaciones; por una parte,

ha separado de ella Le Siécle de Louis XIV, reeditándola com o obra

con entidad propia en 1768 y, por otra, le ha incorporado una

«Introducción » o « D iscurso preliminar» 54, que ha bía p ublicado ante

riormen te con el título La Philo sophie de i'h isto ire ( 1765), y que añade

a la perspectiva universal no sólo un panorama de la historia antigua,sino sobre todo uno de los argumentos del punto de vista de Voltaire.

¿Qué significan tales modificaciones? Entiendo que con ellas Voltaire

organiza de manera coherente y definitiva las investigaciones empíricas

llevadas a cabo desde la filosofía de la historia, que las justifica teóri

camente. La publicación independiente de investigaciones históricas

como Le Siécle u otras no resta un ápice a dicha cohe rencia. Exsai sur

les moeurs et l’esprir des nations, precedida de La Philosophie de la

I’h is to ire com o «D iscurso prelim inar» o «Introducción», constituye

pues el paradig m a volteriano de la nueva m anera de escribir la historia .

Pues bien, dicha «Introducción» expone el argumento decisivo del

punto de vis ta defendid o en Essai sur les m oeurs: el argum ento del

discurso universal no redu ccionista, es decir, el discurso de la historia

de los hom bres y de los pueblos, que rompe el espacio cerrado judeo-

cristiano y amplía la mirada a todas las naciones desde la más remota

antigüedad. La innovación de Voltaire en este aspecto se puede observa r

desde tres perspectivas com plem entarias: a) la exigen cia de so m eter la

narración bíblica a la crítica h istórica, siguiendo el cam ino trazado p orSpinoza y R. Simón; b) el estudio de las civilizaciones de ios pueblos

antiguos, no sólo de los hindúes y chinos, sino tamb ién de los caldeos,

babilonio s, sir io s, fenic io s, egip cios, dete nié ndose particula rm ente en

los griegos y romanos, y sometiendo a dura crítica la cultura judía en

opo sición a las tesis de Bossuet; c) el análisis com parad o de la religión

de estos pueblos. Son muy elocuentes en este sentido los temas de los

prim eros capítulo s: «De las diferentes razas de los hom bres» (II), «De

la antigüedad de las naciones» (III), «De la religión de los primeros

hombres» (V), «De las costumbres y los sentimientos comunes a casi

todas las naciones antiguas» (VI).

Se pod rá alegar, com o A. J. Aye r, que só lo se trata de «un galope a

través de las costum bres y las creenc ias de las soc iedad es an tiguas»55.

Tal opinión supone no haber comprendido el argumento básico de

Voltaire, a saber: el hecho de estud iar la civilización de todos los pueblos

a la luz de la razón, investigando las causas de su historia al m argen de

la fe revelada, significa la desmitificación del texto sagrado y la historia



construida en e\i lusiva desde y partí el pueblo judío. Más mili: la pro

puesci innovadora de Voliuirc de Ilevar ¡i cubo un estu dio com parado

de la religiones en los pueblos más antiguos es una propuesta clara

mente subversiva para quienes defienden -como Bossuet- la tesis de la

única religión verdad era, apoyada en los dogm as y anatemas definidos

en Trento, y atrincherada en la cultura hegemónica establecida.

Son evide ntes desde esta persp ectiva los dos objetivo s que, según J. 11

Brumfitt, se propone Voltaire en la «Introducción» o La Philosophiede Histoire: «éc rase r FInfam e» y rem plazar a Bossuet54. Pero aun sien

do ciertos, la formulación de tales objetivos sólo nos descubre la

dim ensión g errillera del pen sam iento de V oltaire, la dim ensión del que

ha identificado al que con sidera enem igo de los hom bres y de los pue

blos y le decla ra, por lo tanto , la guerra sin tregua. Para Voltaire, dicho

enemigo (el «Infame») no es otro que la doctrina dogmática, defendida

a capa y espada recurriendo a todas las técnicas y prácticas injustas

que al fanatismo y a la intransigencia es dado imaginar; la iglesia

católica, pues, que h a defendido de esa forma su doctrina, y su brazoarmado en la época, la Inquisición, son el objetivo preferente de sus

ataques. Hoy lo sería, sin du da algun a, toda institución que defienda el

fundam entalismo intransigente. Pero aun a sí, no siem pre se ha enten

dido la intención de la dim ensión gu errillera, esto es, liberadora, del

pensam iento de Volta ire. Collingw ood, por ejem plo , la tergiversa

cuando escribe: «La Ilustración en su sentido más estrecho, es decir,

com o un m ovim iento esencialmente po lémico y negativo, una cruzada

contra la religión, jamás pudo elevarse más allá de su origen, y

V oltaire fue siem pre su m ejor y m ás ca racte rístico vo cero» 5’

Collingwood no ha comprendido que el estudio comparado de las

religiones, que p ropon e e inicia Voltaire, significa conside rar el hecho

religioso como una de las múltiples expresiones de las diferentes cul

turas de los pueblos; sobre todo, no ha entendido en mo do alguno que

Voltaire respeta la religión, aunque denuncie al mismo tiempo las

prácticas cargadas de fanatism o e intolerancia, porque ate ntan a la

dignidad de la persona humana. He aquí la intención de Voltaire, tal

com o la descu bre en carta a Dam ilaville un año antes de la publicaciónde La Philo sophie de Vhisto ire (1765) bajo seudónimo:

«Tendrá den tro de algún tiem po la filosofía de la historia, y verá

en ella cosas que son tan verdaderas com o poco con ocidas. Esta

obra es de un abate Bazin que respeta la religión como se debe,

pero que no respeta en m odo alg uno el error, la ignorancia y el

fanatism o. Cuan do haya leído esta obra se verá sorprendido por

el ex ceso de estupid ez de nue stras historias an tiguas»5*.



Si escribía hace un momento que los dos objetivos señalados por

Hrumfitl sólo son la dimensión guerrillera del pensamiento de Voltaire

es porque su filosofíu de la historia contiene, además, «cosas que son

tan verdaderas com o poco conocidas» . De otro modo, contiene los fun-

damentos teóricos de otra manera de leer y escribir la historia, otro

modo de concebir y de tratar a los hombres, otra concepción de la

organización de los hom bres en sociedad tal que el hom bre sea conside-

rado ciudadano, y no com o sim ple peregrino que espera, en la antesala

inhóspita y fría de la tierra, un enigm ático y m anipulado m ás allá.

Ahora bien, dado que me es imposible desarrollar en el breve espacio

de este ensay o los prob lem as indicados, voy a referirme al m enos a uno

de ellos, limitándom e a esboz ar el planteam iento bá sico de lo que para

Voltaire significa «esc ribir la historia com o ciudadano».

E S C R I B IR L A H IS T O R IA C O M O C IU D A D A N O

Es indudable que ex iste un vínculo entre el con ocim iento histórico y la

acción práctica. Consciente de dicho vínculo propone Voltaire, tanto

en su correspondencia com o en sus reflexiones sobre la historia, escribir

ésta al mismo tiempo «com o ciuda dan o y com o filósofo»**.

Ahora bien, así com o n os ha dejado u na obra sobre La Philo sophie de

l 'histoire, no ha escrito otra com o ha hech o Hob bes sobre la teoría delciudadano. Sin embargo, no sería difícil rastrear dicha teoría en el

autor de Le Siécle de Luis XIV.

En principio, y pese a las diferencias abiertamente mostradas, Voltaire

suscribiría sin duda alguna el problema que plantea Rousseau al

com ienzo de Du C ontrat social (1, 1): «El hom bre ha nacido libre y en

todas partes se encuentra encadenado. ¿De qué manera se ha produci-

do este cambio? (...) Creo poder resolver esta cuestión». La tarea de

investigar cómo se han formado las cadenas de la esclavitud y de ladominación y, sobre todo, cómo acabar con ellas ha llevado a uno a

pregunta rse por los oríg enes de la desig ualdad entre los hom bres y por

los principios de la mejor forma de gobierno y, a otro, a apostar por la

historia de los hombres, y no por la de los reyes y sus cortes ni por la

de los imperios repletos de historias sagradas. Voltaire y Rousseau se

encuentran, pues, comprometidos en el mismo combate: liberar a los

hombres de las supersticiones que encubren sus cadenas, hacerles

tomar conc iencia de sus derechos y contribuir a la construcción de una

sociedad m ás justa, tolerante y dem ocrática.



¿V oltaire i lo n io c rál ico? -se d irá-. ¿N o es, acaso, el defensor inequívoco

del despo tismo ilustrado, com o sostiene recientemente A.Negri"'? lista

es también una «historia» que habrá que reescribir. De momento,

tracemos las líneas de alguno s de sus posibles capítulos: uno, de cóm o

encu entra V oltaire en la Historia casos de fanatismo tan inhum ano que

despiertan en él la rebeldía contra la tiranía: dos, de su p referencia por

la democracia de las hormigas frente a la monarquía de los gallos; y

tres, de la defensa del ciudadano y de la tolerancia frente a la intole

rancia represiva del pod er arbitrario. *

1. D espués de habe r publicado las obras m ás im portantes de investiga

ción histórica como su reflexión sobre la misma. L a PhUosophie de

Vhistoire (1765), Voltaire confía a M me Du D effand el secreto de su

empresa:

«El placer de sacudir el yugo (de los prejuicios) consuela de

haberlo soportado, es agradable tener ante los ojos las razones

que te deseng añan d e los errores en los que la may or parte de los

hom bres están sum idos desde su infancia hasta la muerte. (...) El

abate Bazin no hub iera escrito sobre estos tem as, si los maestros

del error se hubieran contentado con de cim os: sabemos muy bien

que no enseñamos sino tonterías, pero nuestras fábulas vienen a

ser las mismas que las de los otros pueblos, dejaznos encadenar

a los necios y riamo s juntos; en ese caso uno pod ría callarse, pero

han un ido a la arrogan cia la m entira, han querido do m inar sobre

los espíritus y uno se rehela contra esta tiranía»*'.

La rebelión visceral de Voltaire contra la tiranía ideológica con sus

formas de expresión (dogmatismo, intolerancia) y sus prácticas de

represión (fanatismo, tortura, hoguera, etc.) le lleva, además, a la crítica

de las formas de Estado y de gobierno que propician tales prácticas,

com o la teocracia, la tiranía y el d e s p o t i s m o le lleva adem ás a defen

der explícitamente la independencia del poder civil frente al dominio

de la jurisdicción eclesiástica; y, lo que es m uy importante, a plantear

la discusión sob re las posibles formas de gobierno y finalm ente a optar por una de ellas.

2. Si en las Lettr es philosophiques (1634) Voltaire se pronunció a

favor del que consideraba el mejor gobierno en Europa -el de

Inglaterra-, porque era el que m ejor garantizaba las libertades del pu e

b lo", trein ta años más ta rde en el D ictionaire p h ilosoph ique plan tea el

problem a del gobierno de la ley, sig uiendo a M onte squieu, y distingue

las diferentes formas de gobierno inspirándose en Rousseau y obser

vando la vida organizada d e los animales:



«El gülIinoro es ¡i indas luces el remedo del estado monárquico

m ás perfecto. No luiy rey que p ued a com para rse con el gallo (...).

L.as hormigas se rigen por una excelente democracia, sistema

superior al de los demás estados, porque en ella todos sus indi

viduos son iguales y cada uno trabaja para proporcionar la feli

cidad a los demás»*4.

Al argumento de la superioridad de la democracia, porque en ella la

igualdad entre los hombres es mayor y la posibilidad de felicidad másviable, añade Voltaire otro argum ento inferido de la experiencia históri

ca. concretamen te de la comparación entre la mon arquía de M acedonia,

por la que se inclina P. Bayle. y la democracia de Atenas, que admira id í

licamente «un republicano apasionado de la dem ocracia»:

«Es difícil calibrar con exactitud -observa Voltaire- las iniquida

des de la república de A tenas y las de la mon arquía de M acedon ia

(...). En Macedonia, cuya virtud contrapone Bayle a la Atenas,sólo se encuentra un cúmu lo de crímene s horrendos durante dos

cientos años. Tolomeo, tío de Alenjandro Magno, asesina a su

hermano Alejandro para usurparle el reino. Su hermano Filipo

pasa la vida engañando y perpreta ndo viole ncia s, que te rm in a

Pausanias matándole a puñaladas (...). Vemos, pues, que duran

te dos siglos el furor del despotismo convierte Macedonia en

escenario de todos los crím enes, y en ese mismo espacio de tiem

po el gobierno popular de A te nas sólo com ete cin co o seis in i

quidad es judicia les, con cinco o seis sentencias atroces de las queel pueblo se arrepiente después y se enmienda honrosamente

(...). Bayle se eq uivo có esta vez, y el insigne repu blicano que le

refuta tiene razón. El go bierno pop ular es, por su m isma esencia,

menos inicuo y abo m inab le que el pod er tiránico »65.

Se observa, pues, junto a la fuerza teórica de la fundamentación histó

rica, el estrecho nexo que hay, en el planteamiento de Voltaire, entre

el conocimiento de la historia y la teoría de la acción, en este caso la

teoría de las formas de gobierno. Tomando pie en la observación histórica, insiste una y otra vez en el argumento ético: «Ordinariamente,

observa Voltaire, no pueden compararse los crímenes de los grandes,

que nacen siempre de la ambición, con los crímenes del pueblo, que

quiere la libertad y la igualdad. Los sentimientos de libertad e igual

dad no conducen por su camino recto a la calumnia, la rapiña, al ase

sinato ni a la devastació n de los cam po s»66. En el fondo , para Vo ltaire

com o para el autor de Du control socia l, sobre cuyo discurso reflexiona

ahora.



«Jamás lia habido un gobierno perfecto, porque l o s hombres t ie

nen pa siones; y si no tuviesen pasiones no necesitarían gobiernos.

El más tolerable de todos es sin duda el republicano, porque es

el que más a cerc a a los ho m bres a la igualdad natural»''7.

3. Finalm ente, hay que tene r en cuen ta que el argum ento ético de la

mejor forma de gobierno, según Voltaire, no sólo está constituido pol

los principios de igualdad y libertad, sino tam bién po r otros m ás entre

los que subraya con especial énfasis los de ju stic ia y tolerancia. Sonestos principios los que transforman al rebelde Voltaire y guerrillero

del pensamiento en el nuevo Quijote que interviene directamente allí

donde el fanatismo y la intolerancia han atropellado la inocencia y la

justicia .

To das las intervenciones fam osas de Vo ltaire en las circuns tancias de

la vida civ il, en fav or de la justic ia, de la libertad de co nc ienc ia y

pensam ie nto , en definitiva, de la sociedad to le rante, dada la esencial

igualdad com o hom bres y com o ciudadanos, previa a las diferencias decargos, creencias y riquezas; todas las intervenciones, pues, contra el

fanatismo, la intolerancia y la opresión, pueden referirse a una filoso

fía de la historia que se funda en la defensa de la independencia del

ciudad ano frente al pod er arbitrario e injusto. La defen sa de Voltaire de

los casos Jean C alas y Sirven, Vale y de L a B arre, Etallonde Morival y

Martin, Montbaill i y Morangiés, entre otros muchos, pone de mani

fiesto la relación que postulaba una filosofía de la historia operando

como elemento de justificación y de impulso del comportamiento de

los hom bres en la vida civil. Se trata, en d efinitiva, «de una explicaciónde la historia -observa Furio Díaz- fundamentada en un conjunto de

punto s de vis ta realmente fecundos, que Voltaire aplicaba al pasado

gracias a la fuerza de interpretación de su racionalismo innovador»**.

Por ello m ismo, a la vez que cargab a las baterías de las m entes lúcidas

para im pulsar la transform ación del statu qu o impe rante, abría posibi

lidades n uevas para cre ar la futura so ciedad m ás tolerante*9, plural y

democrática.

Para concluir, cabe precisar lo dicho en los siguientes enunciados. En

prim er lu gar, com o historia dor Volta ire no es sólo un «m aestro de la

narrativa» co m o p retend e el filósofo A. J. Ay er70. Según el historiad or

J. Le Goff, V oltaire ha ab ierto el cam ino a una historia explicativa, no

meram ente narrativa, de carácter global: se p ropuso h acer una «histo

ria econ óm ica, dem ográ ftea, historia de las técnicas y las costum bres y

no sólo historia política, militar, diplom ática. H istoria de los hom bres,

y no sólo historia de los reyes y los grandes. Historia de las estructuras



y no sólo ilo los monioi imionios. Misiona on nioviinn-nlo, historia ilo

las evoluciones y iranslormaiiones, y no historia estática, historia-

marco. Historia explicativa, y no meramente historia narrativa, des

criptiva , o dogm ática. Kn fin, historia globa l...»71. Hay que a ña dir que

en la historia global ha sabido en tend er que lo cultural, o m ejor la civi

lización, gu arda relación con la organización social y el desarrollo eco

nómico, como observa J. Fontana; y si bien no ha tematizado como

hará Marx «la naturaleza de los nexos existentes entre estos diversos

planos»72, se puede consid erar el trabajo historio gráfic o de Voltairecomo un precedente de la historia social.

En segundo lugar, es cierto que hoy la m ayor parte de los historiadores

manifiesta una descon fianza m ás o m enos m arcada respecto de la filo

sofía de la historia. Pero el hecho de que no por ello se vuelvan a la

ideología (Bossuet) o al positivismo (Ranke, Seignobos), sino que se

pregunten por los problem as que subyacen al ofic io de historia dor en

términos de historia-problema (L. Febv re)73, cons tituye una m uestra

evidente de la innovación de Voltaire, a saber: la exigencia de funda-mentación teórica en la investigación histórica.

Finalmente, hay que tom ar buena nota de que «quien liberó el com ien

zo de la modernidad de su propio pasado» -observa K oselleck- y abrió

al mismo tiempo esta modernidad a un nuevo futuro «fue, sobre todo,

la filosofía de la histo ria»74. Y si bien es cie rto qu e una de las ca tego

rías centrales de tal filosofía, la idea de progreso, ya no se puede escri

bir con m ayúscula, tam bién lo es que no podem os renunciar al sentido

ético-político de dicha idea referida a otra categoría no m enos básica:

la de ciudadano emancipado. Si «el sujeto de la m oderna Filosofía de

la historia fue el ciudad ano e m ancipado de la sum isión a bsolutista y de

la tutela ec lesial»75, es ev iden te que la lucha po r los dere chos del c iu

dadano, en la que Voltaire se comprometió como lo atestigua su

«m anifiesto por la justic ia y la tolerancia», lejos de haber term inado,

se halla hoy en serio peligro de retroceso.

No viv im os, pues, com o m ostró con sabia ironía Voltaire dis frazadode Cándido, en el m ejor de los m und os posibles. Pero, para con tribuir

a la transformación por la que luchó, será preciso entre otras cosas sus

cribir lu tesis fundamental de su filosofía de la historia: de la historia

cerrada a una h istoria sin fronte ras.



NOTAS:

(1) U. Im Hof (1993), La Europa de la Ilustración, trac!, tic B.Blandí,Barcelona, Crítica. 1993, p. 141, Véase también: P. Brunil'ilt, Voltaire historian, Oxford. 1958; Furio Díaz, Voltaire storico, Torino, 1958.(2) R. G. Collingwood (1946), /dea de la historia, trad. de E. O'Gorman y .1.Hernández, México, FCE, 1952, p. 83.(3) E. Cassirer (1932), Filosofía de la Ilustración, trad. de E. Imaz, México,

FCE, 1943, pp. 225 y 246-248.(4) U. Im Hof (1993), p. 141. Se trata de Essai sur !'histoire géttéral et sur les ntoeurs et Vesprit des nations (1756), publicación en 7 volúmenes de lo quehoy conocemos como Essai sur les ntoeurs seguida de Le Siécle de Louis XIV.(5) Voltaire, Correspondence and related documents, ed. Th. Beslemian,Oxford, The Voltaire Foundation. 1968-1977, vols. 85-135: Carta nv 12103, aMme Du Deffand, 1766. En adelante citaré mediante el editor y el n° de la carta.(6) Voltaire, Opúsculos satíricos y filosóficos, trad. y notas de C. R. deDampierre, Alfaguara, 1978. pp. 176-179.(7) Voltaire, Nouvelles considérations sur l’histoire (1744), en Oeuvres Itisto- riques. ed. R.Pomeau, París, Gallimard (Pléiade), 1962. p. 48; tr. cast. enOpúsculos satíricos y filosóficos, cit., p. 176.(8) E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, cit., p. 225.(9) Cl'r. G. Lefebvre, El nacimiento de la historiografía moderna, Barcelona.Martínez Roca, 1974, pp. 92ss. J. Le Goff, Pensar la historia, trad. de M.Vasallo, Barcelona, Paidós. 1991, pp. 104-121. D. Hay, Annalists and

Historians. Western llistoriography front the Eight to lite Eighteenth Century, Methuen, Londres. 1977.(10) E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, cit., p. 225.

(11) Ibid., p. 225. Cfr. Voltaire, Elementos de la filoso fía de Newton, 1738; cfr.Oeuvres completes, ed. Moland, Paris, 1877-1855, 50 vols.(12) R. G. Collingwood, /dea de Ia historia, cit., p. 83.(13) L. Febvre, Combates por la historia, trad. de F. J. Fernández Buey y E.Argullol. Barcelona, Ariel. 1970 y 1974, p. 40.(14) J. Fontana, La historia después del fin de la historia, Barcelona. Crítica.1992, p. 25.(15) Voltaire, «Histoire», en Oeuvres alphabetiques.l, ed. J. Vercruysse.(O.C., 33), Oxford, The Voltaire Foundation, 1987, p. 164.(16) Ibid.. p. 177.

(17) Ibid.. p. 179.(18) Voltaire, Nouvelles considérations sur / ’histoire (1744), cit., p. 48.(19) Voltaire. «Histoire», cit., pp. 184-185.(20) E. Moradiellos, El oficio de historiador, Madrid, Siglo XXI, 1994, p. 31.(21) J. Le Goff, Pensar la historia, cit., pp. 118-119.(22) Voltaire, Essai sur les ntoeurs, ed. R. Pomeau, Paris, 1963; tr.cast.: Ensayo sobre las costumbres, trad. de Hernán Rodríguez, Buenos Aires, Hachette,1959, p. 171; esta versión está hecha sobre la edición de 1769, que incorporacomo Introducción La Philosophie de ¡'histoire.(23) Voltaire, Nouvelles considérations sur / ’histoire (1744), cit., p. 50.



(24) | \ de l'Vnolon. Deuvte\ completes, París, 1850. vol 1. oup. «I'nijoi d’unimité sur l’liislnirc», |> 638. Coino respuesta explícita o iniplíeita al problema

planteado por Pénclnn Mugieron diferentes enfoques del mismo a lo largo delsiglo XVIII: entre otros cabe mencionar, por una parte, los de Voltaire, Turgot.Kant y Condorcel y, por otra, los de Vico y Herder. Turgot. Tahleau philosophique des progrés succesifs de l'esprit humain (1750), en Oeuvres de Turgot et documents le concernant, ed. G. Schelle, París, Alean 1913-1923, 5vols.; Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in welthürgerlicher Ahsicht (1784); Condorcet. Esquisse d ’un rableau historíque des progrés de l'esprit

humain (1794). G. Vico. Principi di una scienza nuova d’intorno alia comu- ne natura della nazione (1744), en Opere, ed. F. Nicolini, Milano-Napoli,Riecardi, 1953; J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der

Menschheit (1784 y 1787), tr. cast. en Losada. 1959.(25) R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, trud. de N.Smilg. Barcelona, Paidós, 1993, p. 184.(26) Voltaire, La Philosophie de Thistoire, (O. C., 59), ed. J. H. Brumfitt,Genévc, Institut et Musée Voltaire / University of Toronto Press, 1969 (2 ed.revisada), p. 273.(27) Ensayo sobre las costumbres, cit., p. 1155.

(28) Cfr. Reyes Mate (ed.). Filosofía de la historia, Madrid. Trotta/CSIC,1993, «Introducción», pp. 12-13.(29) Voltaire a J. Vemet, I junio 1744 (Besterman, 2778); el subrayado es mío.(30) Reyes Mate. «Introducción» a Filosofía de la historia, cit., p. 12.(31) Ensayo sobre las costumbres, cit., cap. final, p. 1155.(32) J. Le Goff, Pensar la historia, cit., pp. 84-85. Cfr.R.Koselleck, Pasado

presente. Para una semántica de los tiempos históricos, cit., cap. 2.(33) J. Le Goff, «Progreso / reacción», en Pensar la historia, cil., pp. 196-233.J. B. Bury, The Idea of Progress, An Inquiry into its Origin and Growth, Londres, Macmilland (tr. cast. en Alianza, 1971). R.Nisbet, Historia de ¡a idea de progreso. Barcelona. Gedisa, 1981. A. R. J. Turgot (1750), Discursos sobre el progreso humano, ed. G. Mayos Solsona. Madrid, Tecnos. 1991.Condorcet ( 1794), Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, ed. A.Torres del Moral. Madrid, Editora Nacional, 1980.1. Kant,

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos de Filosofía de Ia historia, trad. de C. Roldán y R. Rodríguez, Estudio preliminar de R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1987. Un estudio crítico de laidea de progreso, véase en A. Campillo, Adiós a! progreso. Una meditación sobre la historia. Barcelona, Anagrama, 1985.(34) El Siglo de Luis XIV, trad. de N. Orfila Reynal. México, FCE, 1954, p. 7;el subrayado es mío.(35) Ibid., p. 8; el subrayado es mío.(36) E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, cit., pp. 246-247.(37) Ibid., p. 244. Cfr. C. Rihs, «Voltaire. historien des civilitations», enVoltaire. Recherches sur les origines du matérialisme historíque, Genéve,Slatkine / Paris. Champion, 1977 (2 ed.), pp. 133 ss.(38) J. Le Goff, Pensar la historia, cit., pp. 185-186.(39) R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, cit.. p. 308.



<40> llml., » Vi < li I Morada-líos, H oficio tic hlstoi nitloi. i il„ p. <1. J. MSevilla. «I-.I «uiK'i'plti ile filosofía <le la historia en la Modernidad», en RoyeMate (ed.). Filosofía de la historia. Madrid. Troiiu/CSIt ’. IW.1, pp. 65-84Reyes Mate. «La historia como interrupción del tiempo». Ihitl.. pp. 271-28K(41) Voltaire. art. «Histoirc», Oeuvres alphabetiques. I. Oxford. The VoltuirFoundation. 1987. p. 164; el último subrayado es mío.(42) £ / Siglo de Luis XIV. cit.. p. 7; el subrayado es mío.(43) Furio Díaz, «La visión historique de Voltaire», Revue Internationale dPhilosophie. 48:187 (1994). pp. 26-27.

(44) A Hénault, 8 enero 1752 (Best. 4163).(45) E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, cit., p. 247.(46) F. Romero. «Estudio preliminar» a Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones, cit., pp. 18-20.(47) G. Lefebvre, La naissance de Vhistoriographie moderne, PariFlammarion, 1971; tr. cast. en Martínez Roca. Cfr. J. Le Goff, Pensar la hitoria. cit., p. 86.(48) Bossuet, Discours sur l'histoire universelle. Paris. Firmin-Didot. p. 33(reimpresión de la ed. de 1700) y Gallimard (Pléiade), 1961.(49) íbid., p. 318.

(50) E. Cassirer, Filosofía de ¡a Ilustración, cit., p. 232.(51) G. Paganini, Analisi delta fede e critica della ragione nella filoso fía P.Bayle, Firenzc. La Nuova Italia. 1980. p. 227.(52) E. Cassirer, Op. cit., p. 234.(53) Ensayo'sobre las costumbres, cit.. pp. 171-172; el subrayado es mío. CfJ. M. Sevilla, «La radicalidad de las ideas de providencia y de progreso en historia», en J. Villalobos (ed.), Radicalidad y episteme, Sevilla. ORP. 199 pp. 39-105.(54) La edición del Essai, de 1769, no sólo lleva el título definitivo, Essai s

les moeurs et l'esprit des nations. sino que además va precedida de LPhilosophie de l'histoire bajo el epígrafe «Discours preliminaire» puesto pVoltaire; pero desde la edición de Kehl (1785) se conoce como «Inlroduction(55) A. J. Ayer, Voltaire. trad. de M. Cande). Barcelona. Crítica. 1988, p. 10(56) Voltaire, La Philosophie de l'histoire, (O. C. 59), ed. J. H. BrumfiGenéve, Instituí et Musée Voltaire/Univcrsity of Toronto Press, 1969 (2 cd. revsada), Introducción de Brumfitt, pp. 28 ss.; tr.cast. en Tecnos, Madrid, 1990.(57) R. Ci. Collingwood. ¡dea de la historia, cit., p. 84.(58) A Damilaville, 25 marzo 1664 (Best. 11652).(59) Voltaire, Nouvelles considérations sur l’hisoire (1744). cit., p. 50. Car

a J. Vemet, Io junio 1744 (Best. 2778).(60) A. Negri, «Voltaire político». El Mundo, 19 noviembre 1994 (La Esfera, p. (61) Voltaire a Mine Du Deffand, 1766 (Best. 12103); el subrayado es mío.(62) Voltaire, artículos «Teocracia», «Tiranía», «Leyes», en Diccionario filsófico, trad. de A.G.Valiente, Madrid. Daimon. 1976 (I y II) y 1977 (II Dictionnaire philosophique, cd. R. Naves, Paris, Gamier, 1936, 2 vols.(63) Voltaire, Cartas filosóficas, ed. de Femando Savater. Madrid, Edito Nacional, 1976 (reed. en Alianza, 1988), pp. 67-76.(64) Voltaire, art. «Leyes», en Diccionario filosófico, cit., vol. 3. p. 117.(65) Voltaire, art. «Democracia», Ibid., vol. 2, pp. 163-165.(66) Ibid.. p. 164; el subrado es mío.



<6 > Vo ta re, v'.v rt'pu it times par un niem rt■ , 'nn corps 1762 .Mflonges, ed. J. van «Ion lleuvcl, Prétuce de l'.lloil. París, Gallimard(Pifiado). I% I, |*. 5 16; tr.cast. en Opúsculos satíricos y filosóficos, cit.(68) Furia Díaz, «1.a visión historique de Vollaire», cil., p. 37.(60) Vollaire. Traité sur la tolérance (1763); tr. casi.. Tratado de la tolerancia, ed. de P.Togliatti, traducida por M. Sacristán y C. Chies, Barcelona, Crítica. 1992.(70) A. J. Ayer, Vollaire, Barcelona, Crítica, 1988, p. 113; Ayer matiza, así. eljuicio del historiador británico L. Slrachey, para quien Voltaire «era sin dudaun maestro de la narrativa, pero por lo general demasiado ocupado en desa-

creditar el cristianismo como para ser un historiador aceptable».(71) J. Le Goff, «L’histoire nouvelle», en J. Le Goff, J. Chartier y J. Revel(eds.), La nouvelle histoire, París, Retz. 1978, pp. 210 s.; también en Pensar la historia, cit., p. 120.(72) J. Fontana, Historia. Análisis del pasado y proyecto social, Barcelona,Crítica, 1982. p. 67. Cfr. C. Rihs, Voltaire. Recherches sur les origines du matérialisme historique, Genéve, Slatkine/Paris, Champion, 1977 (2 ed.).(73) J. Le Goff, Pensar la historia, cit., p. 12.(74) R. Koselleck, Futura pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, cit., p. 36.

(75) Ibid.. p. 37.



L A IN V E N C I Ó N D E L IN T E L E C T U A L

Fernan do Sa vale

Les voy a hablar un poco de Voltaire; quería presentar la figura dVo ltaire, el caso de Vo ltaire, porque Vo ltaire era un caso. Presentarleel caso de por qué ese nom bre y esa figura sigue siendo em blemátic para m uchos.

Antes en la presentación, Manuel Rivas hablaba de figuras ilustradade La Coruña como se podían decir del País Vasco o Sevilla, puehubo bastantes en el siglo XVIU. Si a nosotros por casualidad ahor

nos trasladaran, nosotros no q uiero decir indebidamen te a la generaldad. a quien no quisiera, digo nosotros: a M anolo, a m í y a algún otrosi fuéram os de pronto proyectados a la España del X VIII, un lugar eel que hab ía que and arse con cuidado, según y cómo... .

Casanova. por ejemplo, cuenta con gran alarma que cuando llegó España, naturalm ente a la España de esa época, la primera noche quentró a dorm ir en una posada, se desvistió, al cerrar la puerta, vio qula puerta no se pod ía cerrar; llam ó al posad ero y le dijo:

— O iga qu e esta pu erta n o tiene pestillo.

— No, no se preocupe uste d, tiene pestillo pero p o r fu era -le res pondió el posadero- es que hay que cerrar po r fuer a, porque de vez en cua ndo viene la Inquisición y quiere sabe r quién está dur

m iendo en ca da sitio, con quién, p o r qué etc. etc.

Transcripción de la ponencia impartida por el autor el I de diciembre de 1994.



( 'osa que tranqu ilizo mu cho a ( 'asai)ova al que, com o se salte, eso era

lo que más podía alentarle para pasar una noche tranquilo.

Pues digo que. como aquella España era bastante peligrosa, si uno

hubiera l legado a La Coru ña, a A zcoitia o a S evilla o a do nde q uieran

ustedes y h ubiera tenido que acercarse a alguien y dar un santo y seña,

para saber que se iba a encontr ar seguro, el santo y seña podría haber

sido «V oltaire». Es decir, el no m bre de Vo ltaire, la figura de V oltaire,

más allá de que lo hubiéram os leído más o m enos, es un cierto san to yseña de p rogresism o intelectual: de tolerancia, de antidogm atism o, de

liberalismo, de se ntido crítico etc.. . En V oltaire se pued e enc on trar un

adversario y un crítico, pero no un en em igo y, sobre todo , no un inqui

sidor. cosa que en muchas épocas, com o sabemos, ha abundado exce

sivamente.

Entonces ¿Q ué es lo que m antiene todavía en Voltaire ese espíritu que

nos sigue sirviendo de alguna forma como emblema? Si realmente

Voltaire no tiene probablem ente una ob ra que responda a las exp ectativas que en su época se hacían so bre él.

Si hubiéramos preguntado a un hombre de su siglo qué era Voltaire,

probable m ente nos hubiera dicho: -es un gran autor dramático, un

gran trágico. Sin embargo, hoy. las obras dramáticas de Voltaire son

cosa de curiosos nada más. Supongo que ahora con esto de las cele

bracio nes del tercer cente nario se han representado alg unas obras, pero

las obras de Voltaire, aquí entre nosotros, son invisibles, es decir, no

las aguantamos, son muy complicadas, nos suenan un poco a disparate. Es sorprendente como las obras de un Shakespeare conservan su

fuerza siendo un siglo m ás antiguas, y, en cam bio, las ob ras de V oltaire

nos resultan incomprensibles, inexplicables: todo está demasiado

estructurado, demasiado pensado, con cientos de personajes para cosas

en que no entendem os para qué sale tanto personaje. En cua lquier caso,

nos equivoquemos nosotros o se equivocasen sus contemporáneos, lo

evidente es que, si nosotros seg uimo s recordan do a V oltaire, no es por

sus tragedias.

Si hubiésemos insistido, ¿qué más cosas sabe hacer este señor? Nos

hubieran dicho: - es un gran poeta. Bueno pues las poesías de Voltaire

tampoco las leemos. Las leemos algunos porque tenemos la manía de

leer a Voltaire y lo leemos todo de Voltaire. Pero reconozco que la poe

sía no es lo que no sotros entende m os por poesía. Lo que nosotros enten

dem os por poesía tiene una calidez, un rom anticismo , una cierta conce

sión a lo irracional y a lo mágico que en Voltaire está perfectamente

ausente. Las cosas que hace Voltaire son muy inteligentes, muy agudas:



el epigrama a una dama en una cena; o muy didácticas; los tresciento

versos que escribe sobre el terremoto de Lisboa, o su largo poema sobr

la ley natural para refutar a La Mettric. Realmente no dudo que la ley

natural pueda dar tema a grandes poesías, pero les aseguro que leers

trescientos versos sobre la ley natural pues no es nada com parab le a lee

a Jhon Dor, por ejemplo; es decir, que verdaderamente lo que un

entiende p or poesía no es eso, a pesar de que uno diga qué ingenioso e

un señor que nos va a explicar lo de la ley natural así, en verso, qu

pegue y todo, ¡qué cosa m ás curiosa! En cualquier caso, tam pocrecordaríamos a Voltaire por sus obras poéticas, a pesar de que natu

ralmente es «com o poeta», como se le consideraba principalmente.

¿Historiador? Sin duda ahí Voltaire tiene una baza importante, fue un

gran historiador, y, sobre todo, fue un gran h istoriador al gu sto m od er

no, es decir, acabó con una historia basada en acontecimientos hero

cos, en la vida de los reyes, en las conquistas y en las batallas, en lo

matrimonios, más o menos, morganáticos, de los cuales, por cierto

vamos a tener tanto próxim amente; y digamos que ese tipo de cosas nle ocupaban a él, como no debieran de ocupar a las personas sensata

de ning una otra época, y, en cam bio, lo que le interesa es cóm o vivía

las personas en su tiempo, cómo trabajaban, cómo producían, cómo s

divertían... . Así, su gran obra se llama: Ensayo sobre las costum bre

y es realmente un intento a la altura de lo que él podía conocer en s

época, que era muchísimo, porque Voltaire era un hombre cultísim

para su época: lo que él podía saber de cóm o viv ían en Japón, en

India y en A m érica y en no se dónd e, y en el siglo nov eno y en el sigl

décim o. Y eso es lo que le interesaba a él, rescatar todo eso, para contar cóm o se vivió en esas épocas: cóm o vivían los hombres, cóm o viv

an las mujeres, a las cuales concedía un papel que nunca antes había

tenido en la historia.

E l Ensayo sobre las costum bres , naturalmentre es una obra que hoy

desde el p unto de vista de la pura erudición h istórica, está supe rada po

todas partes, imagínense. Pero realmente, como esfuerzo, en s

momento, por introducir un tipo de historografía que antes no existió

es algo notable. Y, además, tiene la cualidad notable de que la obrdebe ser, por no exagerar, de tres mil o cuatro mil páginas, en las qu

cuenta toda la historia universal, tal como la conocían en su época, sabe ser perm anentemen te divertido, contar anécdo tas, con tar chisme

hacer brom as contra unos y contra otros. Es una obra de tres mil y pic

págin as legib le , uno la puede leer. No les voy a decir que sea lo m á

divertido del mun do, porque nue stros gustos ya son po co pacientes. Y

por supuesto . E l sig lo de Luis X IV es una gran obra historiográfic

básic a que todavía se sig ue consultando com o referencia para su sig l



y Itt H is to ria de ( 'itrios l II en lin, cu el tenelín histnring rálico, ahí

Vollaire heno una haza.

I .o que p asa, de alguna m anera, es que tam poco Vo llaire fue el p rime-

ro en ese campo, porque probablemente los historiadores ingleses,

sobre lodo Hum e con su H isto ria de Inglaterra , le habían preced ido en

ese tipo de historiografía y, del propio siglo XVIII, la D ecadencia y

caída del Imp erio R omano de G ibbon es una obra m ucho m ás notable

como obra histórica que la del propio Vollaire. Como historiador esimportante, pero si sólo hubiera sido historiador, pro bablem ente, tam-

poco le hubié ram os tenid o en cuenta . Por eje m plo ustedes, natural-mente las personas que tengan cultura o aficiones dieciochescas con o-

cerán el nombre de Eduard Gibbon, pero, normalmente, la gente no

sabe quien es Gibbon y sabe qu ien es Vo ltaire. Y Gibbon e ra un histo-

riador de una categoría completamente inapelable. De modo que, sisólo hubiera sido por eso, tampoco estaríamos hablando de él.

¿Novelista? ¿Inventor de relatos breves? Por supuesto. Las obras másconocidas de Voltaire son sus relatos breves, en los cuales lleva a la

perfecció n un género que no inventa . El Candide , el M ic tymiegas, el

Zadig, todas estas obras son perfectas en su género, llenas de ingenio

tle velocidad . Italo Calvino en su libro Po r qué leer a los clásicos, tieneunas páginas muy bonitas sobre la velocidad de Voltaire. Esa especie

de trepidación perm anente. En un libro como Candide, te subes y vas

como en un tobogán hasta que llegas al final. Esa velocidad de

Voltaire: irónica, intelectual. Bueno, no hay dud a de que sus ob ras tie-

nen un interés y una gracia, y hoy siguen siendo una lectura mu y grata.

Sin embargo, no se trata de un género que él inventara. Como saben

ustedes, cuando estuvo en Inglaterra pasó tres meses con un seño r que

estaba haciendo experim entos sobre este género, bastante m ás notables

que los de él, que luego lo adaptó al francés. Era Jonathan Swift. En

los años en que Voltaire vivió en Inglaterra leyó Gulliver; Gulliver lepareció extraord in ario; pensó en traducir a G ulliv er al francés; y lu ego

escribió su M icrome gas, que es una especie de versión gulliveresca ala volteriana de las historias de Swift. Y la idea de los cuentos de Swift

influyó mucho en Voltaire, como la de otros autores que él había leido

en Ing laterra.e, incluso, com o la de otros autores que estaban en la pro-

pia tradic ión francesa. El lleva a su perfecció n un género que no in ven-

ta, en el que podemos encontrar otras figuras más notables. No diga-

mos si vam os a hablar de literatura pura y nos vam os a novelistas com o

Laurence Sterne. El Tristram Shand y de Sterne es la piedra de toque de

la novela moderna, y sin embargo, Sterne no es un autor tan conocido,

ni muchísimo menos, como Voltaire. Diderot hizo unos experimentosnarrativos, com o El sobrin o de Ram ean o como «Jacques le fataliste» ,

que son enormemente renovadores.



Il;iy lina Irast* del pmpio Diderot que se puede aplicar a Voltaire, una

frase cruel; decía Diderot, lina tle las veces que estalla enlaciado:

«Voltaire es el segundo en todo». Y. en cierta medida, da esa imprc

sión, es decir, él hacía las cosas, daba m uestras de un inmenso talento

perm anentem ente, pero , quizá no el talento de la persona y de la obra

definitiva, sino el talento del que hace las cosas bien, al gusto de su

época. Captaba muy bien el gusto de lo que la gente quería, y hacía

cosas siempre muy sustantivas, muy suficientes, pero, quizá no abso-

lutamente geniales; quizá no lo que le gana a uno el aprecio ind iscuti ble dé la poste rid ad.

Entonces, ¿cuál fue, realmente, la gran obra de Voltaire? Yo creo que

la gran ob ra de Vo ltaire no fue ningún libro de los que e scribió, ningún

poem a, nin guna tragedia , niguno de sus panfleto s, que esos sí, quizá

perte necen al género m ás orig inal de Voltaire: esas cosas que él ni

siquiera firmaba y que, por supuesto, se hubiera horrorizado si le

hubieran dicho que formaban parte de sus obras completas o incom-

pletas, porque él las negaba. El propio D iccio nario filo só fico es unaobra que él ne gaba, a pesar de que se pasó veinte años rehaciéndo lo y

retocándolo. Pero, los pequeños panfletillos, sus pequeños escritos de

quince o v einte folios: contra esto, con tra aquello, un pequeñ o diálogo

entre un Brahmá n y un epicúreo. T odas estas co sas que él hacía así. un

poco casi por entrete nerse, cuya pate rnid ad negaba sie m pre por m oti

vos de prudencia y también por motivos de orgullo, consideraba que

eran obras menores; esas son las cosas que más recordamos de

Vo ltaire. Y el tipo de figura que se crea en to m o a ellas, el tipo de figu

ra que es verdaderamente la gran aportación de Voltaire, lo que hoy

llamam os el «intelectual».

Es decir, Voltaire inventa el intelectual, inventa lo que hoy llamamos

m odernam ente «intelectual», que no había existido antes. H abían exis

tido, en todas las épocas, unos clérigos, digamos, que son los que se

ocupan de la gestión ideológica de la comunidad. Hay militares, hay

unos reyes, hay gen te que se enc arga de las finanzas o de la produ cción

y hay unos clérigos, unos escribas, que llevan un poco, la gestión sim bólica e id eoló gica de la com unidad. Pero nunca com o alg o desligado

de los poderes públicos, es decir, el clérigo depe nde de una orden reli

giosa, por ejemplo, durante toda la Edad Media, o de una institución

pública, com o es la Sorbona o com o es una universid ad, o son histo

riadores de corte, de aquellos que llamaba el príncipe a su corte par

decirle: -cuente vd. ¡a historia de la casa de fu la n o o d e m enga no, qu

es la mía y embellézcala todo lo que pueda : y así nacen las primera

historias.



No son imiu.'¡i m id a muir*. esculos, digam os, m u i sicmpic mldcctunlcs

ue están ..;il servic io ilc . A veces lineen obras gen iales, pero sie m -

re . ile alg una m anera, eslan al serv ic io de in stilacio nes y, sobre nulo ,

o llegan al público. Viven en m undos m uy cerrados, viven en m undos

n q ue sólo se conocen en tre ellos. La gente de la calle no conoce nunca

Erasmo; Erasmo era un hombre muy conocido en su época entre las

ersonas del m undo de Erasm o, pero no entre ese hombre de la calle.

M ontaigne era leído, digam os, en la corte, a un determina do nivel. Con

as obras de Montaigne no se ha envuelto nunca el pescado, dicho así;on las obras de Voltaire sí. Esa fue la novedad. Voltaire acude a un

úblico, no digo de masas, ento nces no exis tía el público de m asas, la

m asa era ana lfabeta, y. adem ás, a Voltaire le parec ía bien, no nos vamos

engañar. No tenía ninguna preocupación por que el últim o destripate-

rones tuviera que ser un letrado, al con trario, tenía m iedo ante esa po si-

ilid ad. porque las guerra s de re ligión, muy reciente s to davía , habían

urgido, según él y según otros, de que los predicadores habían ido a

m eter inquinas teológicas en personas carentes de cultura y de instruc-

ión: se les lavaba el cerebro diciendo que los protestantes eran malísi-mos o que los otros eran «no se qué», y se organizaba una guerra de reli-

ión. No, decía Voltaire, esta gente que sepa las normas de la moral,

ue hay que trabajar y ser decente, y no robar al patrón y se acabó. Para

sta gente no había escrito V oltaire, ni para los nobles y la personas más

ncumbradas de la corte, que, por lo general, no le leían. Hay que leer

as páginas despectivas que le dedica Saint Simón en sus memorias:

. . .hay un tipo, que era hijo del notario de mi padre, que he visto yo

ace tiempo. Ahora ia gente habla de él... » Cuando Saint Simón decía

la gente» decía la gente que conocía él, la otra gente le daba igual de

uien hablara. ¡Pero vamos! ¿Gen te de verdad? Es decir, gen te que está

n la corte, que para Saint Simón era la verdadera gente...

aint Simón compartía ésto con aquella señorita de la buena sociedad

asada luego con un ilustre cantante, que se dedicaba al periodismo , y

ue un día decidió hacer un artículo dedicado al alba en una gran ciudad,

El despertar de una gran ciu dad». El artículo comenzaba diciendo:

Seis de la mañana, las calles están vacías, cientos de obreros van a surabajo...». Lo cual es una m entalidad perfectame nte coh erente, es ver-

ad. L as calles estaban vacías porque no había nadie cono cido de ella;

Claro! A aquellas horas no estaban en la calle todavía, los obreros

ran otra cosa.

Pues bien, para Saint Simón, el hecho de que, realmente, alguien

ablara del hijo de un notario suyo, era una cosa sorprendente, que se

ablara dentro de su círculo, entre las personas reales, entre las que se

movía Saint Simón, es decir, dentro de la corte.



lisas clases alias no iban a leer a Voltaire, las clases bajas no podíanleerle porque no sabían leer. Voltaire no era un amor de masas, pero eraun autor que llegaba a un público amplio e importante, a esa cosa quese llama «la burguesía ascendente». Una burguesía que comprendíaartesanos, m ilitares de graduac ión baja, maestros, com erciantes, muje-res, que sobre todo en Francia tenían una cierta educación superior,aunque ellas no pudieran ejercer en pu estos de relevancia educativa ocultural. Ése era el público para el que Voltaire escribía, y ese público

se recon oció en él, y reconoció una figura nueva , insisto en que no habíaexistido antes, que era la de una personaje que no tiene autoridad.

No tiene una auto rid ad nacid a de «la academ ia», Voltaire no había pasado por la Sorb ona, com o la m ayoría de los auto res de La Enciclo pedia que tampoco provenían de la Sorbona y se llevaban bas-tante mal con los «sorbonar», con la exce pción, qu izá de d ’Alembort.

Por supuesto, no tenía ninguna gen ealogía. V oltaire camb ió de nom brey se puso un nom bre absurdo «V oltaire», un nom de guerre. Realmenteél era un «A rouet», un señor que no tenía ningun a im portancia, por eso podía cam biar de nombre; vds. se im aginan a Sain t Sim ón buscando unseudó nim o, es absurdo, su orgullo era el apellido. S ólo alguien a quienel apellido le da lo mismo puede buscar un seudónimo, puede conver-tirse en personaje teatral él mism o. Porque no olvide m os que Voltairees un personaje teatral inventado por Arouet, el que escribió el guiónde la vida de Voltaire. Y eso le causó el primer enfrentamiento de lavida de Vo ltaire y, quizá, el decisivo en su evolución intelectual. Tuv oun discusión con un duque de Rohan, uno de los Rohan, una de lascasas m ás antiguas e importantes de Francia, que en un m om ento, poruna disputa en el palco de u na actriz. Adriane Le Cou r, le dijo:

-Pero b ueno ¿vd. cómo se l lama? A roue t o Voltaire.

Y Voltaire que no era precisamente tardo en inventar respuestas ful-minantes le dijo:

-Yo soy el prim ero d e m i nom bre, lo cual es m ejor que ser el últi

mo de! suyo y arrastrarlo po r el lodo, com o hace usted.

Ob viam ente al otro le sentó m uy m al. Y Voltaire que en aqu ella épocase codeaba con la nobleza y estaba un día comiendo en casa de otroduque y, en fin, en una buena compañía y con un aire principesco, lellamaron desde abajo a la calle, bajó, y allá abajo estaban esperándolecuatro m atones a sueldo de R ohan que le pegaron una p aliza trem endamientras Rohan contemplaba todo desde su coche y les decía:

-No te peg uéis en la cabeza, que a lo m ejor sale algo buen o de ahí.



lina ve/ Iciinmudo ésto. Voltaire indignado subió oii.i ve/ ¡i e;is;i <lel

duque donde es taba cenando, a contar lo que le habían hecho; y el

hombre quería ir a los alguaciles. -Pero usted quién es, usted es señor

un don nadie que ha sido apaleado por un Roban. Para eso están los

don nadie. ¿Q ué se cree usted? ¿Que va impu nem ente a efrema rse...?,

Y ahí fue don de descubrió V oltaire que, salvo que él tuviera otra fuen-

te de poder, nunca lograría abrirse verdaderamente camino en esa

sociedad en la que estaba creciendo; pero era una sociedad, ya. muydistinta de la de Luis XIV que él había estudiado. Esa fuerza nueva

tenía que esta r en la opinión p ública, en lo que se llama ahora la «opi-

nión pública» porque todavía no existía, no existía porque no había

medios de comunicación propiamente dichos. Empezaban entonces:

las gacetas, que se criticaban unas a otras; la im prenta, con inversiones

privadas que extendían la publicación de libros a lo largo de toda

Europa: la correspondencia. El sello de correos nace en Inglaterra a

comienzos del XVIII, y la pelile poste en Francia prácticamente hasta

com ienzos del XIX no se puede decir que com ience, pero, en fin. ya afinales del XVIII empieza en Inglaterra y algunos lugares de Europa el

correo, es decir, un señor podía mandar una carta particularmente;

antes, no cualquiera podía mandar una carta, un rey sí podía mandar

todas las que quisiera, porque tenía un señor que llamaba al del caba-

llo le daba la carta y la llevaba. Pero la persona normal no tenía esta

posib il id ad, salvo en Ingla te rra , lu ego en Prusia , hasta que poco a pocose fue extendiendo.

Voltaire manejó los medios de comunicación de su época de unamanera extraordinaria. Hoy, a veces, oímos que se habla con desprecio

ilel «intelectual mediático». Todos los intelectuales son mediáticos; el

«intelectual» es un invento de los medios de comunicación. Si no

hubiera habido medios de comunicación, no hubiera habido «intelec-

tual». El «sabio» no necesita comunicarse más que con los suyos: con

su mundo académico, con sus colegas o con sus discípulos. El «santo»

está en comunicación directa con Dios o con su orden religiosa. El

intelectual necesita llamar la atención del público sobre él, llamar la

atención de un público que no tiene ninguna obligación de presentár-sela, es decir, que hay que ser capaz de llam ar la atención y de seducir

a los demás. De seducirles porque el público de un intelectual no está

nunca cautivo, es un público voluntario. Yo creo que es muy diferen-

te. Los profesores de universidad tenemos un público cautivo, forma-

do por nuestros desgraciados alumnos, que tienen que soportar nues-

tras clases con la esperanza de que les aprobemos a final de curso, si

se ponen muy pesados... . Hoy día la autoridad en la universidad es

prácticam ente nula, pero en otras épocas, al m enos, se podía exigir que



la gente i'Niuv i c i .i .illi escuchando, o, por lo menos, poniendo cara d

cscueliai. V se cuenta también con que los colegas escucharán también

lo que uno dice porque, si no. no lo pueden criticar a fondo, de mane

ra que lógicamente también te prestan atención. En una orden religio

sa. lo mismo, allí en el refectorio se leen los libros y los monjes mien

tras comen tienen que escuchar. La gente va a misa los domingos oy

al párroco que les cuen ta las verdades desde el pulpito.

Pero, si uno entra en un salón y decide contarle a una amable señorqu e está allí la teoría de la gravitación de N ew ton, por ejem plo, que e

una conversación de liciosa para m antener una tarde en un salón; claro

hay que contársela de manera que la señora no se asuste y se eche

correr a los cinco primeros m inutos, de m odo que, com o la señora n

tiene ninguna obligación de aguantar que le den el «turre» co

N ew to n, hay que contá rsela de form a que le entretenga, le inte rese

de pronto diga: -pero como he vivido yo tanto tiempo sin interesarm

p o r este N ew ton ta n fa sc inan te etc . etc .

El tener que hablar con personas que no t ienen obligación de escu

charno s pero a las que nosotros querem os seducir , porque nos im por

ta, nos im porta; por ejem plo, porque esperamo s algo de ellos: s imp a

tía, deseo o lo que se quiera. E so hace que uno tenga que f i jarse mu

bien en cóm o está hablando, y hab lar de ta l m anera que result

seductor y agradable. Eso Voltaire y los escritores de su época l

veían muy claro. ¿Por qué los escritores alemanes son tan aburridos

Porque hablaban para profesores, y como profesores da lo mism

como se hable porque el los t ienen que tomar nota, pues no hay otrmanera. Nosotros como hablamos para señoras. Diderot tiene un

págin a en que dice: ¿por qué este R ousseau?, ¡qué m ira que es bru to

y ¡qué todo lo que dice es un disparate de arriba a abajo! Si uno l

lee y, cuando termina de leerlo, lo piensa cinco minutos se dice qu

es un disparate de arriba a abajo; pero, mientras lo estás leyendo

estás como la mosca completamente captado por lo que te dice, fas

cinado, le sigues, te seduce.. . ¿Por qué? Porque Rousseau se ha cria

do entre las faldas de señoras desde pequeñito.

Es verdad, ha vivido toda su vida hablando con señoras mayores qu

él, ante las que quería hacerse notar, y, por eso, tiene esa capacida

expresiva, inventiva etc. etc., que no hubiera tenido de otra manera;

de alguna forma las señoras ¡lustradas son las primeras representante

de la «sociedad civil», es decir, del p úblico que no tiene ob ligación d

escuc har a los autores. Y Voltaire se revela com o el gran com un icad o

como una persona que seduce al público que a la gente le interesa la

cosas que cuenta Voltaire, sea lo que sea, porque Voltaire tiene es

capacidad comunicativa, periodística... .



.amartille lo decía de «'I n i lum ia despectiva : ••Voltaire <//#; id francés el nstrumento tic lo polém ico, lo lengua breve tajóme y lu ye m e de l pe rio -ismo». Y es verdad: eso y la capacidad de explicar las cosas de una

manera a la ve/, muy nítida e irresistiblemente cómica. Probablemente,alvo a las personas más cultas que estén entre ustedes, y yo, desdeuego, reconozco que estoy en el otro lado, el nombre de Newton lo queos recuerda es un señor con peluca haciendo la siesta bajo un árbol y,e pronto, cae una manzana y empieza un gran movimiento intelectual.

Bueno, pues no hubo manzana, eso se lo inventó Voltaire para contara historia de Newton. La historia de la manzana, que es lo único queabemos la mayoría de nosotros del pobre Newton es un invento que

Voltaire hizo para contar lo que explicaba Newton. Esa capacidad dencontrar una fórmula a la vez sencilla y percútante para la imaginaión que no se te borre era lo esencial de la fuerza de Voltaire.

Para eso hacía falta tener un instrumento, digamos básico, para

Voltaire fue la razón, es decir, la razón, en los enciclopedistas eneneral y en Voltaire en particular, cumple el papel que la «graciaantificante» hab ía tenido en el cristianismo . L a razón es para Voltairelgo indudable y algo que tiene todo el mundo. Por eso curiosamente,

Voltaire, que es muy sectario y nada más alejado de él que la neutraidad, no es nunca dogmático, porque Voltaire lo que va es a destruir

falsas ideas, es decir, Voltaire está convencido de que, si le dejan,odo el mundo piensa lo mismo, todo el mundo es sensato. Él estáonv encido de que todo el m undo llevamos una boina de supersticio

nes, de falsa educación y de miedo que nos aprieta la cabeza y nosmpide pensar; entonces, lo que quiere Voltaire es quitarnos la boina

para que pensem os, porque está convencido que en cuanto no tengamo s esa cosa en la cabeza pensarem os todos lo que hay que pensar: loazonable, la «ley natural» ésa que él cuenta en su cuento. Por eso no

es dogmático, él no te quiere meter el dogma: -no, dice, el dog m a ya o conoce usted. Ahora no lo ve porque está con la superstición que e han contado de que hay un demonio colorado con un tridente que

e pincha así, y el otro le ha dicho no se qué. En el momento en que usted se quite todo esto de la cabeza, pensará como pienso yo, y , como piensa todo el mundo.

Para él la razón es algo universal verdaderamente. Naturalmente esteoptimismo, si es que ésto es optimismo, no lo compartimos, pero ésees el optim ismo qu e tiene V oltaire. De ahí que su labor sea fund am entalmente destructiva. Él cree en la razón, cree que la razón es algonatural. Ahora que estamos tan empeñados en todas las enormes dife

rencias entre las culturas, que es todavía más erróneo que lo de



Volliin r n.Hm .límenle... . I I dice: -Pero bueno, hay <ttl lnras, ¡>,>r eje m

plo . que no llenen lo perspectiv a pictóric a, no hay perspectiva pic tó ri

ca. es decir, hay culturas cayo a rte es plan o: los egipcios, pa r ejemplo,

y otras. Pero no hay ninguna cultura en el mundo cuyos representante s

cuand o quieren escaparse de un enem igo o de alguien que les está b us

cando n o se escondan detrás de un árbol». Claro, y si las culturas fue

ran tan diferentes, si fuera una cosa tan arbitraria, las culturas que no

tienen perspectiva se pondrían delante del árbol creyendo que están

tapados por el árbol. No hay nadie que se equivoque respecto a esoTodo el mundo pintará como pinte, pero meterse se meterá detrás del

árbol. En eso, todas las culturas se parecen un montón unas a otras.

El dice: «Los niños de todas las culturas, cuando van a saltar una

zanja , retroceden unos pasos para coger carreril la ». Nadie les ha

explicado lo que son la física, el impulso y la gravedad. No hay nadie

que piense que salta mejor a pies juntillas desde el borde que retroce

diendo un poco de espacio para coger carrerilla, eso lo sabe todo el

mundo. Vollaire dice: «Las cosas esenciales se saben así». Por esocuando oímos a alguien llorar nos sentimos conmovidos; por eso, de

alguna manera, hay una idea general de que unos debemos ayudamos

a otros, puesto que en cierta forma nos necesitamos; y, no sé, cien

cosas m ás que él cree que son elem entales.

No lo serán, com o uste des quieran, pero esta es la base de una fe , d iga

mos, que es lo que él quiere introducir. ¿Qué tiene esta fe de bueno?

que nadie la tiene que ad m inistrar. Si todos tenemo s razón, no necesi

tamos curas; no necesitamos administradores de la razón, al contrariolo que tenem os que ha cer es quitam os la gente que no nos deja pensar

entonces, en el fondo lo más dem ocrático del m undo es que cada cua

sea capaz de razonar. Si pensam os que ca da u no tiene su idea, que cari

uno tiene su moral, que hay que recibir una educación que te indique

lo que tienes que pensar, claro, todo eso te pone en manos de mucha

gente. En cambio la otra ¡dea. es decir, el «sentido común» es lo que

todo el mundo tiene en sus manos. Y, claro, cuando oyes a Voltair

defen der el «sen tido com ún» piensas: ¡qué señor más filisteo! el «sen

tido común» ¡fíjate tú! ¡menuda ¡dea revolucionaria!.

No es tan filis tea, el «sentido com ún» tiene de revolucio nario eso: qu

es com ún, es decir, que lo puede tener cualquiera, que no hace falta qu

tengas un párroco del sentido común. No está tan mal pensado la ide

de que nos ayudaría. A lo mejor no existe, pero no vendría mal tener

lo. N o ven dría mal, sería ba stante sub versivo si fuera verdad que tuv ié

ramos sentido común y alguien nos pudiera quitar lo que nos impid

descubrirlo. Voltaire creía que e so era posible.



'or otra |iarli.* esta su liiimoi lamoso. Voltaire, no hace latía que lo des-ubra yo porque es lo pr imero que conoce lodo el mundo, es un gran

humoris ta , l icnc una capacidad irónica, burlesca; la capacidad de r idi-ulizar con una sola frase con una sola palabra; esa celer idad, digam os,n el descubrimiento del absurdo o del disparate que hay en la vida, oimplemente de la contradicción permanente de las cosas .

Casanovu cuenta que cuando él fue a verle a Femey, primero paró en

casa de un físico que se llamaba Haller, que vivía también en el lagode Ginebra, muy cerca de la casa de Voltaire. Este hombre, que habíaido antes ad m irado r de V oltaire, y que se había vuelto con los años un

poco m ás religio so, tenía una opinió n bastante m enos buena de él.Ca sanov a ha bló con H aller y le dijo:

-Voy a ver a i señ or de Voltaire.

Éste le contestó:

-Pues ya verá usted , este homb re es un curioso efecto de óptica: es un hombre tanto más grande cuanto más de lejos se le ve.

Entonces Casanova fué, le recibió Voltaire y le dijo:

-Pues vengo de ver a! seño r Haller.

Y Voltaire empezó a contarle maravillas de Haller: un gran físico, unhom bre inteligentísimo, uno de los sabios m ás im portantes que hay eneste m om ento en Europa.

Entonces Casanova le dijo:

-¡Ah! pu es m ire: él no tiene tan buena opinión de usted.

Y Voltaire le dijo inmediatamente:%

-Puede que los dos nos equivoquemos.

Esta capacidad inmediata de d escubrir la contradicción o el hum or eso que llena la obra de Voltaire. Pero hay una cosa curiosa: Voltaire

nunca es bufonesco, es decir, nunca es h um orista gratuitam ente, siem -pre uti liza el hum or para alg o, porque cree que es el m ejo r cam ino paraintroducir unas ideas determinadas. Hay autores que simplementehacen bromas porque les sale así. porque son chistosos, sin más.Voltaire es pedagógico en sus bromas; no hay nadie m enos caprichosoen sus historias que Voltaire; todas llevan a alguna cosa que él creía



que debía ser defendida o dicha. Él tiene un sentido práctico en todassus historius. D iderot, por ejem plo, se ponía a escribir y le gustab a llegar a conclusiones más o menos audaces o disparatadas sobre lascosas, como llega en E l sobrino de Ram ean , o en diálogo de E l sueño

de d 'A tem ben , pero eso lo escribía para él, porque le divertía; pero notenía la intención de regene rar el m undo co n eso. H asta tal punto, que

E l sobrino de R am eau, una de sus obras principales, como sabenustedes, no fue n unca editada, com o la m ayoría de las otras, en la vid

de Diderot. Pasó a manos de Grimm, un señor que hacía una especiede revista él a m ano, nun ca m ejor dicho; hacía treinta o cuarenta ejem plares con unos am anuenses, copiaba esa revista en la que ponía lacosas que le parecían significativas y las mandaba a cuarenta suscriptores ilustres de Europa, entre los cuales estaba Federico de PrusiaCatalina de Rusia etc. etc. Ahí él mandó E l sobrin o de Ram eau y

luego, muchísimos años más tarde después de la muerte de DiderotGoethe lo encontró, le gustó, lo tradujo al alemán y apareció primero El sobrino de Ram eau en alemán en la traducción de Go ethe, antes d

haber aparecido en francés. A Diderot le había traído sin cuidado, lohabía metido en un cajón, se había olvidado de él.

A Voltaire nunca se le olvidaba nada de lo que escribía. Todo lo quescribía estaba pensado para causar un efecto determinado, estaba pensado para cumplir una función, iba a algo. Ese algo era la transformación de una sociedad basada en la nobleza, en una sociedad que dieram ás impo rtancia al com ercio, a la indu stria y a la cultura; una sociedaintransigente que d iera paso a la «tolerancia», en el sentido vo lterian

del térm ino. N o en el sentido de ahora en que se dice que se r tolerantes que a uno le de exactamente igual lo que digan todos los dem ás, eses «indiferencia» no «tolerancia», o que hay que soportar, pues esoque hay que consentir que un señor venga con un hacha y te corte e pie, porque hay que tole rar su form a de expresar lo que le pasa por d entro. No , todo eso no tiene nada que ver con la «tolerancia» en el sentdo volteriano; lo que él decía es que el Estado no tiene obligación dinfluir y coartar la posibilidad de c ada cual d e b uscar su vía religiosasu vía espiritual o filosófica.

El E stado lo único qu e tiene que ha cer es defend er unas leyes com unedentro de las cuales las personas busquen ca da una, digam os, com o dicél en las Ca rtas filosó ficas, de los ingleses: «Los ingleses van al cielca da un o po r el ca m ino q ue les apetece» . Pues ésta es la idea, que caduno vaya al cielo por el camino que le apetezca; cada uno se busca scamino y se va por ahí. Estos cambios son los que quería introducVoltaire, y los introduce apelando a la opinión pública, los introduccrean do la figura de una especie de héroe nuevo que es el «intelectual»



nm iT uc I «¡ulclciiiiíil- i ioc ni el «iniclcciiiül», era Voltaiie. y cuantío se

urió Voltai re empo/o ¡i lial>or intelectuale s qu e er an los demás .

Cuándo empezó este papel dramático Voltaire? Con motivo del caso

alas. Voltaire estaba en Ferney en su finca, donde acogía a todo tipo

e gente desperdigada de Europa, y se convertía aquello en una espe

e de parlamento europeo teatral que tenía organizado allí en la fron

ra entre Ginebra y Francia; y de pronto llegó un señor que venía de

aje de Marsella y le cuenta la historia de un protestante marsellés, unombre acomodado. Los protestantes en aquella época, en la Francia

el siglo XVI11, recuerden ustedes, no podían ejercer, no podían tener

nguna forma de culto público, estaba tolerada simplemente, diga

os, su convicción moral, pero no podían exteriorizarla de ninguna

anera. Pues entonces uno de los hijos de este protestante, que era un

ombre acomodado y por tanto envidiado por algunos, un chico de

nos veinte años un poco melancólico, aficionado al monólogo de

amlet de Sh akesp eare, un día aparece colga do en casa de este hom

e. Ento nces, alguiqn lanza la especie, sin nin gún fundam ento espeal, de que a lo mejor lo ha ahorcado su padre, porque quería hacerse

tólico. Co sa totalmente descab ellada, porque su padre era un hom bre

ayor y éste era un mocetón grande y fuerte; el padre quería mucho a

u hijo, incluso vivía en su casa, un hijo que se había hecho católico y

vía en su casa tranqu ilamente sin que nadie le hub iera dicho nada. En

n, la historia era inverosímil, y, además, no había ningún fundamento

ara suponer que ese chic o quería hacerse cató lico. Sin em bargo,

guien lanza esa historia, empieza a correr, y agarran al pobre padre,

torturan, le quiebran los huesos, le aplican la rueda, terminan queándole, y, encima, le quitan toda su fortuna, a la familia la arruinan.

oltaire empezó a oír esto, luego se lo contó otro, empezó a oír los

etalles, y, de p ronto, se da cue nta de qu e ah í hay un disparate. Q ue es

clave del disparate, digamos, en el que se está viviendo en esos

omentos; que por una persona por una superstición... . La supersti

ón v icia la justic ia, vicia el orden d e los dere cho s de las personas. ¡Y

ue nadie se haya preocupad o po r eso!.

ntonces V oltaire se lanza en cam paña. C on esa capacidad infinita de

ovilización que tenía empieza a escribir a todo bicho viviente (de

oltaire se conservan más de veinte mil cartas, vaya usted a saber

das las qu e escribiría. V oltaire con un fax hu biera vue lto loca a toda

uropa) se pone a escribir cartas a todo el m undo a F ederico de Prusia,

Conde de Argental, al Con de de Mo urs, al otro, a todo el que cono

a, en todas p artes, diciendo: -Esto de Calas... . A toda la gen te que no

abía oído hablar de Calas en el mundo. Y, de pronto, consigue que



i«n I;i Francia y Alemania y Prusia y lotla Europa civilizada este pendiente del asunto de C alas, que es un asunto del que jam ás nadie hu bie-ra oído hablar en ninguna otra eireunstancia; y empiezan a presionarsobre L uis XV; y emp iezan a p rotestar por lo que ha ocurrido; y a pediruna revisión del caso.

¡Revisión del caso! Imagínense ustedes: seis magistrados de Marsellaque han determinado una cosa. Alguno le decía: -Mire usted, aunque

tenga m ás razón qu e un santo, nadie va a po ne r en la pico ta a los seis m agistrados que han dec idido eso. D e man era que déjese usted.. . .

Y dale y dale y dale, y terminó por lograr que se revisara el caso, que serehabilitara la figura de Jean Calas, que se concediera una pensión a suviuda después de haberle devuelto todo su dinero.

Ésto es un caso que hoy nos puede parecer raro; en su época, era unalabor que n o tenía precedentes, sim plemen te. Es decir, un seño r que no

era nadie, cuyos padres no eran nadie, que no tenía ninguna autoridadacadém ica, que no pertenecía a ningun a orden religiosa, sólo a base dearmar ruido y despertar la opinión pública consigue que el rey más

podero so de Europa cam bie un dic ta m en de justic ia que había hecho,modifique una condena, se ponga en evidencia.

Éste fue el com ienzo, éste fue el nacim iento del «intelectual». V oltaire,a partir de ese m om ento, se convierte en una especie de jurad o de últi-ma instancia de toda Europa. Después le vienen todo tipo de casos: el

del caballero Lavar, que era un jove n d e dieciocho años al que se con-denó a muerte porque se decía que había pegado una patada a un cru-cifijo al cruzar un puente; los problemas que tenían los campesinosunos con otros; los natives de Ginebra, que eran hijos de inmigrantesque h abían venido a trabajar a G inebra y no les querían d ar sus dere-chos civiles, y entonces Voltaire se los llevó a todos a Femey y les puso a hacer relo je s que él vendía con carta s suyas dic ie ndo: «no que-rrá usted siete relojes estupendos que hacemos aquí en Femey», y losvendía por toda Europa. Se co nvirtió en u na instancia en que, de pron-

to, cada vez que pasaba algo decían: -Hay que avisar a Voltaire.Entonces llegaban los señores con las peticiones y él se metía en todo;unas veces se equivocaba, otras veces acertaba.

D espués de su m uerte, él fue enterrado falsam ente en un a iglesia, puesse le negaba entierro en sagrado, pero en el año noventa y uno, en plena Revolució n, fueron llevados sus resto s en una gran carroza hastael Panteón, donde, si no es cierto que fueron desenterrados por los«legitimistas» franceses, como cuenta la leyenda, allí deben estar



todavía. Entonces. cu gran carroza, en el que fue uno de los gratules

m om entos, dig am os, de la p re revolución francesa, se llevaron los res-

tos de Voltaire al Panteón y allí en un sarcófago muy dieciochesco en

unas bandas de tela se contaban los méritos de Voltaire: «Autor de

Z a id y de M ahorn e el autor de Candide, el autor de E l sig lo de Luis

X /V » .Y detrás, el féretro llevaba una escritura que decía: «Defendió a

Calas y a Lavar». Y a m uchos otros, claro.

En el fondo, nosotros el V oltaire que recordamo s es ése: el defensor de

Calas, el defensor de Lavar; el inventor del intelectual, el que apela ala opinión pública, el que convierte la lucha por la «tolerancia» en un

elem ento sub versivo en el país; el que inventa una fuerza que no apela

más que a lo que todos tenemos en com ún, que n o apela a la genealogía,

que no apela a absolutos divinos, sino que apela a un absoluto que es

siempre relativo porque es racional y que tenemos todos en común, y

a la humanidad q ue todo s comp artim os, y a la idea de que las personas

somos sensibles y frágiles y no representantes de lo absoluto sobre la

tierra.

Esa es la gran aportación de Voltaire, y en ese sentido esa figura del

«intelectual», como saben ustedes, tiene una gran progenie: prosigue

en el diecinueve, alcanza, quizá, su mo men to más alto en la figura de

Emile Zola, después en el siglo veinte tienen ustedes un Romain

Rolland y a un Gide y a un Sartre y a un Bertrand Russell. Y bueno

hoy, digam os, levan tas una piedra y salen trescientos. Lo difícil, ya, es

no ser intelectual; cualquiera que haya compuesto una cancioncilla

para pífano, pasa por in te lectu al lo m ism o que el que ha ganado sie te

prem io s Nobel. Es verd ad, ya se ha dem ocratizado; y, quiz á, en cie rta

medida vivimos un poco en la calderilla de lo que Voltaire todavíatenía como capital contante y sonante.

Pero la figura, la idea dieciochesca de esa especie de padre espiritual,

de protector, de protector irónico, de protector sarcástico de desvalidos,

esa especie de irónico Quijote que fue Voltaire, un Quijote lúcido que

se burla de sí m ismo y de los dem ás en vez de conv ertirse en objeto de

burla de to dos, ese Voltaire dieciochesco, to davía, en cie rta m edid a se

echa de menos, supongo.

(Varios) Voltaire Hoy. Un Reto Para El Pensamiento

Documents

Transcript of (Varios) Voltaire Hoy. Un Reto Para El Pensamiento