Variaciones gnsticas sobre las alas del Aima

[A propsito de Plot. II g, 3, 18-4, 12]

Hace ya algunos anos publicaba un articulo sobre las alas del

aima el P. A. d'Als1. Posteriormente tocaba el tema, desde otro

punto de vista, mi venerado maestro el prof. Pierre Courcelle 2.

Sin volver sobre sus pasos, trato de aportar algunas noticias suge

ridas por la lectura del pasaje plotiniano, encuadrndolas en la

teologia del siglo II.

^Qu doctrina encubre entre los gnsticos la metfora de las

alas del Aima? Tal es ej tema que nos proponemos desarrollar( arrancando de Plotino, continuando por Taciano y los valenti

nianos, hasta terminar en Basilides. Los trs, Plotino, Taciano

y Basilides recogen expresamente la metfora, como tema bsico

que desarrollan mediante variaciones meldicas bastante hetero

gneas. El titulo mismo de la nota deja abierto el campO de

estudio.

Al proprio tiempo vendrn estas pginas a servir de co

mentario doctrinal, en ocasiones filolgico, a Enn. II 9, 3, 18-4, 12 que copiamos a continuacin :

Pero si [el Aima] es abandonada en soledad, los elementos divinos lejos de estar en todas partes, se hallarn encerrados en un lugar y como amurallados. Y si no es esto posible, ser iluminada. Pero si dicen que el Aima cre luego de haber perdido por asi decirlo sus alas, esto no lo sufre la del universo. Y si dicen ellos [los gnsticos] que cay, agreguen la razn de tal caida. qCundo cay ? Porque si desde siempre, contina segn ellos caida. Y si comenz un dia qpor qu no cay antes ? En cam bio nosotros no llamamos inclinacin a la [actividad] creadora, sino ms bien no inclinacin. Y si se inclin, es claro, hubo de ser por olvido de lo de alla. Y si se olvido qcmo fabric? De dnde sino de lo que co

1 Ephemerides theologicae Lovanienses t. X 1933 pp. 63-72. 2 Quelqu.es symboles funraires du noplatonisme latin. Revue des

tudes anciennes t. XLVI (1944) pp. 65-93, sobre las alas del aima pp. 66-73 Confieso no haber podido utilizar este articulo.

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VAR1ACI0NES GNOSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 19

noci alli cra ? Y si cra con el recuerdo de aquello, ni se inclin en modo alguno, pues no habia oscuridad. gNo se inclina ms bien hacia

alli, para no ver en oscuridad? En efecto, por que no va a querer, ya

que tiene algn recuerdo, tornar [alli] ?3 .

Plotino se dirige contra los gnsticos4 a quienes echa en cara

su concepcin sobre el pecado del Aima universal. Recurdese

el titulo con que aparece todo el libro g en la Vita Plotini5 : Con

tra los que dicen que el Demiurgo del mundo y el mundo [mismo] es malo .

Teniendo en cuenta la sinonimia prctica establecida por el

neoplatnico entre el Demiurgo y el Aima universal4, se adivina

la importancia que a sus ojos adquiere el pecado del Aima. No

se detiene a describirlo, pero en sus lineas descubre algunas de

las circunstancias que intervinieron siempre segun los gns

ticos en l. Plotino escribe para sus discpulos, reconociendo la inutilidad

de convencer a los propios gnsticos7. Leyendo entre lineas se

advierte que el neoplatnico no se ha molestado gran cosa por

penetrar el pensamiento intimo de sus adversarios. Sus recomen

daciones a los discpulos son bien significativas :

Por lo dems os lo dejo a vuestro examen, en vuestras lecturas

particulares, y os recomiendo atender sobre todo a lo siguiente : el idal

de filosofia que perseguimos, adems de todos sus valores de diversa

indole, se da a conocer por tener en si, junto con la nitidez de su pensar, la simplicidad del carcter ; simplicidad orientada a la dignidad y no a la

presuncin, que no obstante poseer el ardimiento necesario consiguiente al pensamiento, va siempre acompanada de una gran solidez y cautela y mxima circunspeccin. Fijaos en este rasgo esencial para criterio de

parangon en lo restante8 s.

El neoplatnico nunca cita textualmente. Se atiene a los pun

tos principales, mejor an a los que ms fuertemente contrastan

3 Enn. II 9,3,18-4,12. Para las citas tengo siempre delante la edicin

magistral de P. Henry-H. R. Schwyzer, Plotini Opra, tomus I, Porphyrii vita Plotini - Enneades 7-/17, Paris-Bruxelles 1951 : [Musum Lessianum

Sris Philosophica XXXIII]. 4 Sobre el titulo de Enn. II 9 vase C. Schmidt,

Plotins Stellung zum Gnosticismus und kirchlichen Christentum, Leipzig

1901 (Texte u. Untersuchungen N.F. V, 4) p. 31 s. 5 Porfirio, Vita Plotini c. 24 11.56-67 :

. 6 cf. Enn. II 9.6,61-62 ; 8,1-2. 7 b. 10, 7 ss 8 7b. 14, 36 ss.

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20 A. ORBE S. I.

con sus propias teorias, sin preocuparse de llevar su anlisis en

una direccin bien definida. Intil esperar de l una rfutation sistemtica de la gnosis, ni siquiera una terminologia sostenida de un determinado sistema. C. Schmidt ha llamado ya la aten cin sobre algunas expresiones plotinianas9 en el mismo sentido.

Deduciendo que una reconstruccin del sistema gnstico doctrinal

queda ya de antemano excluida.

Sin embargo, hay modo de deslindar el campo para caracte

rizar el ncleo parcial primigenio del sistema sistemas en que se inspir. A la luz de las gnosis que conocemos no es dificil desentranar el significado hondo de algunas lineas plotinianas, euando descubren un problema concreto. El pecado del Aima

es uno de ellos, destacado afortunadamente por el neoplatnico dentro de una terminologia tcnica, lo que invita a desarrollar

en toda su riqueza las modalidades del pensamiento gnstico. Los datos plotinianos se reducen en sintesis a los siguientes:

destierro y soledad del Aima extramuros del reino divino; pr dida de alas; carda, inclinacin creativa al mundo.

Si en nuestras lineas nos fijamos singularmente en la met fora de las alas, es por enlazar quiz mejor que otra alguna los dos elementos platnico y cristiano que intervinieron en la doctri na medio gnstica, medio eclesistica del pecado del Aima, en la teologia del siglo II.

El Aima aparece en soledad, abandonada y separada de un recinto cerrado y como amurallado, donde quedan los elementos divinos. Plotino se rebela contra una tal imaginacin, que cir eunscribe lo divino, dentro de limites especiales. Para el neo platnico, en efecto, no solo lo divino y lo inteligible10, sino aun el Aima11, est en todas partes12 y sin fragmentacin alguna. Para sus gnsticos, lo divino aparece separado del Aima por un

muro, que impide su mutua compenetracin. Y a juzgar por el

10 Para la identidad entre y lo inteligible cf. v.gr. Enn. 9,6,28 ss.

11 De una vez para siempre, Aima con mayuscula significar el Aima nniversal Anima mundi; con minscula, el aima individual de los particulares.

12 cf. II 2,1,39-40.

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VARIACIONES GNSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 21

contexto, a raiz de un hecho histrico que motiva el abandono

del Aima, extramuros de lo divino.

^Es posible determinar con taies datos alguna gnosis con

ereta anterior a Plotino, en que pudo ste inspirarse? Yo estimo

que si. Basta dar una ojeada a los siguientes pasajes valentinianos,

y confrontarlos eon el plotiniano :

Enn. II 9, 3, 18-20 Iren. Adv. haer. I, 4

et ,

, ' - ",

- , .

. [ post mdium] ... ...

&

. [2 fere in medio]

, , ,

[ initio].

Las dos ideas destacadas por el neoplatnico aparecen entre

los valentinianos: el abandono en soledad, y la circunscripcin

del mundo divino. La primera, hasta literalmente

, .La segunda, en trminos quivalentes

", . La circunstancia de la diversa

referencia: en Plotino se refiere al Aima, lo que entre los valen

tinianos a la Enthymesis de la Sophia superior [ = Sophia Acha mot13]: es enteramente despreciable. Pues el neoplatnico da a

entender14 su desconcierto ante la variedad de trminos con que

tropieza en los gnsticos, y su tendencia a simplificar. No es pues

13 cf. Iren. Adv. haer. I 8,2 : quum dicit in cruce : Deus meus, Deus

meus, ut quid me dereliquisti ? ( ) manifestasse eum, quoniam derelicta est a lumine Sophia ( ) et prohibita est ab Horo in priora impetum facere . Este pasaje da a entender que el trmino recogido por Plotino, y antes que l por los valentinianos, est ultimatim inspirado en la palabra del Sal vador en cruz [=] y conota ya en los origenes gnsticos las dos modalidades de soledad y de separacin material.

14 Enn. II 9,6 per totum.

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22 A. ORBE S. I.

extrario, que atribuya simplemente al Aima, lo que el documento

de base atribuia tambin a Sophia15 a Enthymesis16.

Es sabido el lujo de detalles con que los valentinianos descri bieron el destierro de Sophia del Pleroma; y su manera de sensi

bilizar mediante el mito de Horos la separacin de los dos grandes hemisferios del Pleroma y del Kenoma, a raiz del pecado de Sophia y de su destierro. El mito de Horos [ = Limite] viene a ser la expresin ms fuertemente antiplotiniana de la circuns

cripcin atribuida por los valentinianos al reino de los eones17.

Sin recurrir en este punto al mito, hubo entre los eclesisticos

quien recogi las dos ideas impugnadas aqui por Plotino. Me

refiero a Taciano. Tambin para este las cosas divinas se hallaban

amuralladas. Taciano lleg a emplear el trmino mismo valenti

niano de Eones para designarlas, sin reparo en identificar su reino

con el cielo.

Pues el cielo, oh hombre, no es infnito, sino limitado y con fronteras ( ). Y los elementos que estn sobre l son les Eones superiores 18 que no conocen la mudanza de las Horas, por

13 cf. Ib. ,ig : . 16 Ib. 12, : . En la forma verbal se expresa trs veces Plotino en el mismo ca pitulo 12. Con muy probable inspiracin en la Enthymesis valentiniana, a lo que parece.

17 Para el mito de Horos cf. Iren. I 2,2 in fine; Ib. I 2,4 [= Tert. Adv. Valent, c. 10]; Exc. ex Theod. 42; Hippol. Rf. VI 31; Iren. I 3,1 initio ; I 3,3 in fine; I 3,5 per totum. Para sus resonancias no valentinianas vase H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, Tiibingen 1930 (Die Himmliche Mauer) p. 18-26. 18

A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, Paris 1903 p. 29 n. 3 no parece haber sospechado el tecnicismo valentiniano del epiteto que sin embargo rsulta bastante claro : cf. Iren. I 1,1 (Valentin) : , , . V ms claro si cabe Iren. II 30,2 per totum [cf. etiam Just. Apol. I c. 22] ; cf. tambin Enn. II 9,15,20. El mismo Puech o.c. p. 72 recuerda la frase de s. Ireneo, Adv. haer. I 28,1 relativa a Taciano : Aeonas quosdam invisibiles similiter atque hi qui a Valentino sunt, velut fabulam enar rans ; pero no se dcid por el valentinianismo de la clusula. Por lo dems la analogia de algunos elementos de Taciano con el sistema de Valentin ha Uevado ya desde antiguo a algunos a tenerle, sin duda exa geradamente, por discipulo de Valentin. cf. J. L. Mosheim, De rbus Christianorum ante Constantinuim Magnum commentarii, Helmstadii 1753 P 398.

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VARIACIONES GNOSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 23

cuyo medio nos vienen tantas enfermedades, sino que participan de un bienestar absoluto, y tienen un dia permanente y una luz19 inaccesible a los hombres de aqui20 .

Taciano ciertamente no recoge el trmino

pero si otros anlogos. Contrapone la rgion de los Eones buenos

a la del cambio. En conformidad con lo mismo sita arriba la habitacion del espiritu mientras coloca abajo el punto de

origen del Aima21. Pero no es esto solo. Aun sin recoger la

clusua [= . ] con que los valenti

nianos se adelantan a la plotiniana similar, Taciano ha descrito con una claridad y sencillez de lineas superior a las valentinianas el motivo e instante del abandono del Aima por el Espiritu.

Segn l, el Espiritu vino a estar desde un principio en consqrcio

22 con el Aima; entindase, con el Aima universal.

Manteniendo, es claro, cada uno de los dos sus caracteristicas

naturales.

El Aima no es por si inmortal, sino mortal. Pero capaz de no morir. Muere y se disuelve junto con el cuerpo, cuando no conoce la verdad...; mientras que una vez lograda la de Dios23, aun

19 . Taciano sustituye al

de Tim. 6. 16 el ., expresin platnica [Fedro 25 b 3] recogida tambin por Plotino [Enn. I 6, 5, 12], y antes por el Evangelium Ptri [Preuschen, Antilegomena 2 c. 36] don de hablando de los ngeles [= elementos correlativos a los Eones de Taciano] de la resur reccin, escribe : Y vieron abrirse los cielos, y dos hombres que bajaban de alli revestidos de gran esplendor ( ) que se acer caron al sepulcro cf. Vangeli Apocrifi (ed. P. G. Bonaccorsi), Firenze, 1948 p. 24. Cf. PG 1, 1464 D. Otros pasajes, en E. Peterson, Zum Ham

burger Papyrus-Fragment der Acta Pauli, Vigiliae Christianae 3, 1949, pp. 160-161. 154.

20 Tac. ad graecos c. 20 (Schwartz 22,19-24). Las citas de Taciano irn siempre por la ed. de Schwartz, Texte u. Untersuchungen t. IV, 1

Leipzig 1888-1893. 21 Ib. c. 13 (14,24-25). ^ 22 Ib. (14,22-23): , cf. c. 15

(16,5-6) : . Esta itima clusula recuerda especialmente lo not ya Schwartz (Index p. 99) la valentiniana de Iren. I 6,1 : ...

. Como el

proprio Taciano distingue entre la syzygia del Aima y el Espiritu univer

sales, y la del aima y espiritu particulares, aquella primera evoca mejor la doctrina valentiniana de las syzygias enicas. Cf. Peterson a. c. p. 160.

23 cf. Iren. I 15,2 fere in fine : Voluisse enim Patrem universorum solvere ignorantiam, et destruere mortem. Ignorantiae autem solutio, agni tio eius fiebat ( ) cf. Ib. 3

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24 ORBE S. I.

cuando se deshaga por algn tiempo, no vuelve ya a morir. En si e? Aima es tinieblas y no encierra nada de luminoso24 .

Esta indole natural la tuvo y tendr siempre el Aima. Pero

asumida por el Espiritu y revestida de El ya desde el principio, tnia asegurada su salvacin y continuacin en el ser. El Espiritu

le comunicaba su natural inmortalidad. Por eso agrega Taciano,

con una curiosa exegesis de Ioh. i, 5.

Y esto es lo dicho [en Juan] : las tinieblas no comprenden a la Luz'. Porque no era el Aima la que salv el Espiritu, sino que fu salvada [de la muerte y corrupcin] por El, y la Luz [= el Espiritu] com

prendi a las tinieblas [= al Aima]. El logos en efecto es la Luz de Dios, mientras el Aima desposeida de la ciencia [= de la cono cimiento de Dios] es tinieblas23 .

Separada el Aima del Espiritu y viviendo por si sola ( ) es natural que dclin abajo hacia la materia y la carne, a que naturalmente viene a juntarse al separarse del

Espiritu, compartiendo con ella de la muerte. Y es lo que ocurri, cuando el Espiritu viendo que el Aima no queria ya seguirle, la abandon.

Todo esto recuerda la concepcin refutada por Plotino. Y

hasta los trminos indican a las claras una manifiesta comunidad

de origen. Valo el lector:

Plot. II 9 Tac. c. 13 et ... [3, ' (

18-19] - ), ... ...[, 19] .

Para el tecnicismo valentiniano de la Sagnard, La Gnose Valentinienne, Paris 1947 p. 641.

24 Tac. ad graec. c. 13 initio (14,10-17). Los valentinianos identificaban prcticamente la Lu con el Pneuma con el Pleroma, asi como las tinie blas con el Kenoma universo extrapleromtico. La substancia psiquica, ipso facto tnia que ser oscura. Si alguna vez se la denomina ignea ( ) [Hippol. Rf. VI 32] es para resaltar su mortalidad y corrup cin ; en este mismo lugar de s. Hiplito puede verse una doctrina an loga a la de Taciano : el aima en si mortal puede hacerse immortal con la Ogdada [= Sophia] corromperse con la materia Kosmos, segun su respectiva inclinacin. Schwartz (Index de Tac. p. 104) relaciona nuestro pasaje con uno del valentiniano Heraclen [fragm. 40 ed. Brooke y Vlker] ; la doctrina era comn a todos los valentinianos cf. Exc. ex Theod. 56, 3 ; Iren. I 6, 1 ; 7,5.

25 Ib. c. 13 (14,18-21) Ignoramos la exegesis valentiniana de Ioh. 1,5. A juzgar por la psicologia de Taciano y la doctrina gnstica de la no sria aventurado ver en las lineas del apologeta una interpretacin

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VARIACIONES GNSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 25

v , ,

... '

, | ...

, '

, ' - '

... [ 12, 39-43] ... [16-28]

Con taies elementos, tenemos mucho adelantado para enten

der los capitulos de acusacin de Plotino contra los gnsticos.

Vengamos ya a la prdida de las alas en el Aima.

Pero si dicen que el Aima cr luego de haber perdido por asi de cirlo sus alas ( ), tal cosa no la sufre el Aima del universo26 .

La alusin al Fedro (27) es inegable. Los gnsticos parecen

por tanto haber utilizado la metfora platnica para sensibdizar

el pecado del Aima universal. Plotino se contenta con negar una

tal aplicacin, como si el Aima universal28, no pudiera sufrir

semejante prdida de alas. El neoplatnico se avendria a referir la metfora a las aimas

particulares, explicando su caida a este mundo, por un fenmeno

sensibilizado en la prdida de las alas29. Nos interesa poco la explicacin positiva de Plotino. Im

prtanos determinar si hubo en efecto gnsticos que recurrieron

al mito de Platn para explicar la caxda del Aima universal,

si es una atribucin gratuita de Plotino. Y ms que nada, en caso

afirmativo, qu alcance dieron a la metfora de las alas perdidas. Los valentinianos no aportan luz. Para su explicacin del

pecado de Sophia, consta recurrieron a similes evanglicos como

el de la oveja el de la dracma prdida 30. No consta que recu

rrieran a la metfora de las alas perdidas.

valentiniana del pasaje evanglico. W. von Loewenich, Das Johan

26 A. ORBE S. I.

Tambin aqui nos sale al paso el testimonio decisivo de Ta ciano.

Aun cuando os curis con medicinas te lo concedo por indul

gencia conviene atribuyas a Dios el testimonio [de la curacin], Porque el mundo sigue arrastrndonos, y apetezco por debilidad la materia, El Aima tnia sus alas ( ), el Espiritu Perfecto31. Pero cuando Le arroj por el pecado, vol como una cria y vino a caer en tierra. Lejos de la celeste compafiia [del Espiritu], dese parti cipar en lo bajo32. Los demonios cambiaron de casa, los primeros hom bres fueron expulsos ; los unos fueron echados del cielo, mientras los otros de la tierra, no de esta, sino de otra superior a ella por su ornato33. Con viene segn eso que apeteciendo aquello primero [que perdimos] hagamos a un lado todo lo que nos estorbe34 .

Ni Schwartz, en su edicin de Taciano, ni Geffcken35 en

su breve comentario a nuestro pasaje, parecen haber visto aqui una alusin a la metfora platnica del Fedro 246 C 2. Cierta

mente el apologista griego no aduce el trmino em

pleado por Platon. Pero el colorido 35b rsulta abiertament pla tnico. Es indudable que Taciano bebi su inspiracin en elementos gnsticos de reminiscencias platnicas, y muy probable que en

las lineas anteriores, ofrezca una version de la metfora de las

alas del Aima, conocida por solo conducto de los gnsticos. Ms

menos indirectamente, rsulta pues testigo de la resonancia que

entre ellos obtuvo el simil del Fedro para explicar el pecado del

Aima. Y confirma la legitimidad de la noticia plotiniana.

31 , .

32 . Este verbo dsigna entre los valentinianos el deseo inverso al de Taciano : a saber, el que los Eones tienen de ver al Padre cf. Iren. I 2,1 ; pero aun enfonces, un deseo desor denado. En sentido contrario Tac. c. 20 (22,18).

33 Sobre esta otra tierra vuelve Plotino II 9,4,28 : ; denunciando una doctrina ciertamente valenti niana [Iren. I 5,3; 7,1], como lo es la expresin recogida asi mismo en Enn. II 9,5,24 cf. C. Schmidt o.c. p. 40.

34 Tac. c. 20 initio (22,9-19). Schwartz (Index ad . p. 75) relaciona la frase final con Enn. II 9,7,15-17 : Advirtase sin embargo que son palabras plotinianas, no de sus gnsticos ; la analogia es solo externa.

35 Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907 p. 106. En cambio A. Puech, Recherches... p. 28 s. ve una manifiesta inspiracin del Fedro.

33b El colorido, no la doctrina. Basta comparer las dos frmulas anti tticas de Platon (Fedro, 245 c) : con la de Tac. c. 13 initio : ... 1 , cf. . Puech o.c. p. 100.

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VARIACIONES GNOSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 27

Taciano habla del Aima universal. Esto lo vio y a Geffcken35 . La prueba mas fuerte, aunque disimulada en formas gnsticas,

es que la rgion de la gnesis y de la multiplicacin de los seres se halla aqui en el mundo. Previamente pues a la cada del

Aima al mundo, no pudo haber muchas aimas3*.

Nos traslada Taciano a la rgion del Espiritu Perfecto, con el cual convive el Aima desde el principio. Conocemos ya su

pecado. El apologeta lo evoca simplemente con el simil platnico,

convirtiendo al Espiritu Perfecto en alas del Aima universal. Tan universal como el Aima, es el Espiritu. Por eso le llama Perfecto

{ ), preparando el camino para explicar sin con

tradiccin la permanencia del espiritu en el aima aun despus

de la mutua separacin de Aima y Espiritu. Todo esto hay que

leerlo entre lineas, so pena de incurrir en un galimatias.

Para mayor claridad, llamar en adelante Espiritu [con mays culal al Espiritu Perfecto Espiritu Fontal, como llam Aima

al aima universal. A diferencia del espiritu [con minscula] que

significar al espiritu participado en el Aima despus de su cada,

y a fortio-ri al participado ms tarde por las aimas particulares.

En el estadio anterior al pecado, el Espiritu venia a ser el

guila del Aima a la que mantenia con sus alas, para que no

eayese dejndose llevar de su esencial gravitacin a la materia37.

35c Denn es handelt sich hier nicht um den einfachen Begriff der

Menschenseele, sondern vielmehr um eine Art mythologischer Allseele

nach Art der vielen gnostichen Gestalten j> o.c. p. 106. 36 La idea no esta explicitamente formulada en Taciano. La clusula

... fc. 14 (153)] tampoco dcid la cuestin ;

apart que la lectura adoptada por los antiguos editores, en , aunque enteramente silenciada por Schwartz, no me parece improbable. Adems del sentido, por ella estaria Hippol. Rf. VI 35,1 :

,

. , , .

. (Ioh. , 8). Lo subrayado correspon deria mejor a la lectura de Tac. (15,10-11.3) : ...

' . 37 Taies datos parecen evocar a la fantasia el precioso grupo escult

rico del rapto de Ganimedes, en el Vaticano, original de Lecares, al que hace expresa mencin, aunque desde muy distinto punto de vista, el propio Taciano c. 34. Sin embargo el rapto de Ganimedes no responde exacta

mente a la idea gnstica. La imagen exacta sria la del guila que lleva al

Aima sobre sus alas. Escribe F. Cumont a otro propsito : Ce type n'est

pas emprunt la nature ; nul oiseau de proie, dans aucun pays du monde, n'a jamais soutenu ainsi un fardeau. Un motif aussi trange s'inspire

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28 A. ORBE S. I.

Era simplemente las alas del Aima. Pero sta en lugar de dirigir su mirada a lo alto, adonde la llevaba el Espiritu, mir hacia

abajo, a la materia, y se lanz al vacio. Es el instante de la

perdida de las alas. El Aima no tiene en si alas, pues por su

indole tiende a la corrupcin y a la materia. Hasta ahora vivia con las alas del Espiritu. Al abandonar al Espiritu38 no se ha arrancado unas alas que no tnia, sino que se ha arrancado de un

Espiritu que las tnia por si y para ella. Pero interviene aqui una circunstancia singular. Un Aima

sin alas, lanzada al vacio y caida en la materia no tiene posibi lidad de volver por sus propias fuerzas a una rgion donde solo la mantenia el Espiritu al que culpablemente abandona. Es pues lgico que ya quede irremisiblemente condenada al consorcio con

la materia, y consiguientemente a la muerte con ella.

Taciano lo entiende, y sale al paso a la dificultad, con una

explicacin profundisima, testimonio claro de la perfeccin teol

gica a que se habia llegado ya entonces en la concepcin del

espiritu como elemento sobrenatural.

Su pensamiento asoma en la manera como complta y modi

fica el mito de Platon. En efecto, cuando el Aima arroj de sf

al Espiritu vol como una cria ( ) y vino a caer

en tierra . Hay aqui a primera vista una simple circunstancia

ornamental. Una metfora que resbala intrascendente sin asignar

manifestement d'une lgende de la Fable, peut-tre du mythe babylonien d'Etana [cf. Etudes syriennes Paris 1917 p. 18]. L'ancien Testament nous

fournit la preuve que le motif de l'aigle transportant une charge sur le

dos tait courant dans les pays smitiques [Exode 19,4 ; Deut. 32,11

(pasaje utilizado por Basilides VII 22,15 in fine) cf. Etudes syriennes

p. 84] Lux perptua, Paris 1949 p. 295. Dicho se est que la apoteosis del aima que vuela de la tierra al cielo, montada en el guila, tema fre

cuente en decoraciones spulcrales, tampoco responde doctrinalmente a

la idea gnstica, por lo menos de primer intento. Es muy probable que los

gnsticos se hayan inspirado en esta y otras supervivencias mitolgicas, relatives a la apoteosis de los bienaventurados, para representar las rela

ciones cosmognicas del Espiritu y Aima universales. Cuesta muy poco retrotraer el vuelo del aima hacia los astros, tan repetido despus de Pla

ton [Fedro 146 cf. F. Cumont, Recherches suit le symbolisme funraire des Romains, Paris 1942 p. 109,3; P al vuelo v. gr. de la segunda filietas basilidiana [Hippoi.. Rf. VII 22,9 ss.] a la regin de la Luz, y sobre todo al de la tercera filietas [Ib. VII 26,10]. Vase ms adelante p. 42.

38 En el c. 13 (14,27) es el Aima la que no quiere seguir al Espiritu. En el 20 (22,12) aparece el Aima lanzando de si al Espiritu. Las dos cir cunstancias explican el que el Espfritu la haya abandonado, mas no por propia iniciativa : (14,27-28).

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VARIACIONES GNSTICAS SOliRE LAS ALAS DEL ALMA 2Q

a los detalles valor alguno especial. A lo ms, parece significar el hecho de una caida del Aima que no acaba ipso facto con su vida. Evocando la idea de un pajarito que cae del nido cuando an

no tiene alas firmes para sostenerse en las alturas.

Pero Taciano descubre una idea mucho ms hcnda. Si en

efecto, el Aima no tiene otras alas que las del Espiritu, al caer

no puede justamente eompararse al pajarito de alas incipientes,

mientras no haya recibido como sea alguna participacin en el Espiritu. Y es lo que el anlisis del apologeta deja fuera

de toda duda. Subrayamos lo que nos importa comentar:

Por esto, cuando se halla solitaria [el Aima] se inclina a la materia

hacia abajo, muriendo junto con la carne. Pero unida como estuvo [un

tiempo] en matrinionio con el divino Espiritu39, no est destituida de

auxilio, sino que se levanta hacia las regiones a que la conduce el espi ritu. Porque la habitacin del Espiritu est arriba mientras la gnesis del

Aima viene de abajo. Desde el principio el Espiritu estuvo en convivencia

con el Aima. Pero la abandon cuando no Le quiso seguir. No obstante

el Aima se qued con una como centella de la virtud de Aquli0, y no

pudiendo a causa de la separacin [de El] contemplar las cosas perfectas

[= espirituales]41 buscando equivocadamente a Dios, mode'. multitud

de dioses42, a persuasin de los falaces demonios. Empero el espiritu de

Dios no est en todos, sino en aquellos pocos que se comportan justamente, en los cuales rsid y abraza como rodendola al aima42 anunciando

39 . 40 () . En el

trmino se ha querido ver un signo del gnosticismo de

Taciano. cf. A. Puech, Recherches p. 70. Entre las gnosis que yo conozco no existe el trmino, por lo menos no posee ningun signifi cado tcnico. Por la forma en que le prsenta Taciano, parece una remi niscencia de Sap. 7,25-26.

41 cf. c. 20 (22,26-27) : . 42 . Probablemente se refiere a la creacin de

los astros y en concreto de los p'anetas (cf. ) por el Aima

universal, en su inclinacin hacia la materia. Si asi fuera, Taciano se

situaria en el campo gnstico, frente a la doctrina plotiniana que atribuye la contemplacin de Dios a los astros. cf. Enn. II 9, 18,35-48.

43 Aqui asoma la tesis valentiniana del privilegio racial de los pneu

mticos, superiores en naturaleza a los psiquicos y unicos que poseen el

espiritu por haber nacido de la espiritual Sophia. cf. tambin c. 15 (16,28

ss) :

, , :,

. Lo subrayado con

cuerda exactamente con otra doctrina valentiniana, segn la cual de

cian Cosmocratorem quidem intelligere ea quae sunt supra eum [ie.

spiritualia], quoniam sit spiritalis malitia; Demiurgum vero ignorare, cum sit animalis Iren. I 5,4 in medio. La distincin valentiniana entre las simples aimas [o psiquicos] y los miembros de Sophia [o espi

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30 A. ORBE S. I.

mediante predicciones a las dems aimas las cosas ocultas. Y las que obedecian a la Sophia atrajeron hacia si al espiritu congnito, al paso que las rebeldes y que desecharon al Dicono del Dios pasible44 vinieron a manifestarse enemigos, ms que devotos de Dios45 .

Eliminando otros elementos, fijmonos en lo subrayado. Al

separarse el Aima del Espiritu, no qued totalmente destituida de socorro, sin posibilidad de remontarse un dia al reino del que cay. Taciano ensena que por haber estado unida algn tiempo desde el principio con el Espiritu, el aima se levanta con el auxilio del espiritu. Y en frase paralela : que el Aima se qued con una como centella ( ) de la Virtud del Espiritu.

En otros trminos, la separacin no fu absoluta. El Aima,

acostumbrada por asi decirlo al Espiritu con quien habia convi

vido en matrimonio, arrastr en su caida un cierto aroma espi

ritual: esa centella de vida divina, participacin imperfecta del

Espiritu Perfecto. Pero bastante a que andando el tiempo, vi

viendo46" el aima en consorcio con el espiritu y dcil a sus inspi

raciones le vaya aumentando en si, y lo que en su caida era poco,

alitas diminutas, venga con ej tiempo a crecer encumbrndola

sobre la materia hasta las regiones del Espiritu de donde cay.

Volviendo a la metfora de las alas, si el Aima dej las alas al

abandonar al Espitu Perfecto, Este no permiti abandonarla por

entero y se le introdujo poniendo en ella gratuitamente grmenes

de espiritu alitas incipientes , en prenda de su primera union

y en esperanza de su exaltacin futura, a pesar del pecado.

Taciano no se detiene a explicar las fases que siguen a la

caida hasta la reintegracin de las aimas santas47. Todo eso queda

rituales] asoma tambin en Enn. II 9,10,21 ss. Vanse todos los lugares

plotinianos serialados por Schmidt o.c. p. 44 ss. 44 . Puech, Recherches p. 126 tra

duce : le ministre de Dieu qui a souffert . Yo he preferido llamar la

atencin sobre el valor tcnico del , clsico en la gnosis de Basili

des para designar al Espiritu Santo que descendi en figura de paloma

sobre Jsus en el Jordan, cf. Exc. ex TheocL. 16. El Dicono del Dios

que padeci conota sin duda al Espiritu de Jess, que al ir ste a padecer

se repleg sobre si. cf. Exc. ex Theod. 61, 6-7. Desechar al Dicono

ministro del Dios pasible quivale segun eso a repudiar al Espiritu del

Salvador, cf. Clem. Al. Strom. II 35,5-36,1. Vase ms adelante p. 39 s. 45 Tac. Ad graec. c. 13 (14,21-15,7). 46 cf. c. 15 initio (16,4-6) :

. 47 La historia del Aima caida y desalada es irrductible a la que el

mismo Taciano prsenta en el c. 7 en torno al pecado del hombre. Este

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VARIACIONES GNOST1CAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 3l

en una discreta penumbra que oculta la multiplication del Alma universal en aimas particulares, mediante su union con la materia;

la efusin abundante de aquella centella del espiritu que arrastr

al Aima en su caida, a los profetas; el mensaje proftico del espi ritu que todas las aimas llevan en su interior, sin ellas saberlo,

de los misterios de su origen, y del destino a un mundo espiritual superior al que entiende nuestra simple razn; la f dcil a la Sabiduria encarnada, a la cual est supeditada la efusin universal del espiritu, y singularmente la profusion del Espiritu de Cristo

Hijo de Dios que padeci en la cruz. Los que abracen Ja f del crucificado arrastran hacia si al

espiritu, hacindose habiles para volar con su ayuda al reino de

donde cay el Aima universal su madr. Los gnsticos que conocemos no han juntado la metfora

de las alas incipientes, con la de la centella ( - ). El propio Taciano es muy poco explicito y se contenta con su

gerir elementos para emparentar las dos metforas

y . capitales en su teologia del pecado y de la re

dencin. Los gnsticos han orquestado esta misma idea a base de la

metfora del aroma. Cuando Sophia se vi separada del Pleroma,

recibi del Espiritu Santo que la abandonaba, un cierto aroma

de inmortalidad ( ) a fin que puditra con l apetecer eficazmente lo que habia abandonado por

su peca

do. Tal es al menos el significado intimo de las frases valentinia

nas:

Et haec operatum [Christum = Spiritum Santum], recurrere [in

Pleroma] subtrahentem suam virtutem48 et reliquisse illam (

)49, uti sentiens passionem quae erg a illam esset per separationem

Pleromatis, concupiscat eorum quae meliora essent (

()50, habens aliquam odorationem immortalitatis relictam in semet

ipsa a Christo et Spiritu Sancto51 .

tiene lugar sin duda despus del pecado del Aima universel ; tambin entre

los valentinianos el pecado de los hombres y su expulsion del Paraiso,

viene despus del pecado de Sophia, y como simple complemento del

mismo. Cabe nicamente relacionarlos segun las reglas del paralelismo, asimismo valentiniano ; pues la expulsion del hombre fuera del Paraiso

es una rplica del destierro del Aima fuera del cielo. 48 cf Exc. ex Theod. 61, 6:

. 49 cf. Enn. II 9,3,18-19: ( )* . 50 cf.Basilides apud Hippol. Rf. VII 22,8 : (

= -) ' . 51 Iren. Adv. haer. I 4.1

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32 A. 0R1SE S. I.

La version latina dice muy poco. Una vez hecho esto con

figurada Sophia por Cristo y el Espiritu Santo torn el Espi ritu Santo al Pleroma, recogiendo tras de si su virtud y dejla en soledad en posesin de un cierto aroma de inmortalidad, a fin

que al sentir los efectos de la pasin sobre si, se excitase a los

bien es superiores .

El aroma de inmortalidad cumple aqui la misma misin que tn Taciano la centella de Espiritu. A Sophia se la comunican Cristo y el Espiritu, que en la jerga valentiniana no son perso

nalmente dos sino uno. Y lo hacen a fin que por su medio pueda

apetecer eficazmente los bienes superiores que dej mereci

dejar por su pecado.

Demos el paso de Sophia al Aima universal, y del Aima uni

versal a las particulares. En los trs casos, se deja sentir la pre

sencia del Espiritu como alas como centella, como aroma;

pero siempre como algo sobrenadido a la esencia del aima, para

ayudarla eficazmente en orden a lograr un mundo superior. Pa

rafraseamos unas lineas preciosas de Taciano:

Nosotros [las aimas particulares] hemos aprendido mdian te los

profetas las cosas que ignorbamos52. Los cuales, persuadidos como esta

ban de que [nuestro] espiritu [no a solas, sino] junto con el aima habr

de recibir la inmortalidad a manera de celeste vestido de la mortalidad,

predijeron a las dems aimas [a las de los no profetas] cuanto no cono

cian. Todo el que quiera luchar por conseguir ese ornato [de la inmor

talidad] y volver nuevamente al parentesco primigenio [con el Espiritu]

puede en efecto conseguirlo53 .

Segun los valentinianos Sophia volvi sobre si y conoci su destierro y el modo de tornar al Pleroma del que habia salido

por el pecado; todo ello mediante el Espiritu Santo que la confi

gur y le di conciencia de su estado. Paralelamente segun Ta

ciano los individuos particulares no podrian entender su verda

dera situacin si los profetas, inspirados del mismo Espiritu Santo, no les despertaran al conocimiento de la condicin espiritual que

perdieron un dia, al ser el Aima desterrada de la rgion del

Espiritu.

52 ' Se refiere a las realidads espiritales que el Aima universal conoci en su convivencia con el Espiritu. El hecho no obstante de haberlas ya conocido mediante los profitas, constituye un

rasgo claramente antignstico, por ir derecho contra la exegesis gnstico marcionitica de Le. 10,21 ss. {= Mt. 11,25 s] cf Iren. I 20,3 per totum; IV 6 per totum.

53 Tac. c. 20 (22,29-23,5).

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VARIACIONES GNSTXCAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 33

Fundamentalmente es una misma doctrina. Si Taciano no

hubiera dejado en su obra los dos lugares paralelos de los cc. 13 y 20 dificilmente comprenderfamos en toda su fuerza el valor del mito platnico de las alas, impostado en su teoria del pecado del Aima. En su pluma, el mito adquiere el mismo valor que el

valentiniano de Sophia, de la oveja perdida, del dracma, de la

Samaritana54, y de la Hemorroisa55.

Es la expresin plstica del pecado del Aima universal, que muy probablemente para el discipulo de S. Justino era uno de los

muchos elementos profticos que la filosofia griega recibi de

Moiss de los profetas5".

Algo ms complicada rsulta una exegesis abiertamente gns

tica de las alas del aima, que ha llegado a nosotros por s. Hip lito en su noticia-sobre Basilides57. Fcil es eliminar los elementos

propiamente gnsticos de los agregados por s. Hiplito. Por el

afn de reducir el sistema de Basilides a la filosofia de Arist

teles, Hiplito se ve obligado a obviar un escrpulo : como puede Basilides inspirarse en Aristteles, si recoge el mito de las alas

del Aima, caracteristico de Platn? El expediente de Hiplito es muy simple: son las alas que Platn maestro que fu

de

Aristteles ( ) otorg en el

Fedro al Aima. Y a esto lo llama Basilides no alas, sino Espiritu

Santo 5S. En otra forma, el aristotelismo de Basilides no queda

comprometido por el presunto platonismo del mito de las alas,

porque Platn era maestro de Aristteles, quien naturalmente

54 Heraclen, apud Origen. Joh. Comm. XIII, 10 (Preuschen 234,7

235) : fragm. 17. en la ed. de Brooke y de Vlker. 55 cf. Iren. I 3,3 ; II 20,1 ; 23,1.2. 56 En las obras de los apologetas es idea frecuentsima que los griegos

recibieron su filosofia del AT. aunque muchas veces falsificndola. Quiz

sea Taciano quien mejor la desarroll : Ad graec. c. 40 (41,4-40). Otros

muchisimos testimonios anlogos pueden verse citados en el comentario

de Waszink al de anima de Tertuliano, Amsterdam 1947 p. 107. 57 El. P. Festugire, L'idal religieux des grecs et l'Evangile, Paris

1932 p. 236, 2 siguiendo a de Faye estima que la gnosis atribuida por

s. Hiplito a Basilides. En este mismo sentido se habia significado ya

Hilgenfeld en su Ketzergeschichte, Leipzig 1884 p. 202 ss. Yo no veo

la irreductibilidad de los dos presuntos Basilides. 58 Hippol. Rf. VII 22,10. cf. tamen Exc. ex Theod. 16 :

(cf. Ht. ,,16; Me. 1,10; Le. 3>22; oh. 1,32),

, .

3 - Gregorianum XXXV (1954) - vol XXXV.

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34 A. ORBE S. I.

hubo de heredar la metfora de su maestro, para trasmitirsela

a Basilides. Asi pues el mito no implica platonismo. Basilides no es platnico, al estilo de los valentinianos, a pesar de su

doctrina de las alas del Aima. El lector ver si el expediente de Hiplito es de algun

valor si como creemos no pasa de un parntesis enteramente

arbitrario, sin importancia alguna para entender la doctrina de

Basilides. Descartado el parntesis de Hiplito, las dems noticias que

de Basilides nos proporciona el autor del Elenchos llevan el sello de lo autntico, precisamente por la oscuridad que las envuelve.

A diferencia de Taciano y Plotino, Basilides no habla de

pecado caida alguna que diera origen a la prdida de las alas. Ni siquiera habla de alas perdidas, sino de simples alas y de su economia en la elevacin de la asi llamada filietas crassior. Para entenderle hay que situarse en el instante anterior a la formacin

del universo: estando de un lado prsente Dios, alla en las alturas,

y de otro una gran semilla csmica de que van a salir todas las

cosas fuera del mismo Dios. Es un drama anterior al descrito por Moiss. Este tiene lugar

entre el Demiurgo, dios de tercerisima catgorie, y la materia.

En el drama a que vamos a asistir interviene Dios, el que no es"

59 Asi llamar a la . La versin castellana resultaria

demasiado libre, demasiado brbara. Traduzco tambin filietas, en

lugar de filiacin por mantener el matiz del griego. 90 Esta expresin traduce la trascendencia del Dios

supremo. Como muy bien escribe Leisegang (La Gnose, Paris p. 148) Cuando Hiplito se dispone a hablarnos del Dios que no existe de

Basilides ser menester entender por tal al Dios que no cae bajo el do

minio del Ser, al Dios concebido como superior a la antinomia del Ser

y del No-Ser . No se trata de un Dios no-existente, sino de un Dios

superior a las antinomias de Ser y de No-Ser, porque es anterior a toda

antinomia. En acto no es nada ; en potencia lo es todo. Asimismo, su

primera obra, el germen csmico no es nada en acto, pero lo contiene todo en potencia Ib. pp. 148-149. El origen de tal terminologie para designar al Dios trascendente en contraste con el Demiurgo dios psiquico, parece haberse de encontrar, al menos para los valentinianos, en la clusula del Exodo : Ego sum qui sum. Si en efecto, el Demiurgo es el dios que es, el Supremo y verdadero Dios, ser el que no es. cf. Iren. II 9,2 : Hi

autem [valentiniani], hune quidem labis fructum dicentes, et animalem eum vocantes, et non cognoscentem eam quae super eum est virtutem ; dicentem quoque,

" Ego sum Deus, et praeter me non est alius Deus

"

mentiri eum dicentes, ipsi mentientes, omnem malitiam copulantes ei; eum qui non est super hune quod sit fingentes : secundum sententiam

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VARIACIONES GNOSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 35

y la substancia espiritual, que tampoco es 61. Aqul no parece

actuar directamente, a juzgar por la descripcin de Basilides, ms explicable a primera vista por generacin espontnea de la semilla. Leyendo sin embargo entre lineas, se advierte que los trs

actos del drama, correspondientes a la secesin de las trs filie

tates, conotan una verdadera actividad [ = paternidad] por parte

de Dios. Prescindiendo de la xndole de la actividad divina en la se

cesin de las filietates, el hecho es que all, al principio de los

tiempos hubo frente a Dios una semilla informe, la simiente

csmica, que llevaba como en disolucin trs filietates una

. Habia, dice [Basilides], en aquella simiente [csmica] una

tripartita, enteramente consubstancial al dios que no es62, engendrada de no entes63. En esta dividida en trs partes, habia un elemento

sutil, otro ms craso y otro impuro64. El sutil tan pronto como la simiente ech su primer brote por obra del [Dios] que no es, se desgaj y subi remontndose de abajo arriba, con una celeridad que el poeta calificaria : 'a manera de ala pensamiento65' y se prsent ante el [Dios] que no

snam deteguntur, eum quidem qui est Deus blasphmantes, eum autem

qui non est Deus fingentes, in suam ipsorum condemnationem . 61 vta no dsigna, al parecer, las substancias simplemente

amorfas, sino las trascendentales, superiores a las del mbito del Demiurgo. Todo aquello que mdia entre el Dios Supremo y el Demiurgo, y por ende el reino de los Eones.

62 La Consubstancialidad reclama identidad de naturaleza con el Dios

trascendental, y por tanto su misma indole. Como Basilides no hace dis

stincin, en cuanto a la consubstancialidad, entre las trs filietates, ha de inferirse que aun la filietas impura es de la misma substancia de Dios. El P. Ortiz de Urbina (El Simbolo Niceno, Madrid 1947 p. 186 s.) cita el

pasaje, pero sin analizarlo. Es arbitrario afirmar, como Leisegang (La gnose p. 150), que el trmino homoousios llamado a una tan gran fortuna en las controversias eclesisticas del futuro, aparece aqui por vez primera . Ya los valentinianos lo habian empleado frecuentemente ; y precisamente en funcin de su nocin caracteristica de la Probole, a juzgar por Iren. adv. haer. II 17 passim. Muchos, no todos los pasajes valentinianos, han sido analizados por el P. Ortiz de Urbina o.c. p. 183 ss. cf. nota e8.

3 : engendrada de elementos superiores a la

categoria del ser psiquico y material. Es la nocin misma de que toma tanta parte en algunas gnosis, sin exceptuar esta misma de Basilides. A propsito del basilidiano de Hippol. Rf. VII ai, 1 nota Festugire (L'Idal... p. 243,3) : Le mot est chez Proclus, in Alcib. c. 88. C'est peut-tre l'un des premiers cas o on le recontre . Entre mis fichas tengo anotados los siguientes lugares : Iren. I 14,1 (Marcos valentiniano) in medio ; Ib. fera in fine ' ; Marcelo de Ancira ; apud Euseb.

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36 A. ORBE S. I.

es. Pues a El tienden todas las naturalezas atraidas por la sobreabun dancia de su hermosura y belleza, cada cual a su modo66 a.

Estas primeras lineas no ofrecen dificultad. Asistimos a una

primera generacin sui generis, por la que la filietas sutil de Dios remonta las alturas.para situarse ante su Padre. La escena evo

cada por Basilides contrasta, por la forma quiz ms que por el

fondo, con el modo como el Nous, Unignito del Dios suprefflo,

naci de la Ennoia valentiniana. Si identificramos a la simiente csmica con la Ennoia de

Valentin, el nacimiento de la filietas sutil habria de confundirse

con la generacin del Nous Unignito ex Ennoia patria, verda

dera materia materiarum como la llamaria Tertuliano67, por haber

sido el origen de donde naci el propio Unignito de Dios.

El Unignito, como fruto primero de la Ennoia del Padre

podria en efecto ser muy bien identificado con la filietas sutil, no solo por consubstancialidad de sta con el Dios supremo, sino

por su misma indole sutil. La diferencia de pureza en las trs

filietates vendria a ser la expresin plstica, de la que hay entre

contr. Marc. II 4,54 ed. Klost. 56,22 ; de eccl. theol. I 20,85.89 ed. Klost.

83,10; 86,7 s. Cf. F. Loofs, Paulus von Samosaia p. 209. Mario Victo

rino. adv. Ariutn II 1 y 2. (PL 8, 1089 per totum) : = El II. tratado gnstico copto del cod. Bruce emplea con bas

tante frecuencia : para su significado vase la edicin de Ch. Baynes, A

coptic Gnostic Treatise, Cambridge 1933 p. [7]. 64 A la letra : a necesitado de purificacin . 65 Homero; Odisea 7,36. Es curioso que este mismo verso de Homero

haya sido aplicado, segn testimonio de Macrobio [Saturnaliorum libr. I

c. 19,8 ss. ed. Eyssenhardt, Lipsiae 1893 p. 110,10 ss.] al Sol, mente del

mundo, representado por Hermes alado. Una tal representacin responde

muy bien a la cosmogonia recogida por el propio Macrobio paginas antes

a propsito del nombre de Apolo [Saturn. I c. 17,53 ss. ed. Eyss.

98,21 ss.] de tantas analogias con la cosmogonia basilidiana y offtica. Por lo que sospecho que el verso de Homero fOd. 7, 36] habia sido ya mu

cho antes que los gnsticos aplicado por los comentaristas homricos a la

cosmogonia, y en ella al origen de la mente aima del mundo. Los gns ticos hubieron de acomodarlo a su terminologia biblica.

66 Hippol. Rf. VII 22,7-8. 67 cf. Tert. adv. Hermogenem c. 18 : Si necessaria est Deo materia

ad opra mundi, ut Hermogenes existimavit, habuit Deus materiam longe

digniorem et idoneiorem, non apud philosophos aestimandam, sed apud

prophetas intelligendam Sophiam suam scilicet ... Quis non hanc potius omnium fonten et originem commedet, materiam vero materiarum non sibi

subditam, non statu diversam, non motu inquietam, non habitu informem, sed insitam et propriam et compositam et decoram, quali Deus potuit

eguisse, sui magis quam alieni egens?.

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VARIACIONES ONSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 37

el Unigenito, el Salvador, y los hombres espirituales, todos trs consubstanciales en jerga valentiniana con Dios. El tecni cismo del recogido por Basilides, e introdueido por vez primera en la historia por los valentinianos68, aboga por la

legitimidad de las analogias apuntadas Bastaria segn eso invertir las metforas, a favor del trmino

filietas que conota verdadera generacin; y en lugar de expli carnos el nacimiento del Unignito por simple disociacin de la

filietas sutil, a partir de una masa amorfa situada eu los abismos, liabria de evocarse la idea de una Ennoia, personificacin del Pensamiento de Dios, de la cual saliera esta filietas sutil, con las esencias ms puras del pensamiento divino, para eonstituir a su

Hijo Unignito. Hasta aqui no ha habido alas. Basilides las menciona en se

guida, en el segundo acto del drama a que nos hace prsentes:

Empero la [ ] crassior que permanece an en la simiente,

por su tendencia a imitar [a la sutil], quiso subir [como ella], mas no

pudo, pues como distaba mucho de la ligereza que tnia la que

por si [por su esencia misma] subi, fu abandonada [en la simiente]. Entonces la crassior dotse a si misma de unas alas como las que

Platn, maestro que fu de Aristteles, di al Aima. Y a esto Basilides

lo denomina Espiritu Santo, no alas. La [crassior] al revestirlo

bnficia [al Espiritu] y es beneficiada por El. Por una parte lo bnficia,

porque asi como las alas de un ave, por si mismas, separadas del ave no

pueden encumbrarse y subir a los aires, ni el ave a su vez lograria sin alas encumbrarse y subir a los aires, de semejante manera fu la para el Espiritu Santo y el Espiritu para la . En efecto, al ser

la levantada por el Espiritu, como por unas alas, levanta a las

[mismas] alas, esto es, al Espiritu, y al situarse frontera a la sutil y al Dios que no es, no pudo retenerlo consigo, pues no era [el Es

piritu] de la misma substancia ( ) ni de la naturaleza misma

de la . Sino que como el aire puro y seco rsulta antinatural y

perjudicial para los peces, asi tambin la regin aquella inefable sobre

lo inefable y superior a todo nombre, donde habita el Dios que no es, iunto con la 1 sutill, era contraria a la naturaleza del Espiritu Santo*9 .

Para entender estas lineas, especialmente interesantes por la

metfora de las alas, conviene evitar los equivocos a que se prestan.

Basilides da a entender con la mxima claridad que hay consubs

8 El trmino probablemente remonta al propio Valentin, pues aparece en Tolomeo lo mismo en su carta a Flora [Apud Epiphan. Pan. 33 7,8]

que en su noticia esotrica [apud Iren. Adv. haer. I 4,5-7,5] = Exc. ex

Theod. 43,2-65. Clem. Alex. ; y en el autor del sistema recogido por Iren,.

I 11.3. e9 Hippol. Rf. VII 22,9-13.

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38 A. ORBE S. I.

tancialidad, y por ende igualdad de naturaleza especifica, entre la crassior y la sutil, y diversidad a su vez entre el Espi ritu Santo y la . Con idntica claridad advierte que la atmsfera de la divinidad, donde habita ya la sutil, es

inapropiada para el Espiritu Santo. Lo que quivale a situar al Pneuma en un grado natural inferior a la . La ascension

de la crassior ha servido para poner en contacte las dos,

sutil y crassior, consubstanciales entre si, en el reino donde habita el Dios desconocido. La circunstancia de las alas indica que la

crassior, por lo que fuera, no podia por si misma subir hasta

Dios. Necesit alas para subir, y estas alas aunque inferiores

a ella en naturaleza pudieron junto con ella, lo que ella por si

no hubiera logrado. La concepcin es ciertamente desconcertante. Pero mucho

me equivoco tiene su explicacin desde un triple punto de vista.

A) Asistimos a una segunda generacin ex substantia Pa

tris, pues se trata de una segunda filietas, consubstancial con el

Padre70. Si en la hiptesis arriba senalada, la simiente csmica es

la misma Ennoia Pensamiento del Padre, esta segunda gene racin habria de responder a un segundo fruto del pensamiento

divino. Este segundo fruto, en contraste con el primero no puede

ser otro que el Cristo espiritual, que tiene por esposa al Espiritu

Santo, segun una concepcin perfectamente caracterizada entre

los valentinianos71. No trato de urgir el paralelismo. Las variantes

son desde luego sensibles. Pero la doble emisin valentiniana del

Logos y Zoe por un lado, del Cristo y Espiritu Santo por otro;

con la circunstancia de relacionar al Cristo con el Espiritu Santo, como miembros unidos en verdadero matrimonio enico, es bien

significativa e invita a la comparacin. Entre los valentinianos, la doble emisin71a no significa dis

tincin personal entre el Logos y el Cristo eones. Indica solo plsti camente una doble conotacin de la misma persona del Hijo de Dios, segn su doble modalidad de principio de mundo racional

70 cf. /6. 23,7 71 cf. Iren. I 2,s : Postea vero quam separata sit haec [Sophia Acha

moth] extra Pleroma Aeonum, et mater eius [Sophia superior] redinte

grata suae coniugationi, Monogenem iterum alteram emisisse coniugatio nem, secundum providentiam Patris, Christum et Spiritum Sanctum, a

quibns consummatos esse dicunt Aeonas .

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VARIACIONES GNOSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 39

o inteligible [en cuanto Logos], de su uncin santificacin [en cuanto Cristo],

En Basilides la segunda filietas va tambin acompanada, co mo el Cristo valentiniano, del Espiritu Santo; y por lo que apunta el gnstico, con una finalidad aparentemente anodina la de remontarse a la rgion donde habitan Dios Padre y la filietas sutil , pero en realidad, con la decidida finalidad de earacte rizar y justificar la misin del Espiritu Santo, como santificador del mundo, colocndolo como intermedio ()71 entre el

Hijo de Dios y el mundo llamado a la santidad. Este es el punto de vista, que pudiramos denominar valenti

niano, por su analogia con la doble emisin valentiniana del

Logos-Zoe y del Cristo-Espiritu Santo.

B) Pero hay adems otro, ms derechamente basilidiano, y

muy compatible con el primero. Es la concepcin basilidiana del

Espiritu Santo, considerado como Dicono del Salvador. La apun tamos antes de ahora".

Expresamente se hace notar hablando de la paloma del Jor

dn que mientras los eclesisticos veian en ella al Espiritu Santo,

y los basilidianos al Dicono, los valentinianos le identificaban con

el Espiritu del Pensamiento del Padre73. Por tanto, hay exacte

paralelismo entre el Dicono basilidiano y el Espiritu valentiniano

71a Los valentinianos conocen otra doble emisin [cf. Iren. I ,

(Valentln)] : Et Christum autem non ab his qui sunt in Pleromate

Aeonibus emissum, sed a matre foris autem facta secundum memoriam

meliorum enixum esse cum quadam umbra. Et hunc quidem, quippe

quum esset masculus, abscidisse a semetipso umbram, et regressum in

Pleroma. Matrem autem subrelictam sub umbra, vacuatam autem spiri tali substantia, alterum filium emisisse. Et hunc esse Demiurgum, quem et omnipotentem dicit eorum quae ei subiacent. Coemissum autem ei

et

sinistrum principem, similiter his qui dicentur a nobis falsi nominis

Gnostici . Vase la misma doble emisin con mas lujo de pormenores en Excerpt. ex Theod. 32-33, proveniente esta vez de Sophia Achamoth,

luego de su extradicin del Pleroma : la del Cristo espiritual y la del

Demiurgo. Pero yo no veo manera alguna de coordinar esta emisin tan

heterognea con la de las filietates consubstanciales al Padre.

71b Para el concepto del Espiritu Santo entre el y

cf. Rf. VII 23,2 y 27 passim. 72 Vase la nota 44. 73 Exc. ex Theod. 16 (citado en parte arriba) : '

, ,

, - ,

.

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40 A. ORBE S. I.

del Pensamiento del Padre; Espiritu que se identifca a su vez entre los mismos valentinianos con la esposa del Cristo, frutos

ambos del Pensamiento del Padre. El paso del punto de vista valentiniano, al de Basilides se

balla pues indicado expresamente en las documentos. Ellos nos

invitan a relacionar la doctrina valentiniana del Espiritu del Pen samiento del Padre [ = Espiritu, esposa del Cristo], con la basili diana del Espiritu, Ministro Dicono del Salvador.

Las relaciones de esposo con esposa entre el Cristo y el Espi

ritu Santo valentinianos se traducen por las de senor y ministro

entre el Salvador y el Espiritu Dicono basilidianos. En la paloma que baj sobre el Salvador vieron todos, valentinianos y basili

dianos, la imagen de taies relaciones intrapleromticas trascen

dentales. Era sensiblemente lo que all en el reino de la Luz

inaccesible ocurria entre el Cristo y el Espiritu Santo. Si el Cristo en fu el Salvador superior del Pleroma, me

diante el Espiritu Santo que derram sobre sus habitantes ele vndoles por su medio hasta la gnosis del Padre; el Cristo del

Jordn habia de ser el Salvador del mundo mediante el Espiritu Santo que derram sobre los hombres elevndolos al conocimiento

del Padre. El paralelismo es exacto, y sumamente instructivo por varios

capitulos: entre otros por las mutuas relaciones que descubre Ba

silides entre el segundo hijo, si se quiere entre la filietas crassior,

que desde ahora podemos identificar con el Salvador del mundo71;

y el Espiritu Santo, al que podemos llamar adems de alas, se

gn el simil platnico, ministro y aun paloma, segn el simil y figura del evangelio.

Basilides enseiia que no hay consubstancialidad entre la filie tas crassior y el Espiritu Santo, como la hay entre las trs filie tates y el Dios que no es [=el Padre]. Hay una manifiesta dispari dad del Espiritu respecto a la filietas crassior. Es la misma

que indicaban los valentinianos al hacer del Espiritu, elemento femenino y esposa del Cristo En. La que va insinuada tambin en el nombre de Dicono. En rigor, el Espiritu es, como indica

7* Tal identidad est a la base de Rf. VII 26,7-10 maravillosa des

ctipcin de la misin soteriolgica de la segunda filietas, conjunta con el Espiritu Santo, en orden a la liberacin purificacin de la tercera

filietas.

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VARIACIONES GNOSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 41

su nombre, de indole espiritual, y llamado a ungir a los hombres

espirituales, y aun a elevarlos hasta la visin del Padre, como le

elev al propio Salvador [=a la filietas crassior], Mas no por eso tiene la misma substancia que el Salvador.

C) Afortunadamente las relaciones entre el Espiritu Santo

y el Hijo de Dios, por lo que a la substancia se refiere, se aclaran

en absoluto desde un nuevo punto de vista, que pudiera denomi

narse Sethiano. Para entenderlo, basta acomodar la trilogia se

thiana Luz-Espiritu-Tinieblas al esquema basilidiano anterior a

la salvacin

1. Filietas I en Dios = Nous I universal, de esencia sutil.

2. Filietas II debajo de Dios = Nous II universal, de esencia crassior.

3. Espiritu Santo = Espiritu I universal, frontera del Cosmos.

4. Regin de las estrellas fijas = Espiritu II univ., hecho de puro ter.

5. Regin de los planetas = Espiritu III univ., de ter tangencial al aire.

6. Dominio terrestre = Cuerpo universal sublunar.

7. Filietas III abandonada en el mundo = Nous III univ. impuro.

o al posterior a la salvacin

1. 2. 3. Filietas III... [los dems elementos rebajados en un nmero]. 4. Espiritu Santo. 5. Estrellas fijas. 6. Planetas.

7. Dominio Terrestre...75.

Pira ello identifiquese el reino triple de la Filietas con el de la Luz, el reino del Espiritu Santo con el del Espiritu sethiano, y los restantes con el de las tinieblas. Con eso, la Filietas III que

antes de su salvacin se hallaba en el reino de las tinieblas, des

pus de ella pasa al de la Luz que le es propio. El paso del

punto de vista basilidiano al sethiano se recomienda a la simple lectura de las pginas que dedica s. Hiplito a los Sethianos :

Segn los Sethianos todas las cosas tienen trs principios circuns

critos, cada cual con infinitas potencias... Empero las substancias de los

[trs] principios, dice, son luz y oscuridad. En medio de stas se halla el

Espiritu puro. El Espiritu situado en medio de la oscuridad que est

abajo, y de la luz que est arriba, no es un espiritu que se pueda concebir

como una rfaga de viento ni como un aura suave, sitjo a manera de olor

75 cf. H. Leisegang, La Gnose p. 158 s

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de ungiiento de incienso fabricado de mixtura, una virtud leve que lo

pntra todo con un olor superior a cuanto imaginarse decirse puede. La luz esta arriba, las tinieblas abajo, e intermedio, como iba diciendo, el espiritu 75b .

A la no consubstancialidad basilidiana del Espiritu con la

filietas corresponde aqui la diferencia esencial entre el Espiritu, concebido a manera de olor suave, y la Luz. Si los sethianos no

recogen la metfora de las alas75c, desarrollan sin embargo su teo

iogia del Espiritu con marcadas analogias respecto a Basilides, como enseguida veremos. Volvamos ya a Basilides.

Segun l, parece que el Espiritu es Ministro del Salvador

no solo por elevarle personalmente a El hasta la vision del Padre,

como elev a los Eones valentinianos, sino aun a los dems que

hayan de ser llamados a ella. En este sentido, comenz por ser

alas del Salvador, encumbrndole hasta el Pleroma de la filietas,

donde vivia el Cristo E = filietas sutil] con el Padre; y ser ms

tarde alas de cuantos posean la filietas impura, a saber, de los

hombres llamados a la vision del Padre76.

Basilides no establece ninguna relacin expresa entre la me

tfora platnica de las alas, y la paloma evanglica. Pero se adi

vina su realidad. La paloma fu simbolo del Espiritu, que habia levantado al Salvador, mucho antes de su Encarnacin venida

al mundo, hasta el reino de la filietas. El suceso del Jordn no

recoge, ni aun simblicamente todos los detalles. Basilides los in

sinua preciosos.

No contento el Padre en efecto con engendrar de su Jnnoia

r5b Hippol. Rf. V. 19, 1.2-3. cf. Leisegang . c. . 107. 75c Se entiende, a la manera de Basilides de Taciano. En realidad

hablando del Cosmocrator, a quien denotninan Padre de la regin in

ferior, que es el viento movido y turbulento [Hippol. Rf. V 19, 16] dicen : Empero el viento vehemente y al propio tiempo temeroso se

mneve con la ondulacin de una sierpe y tiene alas () . No

son las alas del Espiritu puro, sino las alas de la Serpiente, idea de abo

lengo muy poco platnico. cf. E. Kuester, Die Schlange in der griechi schen Kutnst und Religion 1913 p. 87 s. Vase tambin H. Leisegang, Das

Mysterium der Schlange [Eranos Jahrbuch] 1939 pp. 151-250 max. p. 185 ss.

(Die Schlange und die vier Winde). 76 Sobre la identidad de la tercera filietas y los hombres esencialmente

espirituales los pneumticos valentinianos cf. Rf. VII 25, 1 ss. 26, 10. 27,6. La antropologia basilidiana es exactamente la misma de Valentin, con idntica trilogia espiritual-psiquica-material. Lo que en jerga valen tiniana se llamaba Iglesia espiritual, los basilidianos denominan tercera filietas, algo asi como la Tercera Orden de la familia natural de Dios.

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VARIACIONES GNSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL AL MA 43

propia al Unignito [ = filietas sutil], quiso de la misma sacar a luz al Salvador del mundo futuro t-filietas crassior]. Pero Este no venia acompanado del Dicono t = Espiritu Santo] de que ha bia de servirse el Salvador para salvar a los dems hijos suyos,

los hombres espirituales [=filietas impura] que quedaban envueltos en el mundo. Por eso, el Salvador hizose a Si mismo unas alas7eb,

esto es el Espiritu Santo, para levantarse con ellas hasta la regin

del Padre, por lo menos hasta el Pleroma.

En lenguaje mitico, la fabricacin del Espiritu Santo, como

alas de la filietas crassior significa al parecer, que el Padre le

envi a su propio espiritu, como ministro que le levantase hacia

Si, a la manera del Espiritu que habia de bajar un dia en el

Jordn para llevarle al desierto al pinculo del templo, como

ministro suyo personal. Como si la paloma del Jordn viniera a convertirse en alas

del Salvador, para levantarle hasta el Padre. Y luego, al llegar a

presencia del Padre, permaneciera el Salvador en alto, viendo al

Espiritu Santo a sus pies, apartado de El y dispuesto a bajar nue

vamente como ministro suyo, el dia que quisiera salir al mundo

a cumplir su misin de Salvador. Muchos de estos pormenores se adivinan. Pero sobre todo se

adivina el por qu precisamente la segunda filietas haya tenido

necesidad del Espiritu Santo para llegar hasta su Padre. Es ni

camente para justificar la misin del Hijo de Dios, como Salvador

del mundo mediante el Espiritu. Habia que disociar sensiblemente

en el Salvador, su persona [=la misma persona del Hijo Unig

nito de Dios], de su misin caracteristica en el mundo [ = la efu

sin del propio Espiritu]. Para eso, supuesto el subordinacionismo

del Espiritu Santo respecto al Hijo, habia que senalar sus mutuas

relaciones; y en lugar de hacer de la produccin del Salvador y

del Espiritu Santo una nica emisin como la de los dos eones

valentinianos Cristo-Espiritu Santo, habia que justificar con la

subordinacin del Espiritu al Salvador la economia de ambos en

76b Si no temiera acabar de involucrar una materia, ya tan oscura,

habria que desarrollar aquf la nocin de esta autoformacin autofabrica

cin de las alas del Espiritu por la Filietas. Aunque a primera vista dis

cordante, sefialo una pagina de los Peratas [Hippol. Rf. V 17,1-12] cuyo

parentesco con la de Basilides que comentamos es doctrinalmente mucho

mayor del que la mera analogia comun de l nafta [ib. 17,9 cf. Rf. VII

25,6 in medio] autoriza a pensar.

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44 A. ORBE S. 1.

la salvacin del mundo, si se quiere en la elevacin de la ter

cera filietas. Por otra parte el Espiritu Santo, simbolizado en la paloma

del Jordan, que habia de servir al Salvador en vida como ministro

suyo, no podia emplearse por entero en cada uno de los hombres

particulares. En lugar pues de derramarse por entero, como en

el Salvador, habia de infundirse parcialmente en los particulares.

Mas previamente, el Salvador debia imprimir en El la virtud suya Personal para que al infundirse en ellos, les pudiera levantar

hasta la rgion de la filietas. Lo cual requeria, por parte de los

hombres una naturaleza consubstancial con el Hijo de Dios, y por

parte del Espiritu derramado en ellos, una virtud anloga. Es lo

que Basilides vino a sensibilizar, orquestando el tema, que ya

conocemos, del aroma de inmortalidad. En efecto, el Espiritu, por

haberse infundido primero en el Salvador, habia de quedar im

pregnado de su filietas, y esta filietas habia de ser la que derramada

junto con el Espiritu Santo en la tercera filietas, la purificaria y

la libraria de todo pecado, elevndola a las mismas alturas del

Unignito de Dios. Sin advertirlo explicitamente, Basilides insina lo bastante el

trnsito de una metfora a otra, de la de las alas a la del ungiiento.

Del Espiritu paloma [ = alas] al Espiritu infundido [ = ungiiento aromatizado]. El paso de una metfora a otra, lo da prticamente

el simbolismo evanglico de la paloma del Jordan, y las palabras

con que traduce el Salvador el descenso del Espiritu sobre El :

Spiritus Domini super me, propter quod unxit me... (Le. 4, 18).

Para entender las palabras restantes de Basilides, volvamos

a situarnos en el instante, muy anterior afin a la creacin del

mundo, en que el Salvador nace de la simiente cosmica t = del

Pensamiento divino], para trasladarse a la rgion del Unignito del que no le distingue sino su conotacin de Salvador. Este es

elevado por el Espiritu, ministro suyo, como por alas propias, a

la rgion donde aguardar su bajada como Salvador del mundo.

A sus pies queda el Espiritu Santo, al que un dia volver a

tomar sobre si, no ya para volar al Padre, sino para infundirlo

en las aimas como ungiiento precioso, que las levantar tambin

a ellas al Padre, dotndolas de alas como las que el propio Salva

dor tuvo en el principio de los tiempos para volar a Dios.

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VARIACIONES GNOSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 45

Dejle pues la [al Pneuma] prximo a aquella rgion beatifica

que no es dado concebir ni caracterizar con palabra alguna, [mas] no totalmente vermo y separado de la . A modo de olorosisimo ungiiento, derramado en un vaso, el cual por mucho esmero que se ponga en vaciarto, deja un aroma persistente77, el Espiritu Santo permaneci despus de libre y separado de la manteniendo en si como la virtud de un ungiiento el aroma de la . Es lo dicho78 : "como ungiiento que de la cabeza baja hasta la barba de Aarn" [para significar] el aroma que del

Espiritu Santo baja hasta la tierra informe y la rgion de los hombres 78b desde donde comenz la a subir como en alas de un guila79 dice

[Basilides], y llevada en hombros Porque, dice, todas las cosas se apresuran a subir, de lo inferior hasta lo superior. Y no hay entre las que viven en la rgion superior ninguna tan sin mente que intente descender abajo80 .

La idea se deja prender fcilmente. El Salvador [=filielas crassior] remota al Padre, abandonando al Espiritu Santo, como

muro de separacin entre el cielo () y el mundo. En

su separacin del Espiritu, el Salvador lo deja banado en su propio

aroma, como lo habia hecho entre los valentinianos el Cristo En

al abandonar a Sophia Achamoth, extramuros del Pleroma.

El paralelismo entre el Espiritu Santo de Basilides y la Sophia Achamoth valentiniana es bastante exacto. Basilides no senala

77 cf. tambin Rf. VII 23,2 : ... , .

78 En Ps. 133.2. 78b cf. Ignac. Ant. Ad Eph. 17,1 :

, . .

Que s. Ignacio alude al bautismo es vidente. De qu ungiiento habla, no

parece haber preocupado a los comentaristas. El P. Camelot en su pre ciosa edicin [Sources chrt. vol. 10 ed. 2. Paris 1951 p. 86] lo pasa por alto, sin discriminar entre el ungiiento ( ) y el agua. El paralelismo con Basilides indica a las claras que el recibido por el Senor sobre la cabeza el dia del Bautismo no fu el agua sino el Espiritu Santo, que baj en forma de paloma ntese el transita implicito de la metfora de las alas a la del ungiiento , e imprimi al agua bautismal la virtud santificadora. Por lo dems la distincin basilidiana entre el ungiiento ( ) y el aroma ( ) esta implicita, aunque bien disimulada en

Ignacio. Para Basilides, el ungiiento es el Espiritu Santo, igual que para s. Ignacio. El aroma en cambio que para el gnstico es una participacin en la filietas crassior, esta es en la substancia divina del Salvador, rsulta

para el Santo una participacin en la incorruptibilitas divina. Bastaria identificar la divina en el hombre, con la participacin en la substancia misma divina del Salvador a lo cual nos autoriza sin duda la teologia de s. Ireneo para dar toda la medida de la comunidad de doctrina que puede ir disimulada en fraseologias tan dispares como la de un S. Ignacio de Antioquia, y la de Basilides. Nueva confirmacin de la exegesis que vamos desarrollando en torno a las trs filietates.

79 cf. Deut. 32,11. 80 Hippol. Rf. VII 22,13-16.

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46 A. ORBE S. I.

expresamente por qu la jilietas crassior dej en el Espiritu tal

aroma. Por via indirecta se deduce de la exegesis de Ps. 133, 2 a la

iuz de la doctrina valentiniana81 : a saber, para que los espirituales,

que constituyen la tercera filietas, sean solicitados por el aroma

que baja del Espiritu Santo a ellos, a la posesin de las realidades divinas. El Espiritu Santo no tiene solo la misin de elevarlos hasta la regin del Padre, sino la de provocar primero en ellos

el deseo de subir al Padre81". Y esto segundo lo logra mediante

el aroma que lleva inherente, despertando en los hombres el deseo

de las realidades superiores81b. Bien entendido que este aroma solo

81 Vase en la p. 32 la version a Iren. I 4,1. 81a Los Sethianos ofrecen algunos elementos interesantes, en torno

al Espiritu-aroma. Vimos ya arriba cmo concebian al Espiritu, interme dio entre la Luz y las Tinieblas, a manera de olor de ungiiento de in cienso fabricado de mixtura, como una virtud ligera que lo pntra todo con un aroma superior a cuanto imaginarse decirse puede. El aroma del Espiritu se extiende y es llevado por todas partes, como ocurre con el aroma del incienso al contacto con el fuego, que se extiende por todos lados . La oscuridad [= la materia terrestre] no esta desprovista de

inteligencia, sino que es totalmente consciente, y sabe que si la luz [= la nat. divina = Filietas basilidiana] es levantada [y separada] de las tinie blas, permanecen stas yermas, sin luz, sin resplandor, sin virtud, sin

eficacia, sin fuerza. Por lo cual se esfuerza con toda conciencia e inteli

gencia por retener en si el esplendor y la centella de la luz, junto con el aroma del Espiritu [= el Espiritu puro de Basilides] . cf. Hippol. Rf. V 19,3-7. Yo sospecho por la persistencia del Espiritu-aroma en un con texto que a vueltas de muchas variantes evoca espontneamente la escena del Espiritu incubando sobre las aguas [cf. Gen. 1,2], y recuerda asimismo la terminologie del Cantar de los Cantares [cf. Cant. 1,3: " & . , ' " ] que en el fondo doctrinal de Basilides y de los Sethianos hubo una exe

gesis gnstica, segn la cual se acomodaban los primeros versos del Cantar a la naturaleza divina aprisionada en el mundo, en trance de separarse de l atraida por el perfume derramado sobre ella por el Espiritu Santo, de que se habla en Gen. 1,2 : dentro de una concepcin csmica en que intervienen de actores elementos como la filietas tripartita y el Espiritu de Basilides, la trilogia Luz-Espiritu-Tinieblas de los Sethianos.

81 b El carcter y la importancia del aroma entre los gnsticos ha sido

puesto de relieve por H. Schlier (Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929 p. 61 ss.), y antes que l por W. Baijer en su ed. de Ignacio Ant. (Hdb.z.n.Test. Erganzungs-Band, Tubingen 1920 p. 215) y por W. Bousset (Hautprobleme der Gnosis, Gttingen 1907 p. 301 s.). Otra bibliografia en estos mismos autores y en el trabajo de E. Lohmeyer Vorn gottlichen Wohlgeruch (Sitzungsb. der Heidelb.

Akad.d.Wiss.1919). Entre los gnsticos que estudiamos en el texto la

no es la misma Gnosis, sino la vida divina participada del Salvador

[resp. Cristo] que ser principio de la futura Gnosis.

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VARIACIONES GNSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 47

le perciben los espirituales, no los psiquicos, para quienes su per cepcin equivaldria a torturarles provocndoles a una apetencia

que necesariamente habria de quedar insatisfecha82.

jQu valor adquiere segn eso en Basilides la metfora pla tnica de las alas?

Como exegesis del Fedro, ninguno. Porque el significado de los trminos se invierte en absoluto. No se trata en efecto de pr

dida de alas, en sentido desfavorable. Si al igual de Taciano ve en ellas simbolizado al Espiritu Santo, difiere de l radicalmente en todo lo dems.

En primer lugar, Basilides nunca habla de alas del Aima. El Espiritu Santo viene a ser alas de la filietas crassior [ = del Sal vador], En segundo lugar, las alas aparecen en inferioridad res

pecte a aquello de que son alas. Al rvs que en Taciano. Por

eso, el Hijo de Dios se ve obligado por su misma dignidad a

dejar las alas del Espiritu. Lejos de pecar obrando asi, para des cender a la materia, obra rectamente para subir a Dios. Mayor

antitesis no cabe. Quiere esto decir que la prdida de las alas del Aima, a que

alude Plotino, refirindose a los gnsticos, no tiene aplicacin al

guna en Basilides? No. Basilides en manera alguna excluye el

pecado de Sophia83, cuya existencia parece haber reconocido, a

juzgar por sus analogias con los valentinianos en la concepcin

de la estructura del mundo84. En concrte, ha juntado las dos

metforas de las alas y del aroma, dejando abierta la puerta para

imaginar que la identidad entre las alas del Salvador y el Espiritu Santo, inspirada sin duda tambin en la exegesis ordinaria de la

paloma del Jordan, puede tambin legitimar la concepcin del

EspirituAlas del Aima, tomando por Aima precisamente la ter

cera filietas, esto es, los hombres pneumticos diseminados en

82 cf. Hippol. Rf. VII 27,2. 83 De Sophia ciertamente habla el Basilides de s. Ireneo (Adv. haer. I

24,3). Si el ptiesto intermedio entre el Pleroma y el reino del Demiurgo, lo ocupa en el Basilides de s. Hiplito no Sophia sino el Espiritu Santo, es ello un indicio de su identidad mutua por lo dems muy conforme con la teologia del siglo Il.v.gr. en s. Ireneo. (Para la triada Deus-Verbum

Sapientia, igual a la Deus - Filius - SPIRITUS SANCTUS que supone la identidad Sophia = Sp. Stus. cf. F. Loofs, Theophilus von Antiochien, Leipzig 1930, p. 10 ss.).

84 cf. Hippol. Rf. VII 27,9; donde se reprsenta el extra-pleroma con la misma estructura OgdadaHebdmadaKosmos, y en las mismas condiciones soteriolgicas (cf. cc. 26 y 27) que entre los valentinianos.

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4^ . ORBE S. 1.

este mundo en virtud de un pecado de su madr Sophia. Bien

entendido que aun entonces, el Espiritu, contrariamente a la idea

de Taciano y de los gnsticos plotinianos, es hasta cierto punto in

ferior en dignidad a los hombres a quienes sirve de alas. Atenindonos a los datos explicitos, la metfora de las alas

que en Taciano esta incardinada al pecado del Aima universal, en

Basilides conota la elevacin del Hijo de Dios [ = Salvador] y por su medio la infusion del Espiritu Santo sobre el mundo, como prin

oipio de Salvacin. Son si se quiere dos concepciones complemen

tarias, pero llevan diverso camino. Quiz el mejor modo de coor

dinarlas sea el anlisis sobre el concepto, comn a basilidianos y

a valentinianos, del aroma dejado por Cristo, que en Taciano

adopta la forma de centella.

Antes de pasar adelante, yo me pregunto si el hecho senalado

por Basilides, al decir que no pudiendo la filietas crassior remon tar como la sutil hasta las alturas, se hace unas alas [ = el Espiritu

Santo], no recuerda la fabula del ave fnix, recogida ya por S. Cle

mente Romano85. Segn el mito, de la carne corrompida del ave

salia un gusano, que se alimentaba de los residuos del fnix muerto

y echaba alas (). No es la palabrita el nico detalle que

se presta a relacionar un mito con otro. El largo intervalo de cre

cimiento en las alas, apuntado por Platon en su Fedro, recuerda

tambin el que mediaba entre una y otra aparicin del fnix86.

Dejo caer la idea, pues quiz haya entre los documentos conocidos

quien relacione los pasajes del Fedro platnico y el' mito del fnix.

Volvamos ya a Plotino. Su corta clusula no va por el camino

de la explicacin basilidiana de las alas. La atencin del neopla tnico recae en el pecado, sensibilizado en la prdida de las alas, y se acerca a la concepcin insinuada por Taciano. Por instintiva

repugnancia a admitir pecado en el Aima del universo en el De

85 Clem. 25, cf. el Excursus de R. Knopf sobre el mito del Fnix, en su ed. a Clemente (Handb.z.n.T. Ergnzungs-Band I) Tiibingen 1920 p. 88-89.

86 Segn Platon [Fed.ro 248 e 10-249 a r] ningn aima vuelve al

punto de donde vino [al perder sus alas] antes de pasar diez mil anos, tiempo de crecimiento de las alas. Segun el mito del fnix, entre una

y otra aparicin trascurrian varios centenares de anos ; segun el cmputo mas vulgar, de creer a Tacito [Annal. VI 34 (28)], quinientos anos.

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VARIACIONES GNSTICAS SOBRE LAS ALAS DEL ALMA 49

miurgo, se contenta con negar que el Aima haya podido perder

las alas.

Al propio tiempo se adelanta a eliminar todo intento, por disi mulado que vaya entre metforas, de introducir un desorden en

el Aima creadora del mundo.

Y si dicen ellos [los gnsticos] que cay [el Aima], agreguen la razon de tal caida. Cundo cay? Porque si desde siempre, coatina

segn ellos caida. Y si comenz un dia tpor qu no cay antes ?87 .

.a expresin eje del argumento es el su verbo cor

relativo. Tampoco aqui habla Plotino en hiptesis. El figuraba entre los gnsticos referido al pecado de Sophia. Asi v. gr. entre los valentinianos, al interpretar la prbola de la

oveja perdida :

Et propter hoc circa XII numerum quutn labes quaedam facta fuisset ( ) ovem luxuriatam aberrasse ( ) quoniam apostasiam a duoderade factam dicunt88 .

Las lineas valentinianas responden exactamente a la situa

cin solitaria del Aima extramuros del Pleroma, insinuada por Plotino lineas antes. Como la oveja [ = Sophia) cay ( . ) y se perdi () el paralelismo est expresa mente recogido por los valentinianos asi el Aima universal de Plotino. Las circunstancias de la caida estn mucho mejor deter

minadas de lo que las expresiones plotinianas permiten por si solas

aventurar. Tuvo lugar por la presuncin de conocer a Dios sin

auxilio del Espiritu Santo, esto es, sin haber sido levantado por

87 Enn. II 9,4,2-6. 88 Iren. I 16,1. Para la exegesis de la oveja perdida, en los siglos

primeros cf. F. J. Doelger, Der Heilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum, [Ichthys II] Munster 1922 p. 466 ss.

Dlger silencia nuestro pasaje. La exegesis origeniana [vanse los pasajes citados

en la p. 467,1] me recuerda la de Mario Victorino ad Eph. 2,15 s. [PL 8,

1258 s.] que parece una orquestacin eclesistica del tema de las aimas

separadas por un vallado, de los espiritus. Salvo meliori y a lu luz de

Origenes y de Mario Victorino la relacin intima que descubren las lineas de Plotino entre la prdida de las alas, y la caida ( ) del Aima

universal, indica lo bastante la unin profunda que hay de un lado entre la exegesis gnstica del mito platnico y la eclesistica de la oveja per dida, y de otro entre la concepcin platnica de los dos reinos de las mentes de las aimas, y la idea del pecado original que di origen a su

separacin.

4 - Gregorianum > XXXV (1954) - vol. XXXV.

189.250.233.164 on Mon, 28 Apr 2014 23:51:56 PM

50 A. ORBE S. I.

El a la gnosis del Padre, como lo fueron mas tarde los eones89

Fu un caer de la gnosis que le estaba destinada a Sophia, por

haberla querido lograr sin los medios sobrenaturales dispuestos

por Dios. En la oracin que el iniciado dirige a Dios Padre, al final del

Poimandres se dice entre otras cosas: Yo te suplico que no

decaiga de} Conocimiento destinado a nosotros ( ) [

= los hombres] 90. Es el mismo verbo

gnstico de Plotino, empleado en un significado muy coherente con el del pasaje valentiniano y plotiniano.

El Aima [resp. la Sophia] cometi su pecado por haber pre tendido la Gnosis sin ser afin llamada a ella, y por sus propias fuerzas. Por lo cual cay de la Gnosis. Queda pues bien definida

la naturaleza y razn de la caida, que reclama Plotino.

Implicitamente quedan respondidas las dems preguntas:

^Cudndo cay? etc... Cay cuando positivamente se apart de la

economia de los dems Eones del Pleroma. No cay por tanto

desde siempre. Ni permanece del todo caida, despus de la Sal vacin aportada por Cristo, auque afin no haya recobrado en su

integridad el estado primero de que cay.

Las otras lineas plotinianas versan en torno a la inclinacin

creadora. Escribe el neoplatnico :

Nosotros no llamamos inclinacin () a la [actividad] creadora, sino ms bien no inclinacin. Y si se inclin [el Aima], es claro, hubo de ser por olvido de lo de alla. Y si se olvid como [cre o] fabric?

De dnde sino de lo que conoci alli puede [ella] crear ? Y si cra con el recuerdo de aquello, ni se inclin en modo alguno, pues no habia oscuridad. No se inclina ms bien hacia alli, para no ver en oscuridad? En efecto, ya que tiene algn recuerdo por que no va a querer tornar

[alli] ?" .

El trmino bsico figura ya aunque en forma verbal en Ta ciano92 con el mismo significado fundamental. Recibido luego por los neoplatnicos, fu utilizado ya por los gnsticos, de quienes

89 cf. Iren. I 2,2-6. 90 Herms Trismgiste I - Poimandrs, Traits II-XII ed. Nock-Fes

tugire, Paris 1945 p. 19. [= Poim. 32]. 91 Enn. II 9,4,6-12. 92 Ad graec. c. 13 (14,22) : ... ( )

xdhrcoc. 6 (17,21) : ... Schwartz (Index . 85 b) : ' de verbis et / cf. Wyttenbach. ad Plut, de ser. num. vind.

p. 118 '.